Sv.Tomáš Akvinský
Summa teologická, II, I.

Otázka 90.
O bytnosti (essentia) zákona
Dělí se na čtyři články.
Potom dlužno uvažovat o zevnějších původech úkonů. Zevnějším pak původem, vybízejícím ke zlu, je ďábel, o jehož pokoušení bylo řečeno v První. Původem pak zevnějším, pohybujícím k dobru, je Bůh, jenž nás poučuje zákonem a pomáhá milostí. Pročež nejprve dlužno mluvit o zákoně; za druhé o milosti. O zákoně pak se má nejprve sledovat sám zákon obecně; za druhé jeho části. O zákoně obecně pak nastává trojí úvaha: a to nejprve o jeho bytnosti; za druhé o odlišnosti zákonů; za třetí o účincích zákonů.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda zákon je něco rozumu.
2. O cíli zákona.
3. O jeho příčině
4. O prohlášení zákona.

Článek 1.
Zda zákon je vlastní rozumu
Při první se postupuje takto: Zdá se, že zákon není něco v rozumu. Praví totiž Apoštol, Řím 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech", atd. Ale nic není v údech, co je rozumu: protože rozum neužívá tělesného ústrojí. Tedy zákon není něco rozumu.
Mimo to, v rozumu není než mohutnost, pohotovost a úkon. Ale zákon není sama mohutnost rozumu. Podobně také není nějakou pohotovostí rozumu: protože pohotovostmi rozumu jsou rozumové ctnosti, o kterých byla svrchu řeč. Ani také není úkonem rozumu: protože konec úkonu rozumu by byl koncem zákona, třebas u spících. Tedy zákon není něco rozumu.
Mimo to, zákon hýbe ke správnému jednání ty, kteří jsou zákonu podrobeni. ale hýbat k jednání náleží vůli vlastně, jak je patrné z řečeného. Tedy zákon nepatří do rozumu , nýbrž spíše do vůle: jak také praví Právník: "Co se zalíbilo vladaři, má sílu zákona."
Avšak proti tomu je, že zákonu náleží rozkazovat a zakazovat. Ale rozkazování má rozum, jak jsme svrchu měli. Tedy zákon je něco rozumu.
Odpovídám: Musí se říci, že zákon je nějakým pravidlem a měřítkem skutků, podle něhož je člověk veden k jednání nebo od jednání zdržován: říká se totiž zákon, že zavazuje k úkonu. Pravidlem pak a měřítkem lidských úkonů je rozum, který je prvním původem lidských úkonů, jak je patrné z řečeného. Rozumu pak náleží zařizovat k cíli, jenž je prvním původem ve skutcích, podle Filozofa (Aristotela). Avšak co je v každém rodu původem, to je měřítkem a pravidlem onoho rodu: jako jednotka v rodě čísla, a pohyb v rodě pohybů. Pročež zbývá, že zákon je něco, patřícího do rozumu.
K prvnímu se tedy musí říci, že ježto zákon je nějaké pravidlo a měřítko, říká se dvojmo v něčem. Jedním způsobem, jako v měřícím a spravujícím. A protože to je vlastní rozumu, proto tímto způsobem zákon je pouze v rozumu. - Jiným způsobem, jako v spravovaném a měřeném. A tak zákon je ve všem, co je nějakým zákonem k něčemu zaměřeno: takže se každé zaměřování pocházející z nějakého zákona, může nazývat zákonem, ne bytnostně, nýbrž jakousi účastí. A tímto způsobem sama nezřízenost údů v dychtění se nazývá zákonem údů.
K druhému se musí říci, že, jako v zevnějších úkonech lze pozorovat činnost a učiněné, třebas stavění a vystavěné, tak v dílech rozumu je pozorovat sám úkon rozumu, jímž je rozuměni a usuzování a něco nastalého z takového úkonu. To pak v bádavém rozumu je nejprve výměr; za druhé věta; za třetí pak sylogismus nebo dokazování. A protože také činorodý rozum v dílech užívá nějakého sylogismu, jak jsme svrchu měli, jak učí Filozof v VII. Ethic., proto se nalezne v činorodém rozumu co se tak má k dílům, jako se má věta v bádavém rozumu k závěrům. A takové všeobecné poučky činorodého rozumu zařízené ke skutkům, mají ráz zákona. Ty pak poučky jsou někdy pozorovány skutkově, někdy pak pohotovostně jsou drženy od rozumu.
K třetímu se musí říci, že rozum má od vůle sílu pohybovat, jak bylo shora řečeno. Z toho totiž, že někdo chce cil, rozum rozkazuje o těch, která jsou k cíli. Ale, aby ta, která jsou rozkazována, měla ráz zákona, na to musí být vůle spravována nějakým pojmem. A tím způsobem se rozumí, že vůle vládcova má ráz zákona: jinak by vůle vladařova více byla nepravostí nežli zákonem.

Článek 2.
Zda zákon je vždy zařízen k obecnému dobru.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, zákon není vždy zařízen k obecnému dobru, jakožto cíli. Neboť zákonu náleží rozkazovat a zakazovat. Ale příkazy jsou zařízeny k nějakým jednotlivostním dobrům. Není tedy vždy cílem zákona obecné dobro.
Mimo to, zákon vede člověka k jednání. Ale lidské skutky jsou v jednotlivostech. Tedy i zákon je zařízen k nějakému jednotlivostnímu dobru.
Mimo to, praví Izidor, v knize Etymol. : "Sestává-li zákon z rozumu, bude zákonem všechno, co sestává z rozumu". Ale z rozumu sestává nejen, co je zařízeno k dobru obecnému, nýbrž také, co je zařízeno k dobru soukromému. Tedy zákon není zařízen pouze k obecnému dobru, nýbrž také k dobru soukromému.
Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v V. Etymol., že zákon "nebyl napsán pro soukromou výhodu, nýbrž pro obecný užitek občanů."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákon náleží do toho, co je vlastní lidským úkonům poněvadž je pravidlem lidských a měřítkem. Jako však rozum je původem lidských úkonů, tak také v samém rozumu je něco, co je původem vůči všem jiným. Pročež k tomu musí zákon náležet hlavně a nejvíce. - Prvním pak původem ve skutcích, jež patří rozumu činorodému, je poslední cíl. Posledním pak cílem lidského života je štěstí čili blaženost, jak jsme svrchu měli. Pročež zákon musí nejvíce přihlížet k zařízení, jež je k blaženosti. - Potom, ježto každá část je zařízena k celku, jakožto nedokonalé k dokonalému, jeden však člověk je částí dokonalé obce, je nutné, aby zákon přihlížel vlastně k zařízení obecného štěstí. Pročež i Filozof v daných výměrech zákonitostí činí zmínku o politickém štěstí a společenství. Praví totiž, v V. Ethic., že "spravedlivými jmenujeme zákonitosti, konající a zachovávající štěstí a jeho částí politickým společenstvím"; neboť dokonalým společenstvím je obec, jak se praví v I. Polit.
V každém rodě se pak nazývá největším to, co je původem jiných, a jiná se jmenují dle zařízeni k tomuto; jako oheň. jenž je nejvíce teplý, je příčinou teploty ve smíšených tělesech, která se nazývají teplá potud, pokud sdílejí oheň. Pročež, ježto zákon se říká nejvíce podle zařízení k obecnému dobru, nemůže jakýkoli příkaz o jednotlivém skutku mít ráz zákona, leč podle zařízení k obecnému dobru. A proto každý zákon je zařízen k obecnému dobru.
K prvnímu se tedy musí říci, že příkaz obnáší užití zákona na ta, která jsou řízena zákonem. Zařízení pak k obecnému dobru, jež náleží zákonu, lze užít k jednotlivostním cílům. A podle toho se také dávají příkazy o některých jednotlivostech.
K druhému se musí říci, že skutky jsou sice v jednotlivostech; ale ony jednotlivosti lze vztahovat na obecné dobro, ne sice společenstvím rodu a druhu, nýbrž společenstvím cílové příčiny, pokud se obecné dobro nazývá obecným cílem.
K třetímu se musí říci, že, jako nic pevně neobstojí podle bádavého rozumu, leč rozložením na první nedokazatelné zásady, tak nic pevně neobstojí podle rozumu činorodého, leč skrze zařízení k poslednímu cíli, jímž je obecné dobro. Co pak takovým způsobem sestává z rozumu, má ráz zákona.

Článek 3.
Zda je tvůrcem zákona rozum kohokoli.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že číkoli rozum je tvůrcem zákona. Praví totiž Apoštol, Řím. 2, že "ježto národy, které nemají zákona, vrozeně konají to, co je zákonem, sami sobě jsou zákonem". To pak praví obecně o všech. Tedy si každý může dělat zákon.
Mimo to, jak praví Filozof, v knize II. Ethic., "záměrem zákonodárcovým je, aby vedl člověka ke ctnosti". Ale každý člověk může jiného vést ke ctnosti. Tedy tvůrcem zákona je rozum každého člověka.
Mimo to, jako vladař obce je vůdcem obce, tak každý otec je vůdcem rodiny. Ale vladař obce může v obci učinit zákon. Tedy každý otec může ve svém domě učinit zákon.
Avšak proti je, co praví Izidor v knize Etymol., a je v Dekretech, dist. 2: "Zákon je ustanovení lidu, dle něhož vyšší rodem zároveň s lidem něco nařídili." Nemůže tedy každý učinit zákon.
Odpovídám: Musí se říci, že zákon vlastně, prvotně a hlavně přihlíží k zařízení k dobru obecnému. Zařizovat však něco k obecnému dobru má bud' celé množství nebo někdo, zastupující celé množství. A proto stanovit zákon náleží buď celému množství, nebo veřejné osobě, která pečuje o celé množství. Protože ve všem jiném má zařizovat k cíli ten, jemuž je onen cíl vlastní.
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon je v někom nejen jakožto v spravujícím, nýbrž také podílně, jakožto ve spravovaném. A tím způsobem každý je sám sobě zákonem, pokud sdílí zařízení někoho spravujícího. Pročež se i tamtéž dodává: "Kteří ukazují ve svých srdcích zapsané dílo zákona."
K druhému se musí říci, že soukromá osoba nemůže vést ke ctnosti účinně. Neboť může pouze napomínat, ale když její napomenutí není přijato, nemá moc donucovací; tu však musí mít zákon, aby účinně vedl ke ctnosti, jak praví Filozof, v X. Ethic. Tuto pak moc donucovací má množství nebo osoba veřejná, jíž náleží uvalovat tresty, jak se dole řekne. A proto pouze jí náleží činit zákony.
K třetímu se musí říci, že, jako člověk je částí domu, tak dům je částí obce: obec pak je společnost dokonalá, jak se praví v I. Politic. A proto, jako dobro jednoho člověka není posledním cílem, nýbrž je zařízeno k obecnému dobru, tak také dobro jednoho domu je zařízeno k dobru jedné obce, která je společnosti dokonalou. Pročež ten, kdo řídí nějakou rodinu, může sice dávat příkazy nějaké nebo ustanoveni; taková však nemají rázu zákona.

Článek 4.
Zda prohlášení je v pojmu zákona.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že prohlášení není v pojmu zákona. Neboť přirozený zákon má nejvíce pojem zákona. Ale přirozený zákon nepotřebuje prohlášeni. Tedy není v pojmu zákona, aby byl prohlášen.
Mimo to, zákonu vlastně náleží zavazovat k vykonání něčeho, nebo k nevykonání. Ale k splnění zákona nejsou vázáni pouze ti, před nimiž je zákon prohlášen, nýbrž také jiní. Tedy prohlášení není v pojmu zákona.
Mimo to, závaznost zákona sahá také do budoucnosti, protože "zákony ukládají nezbytnost budoucím záležitostem", jak mluví práva. Ale prohlášení je přítomným. Tedy prohlášení není nutné k zákonu.
Avšak proti tomu je, co se praví v Dekretech, 4. dist., že "zákony se stanoví když se prohlašují".
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákon se druhým ukládá na způsob pravidla a měřítka. Pravidlo a měřítko se však ukládá tím, že se přiloží těm která jsou upravována a měřena. Pročež, aby zákon nabyl moci závazné, což je zákonu vlastní, na to je třeba položeni zákona před lidi, kteří mají být dle něho spravováni. Takové pak položení nastane tím, že se uvede v jejich známost v samém prohlášení. Pročež prohlášení je nutné k tomu, aby zákon měl svou moc.
A tak ze čtverého řečeného lze odvodit výměr zákona, který není nic jiného než nějaké zařízení rozumu k obecnému dobru, prohlášené od toho, jenž pečuje o obec.
K prvnímu se tedy musí říci, že přírodní zákon je již tím prohlášen, že Bůh jej vložil do mysli lidí, přirozeně poznatelný.
K druhému se musí říci, že ti, před kterými zákon nebyl prohlášen, jsou vázáni zachovávat zákon, pokud v jejich známost vchází skrze jiné nebo může vejít po prohlášeni vykonaném.
K třetímu se musí říci, že přítomné prohlášení sahá do budoucnosti skrze trvalost písma, které jaksi vždycky jej prohlašuje. Pročež praví Izidor v II. Etymol., ze "zákon se jmenuje od čtení, protože je napsán.

Otázka 91.
O rozmanitosti zákonů
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o rozmanitosti zákonů.
A o tom je šest otázek.
l. Zda je nějaký věčný zákon.
2. Zda je nějaký zákon přirozený.
3. Zda je nějaký zákon lidský.
4. Zda je nějaký zákon božský.
5. Zda je toliko jeden nebo více.
6. Zda je nějaký zákon vznětlivosti (nezřízené žádostivosti)

Článek 1.
Zda je nějaký zákon věčný.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákon věčný. Neboť každý zákon se ukládá některým. Ale od věčnosti nebylo někoho, komu by se mohl uložit zákon; neboť pouze Bůh byl od věčnosti. Tedy žádný zákon není věčný.
Mimo to, prohlášení je v pojmu zákona. Ale prohlášení nemohlo být od věčnosti, protože od věčnosti nebylo, komu by se prohlásil Tedy žádná zákon nemůže být věčný.
Mimo to, zákon obnáší zařízení k cíli. Ale nic není věčným, co je zařízeno k cíli, neboť pouze poslední cíl je věčný. Tedy žádná zákon není věčný.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v I. O svobod. rozhod. : "Zákon, který se nazývá nejvyšším rozumem, nemůže se nikomu chápajícímu nejevit neměnným a věčným.
Odpovídám: musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon není nic jiného než nějaký výrok činorodého rozumu ve vladaři, který spravuje nějakou dokonalou společnost. Jest pak zjevné, za předpokladu, že svět je řízen božskou prozřetelností, jak jsme měli v První, že celá obecnost vesmíru je řízena rozumem Božím. A proto sám pojem řízení věcí, jsoucí v Bohu, jakožto vládci veškerenstva, má ráz zákona. A protože Boží rozum nic nepojme v čase, nýbrž má pojem věčný, jak se praví Přísl. 8, je z toho, že takový zákon je nazvat věcným.
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která sama ještě nejsou u Boha, jsou, pokud jsou od něho předem poznána a zařízena; podle onoho Řím. 4: "Jenž volá ta, která nejsou, jako ta, která jsou." Tak tedy věčný pojem Božího zákona má povahu věčného zákona, pokud je od Boha zařízen na spravování věcí, od něho předem poznaných.
K druhému se musí říci, že prohlášení nastává i slovem; a obojím způsobem věčný zákon má prohlášení ze strany Boha prohlašujícího: protože i Slovo Boží je věčné, i písmo knihy života je věčné. Ale ze strany stvoření slyšícího nebo vidoucího nemůže být prohlášení věčným.
K třetímu se musí říci, že zákon obnáší zařízení k cíli činně, pokud totiž skrze něj se některá zařizují k cíli; ne však trpně, to je, že sám zákon je zařízen k cíli, leč případkově v spravujícím, jehož cíl je mimo něj a k tomu musí také být zařízen jeho zákon. Ale cílem Božího spravování je Bůh sám a jeho zákon není jiné než on. Pročež věčný zákon není zařízen k jinému cíli.

