Podivné zkušenosti doktora Junga
Slavný švýcarský psycholog dr.Carl Gustav Jung se narodil 26.července 1875 v Kesswilu u jezera Constance. Neměl ještě ani čtyři roky, když jeho otec - protestantský pastor přestěhoval rodinu do Klein-Hünengenu na Rýně. Už jako malý chlapec si tento vysloužil od spolužáků přezdívku "otec Abrahám". Ta vystihovala jeho vlastní životní pocit, že je složek ze dvou osobností - jednou je nešikovný a zakřiknutý hoch a tou druhou moudrý starý muž. Tento vnitřní rozpor prohloubený ještě otcovým striktním požadavkem zásadně dávat přednost víře před rozumem nacházel vyjádřený v Goethově Faustovi: "Ó běda, dvě duše dlí v hrudi mé!"
Když dospíval, začal si všímat neobvyklých jevů, které si spojoval s patnáctiletou dívkou z domu. Stůl se rozpadl, nůž na chléb v příborníku klepal. To a ještě další jevy podnítily jeho zájem o psychiatrii. Výrok Krafft-Ebinga, že psychózy jsou "nemoci" duše, ho naprosto fascinoval. Stejně tak jej od útlého věku fascinovaly sny. Sám na to vzpomíná:
"Když mi byly tři roky, zdálo se mu jednou, že jsem šel podzemním tunelem do komory, kde se na zlatém trůně tyčil mohutný symbol mužské plodnosti. Když mi bylo dvanáct, zdálo se mi, že se katedrála v Basileji otřásla v okamžiku, kdy na ni dopadl výron z vysokého trůnu sahajícího až do mraků."
Později to sám vykládal takto:
"Bylo to znamení, že duchovní potrava, která je nabízena tradičním křesťanstvím je vyčerpána."
Vyvozoval z toho, že je zapotřebí nového náboženství.
Jako studenta v Curychu ho velmi znepokojoval "nedostatek obyčejné, zdravé zvědavosti" u "mužů, kteří představují náboženskou, vědeckou a filozofickou elitu." (1) Vyciťoval nebezpečí v tom, že se Evropané rozdělí na ty, kdo dávají přednost náboženské víře, a na ty, kteří upřednostňují takovou vědu, která popírá význam jedince a lidského nitra. Avšak uvědomoval si, že tuto svou pocitovou konstrukci nemůže veřejně obhájit bez empirického důkazu. Později analyzoval na 67 tisíc snů, aby mohl vyvozoval obecnější závěry o jejich významu a úloze. Přes důkladnost svých pozorování byl však po většinu života považován za velkého mystifikátora.
Dne 12.prosince 1900 začal Jung pracovat na psychiatrické léčebně v Burghölzi. Freud zrovna zveřejnil svůj Výklad snů. Pod dojmem tohoto díla se snažil Jung zkoumat sám sebe, své spolupracovníky a své pacienty. Shledával patologické rysy v co se dodnes nazývá "normálním" chováním. Vyvozoval z toho, že "šílenství" vždycky skrývá utajený význam, takže každá poznámka a představa je smysluplná. Vyvinul testy "slovních asociací" k odhalení skrytého.
"Psychózy jsou něco, co vzniká z potlačeného rozvoje příběhu jednotlivce nebo podobně uvězněného mýtu. Trvám na tom, že "ten, kdo léčí" a "pacient" prožívají posvátný vztah opírající se o vzájemné hledání. Vyléčit někoho znamená vytvořit celek. Správně léčí jedině zraněný lékař." (2)
"A co si myslíte o Freudovi?"
"Podporuji Freuda, třebaže pochybuji o správnosti jeho pojetí pohlavního pudu jako hlavní podvědomé hnací síly", odpovídal sebevědomě a dodával: "Freud koneckonců otevřel dveře, které byly dlouhá staletí uzavřeny. Ovšem, kde byl Freud zásadně proti potlačování podvědomých snah, zdůrazňuji přeměnu usmířením protikladů, které Freud pokládá za nepřetržité a neměnné."
Navenek zůstával s Freudem zajedno, až jednoho dne Freud odmítl vyprávět Jungovi svůj sen s odůvodněním:
"Ublížilo by to vaší autoritě."
Šokovaný Jung zůstal beze slova. Později o Freudovi tvrdil:
"Je to nevrlý rakouský byrokrat, nemoderní a brzdící volný rozvoj psychologie. Vzpomínám si na jeden svůj rozhovor s Freudem ve Vídni roku 1909. Freud tehdy otevřeně brojil proti parapsychologii. Cítil jsem, jako by moje bránice byla ze železa a rozpalovala se do červena - jako žhnoucí klenba. A pak to přišlo. Ve chvíli vystupňovaného napětí se ozvala hlasitá rána z knihovny, stojící přímo proti nim. Oba vyděšeně vzhlédli. Řekl jsem Freudovi:
"Tohle vám nestačí?" Nato se mi vysmál.
Cítil jsem, jak se ve mně jaksi vzdouvá celé nitro a čekal jsem, kdy se to stane znovu. Opět zazněla rána z knihovny. Freud zůstal jako opařený.
"Tak vidíte!" řekl jsem mu co pocitem zadostiučinění. Brzy nato jsme se oba rozešli.