Článek 2.
Zda je v nás nějaký přirozený zákon.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v nás není nějaký přirozený zákon. Neboť člověk je dostatečně spravován skrze zákon věčný: praví totiž Augustin, v I. O svobod. rozhod., že věčný je zákon, kterým je spravedlivo, aby všechno bylo nejspořádanější." Ale příroda nehromadí zbytečných, jako ani neodpírá nutných. Tedy není nějaký zákon v člověku přirozený.
Mimo to, skrze zákon je člověk ve svých úkonech zařizován k cíli, jak jsme svrchu měli. Ale zařízeni lidských úkonů k cíli není skrze přirozenost, jak je u nerozumných tvorů, které pouhou přirozenou žádostí jednají za cílem, nýbrž člověk jedná za cílem skrze rozum a vůli. Tedy nějaký zákon člověku přirozený.
Mimo to, čím je kdo svobodnější, tím méně je pod zákonem. Ale člověk je svobodnější všech živočichů pro svobodné rozhodování, které má nad ostatní živočichy. Ježto tudíž jiní živočichové nejsou poddáni přirozenému zákonu, ani člověk není poddán nějakému přirozenému zákonu.
Avšak proti tomu je, co praví Glosa, k onomu Řím. 2, ´Ježto národy, které nemají zákona, přirozeně konají to, co je zákona´: "Ač nemají zákona psaného, přece mají zákon přirozený, kterým každý poznává a je si vědom, co je dobro a co zlo."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon, ježto je nějakým pravidlem a měřítkem, může být v někom dvojmo: jedním způsobem, jakožto v spravujícím a měřícím; jiným způsobem, jakožto ve spravovaném a měřeném, protože , pokud něco má podíl na pravidlu a měřítku, tak je spravováno a měřeno zákonem věčným, jak je patrné z řečeného, je zjevné, že vše má nějaký podíl věčného zákona, pokud totiž z něho vtisknutého mají náklonnosti k vlastním úkonům a cílům. Mezi ostatními však rozumový tvor podléhá nějakým vynikajícím způsobem božské prozřetelnosti, opatřuje sebe i jiné. Pročež i v něm je podíl věčného rozumu, skrze který má přirozenou náklonnost k náležitému úkonu a cíli. A takový podíl věčného zákona v rozumovém tvoru se nazývá zákon přirozený. Pročež když žalmista řekl, "Obětujte oběť spravedlnosti", jakoby se někteří tázali, které jsou skutky spravedlnosti, dodává: "Mnozí praví, Kdo nám ukáže dobra? " A v odpovědi na tu otázku praví: "Poznačeno je na nás světlo tvé tváře, Pane": že světlo přirozeného rozumu, kterým rozeznáváme, co je dobro a zlo, což náleží do přirozeného zákona, není nic jiného než vtisknuté božské světlo v nás. Z čehož je patrné, že přirozený zákon není nic jiného, než podíl věčného zákona v rozumovém tvoru.
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by platil, kdyby přirozený zákon byl něco rozdílného od zákona věčného. Není však než nějakým jeho podílem, jak bylo řečeno.
K druhému se musí říci, že každá činnost rozumu a vůle plyne v nás z toho, co je podle přirozenosti, jak jsme shora měli: neboť každé usuzování plyne ze zásad přirozeně známých a každá žádost těch, která jsou k cíli, plyne z přirozené žádosti posledního cíle. A tak také první řízení našich skutků k cíli musí být skrze přirozený zákon.
K třetímu se musí říci, že také nerozumoví živočichové mají svým způsobem podíl věčného rozumu, jak též rozumový tvor. Ale protože rozumový tvor má jeho podíl rozumově a umově, proto se podíl věčného zákona v rozumovém tvoru nazývá zákon vlastně: neboť zákon je vlastní rozumu, jak bylo výše řečeno. Avšak nerozumový tvor nemá účast rozumem, takže nemůže být jmenován zákonem než z podrobnosti.

Článek 3.
Zda je nějaký zákon lidský.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákona lidský. Neboť přirozený zákon je podílem věčného zákona, jak bylo řečeno. Ale skrze věčný zákon "vše je nejspořádanější", jak praví Augustin, v I. knize O svobod. rozhod. Tedy přirozený zákon dostačí na pořádání všeho lidského. Není tedy nutné, aby byl nějaký zákon lidský.
Mimo to, zákon má ráz míry, jak bylo řečeno. Ale lidský rozum není měřítkem věcí, nýbrž spíše naopak, jak se praví v X.Metafys. Tedy nemůže žádný zákon pocházet z lidského rozumu.
Mimo to, míra musí být nejjistějši, jak se praví v X. Metafys. Ale výrok lidského rozumu o vedení i skutku je nejistý; podle onoho Moudr. 9: "Myšlenky smrtelných bázlivé, a nejistá opatřování naše." Tedy z lidského rozumu nemůže pocházet žádný zákon.
Avšak proti tomu je, že Augustin, v 1. O svobod. rozhod. stanoví dva zákony, jeden věčný a jiný časný, který nazývá lidským.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon je nějaký výrok činorodého rozumu. Avšak shledává se podobný postup v rozumu činorodém i bádavém. Neboť oba postupují z nějakých zásad k nějakým závěrům, jak jsme svrchu měli. Podle toho se tedy musí říci, že, jako v bádavém rozumu z nějakých nedokazatelných, přirozeně známých zásad tvoří se závěry rozličných věd, jichž znalost není přirozeně dána, nýbrž nalezena pílí rozumu, tak také z příkazů přirozeného zákona, jako z nějakých obecných a nedokazatelných zásad, musí lidský rozum postupovat k určení nějakých více jednotlivostních. A tato jednotlivostní určení, nalezená podle lidského rozumu, se nazývají zákony lidskými, zachovávajíce jiné podmínky, které patří k pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Pročež i Tullius praví, ve své Rhetor., že "počátek práva vyšel z přírody; potom vešla ve zvyk některá při užívání rozumu; potom věci, i vyšlé z přírody, i zvykem schválené, bázeň zákonů a nábožnost uložila".
K prvnímu se tedy musí říci, že lidský rozum nemůže mít účast na výrocích Božího rozumu, nýbrž svým způsobem a nedokonale. A proto, jako z strany bádavého rozumu skrze vrozený podíl Boží moudrosti máme poznání některých obecných zásad, ne však vlastní poznání kterékoli pravdy, jaké je obsaženo v božské moudrosti, tak také ze strany činorodého rozumu přirozeně se sdílí věčný zákon podle některých obecných zásad, ne však podle zvláštních pravidel jednotlivostních, která však jsou obsažena v zákoně věčném. A proto je dále nutné, aby lidský rozum postupoval k některým zvláštním nařízením zákonem.
K druhému se musí říci, že lidský rozum o sobě není měřítkem věcí, nýbrž vrozeně jemu dané zásady jsou nějakými povšechnými pravidly a měřítky všeho toho, co má člověk konat, jejichž pravidlem a měřítkem je přirozený rozum, ač není měřítkem těch, která jsou od přírody.
K třetímu se musí říci, že činorodý rozum je o skutcích, které jsou jednotlivé a nahodilé, ne však o nutných, jako rozum bádavý. A proto lidské zákony nemohou mít onu neomylnost, kterou mají dokázané závěry věd. A také není třeba, aby každé měřítko bylo všemi způsoby neomylné a jisté, nýbrž pokud je v jeho rodu možné.

Článek 4.
Zda byl nutný nějaký božský zákon.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebyl nutný nějaký božský zákon. Protože, jak bylo řečeno, přirozený zákon v nás je nějakým podílem věčného zákona. Ale věčný zákon je zákon božský, jak bylo řečeno. Tedy není třeba, aby mimo zákon přirozený a od něho odvozené lidské zákony by byl nějaký jiný zákon božský.
Mimo to, se praví Sír. 15,14, že "Bůh ponechal člověku v rukou jeho rady". Avšak rada je úkonem rozumu, jak jsme svrchu měli. Tedy člověk je ponechán řízení svého rozumu. Ale výrok lidského rozumu je zákon lidský, jak bylo řečeno. Tedy není třeba, aby byl člověk řízen jiným božským zákonem.
Mimo to, lidská přirozenost je (sobě)stačnější než nerozumová stvoření. Ale nerozumová stvoření nemají nějaký božský zákon mimo přirozenou náklonnost, jim danou. Tedy mnohem méně má rozumové stvoření mít nějaký božský zákon mimo zákon přirozený.
Avšak proti tomu je, že David žádá, aby mu Bůh ustanovil zákon, takto: "Pane, stanov mi zákon na cestě tvých ospravedlňování."
Odpovídám: Musí se říci, že mimo zákon přirozený a zákon lidský bylo nutné mít na řízení lidského života zákon božský. A to ze čtverého důvodu. Předně proto, že skrze zákon je člověk řízen k vlastním úkonům v zařízení k poslednímu cíli. A kdyby člověk byl zařízen toliko k cíli, který by nepřesahoval míru přirozené schopnosti člověka, nemusil by člověk mít nějaké řízení ze strany rozumu nad zákon přirozený a zákon lidmi daný, který z něho vyplývá. Ale protože je člověk zařízen k cíli blaženosti věčné, které přesahuje míru přirozené schopnosti lidské, jak jsme měli shora, proto bylo nutné, aby nad přirozeným a lidským zákonem byl také řízen ke svému cíli zákonem daným Bohem.
Za druhé, protože pro nejistotu lidského soudu, zvláště o věcech nahodilých a jednotlivých, nastávají o lidských úkonech rozličné soudy rozličných, z nichž také vycházejí rozličné a protivné zákony. Aby tedy člověk mohl vědět beze vší pochybnosti, co má konat a čeho nechat, bylo nutno, aby ve svých úkonech byl řízen skrze zákon Bohem daný, o němž je jisto, že se nemůže mýlit.
Za třetí, protože o těch může člověk dát zákon, o kterých může souditi. Ale člověk nemůže mít soud o vnitřních hnutích, která jsou skryta, nýbrž pouze o vnějších skutcích, které jsou patrné. A přece se k dokonalé ctnosti požaduje, aby člověk byl správný v obojích úkonech. A proto lidský zákon nemohl dostatečně držet a upravovat vnitřní úkony, a bylo nutné, aby k tomu přistoupil zákon Boží.
Za čtvrté, protože, jak praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., lidský zákon nemůže trestat nebo zakázat vše, co se špatného děje: protože, ve snaze odstranit všechna zla, by následně také odklidil mnohá dobra a překážel by užitku obecného dobra, které je nutné k lidskému životu. Aby tedy žádné zlo nezůstalo nezakázané a netrestané, musil přistoupit Boží zákon, jímž jsou zakazovány všechny hříchy.
A tyto čtyři příčiny jsou dotčeny v žalmu 18, kde se praví: "Zákon Páně neposkvrněný", to je nepřipouštějící žádnou ohavnost hříchu; "obracející duše", protože řídí nejen vnější úkony, nýbrž také vnitřní; "svědectví Páně věrné", pro jistotu pravdy a soudu; "moudrost poskytující malým", pokud zařizuje člověka k nadpřirozenému a božskému cíli.
K prvnímu se tedy musí říci, že skrze přirozený zákon je podíl věčného zákona podle poměru schopnosti lidské přirozenosti. Ale člověk musí být řízen vyšším způsobem k nadpřirozenému cíli poslednímu. A proto se přidává zákon Bohem daný, skrze který je vyšším způsobem podíl věčného zákona.
K druhému se musí říci, že rada je nějaké hledání: pročež musí vycházet z nějakých zásad. Ale nestačí, aby vycházela ze zásad vrozeně daných, což jsou příkazy přirozeného zákona, k vůli řečenému; nýbrž musí být přidány nějaké jiné zásady, totiž přikázání Božího zákona.
K třetímu se musí říci, že nerozumová stvoření nejsou zařízena k vyššímu cíli, než je cíl přiměřený jejich přirozené síle. A proto není podobného důvodu.

Článek 5.
Zda Boží zákon je toliko jeden.
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Boží zákon je toliko jeden. Neboť jednoho krále v jednom království je jeden zákon. Ale veškeré lidské pokolení se přirovnává k Bohu jak k jednomu králi; podle onoho Žalmu 46: "Král veškeré země, Bůh." Tedy je toliko jeden Boží zákon.
Mimo to, každý zákon je zařízen k cíli, který zamýšlí zákonodárce u těch, jimž dává zákon. Ale jedno a totéž je, co Bůh zamýšlí u všech lidí; podle onoho I. Tim. 2: "Chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli poznání pravdy." Tedy je toliko jeden Boží zákon.
Mimo to, Boží zákon se zdá být bližší věčnému zákonu, který je jeden, než přirozený zákon, jako je vyšší zjeveni milosti než přirozené poznání. Ale přirozený zákon je toliko jeden všem lidem. Tedy mnohem spíše zákon Boží.
Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, Žid. 7 : "Přenesením kněžství nastává nutnost, aby byl přenesen zákon." Ale kněžství je dvojí, jak se tamtéž praví: totiž kněžství levitské a kněžství Kristovo. Tedy je také dvojí zákon Boží, totiž Zákon starý a Zákon nový.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v První, dělení je příčinou čísla. Shledává se však dvojí dělení některých. Jedním způsobem jako ta, která jsou druhem vůbec rozličná: jako kůň a vůl. Jiným způsobem jako dokonalé a nedokonalé v témže druhu: jako hoch a muž. A tímto způsobem se Boží zákon dělí na Zákon starý a Zákon nový. Pročež Apoštol, Gal. 3, přirovnává stav Starého zákona stavu dětskému, jsoucímu pod vychovatelem, kdežto stav Nového zákona přirovnává stavu dokonalého muže, který již není pod vychovatelem.
Dokonalost pak a nedokonalost obojího zákona se pozoruje podle trojího, co patří k zákonu, jak bylo shora řečeno. Neboť nejprve k zákonu patří, aby byl zařízen k obecnému dobru, jakožto k cíli, jak bylo svrchu řečeno. To pak může být dvojí totiž dobro smyslové a pozemské: a k takovému dobru přímo zařizoval Starý zákon; pročež hned na začátku zákona, Ex. 3, je lid zván do pozemského království Kanaanského. A potom dobro rozumové a nebeské: a k tomu zařizuje Nový zákon. Pročež hned na počátku svého hlásání Kristus zval do království nebeského, takto: "Přiblížilo se totiž království nebeské", Mt. 4. A proto Augustin praví, ve IV Proti Faustovi, že "Starý zákon obsahuje přislíbení časných věcí, a proto se jmenuje Starý; ale přislíbení věčného života náleží do Nového zákona".
Za druhé náleží zákonu řídit lidské úkony podle řádu spravedlnosti. A také v tom Nový zákon předčí Starý, když pořádá vnitřní úkony ducha; podle onoho Mat. 5: "Nebude-li vaše spravedlnost hojnější než Zákoníků a farisejů, nevejdete do království nebeského." A proto se praví, že "Starý zákon drží ruku, Nový zákon ducha".
Za třetí náleží zákonu vést lidi k zachovávání přikázání. To pak Starý zákon činil bázní trestů, kdežto Nový zákon to činí skrze lásku, která se do našich srdcí vlévá skrze nilost Kristovu, jež se poskytuje v Novém zákoně, ale ve Starém zákoně byla naznačována. A proto praví Augustin, Proti Adimantovi, žáku Manicheovu, že "stručný rozdíl Zákona a evangelia je: bázeň a láska".
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako otec v domě dává rozkazy dětem a dospělým, tak také jediný král, Bůh, v jednom svém království jiný zákon dal lidem dosud nedokonalým a jiný, dokonalejší, přivedeným již skrze dřívější zákon k větší vnímavosti božských.
K druhému se musí říci, že spása lidí nemohla být než skrze Krista; podle onoho Skut. 4: "Není lidem dáno jiné jméno, v němž bychom měli být spaseni." A proto zákon, dokonale vedoucí všechny ke spáse, nemohl být dán,leč po příchodu Kristově. Napřed pak musil být dán přípravný zákon lidu, ze kterého se měl Kristus narodit, přípravný na přijetí Krista, ve kterém také by byly obsaženy zárodky spásy.
K třetímu, se musí říci, že přirozený zákon řídí člověka podle nějakých příkazů, ve kterých se shodují jak dokonalí, tak nedokonalí: a proto je všem jeden. Ale Boží zákon řídí člověka také v některých jednotlivých, k nimž se nemají stejně dokonalí a nedokonalí. A proto musil být dvojí Boží zákon, jak již bylo řečeno.

Článek 6,
Zda je nějaký zákon vznětlivosti (nezřízené žádostivosti).
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákon vznětlivosti. Praví totiž Izidor, v V. Etymol., že "zákon stojí rozumem". Ale vznětlivost se nezakládá na rozumu, nýbrž spíše je mimo rozum. Tedy vznětlivost nemá rázu zákona.
Mimo to, každý zákon je závazný, takže, kdo jej nezachovávají, nazývají se přestupujícími. Ale vznětlivost nečiní někoho přestupujícím z toho, že ji nenásleduje, nýbrž spíše se stává přestupujícím, jestliže ji někdo následuje. Tedy vznětlivost nemá rázu zákona.
Mimo to, zákon je zařízen k obecnému dobru, jak jsme měli shora. Ale vznětlivost nenaklání k obecnému dobru, nýbrž spíše k dobru soukromému. Tedy vznětlivost nemá rázu zákona.
Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, Řím. 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech, odporující zákonu mysli mé."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, zákon se bytostně shledává v spravujícím a měřícím, podílně pak v tom, jenž je měřen a spravován; takže každý sklon nebo rozkaz, který se shledává v těch, jež jsou podrobena zákonu, podílně se nazývá zákon, jak je patrné z řečeného. V těch však, která jsou podrobena zákonu, může se nějaká náklonnost dvojmo shledat od zákonodárce: jedním způsobem, pokud přímo naklání své poddané k něčemu, a někdy rozličně k rozličným úkonům; a podle toho způsobu lze říci, že jiný je zákon vojáků a jiný je zákon obchodníků. Jiným způsobem nepřímo, pokud totiž tím, že zákonodárce zbaví některého svého poddaného nějaké hodnosti, následuje, že vstupuje do jiného řádu a jaksi pod jiný zákon: třebas když je voják propuštěn z vojska, přejde pod zákon venkovanů nebo obchodníků.
Tak tudíž pod zákonodárcem Bohem rozličná stvoření mají rozličné přirozené náklonnosti, takže, co jednomu je jaksi zákonem, druhému je proti zákonu: jako kdybych řekl, že být zuřivým je jaksi zákonem psovi, je však proti zákonu ovce nebo jiného mírného živočicha. Je tedy člověku jak zákonem, jejž dostává z Božího zařízení podle vlastního postavení, aby jednal podle rozumu. Ten pak zákon byl v prvotním stavu tak mocný, že člověka nemohlo zaskočit nic mimo rozum nebo proti rozumu. Ale, když člověk odstoupil od Boha, upadl do toho, že je unášen podle nárazu smyslnosti: a jednotlivě každému se to také stává, čím více odstupuje od rozumu: takže se tak jaksi podobá zvířatům, která jsou unášena puzením smyslnosti; podle onoho Žalmu 48: "Člověk, když byl ve cti, nechápal; přirovnán je nemoudrému dobytku a stal se mu podobným.
Tak tedy sama náklonnost smyslnosti, která se nazývá vznětlivost, v jiných živočiších má sice ráz zákona, avšak tím způsobem, jak u takových lze jmenovat zákon, podle přímého zaměřování. Avšak u lidí podle tohoto nemá rázu zákona, nýbrž spíše je úchylkou od zákona rozumu. Ale pokud skrze Boží spravedlnost je člověk zbaven prvotní spravedlnosti a síly rozumu, sám náraz smyslnosti, který jej vede, má ráz zákona, pokud je trestem, následujícím z Božího zákona, zbavujícího člověka jeho hodnoty.
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o vznětlivosti, pozorované o sobě, pokud naklání ke zlu. Tak totiž nemá rázu zákona, jak bylo řečeno, nýbrž pokud následuje ze zákona božské spravedlnosti: jako by se řeklo, že je u nás zákonem, že se dovoluje uvést nějakého urozeného do služebnických prací z jeho viny.
K druhému se musí říci, že ona námitka platí o tom, co je zákonem, jakožto pravidlo a měřítko: tak totiž odchylující se od zákona stávají se přestupujícími. Tak však vznětlivost není zákonem, nýbrž skrze nějaký podíl, jak bylo svrchu řečeno.
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o vznětlivosti, co do vlastního naklánění, ne však co do původu. A přece, pozoruje-li se naklánění smyslnosti, jak je v jiných živočiších, tak je zařízeno k obecnému dobru, to je k zachování přirozenosti v druhu nebo v jedinci. A to je také v člověku, pokud smyslnost podléhá rozumu. Ale nazývá se vznětlivostí, pokud uniká řádu rozumu.

Otázka 92.
O účincích zákona
Dělí se na dva články.
Potom je uvažovat o účincích zákona.
A o tom jsou dvě otázky.
l. Zda je účinkem zákona činit lidi dobrými.
2. Zda účinkem zákona je rozkazovat, zakazovat, připouštět a trestat, jak praví Právník.

Článek 1.
Zda je účinkem zákona činit lidi dobrými.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není účinkem zákona činit lidi dobrými. Neboť lidé jsou dobří skrze ctnost: neboť "ctnost je, která dobrým činí majícího", jak se praví v II. Ethic. Ale ctnost má člověk pouze od Boha: neboť on "koná ji v nás bez nás", jak bylo shora řečeno ve výměru ctnosti. Tedy zákonu nenáleží činit lidi dobrými.
Mimo to, zákon člověku neprospívá, leč poslouchá-li zákona. Ale právě to, že člověk poslouchá zákona, je z dobroty. Tedy dobrota se v člověku předpokládá zákonu. Nečiní tedy zákon lidi dobrými.
Mimo to, zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo shora řečeno. Ale někteří se dobře chovají v těch, která patří do společného, ač se ve vlastním dobře nechovají. Nenáleží tedy zákonu, že činí lidi dobrými.
Mimo to, některé zákony jsou tyranské; jak praví Filozof ve své Politice. Ale tyran nezamýšlí dobroty poddaných, nýbrž pouze vlastního užitku. Nenáleží tedy zákonu činit lidi dobrými.
Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v II. Ethic., že "to je vůlí každého zákonodárce, aby občany činil dobrými".
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon není nic jiného, než výrok rozumu v předsedovi, jímž jsou poddaní řízeni. Ctností pak je každému poddanému, aby byl dobře poddán tomu, od něhož je řízen: jako vidíme, že ctnost náhlivé a dychtivé záleží v tom, že jsou dobře poslušny rozumu. A tím způsobem "ctností každému , poddanému je, aby byl dobře podroben vladaři", jak praví Filozof, v I. Polit. K tomu pak je zařízen každý zákon, aby ho bylo posloucháno od poddaných. Z čehož je zjevné, že to je zákonu vlastní, vést poddané k jejich vlastní ctnosti. Ježto tedy ctnost je, "která činí dobrým majícího", následuje, že vlastním účinkem zákona je činit dobrými ty, kterým je dán, buď jednoduše nebo z části. Jestliže totiž úmysl zákonodárce směřuje k dobru pravému, což je dobro obecné, podle Boží spravedlnosti řízené, následuje, že skrze lidský zákon se lidé stávají dobrými jednoduše. Jestli však úmysl zákonodárcův směřuje k tomu, co není dobrem jednoduše, nýbrž jemu užitkem nebo potěšením, nebo odporuje Boží spravedlnosti, tedy zákon nečiní lidi dobrými jednoduše, nýbrž z části, totiž v zařízení k takové vládě. Tak se však objevuje dobro i ve zlých o sobě: jako se někdo nazývá dobrý loupežník, protože jedná příhodně k cíli.
K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí ctnost, jak je patrné z řečeného. Totiž získaná a vlitá. K obojí pak nějak přispívá návyk skutkům, ale rozličně: nebot' ctnosti získané je příčinou; ke ctnosti vlité pak uzpůsobuje a zachovává a podporuje již drženou. A protože zákon je dán na to, aby řídil lidské úkony, pokud lidské úkony přispívají ke ctnosti, potud zákon činí lidi dobrými. Pročež praví Filozof, II. Polit., že zákonodárci činí návykem dobrými".
K druhému se musí říci, že ne vždycky někdo poslouchá zákona z dokonalé dobroty ctnosti, nýbrž někdy ze strachu před trestem, někdy pak z pouhého povelu rozumu, jenž je nějakým původem ctnosti, jak jsme měli svrchu.
K třetímu se musí říci, že dobrota každé části se pozoruje úměrně celku: pročež též Augustin praví, v IlI. Vyzn., že "ohavná je každá část, která se nehodí svému celku". Ježto tedy každý člověk je částí obce, je nemožné, aby některý člověk byl dobrý, leč je-li dobře úměrný obecnénu dobru; ani celek nemůže dobře obstát, leč má-li části sobě úměrné. Pročež je nemožné, aby bylo dobře obecnému dobru obce, nejsou-li občané ctnostní, aspoň ti, jimž náleží vládnouti. Co do dobra společnosti však dostačí, aby jiní potud byli ctnostní, že poslouchají rozkazů předáků. A proto praví Filozof v III. Polit., že "stejná je ctnost předáka a dobrého muže; není však táž ctnost kteréhokoli občana a dobrého muže".
Ke čtvrtému se musí říci, že tyranský zákon, ježto není podle rozumu, není zákonem jednoduše, nýbrž spíše je nějakým převrácením zákona. A přece, pokud má něco z pojmu zákona, směřuje k tomu, aby občané byli z pojmu zákona, leč to, že je výrokem někoho předsedajícího poddaným a k tomu směřuje, aby ho poddaní byli dobře poslušni: což je, aby byli dobří, ne jednoduše, nýbrž v zařízení k takové vládě.