Poté, co Jung vydal knihu O psychologii podvědomí (Psychology of the Unconscious), upadl do těžké krize. Ačkoliv byl šťastně ženat a měl tři dcery, přestal psát, v roce 1913 se vzdal místa profesora a poddal se svým nezdravým snům a hrozivým vizím. Později na to vzpomínal:
"V jedné vizi jsem spatřil krvavou spoušť valící se na Evropu ze Severu. Proud divoce strhával všechno živé a doléhal až okraji Alp. Pak se mi ukázala vize země mrtvých, kde jsem potkal černého hada, starce s bělostnými vousy a slepou dívku. Ten had jsem byl já, stařec byl Eliáš, který mi vždy zosobňoval archetyp starého mudrce, a slepá dívka byla Salome, zosobňující duši věčného ženství. Napadlo mne ale, proč asi je slepá? Ten sen mě chtěl určitě varovat před sebepopíráním. V této době jsem se libovolně vracel ve svých snech do dětství, hrál jsem si s kameny, stavěl ze stavebnic vesničky, maloval a psal své sny nejprve v Černé knize, později v Červené knize."
Od vypuknutí I. světové války začal Jung rozvíjet své teorie o kolektivním nevědomí, o stínu, o archetypech, o duši a vyhraňování se jedince. Také se tehdy zamýšlel nad čtyřmi činnostmi lidského vědomí - pocity, myšlení, cítění a intuice. Dějiny lidského myšlení od Platona k Paracelsovi ho přesvědčovali, že také jiní šli před ním stejnou cestou, ale nepřátelské síly potlačovaly tyto znalosti tak, že v současnosti je všechno buď zapomemuto nebo překrouceno.
"Jak jsem dosáhnout oživení celkového psychického zdraví? " ptal se Jung a sám odpovídal: "Jedině obnovou těchto opomíjených znalostí."
Zatímco milióny a milióny hynuly v zákopech, Jung horečně pracoval na vyslovení svých divokých snů. Stav jeho nitra je zachycen v bizarní knize "Sedm proslovů k mrtvým" (Septem sermones ad mortuos). Napsal ji v zimě 1916-17. Původ této Jungovy knihy je stejně podivný jako jazyk gnostiků, jejich názvosloví si záhy osvojil. On sám i jeho děti si byli jisti přítomností tajemných duchů v celém domě: za pokojného nedělního odpoledne se prudce rozezněl domovní zvonek - houpal se bez zjevné příčiny. Jungovi se zdálo, že celý sbor duchů zaplnil halu. A když vykoktal:
"Co to?! - Co to jen může být?"
V uších mu zazněla sborová odpověď duchů:
"Vrátili jsme se z Izraele, kde jsme nenašli, co jsme hledali." (3)
Úvodní slova celého pojednání a jeho gnostické zaměření jsou inzerovány už v samém podnázvu "Sedm proslovů k mrtvým, sepsané Basilidem (Basilides byl gnostický spisovatel z 2.stol.) v Alexandrii, ve městě, kde se střetá východ se západem. Spisek se týká Abraxasu, magického amuletu, který pro gnostiky symbolizuje sjednocení protikladů. Jung ho nazval "nepravděpodobně pravděpodobným, který ovládá říši neskutečna".
"Byla to jen taková mladická nerozvážnost", omlouval Jung později toto dílo, které napsal ve svých 40 letech. Snad se mu zdálo, že moudrost spočívá v utajování zdrojů svého osvícení. Kdopak by bral Junga vážně, kdyby věděl, že jeho nápady pocházejí z dávno odsouzených výplodů magie.
V roce 1921 se veřejnosti dostala do rukou jeho kniha "Psychologie typu" (The Psychology of Type). Jung ji představoval jako empirické zkoumání vědomí a navrhující pojetí typologie extroverze a introverze. Extroverze se podává jako typ vyznačující se hledáním významu pomocí vnějších forem, kdežto introverze představuje ty, vyznačující se pátráním uvnitř. Jung se pokusil podle staršího podání rozdělit činnost lidského nitra do čtyř tříd: myšlení a cítění jako racionální část, kdežto intuice a pocity jako část irracionální. Jung uvádí:
"Každá osoba se rodí s převahou jedné činnosti a s opačnou činností jen podpůrnou, kdežto třetí a čtvrtá činnost je potlačená a nevědomá. Lidské zdraví vyžaduje soulad všech činností."
Mimo to se Jung pokusil ve svých dílech "Kořeny vědomí" (Roots of the Conscious), "Archetypy a kolektivní vědomí" (Archetypes and the Collective Unconscious), "Parapsychologie a náboženství" (Parapsychology and Religion) a "Moderní člověk a jeho hledání duše" (Modern Man in Search of a Soul) stanovit objektivní platnost kolektivního nevědomí - jakéhosi rozsáhlého silového pole, které je prý ukryto pod osobním vědomím a nevědomím. Kromě toho Jung tvrdil:
"Moderní západní člověk se svým odmítáním hodnot přirozeného cítění vystavuje intelektuálnímu barbarství."