Článek 2.
Zda se vhodně označují úkony zákona.
Při druhé postupuje takto: Zdá se, že úkony zákona jsou vhodně označeny v tom, že se praví, že úkonem zákona je rozkazovat, zakazovat, připouštět a trestat. Neboť "každý zákon je obecným příkazem", jak praví Poradce. Ale totéž je rozkazovat a přikazovat. Tedy další tři jsou zbytečná.
Mimo to, je účinkem zákona, aby vedl lidi k dobru, jak bylo výše řečeno. Ale rada je o lepším dobru než rozkaz. Tedy spíše náleží zákonu radit, než rozkazovat.
Mimo to, jako je některý člověk nakláněn k dobru skrze tresty, tak též i skrze odměny. tedy jako se udává za účinek zákona trestat, tak také i odměňovat.
Mimo to, úmyslem zákonodárcovým je, aby lidi učinil dobrými, jak bylo výše řečeno. Ale ten, jenž z pouhé bázně trestů poslouchá zákona, není dobrý: neboť "otrocká bázeň, což je bázeň trestů, ač koná nějaké dobro, přece nekoná nic dobře", jak praví Augustin. Nezdá se tedy být vlastním zákonu, aby trestal. Avšak proti je, co praví Izidor, v V. Etymol.: "Každý zákon, buď něco připouští, jako: Muž statečný žádej odměnu. Nebo zakazuje jako: Nikomu není dovoleno žádat manželství zasvěcených panen. Nebo trestá jako: Kdo spáchá vraždu, ztratí hlavu."
Odpovídám: Musí se říci, že jako věta je výrokem rozumu na způsob rčení, tak také zákon na způsob rozkazování. Rozumu však je vlastní, aby z něčeho k něčemu přiváděl. Pročež, jako v dokazujících vědách rozum přivádí k přisvědčení závěru skrze nějaké zásady, tak také přivádí k přisvědčení rozkazu zákona skrze něco.
Rozkazy pak zákona jsou o lidských úkonech, v nichž zákon řídí, jak bylo svrchu řečeno. Jsou však tři odlišnosti lidských úkonů. Neboť, jak bylo shora řečeno některé úkony jsou dobré z rodu, což jsou úkony ctností; neboť "zákon rozkazuje všechny úkony ctností", jak se praví v V.Ethic. Některé pak jsou úkony špatné z druhu, jako úkony neřestné: a vůči těm má zákon zakazování. Některé pak jsou ze svého nelišné: a vůči těm má zákon připouštění. A nelišnými mohou být nazvány také všechny ony úkony, které jsou buď málo dobré nebo málo špatné. - To pak, skrze co zákon přivádí k tomu, aby se ho poslouchalo, je bázeň trestu; a v tom se za účinek zákona udává trestání.
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako upustit od zla má jakýsi ráz dobra, tak také zákaz má jakýsi ráz rozkazu. A podle toho, širokým pojetím rozkazu, všeobecně se zákon nazývá rozkazem.
K druhému se musí říci, že radit není vlastním účinkem zákona, nýbrž může také náležet soukromé osobě, která nemůže dávat zákon. Pročež také Apoštol, I. Kor. 7, když dal nějakou radu, řekl: "Já pravím, ne Pán." A proto se nedává mezi účinky zákona.
K třetímu se musí říci, že také odměňování může náležet komukoli; ale trestat nenáleží než sluhovi zákona, jehož mocí se trest uvaluje. A proto odměňovat se neudává za úkon zákona, nýbrž pouze trestat.
Ke čtvrtému se musí říci, že tím, že někdo začíná zvykat uhýbání zlům a konati dobra z bázně trestu, je někdy přiveden k tomu, že z vlastní vůle a radostně to činí. A podle toho zákon i trestáním přivádí k tomu aby lidé byli dobří.

Otázka 93.
O věčném zákoně
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o jednotlivých zákonech. A nejprve o zákoně věčném; za druhé o zákoně přirozeném; za třetí o zákoně lidském; za čtvrté o Zákoně starém; za páté o Zákoně novém, jenž je zákonem Evangelia. O šestém pak zákoně, jenž je zákonem vznětlivosti, stačí, co bylo řečeno, když se jednalo o prvotním hříchu.
O prvním je šest otázek.
1. Zda je zákon věčný.
2. Zda je všem znám.
3. Zda z něho vyplývá každý zákon.
4. Zda nutná jsou podrobena věčnému zákonu.
5. Zda přírodní nahodilá jsou podrobena zákonu věčnému.
6. Zda jsou mu podrobeny všechny lidské věci.

Článek 1.
Zda věčný zákon je nejvyšší pojem, jsoucí v Bohu.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že věčný zákon není nejvyšší pojem jsoucí v Bohu. Neboť věčný zákon je toliko jeden. Ale pojmy věcí v Boží mysli jsou četné: praví totiž Augustin v knize Osmdesáti tří otázek, že " Bůh jednotlivá učinil vlastními pojmy". Tedy věčný zákon se nezdá být totéž, co pojem, jsoucí v mysli Boží.
Mimo to, je v pojmu zákona, aby byl slovem prohlášen, jak bylo shora řečeno. Ale v božství se Slovo říká osobně, jak jsme měli v První (knize), kdežto pojem se říká bytnostně. Není tudíž věčný zákon totéž, co božský pojem.
Mimo to, praví Augustin, v knize O pravém nábož.: "Nad naší myslí je patrný zákon, který se nazývá pravda." Avšak zákon jsoucí nad naší myslí, je zákon věčný. tedy věčný zákon je pravda. Ale není týž ráz pravdy a pojmu. Tedy věčný zákon není totéž, co nejvyšší pojem.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize I. O svobod. rozhod., že "věčný zákon je nejvyšší pojem, jehož se má vždy uposlechnout."
Odpovídám: Musí se říci, že, jako v každém umělci je předem pojem těch, která povstávají skrze umění, tak v každém řídícím musí předem být pojem řádu těch, která mají být konána skrze ty, kteří jsou řízení poddáni. A jako pojem věcí vykonávaných uměním se nazývá umění, či vzor umělých věcí, ta také pojem řídícího jednání poddaných nabývá rázu zákona při zachování jiných, o nichž jsme shora řekli, že patří do pojmu zákona. Bůh pak svou moudrostí je tvůrcem všech věcí, k nimž se přirovnává, jako umělec k umělým, jak jsem měli v První (knize). Je také řídícím všechny úkony a pohyby, které se shledávají v jednotlivých stvořeních, jak jsme také měli v První. Pročež, jako pojem božské moudrosti, pokud skrze ni bylo všechno stvořeno, má ráz umění či vzoru či ideje, tak pojem božské moudrosti, pohybující vše k náležitému cíli, nabývá rázu zákona. A podle toho věčný zákon není nic jiného, než pojem Boží moudrosti, pokud řídí všechny úkony a pohyby.
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o pojmech ideových, které přihlížejí k vlastním přirozenostem jednotlivých věcí; a proto se v nich shledává nějaká rozličnost a mnohost, podle rozličných vztahů k věcem, jak jsme měli v První. Ale zákon se jmenuje řídícím úkony v řízení k obecnému dobru, jak bylo svrchu řečeno. Ta pak, která jsou o sobě rozličná, pozorují se jako jedno, pokud jsou zařízena k něčemu společnému. A proto věčný zákon je jeden, jsa pojmem tohoto zařízení.
K druhému se musí říci, že u každého slova lze pozorovat dvojí: totiž samo slovo a ta, která jsou slovem vyjádřena. Slovo totiž hlasité je cosi, proneseného ústy člověka; ale tímto slovem je vyjádřeno, co se lidskými slovy označuje. A týž způsob je u slova mysli, jež není nic jiného, než něco myslí pojatého, čím člověk myšlenkově vyjadřuje ta, o kterých přemýšlí. Tak tedy v Božství samo Slovo, jež je pojmem otcovského rozumu, říká se osobně; ale vše, cokoli je ve vědění Otcově, ať bytnostná nebo osobní, nebo také Boží díla, vyjadřují se tímto Slovem, jak je patrné z Augustina, v XV. O Troj. A mezi jiným, co je tímto Slovem vyjádřeno, je také Slovem vyjádřen sám věčný zákon. A přece proto nenásleduje, že se věčný zákon říká v božství osobně. Přivlastňuje se však Synovi pro shodnost, kterou má rozum se slovem.
K třetímu se musí říci, že pojem božského rozumu se má jinak k věcem než pojem rozumu lidského. Neboť lidský rozum je měřen věcmi, že totiž pojem člověka není pravdivý ze sebe, nýbrž se nazývá pravdivý z toho, že souhlasí s věcmi; neboť "z toho, že věc je nebo není, domnění je pravdivé nebo nesprávné". Avšak Boží rozum je měřítkem věcí, protože každá věc má tolik z pravdy, pokud napodobuje Boží rozumění, jak v První bylo řečeno. A proto Boží rozumění je pravdivé o sobě. pročež jeho pojem je pravda sama.

Článek 2.
Zda věčný zákon je všem znám.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že věčný zákon není všem znám. Protože, jak praví Apoštol, 1. Kor., "co je Boží,nikdo nezná, leč Duch Boží". Ale věčný zákon je nějaký pojem, jsoucí v mysli Boží. Tedy je všem neznám mimo samého Boha.
Mimo to, jak praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., věčný zákon je, jímž je spravedlivo, aby vše bylo nejspořádanější". Ale nepoznávají všichni, jak vše je nejspořádanější. Nepoznávaji tedy všichni věčný zákon.
Mimo to, praví Augustin, v knize O pravém nábož., že "věčný zákon je, o kterém lidé nemohou soudit". Ale, jak se praví v I. Ethic., "každý dobře posoudí, co poznává". Tedy zákon nám není znám.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., že "znalost věčného zákona je nám vtisknuta".
Odpovídám: Musí se říci, že dvojmo lze něco poznávat: jedním způsobem v sobě; jiným způsobem v jeho účinku, v němž se shledává nějaká jeho podoba; jako, kdo nevidí slunce v jeho podstatě, poznává je v jeho paprscích. Tak se musí říci, že nikdo nemůže poznat věčný zákon, jak je o sobě, leč pouze blažení, kteří vidí Boha skrze bytnost. Každý rozumový tvor jej poznává podle nějakých jeho paprsků, buď větších nebo menších. Neboť každé poznání pravdy je nějaký paprsek a podíl věčného zákona, který je pravdou neproměnnou, jak praví Augustin, v knize O pravém nábož. Pravdu pak všichni poznávají stejně, aspoň co do obecných zásad zákona přirozeného. V jiném pak někteří více a někteří méně mají podíl poznání pravdy; a podle toho také více nebo méně poznávají věčný zákon.
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která jsou Boží, nemohou sice být od nás poznávána v sobě, avšak zjevují se nám ve svých účincích podle onoho Řím. 1 : "Neviditelná Boží vidí se pochopena skrze ta, která byla učiněna."
K druhému se musí říci, že, ač každý podle své chápavosti poznává věčný zákon podle řečeného způsobu, přece nikdo jej nemůže obsáhnout: neboť se nemůže zcela zjevit skrze své účinky. A proto není třeba, aby kdokoli poznává věčný zákon podle řečeného řečeného způsobu, poznával celý řád věcí, kterým vše je nejuspořádanější.
K třetímu se musí říci, že posouzení něčeho lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem, jako poznávací síla posuzuje svůj předmět vlastní; podle onoho Job. 12: "Zda sluch neposuzuje slova a ústa pojídajícího pokrm?" A podle tohoto způsobu soudu praví Filozof, že "každý dobře posuzuje, co poznává", soudě totiž, zda je pravdivé, co se předkládá. Jiným způsobem, pokud vyšší soudí o nižším nějakým soudem o jednání, zda totiž má být tak nebo ne tak. A tak nikdo nemůže soudit o věčném zákoně.

Článek 3.
Zda každý zákon vyplývá z věčného zákona.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, nevyplývá každý zákon z věčného zákona. Je totiž jakýsi zákon vznětlivosti, jak bylo shora řečeno. Ten však nevyplývá z věčného zákona; neboť k němu patří opatrnost těla, o které praví Apoštol, Řím. 8, že "nemůže být Božímu zákonu podrobena". Tedy nepochází každý zákon od věčného zákona.
Mimo to, od věčného zákona nemůže pocházet žádná nepravost; protože, jak bylo řečeno, "věčný zákon je, podle kterého je spravedlivo, aby vše bylo nejspořánější". Ale některé zákony jsou nepravostmi; podle onoho Iz. 10: "Běda, kdo dávají zákony nepravosti". Tedy v pravdě nepochází každý zákon od věčného zákona.
Mimo to, praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "zákon, který je psán lidu řízenému, správně připouští, co je mstěno skrze Boží prozřetelnost". Ale věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno. Tedy ani každý správný zákon nepochází od věčného zákona.
Avšak proti tomu je, co praví Boží moudrost, Přísl. 8: "Skrze mně králové kraluji a tvůrcové zákonů ustanovují spravedlivá." Avšak pojem Boží moudrosti je věčný zákon, jak bylo shora řečeno. Tedy všechny zákony pocházejí od věčného zákona.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, zákon obnáší nějaký pojem, řídící úkony k cíli. Avšak ve všech pohybujících uspořádaných musí síla druhého pohybujícího vyplývat ze síly pohybujícího prvního: protože druhé pohybující nepohybuje, leč pokud je pohybováno od prvního. Pročež vidíme totéž i u všech řídících, že pojem řízení plyne od prvního řídícího ke druhým: jako pojem těch, která se mají konat v obci, plyne od krále skrze rozkaz k nižším správcům. A také v umělých sám pojem uměleckých činů plyne od stavitele k nižším umělcům, kteří pracují rukou. Ježto tedy věčný zákon je pojem řízení v nejvyšším řídícím, nutně musí všechny pojmy řízení, které jsou v nižších řídících, vyplývat z věčného zákona. Takové pak pojmy nižších řídících jsou jakékoli jiné zákony mimo zákon věčný. Pročež všechny zákony, pokud mají podíl správného rozumu, potud vyplývají z věčného zákona. Praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že v časném zákoně nic není zákonného ani spravedlivého, co si lidé neodvodili z věčného zákona".
K prvnímu se tedy musí říci, že vznětlivost má v člověku ráz zákona, pokud je trestem následkem Boží spravedlnosti: a podle toho je zjevné, že vyplývá z věčného zákona. Pokud však naklání ke hříchu, tak odporuje Božímu zákonu a nemá rázu zákona, jak je patrné z řečeného.
K druhému se musí říci, že lidský zákon potud má ráz zákona, pokud je podle správného rozumu: a podle toho je zjevné, že vyplývá z věčného zákona. Pokud však se odchyluje od rozumu, tak se nazývá zákon nepravosti, a tak nemá rázu zákona, nýbrž spíše nějakého násilí. - A přece, pokud se samém nepravém zákoně něco zachovává z podoby zákona, pro zařizování mocí toho, jenž zákon dává, podle toho také vyplývá z věčného zákona: neboť "každá moc je od Pána Boha", jak se praví Řím. 13.
K třetímu se musí říci, že se říká, že lidský zákon něco připouští, ne jakoby to schvaloval, nýbrž že to nemůže řídit.
Neboť mnohá jsou řízena božským zákonem, která nelze řídit zákonem lidským, poněvadž více je poddáno příčině vyšší než nižší. Pročež právě to, že se lidský zákon nevměšuje do těch, která nemůže řídit, pochází ze zařízení věčného zákona. Jinak by však bylo, kdyby schvaloval to, co věčný zákon odmítá. Pročež z toho neplyne, že lidský zákon nepochází od zákona věčného, nýbrž že ho nemůže dokonale dosáhnout.

Článek 4.
Zda nutná a věčná jsou podrobena věčnému zákonu.
Při čtvrté se postupuje takto : Zdá se, že nutná a věčná jsou podrobena věčnému zákonu. Vše totiž, co je rozumné, je podrobeno rozumu. Ale Boží vůle je rozumná, ježto je spravedlivá. tedy je podrobena rozumu. Ale věčný zákon je rozum Boží. Tedy vůle Boží je podrobena věčnému zákonu. Avšak Boží vůle je něco věčného. Tedy také nutné je podrobeno věčnému zákonu.
Mimo to, cokoli je podrobeno králi, je podrobeno královu zákonu. Avšak Syn, jak se praví I. Kor. 15 " bude podroben Bohu a Otci, až mu odevzdá království". Tedy Syn, jenž je věčný, je podroben věčnému zákonu.
Mimo to, věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti. Ale mnohá nutná jsou poddána božské prozřetelnosti: jako trvalost netělesných podstat podstat a nebeských těles. Tedy věčnému zákonu jsou poddána také nutná.
Avšak proti tomu jsou ta, která jsou nutná, nemohou být jinak, pročež nepotřebuji zdržování. Ale zákon se lidem ukládá, aby byli zdržováni od zla, jak je patrné z řečeného. Tedy ta, která jsou nutná, nejsou poddána zákonu.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, věčný zákon je pojem božského řízení. Cokoli tedy je poddáno božskému řízení, je také podrobeno věčnému zákonu: co však není poddáno božskému řízení, ani není poddáno věčnému zákonu. Rozlišování těchto pak se bere z toho, co je u nás. Neboť lidskému řízení jsou poddána ta, která mohou povstat od člověka; která však patří k přirozenosti člověka nejsou podrobena lidskému řízení, totiž aby člověk měl duši nebo ruce nebo nohy. Tak tedy věčnému zákonu jsou poddána všechna ta, která jsou ve věcech od Boha stvořených, ať jsou nahodilá nebo jsou nutná; ta však, která patří k přirozenosti nebo bytnosti božské, nejsou poddána věčnému zákonu, nýbrž jsou věcně sám věčný zákon.
K prvnímu se tedy musí říci, že o Boží vůli můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem, co do samé vůle: a tak, ježto vůle Boží je sama jeho bytnost, není poddána božskému řízení, ani věčnému zákonu, nýbrž je totéž, co věčný zákon. Jiným způsobem můžeme mluvit o Boží vůli ohledně toho, co Bůh chce o tvorech: ta pak jsou poddána věčnému zákonu, pokud pojem jich je v Boží moudrosti. A k vůli těm Boží vůle se nazývá rozumná. Jinak, v sobě samé spíše se musí nazvat samým rozumem.
K druhému se musí říci, že Syn Boží nebyl od Boha učiněn, nýbrž přirozeně od něho zrozen. A proto není poddán božské prozřetelnosti nebo věčnému zákonu, nýbrž spíše sám je věčným zákonem skrze jakési přivlastnění, jak je patrné z Augustina, v knize O pravém nábož. Sluje pak podrobeným Otci k vůli lidské přirozenosti, podle níž také Otec se nazývá větším než on.
Třetí připouštíme: protože mluví o nutných stvořených.
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Filozof, v V. Metafys., některá nutná mají příčinu své nutnosti: a tak mají od jiného právě to, že není možné, by byla jinak. A to je jakési nejúčinnější zadržování: neboť cokoli je zadržováno, potud se nazývá zadržovaným, pokud nemůže jinak jednat, než je mu uloženo.

Článek 5.
Zda přírodní nahodilá podléhají věčnému zákonu.
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přírodní nahodilá nepodléhají věčnému zákonu. Neboť prohlášení je v pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Ale prohlášení nemůže být, leč tvorům rozumovým, jimž lze něco ohlásit. Tedy pouze rozumová stvoření podléhají věčnému zákonu. Ne tedy přírodní nahodilá.
Mimo to: "ta, která poslouchají rozumu, mají nějaký podíl rozumu", jak se praví v I. Ethic. Avšak věčný zákon je nejvyšší rozum, jak bylo shora řečeno. Ježto tedy přírodní nahodilá nemají nějakého podílu rozumu, nýbrž jsou vůbec nerozumová, zdá se, že nepodléhají věčnému zákonu.
Mimo to, věčný zákon je nejúčinnější. Ale v přírodních nahodilých nastává chyba. Tedy nepodléhají věčnému zákonu.
Avšak proti tomu je, co se praví Přísl.8: "Když obkličoval moře jeho hranicemi, a zákon dával vodám, aby nepřekročovaly své meze."
Odpovídám: Musí se říci, že jinak je říci o zákonu člověka a jinak o zákonu věčném, který je zákonem Božím. Neboť zákon člověka nesahá než k rozumovým stvořením, která jsou člověku podrobena. A důvodem toho je, že zákon řídí úkony, jež přísluší podrobeným řízení někým: pročež vlastně řečeno, nikdo neukládá zákon svým úkonům. Cokoli pak se děje při užívání nerozumových věcí, člověku poddaných, děje se skrze úkon samého člověka, hýbajícího takovými věcmi; neboť taková nerozumová stvoření nevedou se sama, nýbrž jsou od jiných vedena, jak jsme měli shora. A proto věcem nerozumovým nemůže člověk ukládat zákon, jakkoli jsou mu podrobena. Věcem však rozumovým, sobě podrobeným, může uložit zákon, pokud svým rozkazem nebo jakýmkoli ohlášením vtiskuje jejich mysli nějaké pravidlo, které je původem jednání.
Jako pak člověk vtiskuje ohlášením člověku sobě podrobenému nějaký vnitřní původ úkonů, tak také Bůh vtiskuje veškeré přírodě původy vlastních výkonů. A proto se tím způsobem říká, že Bůh rozkazuje celé přírodě; podle onoho žalmu 98: "Dal zákon a nepomine." A na ten způsob také všechny pohyby a výkony celé přírody jsou poddány věčnému zákonu. Pročež jiným způsobem jsou nerozumová stvoření poddána zákonu věčnému, pokud jsou pohybována božskou prozřetelností, ne však skrze pochopení božského rozkazu, jako stvoření rozumová.
K prvnímu se tedy musí říci, že tak se má v přírodních věcech vtisknutí činného původu, jak se má prohlášení zákona vůči lidem; protože skrze prohlášení zákona se vtiskuje lidem jakýsi řídící původ lidských úkonů, jak bylo řečeno.
K druhému se musí říci, že nerozumová stvoření nemají podílu lidského rozumu; ani ho neposlouchají; mají však na způsob poslušnosti podíl rozumu Božího. Neboť na více se vztahuje síla Božího rozumu nežli síla rozumu lidského. A jako údy lidského těla jsou pohybovány na rozkaz rozumu, nemají však podílu rozumu, protože nemají nějakého postřehu, zařízeného k rozumu, tak také nerozumová stvoření jsou pohybována od Boha, a přec nejsou proto rozumovými.
K třetímu se musí říci, že chyby, které nastávají v přírodních věcech, ačkoli jsou mimo řád jednotlivostních příčin, přece nejsou mimo řád příčin všeobecných; a zvláště příčiny první, jíž je Bůh, jehož prozřetelnosti nic nemůže uniknout, jak bylo řečeno v První. A protože věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno, proto chyby přírodních věcí jsou poddány věčnému zákonu.

Článek 6.
Zda všechny lidské věci jsou podrobeny věčnému zákonu.
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, ne všechny lidské věci podrobeny věčnému zákonu. Praví totiž Apoštol, Gal. 5: "Jste-li vedeni duchem, nejste pod zákonem." Ale muži spravedliví, kteří jsou syny Božími skrze přivlastnění, jsou vedení Duchem Božím; podle onoho Řím. 8: "Kdo jsou vedeni Duchem Božím, ti jsou syny Božími." Tedy nejsou všichni lidé pod věcným zákonem.
Mimo to, praví Apoštol, Řím. 8: "Opatrnost těla je nepřátelská Bohu: není totiž podrobena Božímu zákonu." Ale je mnoho lidí, ve kterých panuje opatrnost těla. Tedy nejsou všichni lidé podrobeni věčnému zákonu, jenž je zákonem Božím.
Mimo to, praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "věčný zákon je, jímž si zaslouží zlí bídu, dobří blažený život".Ale lidé již blažení nebo již zavržení nejsou ve stavu zasluhování. Tedy nejsou poddáni věčnému zákonu.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, XIX. O Městě Bož.: Zákonům nejvyššího Tvůrce a Pořadatele nic nikterak neuniká, jim je spravován pokoj veškerenstva."
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí způsob, jakým je něco poddáno věčnému zákonu, jak je patrné z řečeného: jedním způsobem, pokud je podíl věčného zákona na způsob poznávání; jiným způsobem na způsob činnosti a trpnosti, pokud je podíl na způsob vnitřního pohybujícího původu. A tímto druhým způsobem jsou nerozumová stvoření poddána věčnému zákonu, jak bylo řečeno. A protože nerozumový tvor, mimo to, co je společné všem tvorům, má něco sobě vlastního, pokud je rozumový, proto je poddán věčnému zákonu dle obojího způsobu: protože také má nějakým způsobem poznání věčného zákona, jak bylo shora řečeno, a opět každý rozumový tvor má vrozenou náklonnost k tomu, co souhlasí s věčným zákonem; neboť "jsme zrozeni, abychom měli ctnosti", jak se praví v II. Ethic.
Avšak obojí způsob je ve zlých nedokonalý a nějak porušen; neboť v nich i vrozená náklonnost ke ctnosti je pokažena skrze neřestnou zběhlost; a také samo přirozené poznávání dobra je v nich zatemněno vášněmi a hříšnými zběhlostmi. V dobrých se však obojí způsob shledává dokonalejší: protože i nad přirozené poznávání dobra je jim přidáno poznání vírou a moudrostí; i nad přirozenou náklonnost k dobru je jim přidána uvnitř hýbající milost a ctnost.
Tak tedy dobří jsou dokonale poddáni věčnému zákonu, jakožto vždy podle něho jednající. Zlí však jsou sice poddáni věčnému zákonu, ale nedokonale, co do svých skutků, ježto nedokonale poznávají a nedokonale jsou nakláněni k dobru; ale, co jim chybí ze strany činnosti, doplňuje se na straně trpnosti, pokud totiž tolik trpí, co nich stanoví věčný zákon, kolik zanechávají vykonání toho, co je shodné s věčným zákonem. Pročež praví Augustin, v I. O svobod. rozhod.: "Myslím, že spravedliví jednají pod věčným zákonem." A v knize O katechizování prostých praví, že "Bůh ze spravedlivé bídy duší, jej opustivších, nejvhodnějšími zákony umí zdobit nižší části svého stvoření."
K prvnímu se tedy musí říci, že oni slovo Apoštolovo lze rozumět dvojmo: jedním způsobem, že se pod zákonem rozumí ten, kdo nechtě se podrobuje závazku zákona, jako nějakému břemenu. pročež Glosa tamtéž praví, že "pod zákonem je, kdo ustává od špatného skutku ze strachu z pokuty, kterou zákon hrozí, ne z lásky ke spravedlnosti." A tím způsobem mužové duchovní nejsou pod zákonem: protože dobrovolně plní to, co je zákonem, skrze lásku, kterou Duch Svatý vlévá do jejich srdcí. - Jiným způsobem také lze rozumět, pokud skutky člověka, který je veden Duchem Svatým, více se nazývají díly Ducha Svatého než samého člověka. Pročež, ježto Duch Svatý není pod zákonem, ježto ani Syn, jak bylo shora řečeno, následuje, že takové skutky, pokud jsou Ducha Svatého, nejsou pod zákonem. A tomu nasvědčuje, co praví Apoštol, II. Kor. 3: "Kde Duch Páně, tam svoboda."
K druhému se musí říci, že opatrnost těla nemůže podléhat zákonu Božímu ze strany činnosti, protože naklání ke skutkům protivným Božímu zákonu. Podléhá však Božímu zákonu ze strany trpnosti, protože zasluhuje trpět trest podle zákona božské spravedlnosti. - Přece však v žádném člověku opatrnost těla nevládne tak, aby bylo zrušeno celé dobro přirozenosti. A proto zůstává v člověku náklonnost ke konání toho, co je věčným zákonem. Měli jsme totiž svrchu, že hřích neodstraní celé dobro přirozenosti.
K třetímu se musí říci, že totéž je, čím je něco zachováváno u cíle a čím je pohybováno k cíli: jako těžké těleso tíhou spočívá na nižším místě a jí také je pohybováno na samo místo. A tak se musí říci, že, jako podle věčného zákona někteří zasluhují blaženosti nebo bídy, tak skrze týž zákon jsou zachováváni v blaženosti nebo bídy. A podle toho blažení i zavržení jsou poddáni věčnému zákonu.

Otázka 94.
O přirozeném zákonu
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o zákoně přirozeném.
A o tom je šest otázek.
l. Co je zákon přirozený.
2. Které jsou příkazy přirozeného zákona.
3. Zda všechny úkony ctností jsou přirozeným zákonem.
4. Zda přirozený zákon je jeden u všech.
5. Zda je proměnný.
6. Zda může být zničen v mysli člověka.

Článek 1.
Zda přirozený zákon je pohotovost.
Při první se postupuje takto : Zdá se, že přirozený zákon je pohotovost. Protože, jak praví Filozof, v II. Ethic., "tři jsou v duši: mohoucnost, pohotovost, trpnost". Ale přirozený zákon není žádná mohoucnost duše, ani nějaká trpnost, jak je patrné jednotlivým vypočítáváním. Tedy přirozený zákon je pohotovost.
Mimo to, praví Bazil, že svědomí či synderesis je "zákon našeho rozumu": což nelze rozumět než o přirozeném zákoně. Ale synderesis je nějaká pohotovost, jak jsme měli v První. Tedy přirozený zákon je pohotovost.
Mimo to, přirozený zákon vždy v člověku zůstává, jak bude dole patrné. Ale rozum člověka, do něhož patří zákon, nemyslí vždy na přirozený zákon. Tedy přirozený zákon není úkon, nýbrž pohotovost.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize O dobru manželství, že "pohotovost je, čím se jedná, když je třeba". Ale takový není přirozený zákon: je totiž v dětech i zavržených, kteří jím nemohou jednat. Tedy přirozený zákon není pohotovost.
Odpovídám: Musí se říci, že lze něco nazvat pohotovostí dvojmo. Jedním způsobem vlastně a bytnostně: a tak přirozený zákon není pohotovost. Bylo totiž shora řečeno, že přirozený zákon je něco stanoveného rozumem, jako také věta nějaké dílo rozumu. Není však totéž, co kdo vykonává a čím kdo vykonává; někdo totiž skrze pohotovost gramatickou vykonává řeč příhodnou. Ježto tedy pohotovost je to, čím kdo jedná, nemůže být, aby nějaký zákon byl vlastně a bytnostně pohotovost.
Jiným způsobem lze pohotovostí nazvat to, co je pohotovostí drženo: jako se víra říká tomu, co je vírou drženo. A tím způsobem, protože příkazy přirozeného zákona někdy se pozorují úkonem rozumu, někdy pak jsou v něm toliko pohotovostně, podle toho způsobu lze říci, že přirozený zákon je pohotovost. Jako také nedokazatelné zásady v bádavých nejsou sama pohotovost zásad, nýbrž zásady, o nichž je pohotovost
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof tam zamýšlí zkoumat rod ctnosti; a ježto je zjevné, že ctnost je nějakým původem úkonu, udává toliko ta, která jsou původy lidských úkonů, totiž mohoucnost, pohotovost a trpnosti. Mimo tato tři však jsou v duši některá jiná, jako některé úkony, totiž chtít je ve chtějícím; a také poznaná jsou v poznávajícím; a v duši jsou vrozené vlastnosti její, jako nesmrtelnost a jiná taková.
K druhému se musí říci, že synderesis se označuje zákonem našeho rozumu, pokud je pohotovostí, obsahující příkazy přirozeného zákona, což jsou první zásady lidského jednání.
K třetímu se musí říci, že onen důvod dokazuje, že přirozený zákon se pohotovostí drží. A to připouštíme.
K tomu však, co se namítá proti, musí se říci, že toho, co někdo má pohotovostně, někdy nemůže užít pro nějakou překážku; jako člověk nemůže užít pohotovosti vědy pro spánek. A podobně dítě nemůže užívat pohotovosti rozumění zásad nebo také přirozeného zákona, který má pohotovostně, pro nedostatečný věk.