Podklady k tomuto tvrzení získal Jung zejména při svých afrických toulkách (1925-26). Pro jeho celkové smýšlení je příznačné, že považoval astrologii za formu lidské psychologie promítnuté do okolního kosmu jako do zrcadla. Gnosticismus a alchymie mi poskytují spojení mezi znalostmi starověku a moderním světem.
"V roce 1928 jsem četl německý překlad staročínského alchymistického spisku s názvem Tajemství zlatého květu. Tato kniha a překlad I Ťingu neboli Knihy proměn mne přivedly k hlubšímu zájmu o mandalu, v níž je vyjádřena celistvost v přírodě a hlavně v člověku. Nikdy jsem však nepřijímal tyto výkvěty orientální moudrosti zcela nekriticky, nýbrž jsem si z nich jen vybíral to nejlepší."
Ačkoli takto Jung varuje před prostým přijímáním orientálních nauk na místo západní vědy, založené na řeckořímském filozofickém základě a na odkazu křesťanství, jeho vlastní příklad ukazuje něco jiného. Mnohé Jungovy závěry, jako třeba že představivost je ústřední činnost člověka, ho těsně přibližují jeho vrstevníkům z řad okultistů jakým býval Crowley.
Kdo byl Crowley? Aliester Crowley (1875-1945) vyšel ze zámožné rodiny. Jeho rodiči byli horlivými příslušníky náboženské sekty Plymouthští bratři. On sám však tvrdil, že "Bůh a Ježíš patří k lidem, které nenávidí" (4). Ve 14 letech vstoupil do tajného spolku Zlatý úsvit, kde byl záhy povýšen. O třicet let později se veřejně vysmál vůdcům Zlatého úsvitu ve své knize "Druhý řád tajemství". Po sblížení s tajným německým spolkem "Ordo Templi Orientis - OTO" (Řád východní svatyně), vystoupil Crowley na veřejnosti s otevřenou obhajobou sexuální magie. V Knize lží zveřejnil jejich hlavní tajemství: psal o magii pohlavní podvojnosti skryté za symboly kříže a růže mystické (5).
Anselm Grün se obdivuje Jungovu pojetí kříže a náboženství jako prohloubenému ve smyslu vědecké psychoanalýzy (6). Čím se ale Jung liší v pojetí kříže a vůbec křesťanské víry od Crowley-ho? Snad jen tím, že zaváděnou dvojici mužského a ženského živlu jin-jang podle čínské Knihy proměn označuje vždy stejným názvoslovím a že na závěr svých knih uvádí slovníček zavedených názvů.
Díky ohromné ctižádosti a ještě větší neomalenosti spojené se zvláštní přitažlivostí jeho provokativního vystupování se podařilo Jungovi dosáhnout značného úspěchu. Ale ani tento úspěch nebyl úplný. A Jung s nelibostí sledoval meze svých úspěchů. V jeho díle to přineslo znovuobjevení stínů.
"Stíny jsou označením pro souhrn sil nevědomí, které jsou vědomě odmítány. Proto se tyto síly stále hromadí a stále víc hrozí propuknutím", říkával Jung.
"Jak se vypořádat se zlem? Snad jako křesťanství, které učí neodporovat zlému?"
"Křesťanské neodporování zlému zásadně odmítám! Vždyť to dává zlu příležitost, aby se stále vracelo. Se zlem je třeba bojovat!" opakoval rozhodně Jung.
Jak si Jung představoval toto zlo a boj proti němu?
Už na konci I. světové války předvídal Jung obrovský nárust německého nacismu. Ale to pro něho nebylo zlo, nýbrž osvobozující se vzepření se zlu. Carl Gustav Jung říkal:
"Nacismus musí propuknout, protože jedině tak se oživí dlouho potlačované germánské archetypy krvavých pohanských obřadů a zhmotnění představ stínů. Člověk se může zachránit jen tím, že tento výboj sil přijme a ztotožní se s ním. Křesťanské řešení podle výzvy Miluj svého nepřítele jako sebe samého! se ukazuje být zcela nepraktické."
A tak Jung - podobně jako jeho vrstevník Martin Heidegger - zahořel nadšením pro německý nacismus. Také Jung se stal fanatickým hlasatelem nacistického výboje Němců za II. světové války.
Po tomto sblížení se s nacismem začal Jung soustavně zkoumat zážitky v okamžiku smrti a po smrti. V roce 1944 totiž utrpěl infarkt myokardu. Přitom upadl do bezvědomí. Později se probral a po zotavení popisoval své zážitky.
"Zdálo se mi, že jsme vysoko ve vesmíru. Hluboko dole pod sebou jsem viděl zeměkouli ponořenou do nádherně modrého světla. Daleko pod mýma nohama jsem spatřil ostrov Cejlon... Věděl jsem, že jsem na odchodu ze Země. Pohled na zeměkouli z té výšky byl to nejkrásnější, co jsem kdy viděl... Měl jsem pocit, že jsem všechno odhodil, všechno, k čemu jsem směřoval nebo si přál nebo na co jsem si myslel, celá ta fantasmagorie pozemské pouti, to všechno ze mne spadlo, což bylo velmi bolestivé."
V tomto stavu, kdy si promítal "celý řetěz událostí" svého života, uviděl, jak se směrem od Evropy zvedá jeho doktor H., aby mu doručil protest pozemšťanů proti jeho odchodu ze světa. Jung píše: "Byl jsem hluboce zklamán z toho, že se teď musím vrátit zpátky do své pozemské schránky." (7)
To se také stalo pro dalších sedmnáct let.