Článek 2.
Zda přirozený zákon obsahuje více příkazů či toliko jeden.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon neobsahuje více příkazů, nýbrž toliko jeden. Zákon je totiž obsažen v rodě příkazu, jak jsme měli shora. Kdyby tedy bylo mnoho příkazů přirozeného zákona, následovalo by, že je také mnoho přirozených zákonů.
Mimo to, přirozený zákon následuje přirozenost člověka. Ale lidská přirozenost je jedna podle celku, třebaže je mnohonásobná podle částí. Buď je tedy toliko jeden příkaz přirozeného zákona pro jednotu celku, nebo je jich mnoho dle množství částí lidské přirozenosti; a tak bude třeba, aby také ta, která jsou ze sklonu dychtivé, náležela k přirozenému zákonu.
Mimo to, zákon je něco patřícího k rozumu, jak bylo řečeno shora. Ale rozum je v člověku toliko jeden. Tedy je toliko jeden příkaz přirozeného zákona.
Avšak proti tomu je, že tak se mají příkazy přirozeného zákona v člověku co do skutků, jako se mají první zásady v důkazech. Ale prvních nedokazatelných zásad je více. Tedy také příkazů přirozeného zákona je více.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, příkazy přirozeného zákona se mají k činorodému rozumu takovým způsobem, jako první zásady důkazu se mají k bádavému rozumu; obojí jsou totiž nějaké zásady o sobě známé. Sluje pak něco o sobě známé dvojmo: jedním způsobem ze sebe, jiným způsobem vůči nám. Ze sebe pak o sobě známá se nazývá jakákoli věta, jejíž přísudek je v pojmu podmětu; stává se však, že neznajícímu výměr podmětu taková věta nebude o sobě známá; jako ta věta: člověk je rozumový, je o sobě známá podle své povahy; protože, kdo jmenuje člověka, jmenuje rozumové; a přece nevědoucímu, co je člověk, tato věta není o sobě známá. A odtud je, že, jak praví Boetius, v knize O týd., "jsou nějaké zásady nebo věty o sobě známé všem společné"; a takové jsou ony věty, jejichž výrazy jsou všem známé, jako: Každý celek je větší než je ho část; a: Která s jedním a týmž jsou stejná, spolu navzájem jsou stejná. Některé věty však jsou o sobě známé pouze mudrcům, kteří rozumějí výrazy vět, co znamenají; jako rozumějícímu, že anděl není na místě, je o sobě známo, že není na místě opisně; a to není zjevné nevzdělaným, kteří to nechápou. Avšak v těch, která spadají do postřehu lidí, nachází se jakýsi řád. Neboť to, co nejprve padá do postřehu, je jsoucno, jehož rozuměni je uzavřeno ve všem, cokoli kdo vnímá. A proto první nedokazatelná zásada je, že nelze zároveň tvrdit a popírat, jež spočívá na pojmu jsoucna a nejsoucna; a na této zásadě spočívají všechny jiné, jak praví Filozof ve IV. Metaf.
Jako však jsoucno je první, co spadá do postřehu jednoduše, tak dobro je první, co spadá do postřehu činorodého rozumu, který je zařízen k dílu. Každý činitel totiž jedná pro cíl, který má ráz dobra. A proto první zásada v činorodém rozumu je ta, která se zakládá na pojmu dobra: to je: Dobro je, po čem všechna dychtí. To je tedy první příkaz zákona, že dobro se má konat a sledovat, a zlu se má vyhýbat; a na tomto se zakládají všechny jiné příkazy přirozeného zákona, takže totiž náležejí do příkazu přirozeného zákona všechny ty skutky nebo opomenutí, o nichž činorodý rozum postřehuje, že jsou lidskými dobry. Protože však dobro má ráz cíle, zlo však ráz protivného, odtud je, že všechna ta, k nimž má člověk přirozený sklon, rozum přirozeně postřehuje jako dobra, a v důsledku jako povinná uskutečnit, a protivná jako zlá, jimž vyhýbá. Tudíž podle řádu přirozených sklonů je řád příkazů přirozeného zákona. Nejprve je totiž v člověku sklon k dobru podle přirozenosti, kterou má společnou se všemi podstatami, pokud totiž jakákoli podstata žádá zachování svého bytí podle své přirozenosti; a podle tohoto sklonu náležejí k přirozenému zákonu ta, jimiž se udržuje život člověka a protivné zamezí. Za druhé je v člověku sklon k něčemu více zvláštnímu podle přirozenosti, kterou má společnou s ostatními živočichy; a podle toho se říká, že ta jsou z přirozeného zákona, jimž přirozenost naučila všechny živočichy, jako je spojení muže a ženy, výchova dětí a podobná. Třetím způsobem je v člověku sklon k dobru podle přirozenosti rozumu, který je jemu vlastní; jako člověk má přirozený sklon k tomu, aby poznával pravdu o Bohu, a k tomu, aby žil ve společnosti; a podle toho k přirozenému zákonu náležejí ta, která patří k tomuto sklonu, jako, aby se člověk varoval nevědomosti, aby jiných neurážel, s nimiž má obcovat, a ostatní taková, která k tomu patří.
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ony příkazy přirozeného zákona, pokud se vztahují k jednomu prvnímu příkazu, mají ráz jednoho přirozeného zákona.
K druhému se musí říci, že všechny takové sklony jakýchkoli částí lidské přirozenosti, třeba dychtivost a náhlivost, pokud jsou řízeny rozumem, patří k přirozenému zákonu, a uvedou se na jeden první příkaz, jak bylo řečeno; a podle toho je mnoho příkazů přirozeného zákona o sobě, které však mají jeden společný kořen.
K třetímu se musí říci, že, ač rozum je o sobě jeden, přece zařizuje všechno, co patří k lidem; a podle toho pod zákonem rozumu jsou obsažena všechna, která mohou být rozumem řízena.

Článek 3.
Zda všechny úkony ctností jsou z přirozeného zákona.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že všechny úkony ctností nejsou z přirozeného zákona. Protože, jak bylo shora řečeno, v pojmu zákona je, aby byl zařízen k obecnému dobru. Ale některé úkony ctností jsou zařízeny k soukromému dobru někoho, jak je patrné zvláště na úkonech mírnosti. Tedy všechny úkony ctností nejsou poddány přirozenému zákonu.
Mimo to, všechny hříchy jsou protilehlé nějaký ctnostným úkonům. Jsou-li tudíž všechny úkony ctností z přirozeného zákona, zdá se v důsledku, že všechny hříchy jsou proti přirozenosti; to však se říká zvláště o některých hříších.
Mimo to, v těch, která jsou podle přirozenosti, všichni se shodují. Ale v úkonech ctností se neshodují všichni; něco totiž je ctnostné jednomu, co je druhému neřestné. Tedy nejsou všechny úkony ctností z přirozeného zákona.
Avšak proti tomu je, co praví Damašský, O orthodox. víře., že "ctnosti jsou přirozené". Tedy i ctnostné úkony podléhají přirozenému zákonu.
Odpovídám: Musí se říci, že o ctnostných úkonech můžeme mluvit dvojmo: jedním způsobem, pokud jsou ctnostné; jiným způsobem, pokud jsou takové úkony, uvažované ve vlastních druzích. Mluvíme-li tudíž o ctnostných úkonech, pokud jsou ctnostné, tak všechny ctnostné úkony patří k přirozenému zákonu. Bylo totiž řečeno, že k přirozenému zákonu patří všechno to, k čemu je člověk nakloněn podle své přirozenosti. Každé však je nakláněno přirozeně k činnosti sobě vhodné podle svého tvaru, jako oheň k ohřívání. Pročež, ježto rozumová duše je vlastním tvarem člověka, je v každém člověku přirozená náklonnost k tomu, aby jednal podle rozumu; a to je jednat podle ctnosti. Pročež podle toho všechny úkony ctnosti jsou z přirozeného zákona; každému totiž to káže přirozeně vlastní rozum, aby jednal ctnostně. Ale mluvíme-li o ctnostných úkonech podle nich samých, jak se totiž uvažují ve vlastních druzích, tak všechny ctnostné úkony nejsou z přirozeného zákona. Ze ctnosti totiž povstávají mnohá, k nimž přirozenost nenakloňuje první; ale vynalezli je lidé pátráním rozumu, jako užitečná k dobrému žití.
K prvnímu se tedy musí říci, že mírnost je v přirozených dychtivostech pokrmu a nápoje a pohlavních, která pak jsou zařízena k obecnému dobru přirozenosti, jakož i jiná zákonná jsou zařízena k obecnému mravnímu dobru.
K druhému se musí říci, že lidskou přirozeností se může nazývat buď to, co je vlastní člověku; a podle toho všechny hříchy, pokud jsou proti rozumu, jsou také proti přirozenosti, jak je patrné z Damašského. Nebo to, co je společné člověku i jiným živočichům; a podle toho některé zvláštní hříchy se nazývají proti přirozenosti, jako proti spojení muže a ženy, které je přirozené všem živočichům, je soulož mužů, a to se vlastně nazývá neřestí proti přirozenosti.
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o úkonech, o sobě uvažovaných. Tak se totiž stává pro různé stavy lidí, že některé úkony jsou některým ctnostné, jako jim přiměřené a vhodné, které však jsou jiným neřestné, jako jim nepřiměřené.

Článek 4.
Zda přirozený zákon je jeden u všech.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon není jeden u všech. Praví se totiž v Ustanoveních, že "přirozené právo je, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu". Ale to není společné všem, protože, jak se praví Řím. 10, "ne všichni poslouchají evangelia". Tedy přirozený zákon není jeden u všech.
Mimo to, "která jsou podle zákona, nazývají se spravedlivými", jak se praví v V. Ethic. Ale v téže knize se praví, že nic není tak spravedlivé u všech, aby se u některých neodlišovalo". Tedy také přirozený zákon není u všech týž.
Mimo to, k přirozenému zákonu patří to, k čemu člověk je nakláněn podle své přirozenosti, jak bylo shora řečeno. Ale různí lidé jsou přirozeně nakláněni k různým, a to jedni k dychtivosti rozkoší, druzí k touhám po poctách, jiní k jiným. Tedy přirozený zákon není jeden u všech.
Avšak proti tomu je, co praví lzidor, V. Etymol.: "Přirozené právo je společné všem národům."
Odpovídám: Musí se říci že, jak bylo řečeno shora, k přirozenému zákonu patří ta, k nimž je člověk přirozeně nakláněn; mezi nimiž je člověku vlastní, že je nakláněn k jednání podle rozumu. K rozumu však náleží z obecných postupovat k vlastním, jak je patrné z I. Fysic. Jinak však se tu má rozum bádavý a jinak činorodý; protože totiž bádavý rozum hlavně se zabývá nutnými, jimž je nemožno mít se jinak, bez nějakého nedostatku se nalézá pravda ve vlastních závěrech, jako i v obecných zásadách. Ale činorodý rozum se zabývá nahodilými, v nichž jsou lidské skutky; a proto, je-li v obecných nějaká nutnost, čí více se sestupuje k vlastním, tím spíše se nalézá nedostatek. Tak tedy v bádavých je táž pravda u všech, jak v zásadách, tak v závěrech, ačkoli pravda není u všech poznávaná v závěrech, nýbrž pouze v zásadách, které se nazývají obecnými pojmy. Ve skutcích však není táž pravda nebo správnost činorodá u všech co do vlastních, nýbrž pouze co do obecných; a kterých je táž správnost ve vlastních, není stejně známa všem. Tak je tedy patrné, že co do obecných zásad rozumu, ať bádavého nebo činorodého, je táž pravda čili správnost u všech a stejně známa. Avšak co do vlastních závěrů bádavého rozumu je táž pravda u všech, ne však všem stejně známa: u všech je totiž pravda, že trojúhelník má tři úhly, rovné dvěma pravým, ač to není všem známo. Ale co do vlastních závěrů činorodého rozumu ani není táž pravda čili správnost u všech, ani u těch, u nichž je táž, není stejně známa. U všech totiž to je správné a pravdivé, aby se jednalo podle rozumu. Z této zásady však následuje jako vlastní závěr, že svěřené věci se mají vrátit; a většinou je to pravdivé; ale v nějakém případě se může přihodit, že je škodlivé a v důsledku nerozumné, vrátí-li se uložené třebas kdyby někdo žádal o napadení vlasti; a to se shledává tím nedostatečnějším, čím více se sestupuje k jednotlivostem: třebas řekne-li se, že uložené se má vrátit s takovou zárukou nebo takovým způsobem. Neboť čím více jednotlivých podmínek se položí, tím více způsoby může chybět, že není správnosti bud' ve vracení nebo v nevracení. Tak tedy se musí říci, že přirozený zákon, co do prvních obecných zásad, je týž u všech i podle správnosti i podle známosti. Ale co do některých vlastních, která jsou jako závěry obecných zásad, je většinou u všech týž, i podle správnosti i podle známosti; ale v menšině může selhati, i co do správnosti, pro nějaké zvláštní překážky (jako také přirozenosti vznikající a porušitelné selžou v menšině pro překážky), i co do známosti; a to proto, že někteří mají porušený rozum z vášně nebo ze špatného návyku nebo ze špatné soustavy přirozenosti: jako kdysi u Germánů neplatilo loupežnictví neplatilo za nepravost, a přece je výrazně proti přirozenému zákonu, jak uvádí Julius Caesar.
K prvnímu se tedy musí říci, že onomu výroku se nemá rozumět tak, jako by všechno, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu, bylo z přirozeného zákona, ježto mnohá se tam uvádějí nad přirozenost; ale ta, která jsou z přirozeného zákona, úplně se tam uvádějí. Pročež, když Gratianus řekl, že "přirozené právo je, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu", ihned dodal výklad: "Jímž se každému přikazuje činit, co chce, aby se jemu činilo, a zakazuje se činit, co nechce, aby se jemu činilo."
K druhému se musí říci, že slovo Filozofovo se má rozumět těch, která jsou přirozeně spravedlivá, ne jako obecné zásady, nýbrž jako nějaké závěry, z nich vyvozené, které ve většině mají správnost, a v menšině selžou.
K třetímu se musí říci, že, jako rozum v člověku panuje a poroučí jiným mohutnostem, tak všechny přirozené sklony, patřící k jiným mohutnostem, musí být zařízeny podle rozumu. Pročež toto je u všech obecně přijato, aby podle rozumu byly vyřízeny všechny lidské sklony.