Podivné události doprovázely smrt dr.Junga v roce 1961. Jeho oblíbený strom v zahradě v Küsnachtu nedaleko Curychu byl zasažen bleskem. Jeho příteli Laurenci van der Postovi, který zrovna pobýval u moře, se v jednu chvíli zdálo, že mu Jung mává a volá: "Přijdu tě navštívit!" Následujícího dne se van der Post dozvěděl, že Jung zesnul patrně v době, kdy se mu ten sen zdál. O mnoho let později, když pracoval na filmu o Jungovi právě v Küsnachtu, udeřil blesk znovu do zahrady ve chvíli, kdy van der Post vyprávěl před kamerou o Jungově smrti...
Tajemné události kolem zasněného života Carla Gustava Junga a jím poznamenaných přecitlivělých a psychicky nemocných lidí v jeho okolí se staly vábničkou pro mnoho naivních lidí a to i z řad nezkušených křesťanů. Pod rouškou vědeckosti se Jungovy sny staly lákavou pobídkou k životu pohybujícímu se na hranici bdělosti a snění, kdy se člověk chová paradoxně. Člověk však nepotřebuje vyhledávat poučení ve snech, když se mu nabízí největší poučení v Božím Slově, v Božím znamení na hvězdné obloze a v okolní přírodě, ale i v lidském srdci, ve vnitřním životním prostředí člověka. A k přijetí takové výzvy od Boha je třeba bdělosti a modlitby. Proto říká Pán: Bděte a modlete se! Stále se modlete, abyste neupadli do pokušení! Zůstávejme na modlitbách s přesvatou Pannou Marií, která první z lidí po odchodu ze světa byla celá vzata k Bohu a má k Bohu nejtěsnější vztah ze všech tvorů.
 
1. Zamyšlení: Je smrt koncem všeho nebo ničeho ?
Některé lidi pronásleduje bázeň před smrtí. Její fyzické hrůzy jsou stále před jejich zrakem. Mají strach z utrpení. Obávají se nějakého nepoznaného zlomu v životě. Lekají se temnoty. Tato bázeň se někdy stupňuje až v panickou hrůzu. Může to být zaviněno nějakou nepříznivou událostí, které byl někdo svědkem ve svém dětství, anebo nesprávným poučením. Někdy to bývá důsledek chorobné nervozity. Takový strach před smrtí se nemá podporovat. Nepochází z něho nic dobrého. Být vylekán a zastrašen neznamená zaujímat smysluplný názor na smrt ani zaujímat k ní správný postoj.
Opakem však je lehkomyslný názor na smrt a bezstarostný postoj k životu i k smrti. Vždyť určitá bázeň před smrtí jako výraz sebezáchovného hnutí je člověku přirozeně vlastní. Smrt sama sebou je přirozeně hodná nenávidění. (8) Člověk se přirozeně snaží zachovat a růst. Tomu odpovídá celkové životní zaměření člověka, které Erich Fromm označuje jako biofilii (9). Biofilie je poměrně ustálené, vždy celkové uzpůsobení k životu, k růstu, ke zdokonalení, k tvorbě. Takto logicky modelovaný typ životního zaměření má svůj opak v modelu zhoubné ničivosti, kterou lze nazývat podle Fromma nekrofilií. Nekrofilie je poměrně ustálené uzpůsobení k ničení a smrti. Jde o jistou zatvrzelost a tvrdošíjné ulpívání na něčem umrtvujícím. Na rozdíl od typu biofilie, který bychom měli chápat jako ucelený a vlastní všem lidem, typ nekrofilie je vždy dílčí, ohraničený místně a dobově.
Je-li nečinným projevem takové dílčí úchylnosti k smrti lhostejnost k životu i k smrti, tedy jejím krajně vypjatým a činným projevem je ničivost zaměřená proti životu vlastnímu (masochismus) nebo cizímu (sadismus). Takový úchylný přístup vůči životu i smrti se snadno rozmáhá v prostředí rafinované změkčilosti i nesmyslné ničivosti, nabízené zábavním průmyslem spotřební společnosti.
To, co ze smrti dělá něco nahánějícího strach a vzbuzujícího úzkost, tedy něco nanejvýš osobního, není jen samotná smrt jako skutečnost a jev, ale spíše její význam a smysl, co znamená smrt. Pohanský svět vysvětlovat smrt jako konec buď všeho nebo ničeno. V obou případech pozbývala smrt svou závažnost, a stávala se bezvýznamnou.
Je smrt koncem všeho ?
Takto v různých obdobách vykládali smrt představitelé dvou velkých filozofických škol, které ovládaly smýšlení a život lidí posledních století před Kristem. Byli to stoikové a epikurejci. Epikuros, Lukretius, Demokritos a jiní považovali člověka za pouhý shluk atomů. Po rozplynutí seskupení přechází v nicotu. Podle toho je strach ze smrti zbytečný, protože závisí na představě, že smrt je něco. Totiž, že je přechodem z jednoho bytí do jiného způsobu bytí. Smrt nám nahání hrůzu jedině proto, že si to namlouváme. Stačí se však jenom přesvědčit, že smrt není nic, a stejně tak i po smrti nic není. Po smrti budu tím, čím jsem byl před narozením: ničím. Lucretius se ve svém básnickém díle snaží právě o to, aby vytlačil z člověka strach před smrtí.