Článek 5.
Zda přirozený zákon může být měněn.
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon může být měněn. Protože k onomu Sír. 17, "Přidal jim kázeň a zákon života", praví glosa: "Chtěl napsání zákona písmene, co do opravy přirozeného zákona." Ale to, co se opravuje, se mění. Tedy přirozený zákon může být měněn.
Mimo to, proti přirozenému zákonu je vražda nevinného a také cizoložství a krádež. Ale shledávají se změny jich, učiněné od Boha: třebas, když Bůh přikázal Abrahámovi, aby zabil nevinného syna, jak máme Genes. 22; a když přikázal Židům, aby vypůjčené nádoby Egyťanů uzmuli, jak máme Ex. 12; a když přikázal Ozeovi, aby pojal ženu smilnou, jak máme Oz. 1 . Tedy přirozený zákon může být měněn.
Mimo to, Izidor praví v Etymol., že "společné vlastnictví všeho a jedna svoboda je z přirozeného práva". Ale vidíme, že tato byla změněna lidskými zákony. Tedy se zdá, ze přirozený zákon je měnitelný.
Avšak proti tomu je, co se praví v Ustanoveních: "Přirozené právo začalo od vzniku rozumového tvorstva; nemění se časem, nýbrž zůstává nezměnitelné."
Odpovídám: Musí se říci, že změnu přirozeného zákona lze rozumět dvojmo: jedním způsobem z toho, že se mu něco přidá; a tak nic nebrání změně přirozeného zákona; neboť mnohá užitečná lidskému životu byla přidána přirozenému zákonu, jako Božím zákonem, tak také lidskými zákony. Jiným způsobem lze rozumět změnu přirozeného zákona na způsob vyjmutí; že totiž něco přestane být z přirozeného zákona, co dříve bylo podle přirozeného zákona; a tak, co do prvních zásad přirozeného zákona, přirozený zákon je vůbec nezměnitelný; avšak co do druhotných příkazů, o nichž jsme řekli, že jsou jako nějaké vlastní závěry, blízké prvním zásadám, tak se přirozený zákon nemění, aniž by u většiny bylo vždy správné, co má přirozený zákon; může však být změněn v něčem zvláštním a u menšiny, pro nějaké zvláštní příčiny překážející zachovávání takových příkazů, jak bylo shora řečeno.
K prvnímu se tedy musí říci, že psaný zákon se označuje daný na opravu přirozeného zákona, buď že psaným zákonem bylo doplněno, co chybělo přirozenému zákonu, nebo že přirozený zákon byl v srdcích některých v něčem porušen, takže považovali za dobrá, která přirozeně jsou špatná; a taková porucha potřebovala opravy.
K druhému se musí říci, že přirozenou smrtí umíraji všichni spolu, jak vinní, tak nevinní; a takovou pak přirozenou smrt zavedla Boží moc pro prvotní hřích, podle onoho I. Král. 2: "Pán usmrcuje a oživuje." A proto bez nějaké nespravedlnosti podle rozkazu Božího lze uložit smrt kterémukoli člověku, jak vinnému, tak nevinnému. Podobně také cizoložství je soulož s manželkou druhého, která je mu určena podle zákona Božího, Bohem daného: pročež ke kterékoli ženě kdo přistoupí z rozkazu Božího, není cizoložství ani smilství. A týž důvod je o krádeži, což je vzít cizí věc; cokoli totiž někdo vezme z rozkazu Boha, který je pánem všeho, nebere to bez vůle pána; čímž je krádež. A nejen ve věcech lidských, cokoli je od Boha rozkázáno, tím samým je povinné; nýbrž také v přírodních věcech cokoli se děje od Boha, je jaksi přirozené, jak bylo řečeno.
K třetímu se musí říci, že se něco jmenuje patřícím do přirozeného práva dvojmo: jedním způsobem, protože k tomu naklání přirozenost, jako že se nemá druhému činit bezpráví; jiným způsobem, protože přirozenost nestanoví protivu, jako bychom mohli říci, že je z přirozeného práva, že člověk je nahý, protože šat mu nedala příroda, nýbrž vynalezlo umění. A tímto způsobem se praví, že "společný majetek všech a jedna svoboda" je z přirozeného práva, protože totiž rozdělení majetku a otroctví nebylo zavedeno od přirozenosti, nýbrž lidským rozumem k užitku lidského života; a tak též v tom přirozený zákon nebyl změněn, leč přidáním.

Článek 6.
Zda přirozený zákon může být vyhlazen ze srdce člověka.
Při šesté se postupuje takto : Zdá se, že přirozený zákon může být vyhlazen ze srdce člověka, protože k onomu Řím.2., ´Ježto pohané, kteří nemají zákona´, atd. glosa praví že "ve vnitřním člověku, milostí obnoveném, je vepsán zákon spravedlnosti, jejž zničila vina" . Ale zákon spravedlnosti je přirozený. Tedy přirozený zákon může být zničen.
Mimo to, zákon milosti je účinnější než zákon přirozenosti. Ale zákon milosti je zničen vinou. Tedy tím spíše přirozený zákon může být zničen.
Mimo to, co se zákonem stanoví, uvádí se jako spravedlivé. Ale mnohá jsou lidmi stanovena proti přirozenému zákonu. Tedy přirozený zákon může být vyhlazen ze srdcí lidí.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, ve II. Vyzn. : "Tvůj zákon je napsán do srdcí lidských, a ani žádná nepravost ho nezničí." Ale zákon napsaný v lidských srdcích je přirozený zákon. Tedy přirozený zákon nemůže být zničen.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, do přirozeného zákona patří nejprve nějaké nejobecnější příkazy, které jsou všem známy; druhotně pak nějaké druhotné příkazy více vlastní, které jsou jako závěry, blízké zásadám. Tedy, co do oněch obecných zásad, přirozený zákon žádným způsobem nemůže být zničen všeobecně v srdcích lidských; avšak je zničen v jednotlivém skutku, pokud se rozumu brání uplatnit obecné zásady na jednotlivém skutku, pro dychtivost nebo nějakou jinou vášeň, jak bylo shora řečeno. Avšak, co do jiných druhotných příkazů, přirozený zákon může být z lidských srdcí buď pro špatná přesvědčení (tím způsobem, kterým také v bádavých nastanou omyly v závěrech), nebo také pro špatné návyky a zkažené zběhlosti, jako někteří loupežnictví nepokládali za hříchy, nebo také neřesti proti přirozenosti, jak také Apoštol praví, Řím. 1.
K prvnímu se tedy musí říci, že vina ničí zákon v jednotlivosti, ne však všeobecně; leč snad co do druhotných příkazů přirozeného zákona, tím způsobem, jak bylo řečeno.
K druhému se musí říci, že třebas milost je účinnější než přirozenost, přece přirozenost je člověku bytnostnější a více trvalá.
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o druhých příkazech přirozeného zákona, proti nimž někteří zákonodárci učinili nějaká ustanovení, která jsou nepravost.

Otázka 95.
O lidském zákonu
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o lidském zákoně; a to, nejprve o samém zákoně o sobě; za druhé o jeho moci; za třetí o jeho měnitelnosti.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. O jeho užitečnosti.
2. O jeho původu.
3. O jeho jakosti.
4. O jeho dělení.

Článek 1.
Zda bylo užitečné, aby byly ustanoveny nějaké zákony od lidí.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo užitečné stanovit nějaké zákony lidmi. Záměrem každého zákona totiž je, aby se jím lidé stali dobrými, jak bylo shora řečeno. Ale lidé jsou spíše naváděni k dobrému dobrovolnému napomínáním, než nuceni zákony. Tedy nebylo nutné stanovit zákony.
Mimo to, jak praví Filozof, v V. Ethic., "k soudci se lidé utíkají, jako k oduševněnému spravedlivu." Ale oduševněná spravedlnost je lepší než neoduševněná, kterou obsahují zákony. Tedy lépe by bývalo, svěřit provádění spravedlnosti rozhodování soudců, než aby se o tom stanovil nějaký zákon.
Mimo to, každý zákon řídí lidské skutky, jak je patrné ze shora řečeného. Ale, ježto lidské úkony záleží v jednotlivých, která jsou nekonečná, ta která patří k řízení lidských skutků, nemůže dostatečně uvážit než nějaký mudrc, který prohlédne jednotlivý. Tedy lépe by bývalo řídit lidské úkony rozhodováním mudrců než nějakým stanoveným zákonem. Tedy nebylo nutné stanovit lidské zákony.
Avšak proti tomu je, co praví Izidor, V. kn. Etymol. : "Učiněny byly zákony, aby bázní jich byla krocena lidská opovážlivost, aby nevinnost byla bezpečná mezi nešlechetníky a v samých nešlechetnících bázní před trestem byla krocena možnost škodit." Ale to jsou největší nutnosti lidskému pokolení. Tedy bylo nutné ustanovit lidské zákony.
Odpovídám: Musí se říci, že jak je ze shora řečeného patrné, člověku je vrozena jakási schopnost ctnosti; ale je nutné, aby sama dokonalost ctností vzešla člověku z nějaké kázně; jako také vidíme, že jakousi přičinlivostí se přispívá člověku v jeho potřebách, třebas v pokrmu a oděvu, jejichž začátky má od přirozenosti, totiž rozum a ruce; nikoli však samu úplnost, jako ostatní živočichové, jimž příroda dala dostatečné zakrytí i pokrm. Avšak člověk shledává, že na tuto kázeň nesnadno sám stačí: protože dokonalost ctnosti spočívá hlavně ve vzdalování člověka od nenáležitých potěšení, k nimž jsou lidé zvláště nakloněni, a nejvíce mladí, u nichž je účinnější kázeň. A proto je třeba, aby takovou kázeň, jakou se dojde ke ctnosti, lidé měli od jiného. A to, u oněch mladých, kteří jsou nakloněni k úkonům ctností z dobrého uzpůsobení přirozenosti, nebo z návyku, a více z Božího daru. Stačí kázeň otcovská, která je napomínáním. A protože se najdou někteří smělí a k neřestem naklonění, které nelze snadno pohnout slovy, bylo nutné, aby byli zdrženi od zla mocí nebo strachem, aby aspoň upustilo od konání zla, také jiným nechali pokojný život, a konečně i sami aby byli takovým návykem přivedeni k tomu, aby činili dobrovolně, co dříve plnili ze strachu, a tak se stali ctnostnými. Takovou pak kázní, nutící strachem z trestu, je kázeň zákonů. Pročež bylo nutné k pokoji a ctnosti lidí, aby byly ustanoveny zákony: protože, jak praví Filozof, v I. Politic.,"jako člověk, je-li dokonalé ctnosti je nejlepší živočich, tak je-li odloučen od zákona a spravedlnosti, je nejhorší ze všech", protože člověk má zbraně rozumu k vypuzení všech dychtivostí a surovostí, kterých nemají jiní živočichové.
K prvnímu se tedy musí říci, že lidé dobře uzpůsobení jsou ; vedení ke ctnosti dobrovolně napomínáním lépe než nucením; ale někteří špatně uzpůsobení nejdou ke ctnosti, leda donucením.
K druhému se musí říci, že, jak praví Filozof, I. Rhetor., "lépe je všechno zařídit zákonem, než ponechat rozhodování soudců"; totiž pro trojí. A to, nejprve, protože snáze se najde málo mudrců, aby stačili k ustanovení správných zákonů, než mnoho, nutných ke správnému souzení jednotlivostí. Za druhé, protože ti, kteří ustanovují zákony, po dlouhou dobu pozorují, co se má stanovit zákonem; ale soudy o jednotlivých činech nastávají z případů náhle vzniklých. Avšak z pozorování mnohých může může člověk snáze vidět, co je správné, než pouze z nějakého jednoho skutku. Za třetí, protože zákonodárci soudí všeobecně o budoucích; ale lidé předsedající soudům soudí o přítomných, k nimž pociťují lásku nebo nenávist, nebo nějakou chtivost; a tak jejich soud je rušen. Protože tedy oduševněná spravedlnost soudce se nenachází v mnohých, a protože je ohebná, proto bylo nutno, kdekoli je to možné, zákonem určit, co se má usoudit, a velmi málo svěřit rozhodování lidí.
K třetímu se musí říci, že některá jednotlivá, která nemůže zákon obsáhnout, je nutné svěřiti soudcům, jak praví Filozof tamtéž; třebas o tom, zda se to stalo či nestalo, a jiná taková.