Stoikové a zrovna tak i všichni panteisté chápou bytí člověka jako přechodný okamžik, který přestane být, když se po smrti rozplyne ve všem. Třebaže materialisté a panteisté, epikurejci a stoici si skutečně nebo zdánlivě v mnoha věcech odporují, přesto z hlediska obecného chápání světa a člověka, shodují se v názoru na otázku smrti. Člověk jako takový přestává po smrti být, už není. Zůstávají z něho podle epikurejců atomy, podle stoiků zbývá všechno.
Pokud by ale smrt byla úplným koncem člověka, jaký smysl by měl život? Epikurejci tvrdí: Využij každého dne! Užívej života, protože všechno skončí! Stoikové tvrdí: Buď bezcitný a lhostejný ke všemu! Všechno skončí, takže to nestojí za povšimnutí. Třebaže se výzvami epikurejců a stoiků někdy mohli nadchnout někteří lidé k velkodušnosti, přesto logickým důsledkem jejich předpokladů je bezvýznamnost lidského života. Pokud je, podle nich, smrt prostě jen zánikem života, potom hodnota lidského života je stejná jako hodnota zvířete či rostliny. Je to jenom náhodná událost, která po sobě nezanechá ani stopu: podle epikurejců jde jen o shluk a rozplynutí atomů, podle stoiků zase nahodilá shoda okolností a vzápětí její pohlcení vesmírem.
Je smrt koncem ničeho ?
Tento názor na smrt, který je opakem předešlého, vede ve svých důsledcích logicky k podobnému znehodnocení lidského života. Plato a jiní zastánci tohoto názoru zastávají názor o převtělování duší. Pokud by po tomto lidském životě následoval další život, třebaže v jiných podobách, v životě by nebylo nic trvalého. Ztrátou života by se neztrácelo nic, co by se zase nedalo získat. Takže smrtí nic nekončí. A je-li smrt tak bezvýznamná, stává se lidský život bezcenným a ztrácí veškerou hodnotu.
Oba tyto názory na smrt: konec všeho a konec ničeho, jsou známé i dnes. Tím, že popírají smysl pozemského života člověka, přebírají také důsledky pohanské domněnky o převtělování. Tento názor se objevuje ve spiritismu, ale také v materialismu a panteismu: pro člověka všechno končí smrtí. Takové bylo obhajování pozemského požitkářství za doby renesance, za časů osvícenství či ve ´vědeckém období vývoje´, hlásaném pozitivisty. Pozitivisté se snažili odstranit z lidského vědomí úzkost před s smrtí tím, že snižovali smrt na úroveň přirozeného faktu: smrt člověka se neliší od uvadnutí květiny nebo od vyschnutí jezera.
Znovu se objevuje domněnka zasněných romantiků a idealistů o rozplynutí se člověka po smrti ve vesmíru, o jeho znicotnění. A současně vystupují existencialisté s názorem, že člověk dochází svého plného uskutečnění až ve smrti. Někteří z nich si vysloužili označení filozofové smrti. Opravdový člověk musí podle nich neustále žít s pomyšlením na smrt. Podle jejich mínění je život pro smrt a k smrti. Přitom však filozofové smrti popírají nesmrtelnost duše, takže lidský život a konání pozbývá jakýkoli smysl. (10)
Obhajování pozemského požitkářství se děje i dnes, v názorově smíšené a nevyhraněné spotřební společnosti, kde koneckonců rovněž vítězí domněnka, že všechno končí pro člověka smrtí. Tuto rozšířenou domněnku se snaží poněkud zatlačit Raymond A. Moody. S nádechem vědeckosti, totiž s polovičatě osvojenou pozitivistickou metodou poznání, předstírá důkaz, že po smrti přece jenom něco je. V českém prostředí byl jeho předchůdcem Břetislav Kafka (1891-1963). Ten tvrdil, že lidský organismus se vyznačuje dvěma zvláštními projevy: jednak je to fluid oduší, který prostupuje celé lidské tělo a uvolňuje se z buněčných jader, jednak je to živočišný magnetismus, který září kolem těla. Proces umírání popisuje takto: Několik dnů před smrtí se fluid oduší pozvolna uvolňuje od těla. Při tomto uvolňování oduší z těla nemocní většinou pociťují asi 10-20 hodin před smrtí úlevu a domnívají se, že tento stav je známkou uzdravování. Nato začnou ochabovat smysly a nastává pocit sladké únavy, jakási svoboda a volnost duše s příjemnými pocity. Nejprve odumírá cit, pak zrak, naposledy sluch. Duše opouští šedou kůru mozkovou a přichází do zvláštního stavu pasivity, ochrnutí vůle. Neuplatňuje své svobodné myšlení. Postupně se podráždí a rozzáří veškerá mozková esplana (dle Kafkova názvosloví sídlo paměti), i ta nepříjemná, vůlí potlačená (těžké zločiny). Duši se víc a více zjevuje prožitý život, vidí současně činy dobré i špatné. Vzdor tomu, že už shledáváme smrt, ač duše zemřelého opustila hmotu kory mozkové, kde vládla rozumem a svobodnou vůlí, prodlévá nyní celou svou duševní bytostí na čas v říši vlastních esplan vrchního podvědomí, kde jsou všechny činy života, dobré i zlé. Je naposled účastna v plném uvědomění na celém svém pozemském životě. Oduší se však dále uvolňuje a odlučuje od veškerých esplan, která tím počnou pohasínat, rozpadávat se, a v několika dnech se rozplynou. Zářivé oduší, od něhož se duše pozvolna odlučuje, se kupí kolem hlavy. Po opuštění esplan se duševní dění na krátký čas změní v trpný stav jakési slabé neuvědomitelnosti, a duše neví jasně, co se s ní děje. Toto dění lze posoudit se stavem vězně, který je náhle z tmavé komory vyveden v jasný den, jehož světlo jej oslepuje. Dalo by se namítnout, že duše, už dost osvobozená od hmoty, nabývá ihned svých skvělých vlastností, ale není tomu tak. Rušíme-li tento odchod duše z těla voláním, nářkem a pláčem, probouzejí se její mohutnosti jako z těžkého snu k plnému uvědomění pro tento svět. Pozoruje, slyší a vidí nás svým duševním zrakem. Pokud zemřelého takto vyrušujeme a upoutáváme na sebe. Vedle toho se při odpoutávání duše od hmoty probouzí oduší v celé své podstatě, mohutnosti a dokonalosti, v rozumu a svobodné vůli. Nastupuje stav duše, plný vnitřního světla, život nejdokonalejší a nejvznešenější, duševní krásno, blaho a štěstí, blaživý mír a klid, jež vyvěrají z ní samotné a jež duše ve své dokonalosti a osvícenosti sama v sobě prožívá. Prožívá nesmírnou radost a blaženost přímým poznáváním své podstaty v uvědomění, že je odleskem Boha, Jeho dílem a Jemu podobna. Tento stav částečného nebe okusí a prožije na čas každá duše, ať byla za svého pozemského života zlá nebo dobrá. (11)
Spolehlivé vědecké výzkumy potvrzují, že organismus žijícího člověka je skutečně zdrojem jednak magnetických vln a různého záření, jednak je prostupován hmotou v plazmatickém skupenství, vyhlížející jako zářící plyn. Tyto jevy byly prokazatelně změřeny a dokonce i fotografovány. Byly zjištěny nejen u člověka, ale i u jiných živočichů, jakož i u rostlin. Navíc byly shledány také v neživé přírodě: studená plazma v magnetickém poli, horká plazma v reaktorech a urychlovačích, aj. Všechny se však odlišují od lidské duše, která je nehmotná, jednoduchá, nedělitelná a nezměřitelná. Není pochyb o tom, že duše je v člověku spojena s tělem takovým jemným způsobem, při němž se tělesná látka podřizuje duchovní formě, třeba to znamená proměnu její třírozměrnosti, která je dostupná našim smyslům. Děje se to prostřednictvím dalšího skupenství hmoty, plazmy. Avšak plazma je zase jen jiné skupenství hmoty, v němž se tato vymyká běžným fyzikálním zákonům. Mezi lidskou duší a tělem tedy podle sv.Tomáše není žádné další zprostředkování (Summa theol.,I, 76, 6-7), nýbrž ze strany těla jde zase jen o totéž tělo, třebaže v jiném hmotném skupenství.
Není pochyb o tom, že Kafka vnímavě postřehl některé neokázalé procesy, které se dějí při nemoci a umírání člověka, ale pak smísil stavy fyziologické a psychické s duchovními. Výsledek: zmatení pojmů, nahrávající spiritismu. Třebaže tvrdil, že uznává nesmrtelnost nehmotné lidské duše, docházel ve svém díle k nesprávným závěrům, zejména k popření zvláštního posmrtného soudu a k tomu, že každá duše bude po smrti v blaženém stavu.
Podobně postupoval také Raymond A. Moody (12). Místo vnitřně nazíravé metody poznávání užil jinou metodu. Statisticky zpracovával množství dat podle výpovědí množství vybraných lidí, kteří prodělali klinickou smrt a podařilo se je vzkřísit. Motivem jeho zkoumání byl případ babičky jednoho z jeho studentů. Zemřela během operace, ale byla oživena, a pak vyprávěla úžasné zážitky. Od té doby se zvědavě pátral po dalších případech. Vyptával se známých lékařů - a případů přibývalo - až jich bylo stopadesát. Moody rozdělil případy do tří skupin: jednak ti, kdo byli oživeni po klinické smrti, jednak ti, kdo se při nehodě či nemoci ocitli blízko smrti, a konečně ti, kdo vypravovali co jim sdělili jiní, kteří něco takového zažili. Z takových přímých i nepřímých svědectví pak vybral shodné, společné rysy, které zobecňuje na typický zážitek umírajícího člověka:
- Umírající najednou slyší nepříjemný hluk, pronikavé zvuky nebo dunění, a současně má pocit, že se rychle pohybuje dlouhým, temným tunelem.
- Potom se náhle ocitá mimo své tělo, přesto však v témže okolí jako dříve. Jakoby byl pozorovatelem, hledí nyní z určité vzdálenosti na své vlastní dosavadní tělo.
Po nějaké době si začíná zvykat na svůj podivuhodný stav. Jak zjišťuje, má stále ještě nějaké tělo, které je však jiné než tělo, které opustil.
Brzy sleduje, jak se k němu blíží jiné bytosti, aby ho pozdravily a pomohly mu. Sleduje duchovní bytosti dříve zemřelých příbuzných a přátel.
Objevuje se před ním bytost, vyzařující lásku a teplo, jakou ještě nikdy neviděl, bytost světla, atd.
Moody Jr. (13) ilustruje tuto domněnku o takovém posmrtném životě různými zaznamenanými případy z dějin, a vyzývá ke zkoumání a hromadění takových případů. Také u nás našel řadu příznivců. (14) Vědeckost Moodyho objevů je pouze zdánlivá. Pokud by se jí dal svést křesťan v domnění, že tak podpoří víru o nesmrtelnosti lidské duše a o posmrtném životě, záhy by se zklamal. Spíše by zesměšnil křesťanství, až by zjistil, s jak chabými důkazy někteří naivní křesťané argumentují. Kromě toho svádějí Moodyho důkazy o příjemnosti posmrtných zážitků k závěrům, že neexistuje peklo ani očistec.
Nevědeckost Moodyho důkazů spočívá v metodě a ve výkladu jejích výsledků. Je to ilustrativní metoda, jaká bývala správně vytýkána už Marxovi. Marx totiž pojal domněnku, že kapitalismus je zlý, a pak hledal takové doklady, které by ji podporovaly. Podobně i Moody vyhledal množství případů, které by ilustrovaly jeho předem pojatou domněnku. Kdyby měl postupovat opravdu vědecky, pak by musel vyjít ze všech případů pacientů, oživených po klinické smrti, jak jsou zaznamenány v nemocnicích, a nejen z těch, které se mu ozvaly se svědectvím, vyhovujícím jeho domněnce. Tak by byl jeho výběr případů reprezentativní. Nebo měl alespoň srovnávat svůj výběr s kontrolním vzorkem, představujícím ostatní případy vzkříšených lidí, kteří v klinické smrti zažili něco jiného, anebo nezažili vůbec nic.
Nevědecký je také Moodyho výklad, kdy vykládá odpojování se plazmatické aury od umírajícího nebo zemřelého člověka, respektive zánik nějakého hmotného skupenství těla, jako odpojování se samotné duše od těla, a co je ještě horší, Moody zobecňuje to, co zjistil u záměrně vybraných případů, a vztahuje to na všechny lidi.
Přesto je nutno uznat, že Moodyho nápad je vědecky přínosný, avšak v docela jiném smyslu, než se tento lékař domníval. Tento přínos spočívá v upozornění na to, že lidské zážitky při umírání a smrti a znovu-oživení úzce souvisejí se zážitky člověka v době před narozením a při něm. Zdá se, že ve chvíli smrti se nebývale aktivizuje paměť člověka i na zážitky dávno zapomenuté. Prožitková konfrontace se smrtí v této hloubce sebepoznání je těsně propojena s množstvím jevů, souvisejících s procesem porodu. Spojení mezi biologickým porodem a zážitky umírání a smrti a znovuzrození je velmi hluboké. (15) Podle Grofa a jiných badatelů (16) jsou zážitky smrti a znovuzrození, odrážející úroveň nevědomí člověka při porodu, velmi složité. K jejich přehlednějšímu objasnění pomáhá modelování čtyř typických prožitkových vzorců:
1) Biologickým základem prvního typu je prožitek původní jednoty plodu s mateřským organismem v době před narozením. Prožitky prvního typu zahrnují prvky šťastné jednoty a příjemného spojení.
2) Další prožitkový typ se vztahuje k počátku biologického porodu, kdy je rovnováha před-narozeneckého stavu dítěte v matce narušena; plod je stlačován děložními stahy, ale cesta ven není ještě možná. Pro dítě je to nesnesitelný, nepříjemný zážitek.
3) Další prožitkový typ složitých prožitků odpovídá nepříjemnému zápasu dítěte v porodním kanálu
4) Poslední prožitkový typ souvisí s vyvrcholením průchodu dítěte porodním kanálem, po kterém následuje náhlá úleva a uvolnění. Dítě je narozeno a setkává se pronikavým světlem dne (nebo operačního sálu). Po přetnutí pupeční šňůry je dokončeno fyzické odloučení od matčina těla a dítě začíná svůj nový život jako nezávislý jedinec s vlastním tělem. (17)
Právě tomuto poslednímu zážitkovému typu odpovídá typ zážitků člověka při umírání a znovuoživení, na jaký se zaměřil Moody. Grof přispěl k soustavnějšímu objasnění souvislostí mezi zážitky z narození a zážitky z umírání. Přitom se ale uchýlil zase k jiné chybě, když tvrdil, že tyto zážitky z narození jsou základem některých náboženských pojmů, jako ráje a nebe u prvního typu, pekla u druhého typu, Posledního soudu u třetího typu a znovuzrození či vzkříšení u posledního typu. Tím upadl do jednostranného, freudistického výkladu náboženství.
Smrt není jenom biologický proces, nýbrž také něco, co je třeba přijmout osobním způsobem. Proto má smrt a její prožívání své dějiny. Smrt není pro člověka ani nutná, ani samozřejmá, nýbrž je následkem něčeho, co nemělo být a čemu se člověk mohl vyhnout. Smrt člověka není součástí jeho bytí, ale je následkem jeho činu. Smrt nemá přirozený ráz, ale dějinný. To předpokládá takový obraz o člověku, který se nedá vyjádřit pouze pomocí přirozených pojmů. U zvířete je to možné. Každé zvíře má svou přirozenost, která obsahuje všechno, co patří k jeho bytí, a podle zákonů této přirozenosti děje se růst, zrání, stárnutí a umírání jako jediný, v sobě uzavřený celek. U člověka tomu tak není. Jeho bytí se nenaplňuje pouze rozvíjením a zdokonalováním jeho přirozenosti, nýbrž především během dějin, během událostí, v nichž se setkává s okolním prostředím, zaujímá stanovisko, jedná a tvoří. Tímto setkáváním se vždy rozhoduje také o jeho vlastním bytí. Přirozenost člověka je právě tak výsledek jako předpoklad tohoto setkávání. Jako celek nestojí na začátku, nýbrž na konci. Podoba lidského bytí nevyrůstá sama ze sebe, aby se na konci vrátila zase k sobě. Nelze ji vystihnout podobou kruhu, který se uzavírá sám v sobě, nýbrž vzestupnou křivkou, která míří k něčemu, co jí vychází vstříc. Na rozdíl od zvířete je člověk pánem vlastního jednání. Jedině on je schopen setkání a neustále se v tom zdokonaluje.
A smrt? Není nutná. Proto člověk protestuje proti smrti. Není to jen projev sebezáchovy při životě, jaký se vyskytuje také u zvířat, ale výraz ducha, že nemůže pochopit smysl smrti, a tedy nemůže přijmout její skutečnost. Tento protest však neznamená, že by si člověk dělal iluze o stávajících biologických a jiných nutnostech, nýbrž vyjadřuje to, že celý stav věci, podle kterého musí nastoupit smrt, není v pořádku. Rovněž tak nevyjadřuje tento protest zbabělost ani nedostatek připravenosti nasadit svůj život v případě nutnosti. Člověk může být statečný a připravený ke každé oběti, i k obětování života, a přesto si musí zachovat odpor ke smrti jako takové.
U romantických básníků se můžeme dočíst, že se člověk odevzdal smrti pokojně, opojně anebo vznešeně, každopádně vnitřně vyrovnán. Jenže kdo něco ví o životě a umírání, nemůže s tím souhlasit. Jinak se totiž umírá ve filmu, a jinak ve skutečnosti. Zajisté může být něco jako odhodlané, statečné, usmířené a nadšené umírání. Je statečné pohlížet smrti odhodlaně tváří v tvář. Důstojně projít smrtí patří k nejdůležitějším úkolům, před které je člověk postaven. Obětovat svůj život pro velikou věc anebo pro milovaného člověka je projevem vrcholné ušlechtilosti. Tady však jde o něco jiného: jde o to, může-li člověk jasným úsudkem a zodpovědným posouzením přitakat smrti jako něčemu, co má samo o sobě smysl. To však není možné. Pravda či láska má smysl sama o sobě. Smrt člověka nikoli.
 
O d k a z y
 
1) Jung and the Story of Our Time, London 1978 Penguin Books, s.104.
2) Tamtéž, s.128.
3) The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead, Stephen A.Hoeller, Quest Books, Wheaton, Illinois USA, 1982, s.7-8.
4) A.Crowley, The Eye in the Triangle, Las Vegas 1989, s.46.
5) S.Gordon, Paranormální jevy, Praha 1997, I., s.101.
6) A.Grün OSB, Modlitba a sebepoznání, Praha 1997 Zvon, s.16-20; A.Grün OSB, Kříž, Kostelní Vydří 1997 Karm.nakl., s.49-55; A.Grün OSB, Buď dobrý sám k sobě, Kost.Vydří 1997 Karm.nakl., s.50-51.
7) The Gnostic Jung..., s.320-324.
8) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, II, 5,3; III, 46,6.
9) E.Fromm, Mít nebo být?, Praha 1992.
10) J.M.Bocheňski, Stručný slovník filozofických pověr, Praha 1993, s. 113-114
11) B.Kafka, Nové základy experimentální psychologie, Praha 1946
12) R.A.Moody, Life After Life, 1975; Život po životě, 1991.
13 R.A.Moody Jr., Reflections On Life After Life, 1977; Úvahy o životě po životě, 1991.
14) Podrobněji viz: L.Brabec, Křesťanská thanatologie, Praha
1991, s.40.
15) S.Grof, Beyond the Brain, New York 1985; Za hranicemi mozku, Praha 1993, s.84.
16) S.Grof, Za hranicemi mozku, s.86; Viz též: S.Grof, J.Halifaxová, The Human Encounter with Death, New York 1977; E.P.Dutton, Group for the Advancement of Psychiatry and Religion, 1976, Mystics, Spiritual Quest or Psychic Disorder? Washington, D.C.
17) Tamtéž, s.86-99.