Článek 2.
Zda každý zákon, ustanovený lidmi
plyne z přirozeného zákona.
Při druhé se postupuje takto: zdá se, že ne každý zákon lidmi ustanoven plyne z přirozeného zákona. Filozof totiž praví, v V. Ethic., že "zákonité spravedlivé je, kde původu nezáleží na tom, zda se děje tak, či jinak". Ale v těch, která vznikají z přirozeného zákona, záleží na tom, zda se dějí tak či jinak. Tedy ta, která jsou stanovena lidskými zákony, neplynou všechna z přirozeného zákona.
Mimo to, ustanovené právo se odděluje od přirozeného práva, jak je patrné z Izidora, v V. kn. Etymol., a z Filozofa, v V. Ethic. Ale ta, která plynou z obecných zásad přirozeného zákona jako závěry, patří k přirozenému zákonu, jak bylo řečeno shora. Tedy ta, která jsou z lidského zákona, neplynou z přirozeného zákona.
Mimo to, přirozený zákon je týž u všech; praví totiž Filozof, v V. Ethic., že "přirozené právo je, které má všude stejnou moc". Kdyby tudíž lidské zákony plynuly z přirozeného zákona, následovalo by také, že i ony jsou tytéž u všech, což je patrně nesprávné.
Mimo to, lze uvést nějaký důvod těch, která plynou z přirozeného zákona. Ale nelze uvést důvod všech, která byla od starších zákonem stanovena, jak praví Právník. Tedy ne všechny lidské zákony plynou z přirozeného zákona.
Avšak proti tomu je, co praví Tullius, ve své Rhetor. : "Věci vyšlé z přirozenosti a zvykem schválené utvrdil strach a náboženství."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, "nezdá se platným zákonem, který není spravedlivý" : pročež, kolik má spravedlnosti. tolik má moci zákona. Avšak v lidský věcech se říká, že něco je spravedlivé, poněvadž je správné podle pravidla rozumu. Avšak prvním pravidlem rozumu je přirozený zákon, jak je patrné ze shora řečeného. Pročež každý zákon lidmi ustanovený má z pojmu zákon natolik, nakolik se odvozuje z přirozeného zákona. Jestliže však v něčem nesouhlasí s přirozeným zákonem, již nebude zákonem, nýbrž porušením zákona.
Ale musí se vědět, že z přirozeného zákona může něco plynout dvojmo: jedním způsobem, jako závěry ze zásad; jiným způsobem, jako nějaká určování některých obecných. První pak způsob je podobný tomu, jímž se ve vědách ze zásad vyvozují důkazné závěry; druhým způsobem však je podobné, že obecné tvary se v uměních určují k něčemu zvláštnímu; jako je nutné, aby stavitel určil obecný tvar domu k tomu nebo onomu útvaru domu. Plynou tedy některá z obecných zásad přirozeného zákona na způsob závěrů; jako to, že se nemá zabíjet, může plynout jako nějaký závěr z toho, že se nikomu nemá činit zlo; některá však na způsob určení: jako přirozený zákon má, aby ten, kdo hřeší, byl trestán; ale aby byl trestán takovým či takovým trestem, to je nějaké určení přirozeného zákona. Obojí se tudíž nachází v ustanoveném lidském zákoně. Ale ta, která jsou prvního způsobu, jsou obsažena v lidském zákoně, ne jakoby byla ustanovena pouze zákonem, nýbrž mají také něco moci z přirozeného zákona. Ale ta, která jsou druhého způsobu, mají moc pouze z lidského zákona.
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o těch, která jsou zákonem ustanovena nějakým určením nebo vymezením přirozeného zákona.
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o těch, která plynou z přirozeného zákona jako závěry.
K třetímu se musí říci, že obecných zásad přirozeného zákona nelze užít na vše stejným způsobem, pro velikou rozmanitost lidských věcí; a z toho pochází různost stanoveného zákona u různých.
Ke čtvrtému se musí říci, že ono slovo Právníkovo se má rozumět v těch, která byla zavedena od starších při jednotlivostním určování přirozeného zákona, k těm totiž určením se má soud zkušených a opatrných, jako k nějakým zásadám, pokud totiž ihned vidí, co je jednotlivé příhodněji určit. Pročež Filozof praví v VI.Ethic., že "v takových třeba dbát nedokazatelných vět a mínění zkušených a starších nebo opatrných, neméně než důkazů".

Článek 3.
Zda Izidor vhodně popisuje jakost stanoveného zákona.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Izidor nevhodně opisuje jakost stanoveného zákona, když říká: "Bude to zákon čestný, spravedlivý, možný, podle přirozenosti, podle zvyku vlasti, vhodný místu i času, nutný, užitečný, také jasný, aby pro temnotu neobsahoval nějakou léčku, napsaný nikoli k soukromému prospěchu, nýbrž k obecnému užitku všech." Shora totiž ve třech podmínkách vyložil jakost zákona, když říká: "Zákonem bude vše, co je ustanoveno rozumem, pokud je příhodné náboženství, odpovídající kázni, prospěšné spáse." Tedy zbytečně potom množí podmínky zákona.
Mimo to, spravedlnost je částí čestnosti, jak praví Tullius, v I. O povin. Když tedy řekl čestný, zbytečně dodává spravedlivý.
Mimo to, psaný zákon se podle Izidora odděluje od zvyku. Nemělo se tedy ve výměru zákona klást, aby byl podle zvyku vlasti.
Mimo to, se říká nutné dvojmo: totiž to, co je nutné jednoduše, co nemůže být jinak; a takové nutné nepodléhá lidskému soudu; pročež taková nutnost nepatří k lidskému zákonu. Je také něco nutné pro cíl; a taková nutnost je totéž, co užitečnost. Zbytečně se tedy uvádí obé, nutný a užitečný.
Avšak proti tomu je výrok Izidorův.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby tvar každé věci, která je pro cíl, byl určen podle úměrnosti cíli; jako tvar pily je takový, jaký se hodí k řezání, jak je patrné v II. Fysic. Také každá věc správná a měřená musí mít tvar přiměřený svému pravidlu a měřítku. Lidský zákon pak má obojí: protože je též něco zařízeného k cíli, je také nějaké pravidlo nebo měřítko, řízené nebo měřené nějakým vyšším měřítkem, kteréžto je dvojí, totiž zákon božský a zákon přirozený, jak je patrné z výše řečeného. Cílem pak lidského zákona je užitek lidí, jak také praví Právník. A proto Izidor stanovil za podmínku zákona nejprve: totiž aby byl příhodný náboženství, pokud totiž je úměrný Božímu zákonu; aby odpovídal kázni, pokud je totiž úměrný přirozenému zákonu; aby prospíval spáse, pokud je úměrný lidskému užitku.
A na tato tři se uvedou všechny jiné podmínky, které potom udává. Neboť, když se řekne čestný, vztahuje se k tomu, že je příhodný náboženství. Co se pak dodává, spravedlivý, možný podle přirozenosti, podle zvyku vlasti, vhodný místu i času, přidává se k tomu, že je vhodný kázni. Lidská kázeň se totiž bere nejprve co do řádu rozumu, který je obsažen v tom, že se řekne spravedlivý. Za druhé, co do schopnosti jednajících; kázeň má totiž být vhodná pro každého podle jeho možnosti, také s ohledem na možnost přirozenosti (nelze totéž ukládati dětem, co se ukládá mužům dospělým); a podle lidského zvyku; člověk totiž nemůže žít ve společnosti osaměle, nevyhovuje jiným. Za třetí, co do náležitých okolností, praví, vhodný místu a době. Co pak se dodává, nutný, užitečný, atd., vztahuje se k tomu, aby prospíval spáse: když se nutnost vztahuje k odstranění zla, užitečnost k dosažení dobra, jasnost pak k uvarování škody, která by mohla vzniknout ze samého zákona. A poněvadž, jak bylo shora řečeno, zákon je zařízen k obecnému dobru, také to se ukazuje v poslední části vymezení.
A z toho je patrná odpověď na námitky.

Článek 4.
Zda Izidor vhodně uvádí rozdělení lidských zákonů.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Izidor nevhodně uvádí rozdělení lidských zákonů, či lidského práva. Pod tímto právem totiž shrnuje právo mezinárodní, které se tak nazývá proto, jak sám praví, že "ho užívají téměř všechny národy." Ale jak sám praví, "přirozené právo je, které je společné všem národům". Tedy právo mezinárodní není obsaženo ve stanoveném lidském právu, nýbrž spíše v přirozeném právu.
Mimo to, se zdá, že ta, která mají stejnou sílu, nezdají se tvarově odlišná, nýbrž pouze látkově. Ale zákony, usnesení lidu, nález senátu, a jiná taková, která uvádí, všechna mají tutéž sílu. Zdá se tedy, že se liší pouze látkově. Ale takového rozlišování se v umění nemá dbát, ježto může být do nekonečna.
Nevhodně se tedy uvádí takové rozdělení lidských zákonů.
Mimo to, jako v obci jsou vládci a kněží a vojáci, tak jsou také jiné povinnosti lidí. Zdá se tedy, že, jako se uvádí nějaké vojenské právo a veřejné právo, které platí pro kněze a úřady, tak se také mají uvádět jiná práva, náležející k jiným povinnostem obecním.
Mimo to, dlužno pominout ta, která jsou případkově. Ale je případkem zákona, zda jej vynese ten nebo jiný člověk. Tedy se nevhodně uvádí rozdělení lidských zákonů podle jmen zákonodárců, že totiž nějaký nazývá Korneliovým, nějaký Falcidiovým, atd.
Pro opak má stačit výrok Izidorův.
Odpovídám: Musí se říci, že lze cokoli dělit o sobě podle toho, co je obsaženo v jeho pojmu; jako v pojmu živočicha je obsažena duše, která je rozumová nebo nerozumová; a proto živočich se vlastně a o sobě dělí podle rozumového, ne však podle bílého a černého, která jsou vůbec mimo jeho pojem. Avšak v pojmu lidského zákona jsou mnohá, a podle kteréhokoli z nich lze lidský zákon dělit vlastně a o sobě. Nejprve je totiž v pojmu lidského zákona, aby plynul z přirozeného zákona, jak je z řečeného patrné; a podle toho se dělí stanovené pravo na právo mezinárodní a právo občanské, podle dvou způsobů, jimiž něco plyne z přirozeného zákona, jak bylo shora řečeno. Neboť k právu mezinárodnímu patří ta, která plynou z přirozeného zákona, jako závěry ze zásad; jako spravedlivé koupě, prodeje a jiná taková, bez nichž nemůže být vzájemné soužití lidí, jež je z přirozeného zákona, protože člověk je přirozeně tvor společenský. Co však plyne z přirozeného zákona na způsob jednotlivostního určení, patří k občanskému právu, podle něhož každá obec určuje něco sobě příhodného.
Za druhé je v pojmu lidského zákona, aby byl zařízen k obecnému dobru obce. A podle toho se může lidský zákon dělit podle různosti těch, kteří zvláště konají práci pro obecné dobro; jako kněží, prosící Boha za lid; vládci, řídící lid a vojíni, bojující za blaho lidu; a proto těmto lidem se upravují nějaká zvláštní práva.
Za třetí je v pojmu lidského zákona, aby byl ustanoven vládcem společnosti obce, jak bylo řečeno shora. A podle toho se rozlišují lidské zákony podle různých vlád obci. Z nichž jedna, podle Filozofa, v III. Polit., je království, když totiž obec je spravována jedním: a podle té se berou ustanovení vládců. Jiná vláda pak je aristokracie, to je vláda nejlepších či vybraných; a podle té se berou odpovědi mudrců, a také usnesení senátu. Jiná vláda je oligarchie, to je vláda několika bohatých a mocných; a podle té se bere pretorské právo, které se nazývá též uctivostním. Jiná pak je vláda lidu, která se jmenuje demokracie; a podle té se berou usnesení lidu. Jiná pak je tyranská, která je naprosto pokažená; pročež se z ní nebere nějaký zákon. Je také nějaká vláda z těchto smíšená, která je nejlepší; a podle té se bere zákon, "který ustanovili starší zároveň s lidem", jak praví Izidor.
Za čtvrté pak je v pojmu lidského zákona, aby řídil lidské skutky; a podle toho, dle různých, o nichž jsou vynášeny zákony, rozlišují se zákony, které se někdy jmenují dle původců; jako se rozlišuje zákon Juliův o cizoložstvích, zákon Korneliův o vrazích, a tak o jiných, ne pro původce, nýbrž pro věci, o nichž jsou.
K prvnímu se tedy musí říci, že mezinárodní právo je sice člověku nějakým způsobem přirozené, jakožto rozumovému, pokud plyne z přirozeného zákona na způsob závěru, který není velmi vzdálen od zásad. Pročež v tom lidé snadno shodli; liší se však od přirozeného zákona, nejvíce od toho, co je všem živočichům společné.
K jiným je odpověď patrná z toho, co bylo řečeno.

Otázka 96.
O moci lidského zákona
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o moci lidského zákona.
O tom je šest otázek.
1. Zda se má lidský zákon dávat všeobecně.
2. Zda lidský zákon má bránit všem neřestem.
3. Zda má řídit úkony všech ctností.
4. Zda ukládá člověku nutnost v oboru svědomí.
5. Zda všichni lidé jsou poddáni lidskému zákonu.
6. Zda těm, kteří jsou pod zákonem, je dovoleno jednat mimo slova zákona.

Článek 1.
Zda se má lidský zákon dávat
spíše všeobecně než v jednotlivostech.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon se nemá dávat všeobecně, nýbrž spíše v jednotlivostech. Filozof totiž praví, v V. Ethic., že "zákonná jsou, kterákoli stanoví zákonem v jednotlivých, a také rozsudková", která jsou též jednotlivá, protože rozsudky se dávají o jednotlivých úkonech. Tedy zákon se dává nejen všeobecně, nýbrž také v jednotlivostech.
Mimo to, zákon řídí lidské úkony, jak bylo řečeno shora. Ale lidské úkony spočívají v jednotlivostech. Tedy lidské zákony se nemají vynášet všeobecně, nýbrž spíše v jednotlivostech.
Mimo to, zákon je pravidlem a měřítkem lidských úkonů,jak bylo řečeno shora. Ale "měřítko má být nejjistější", jak se praví v X. Metafys. Ježto tedy v lidských úkonech nemůže být nějaké všeobecné jisté, aniž by v jednotlivostech selhalo, zdá se, že je nutné dávat zákony ne všeobecně, nýbrž v jednotlivostech.
Avšak proti tomu je, co praví Právník, že "práva třeba stanovit v těch, která se stávají častěji; z těch však, která se snad mohou přihodit v jednom případě, práva se neustanovují.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby každé, které je pro cíl, bylo cíli přiměřeno. Avšak cílem zákona je obecné dobro; protože jak praví Izidor, v knize Etymol., "zákon má být sepsán nikoli pro soukromou výhodu, nýbrž pro obecný užitek občanů". Pročež musí lidské zákony být přiměřeny obecnému dobru. Avšak obecné dobro sestává z mnohých. A proto musí zákon přihlížet k mnohému, i podle osob, i podle záležitostí, i podle dob. Společnost obce totiž sestává z mnoha osob; její dobro se obstarává mnohými úkony; a nezřizuje se na to, aby trvala nějakou krátkou dobu, nýbrž aby zůstávala v každé době přes střídání občanů, jak praví Augustin. XXII. O Městě Božím.
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof, v V. Ethic. stanoví tři části zákonitého spravedliva, což je stanovené právo. Jsou totiž některá, jež se jednoduše stanoví všeobecně. A to jsou obecné zákony; a co do takových praví, že "zákonité je, kde sice původu nezáleží na tak či jinak; když se však ustanoví, záleží": třebas, aby zajatci byli vykupováni stanovenou cenou. - Některá pak jsou, která jsou obecná v něčem a jednotlivostní v něčem; a taková se nazývají výsady, jakoby vysazené zákony, protože přihlížejí k jednotlivým osobám a přece jejich moc se vztahuje na mnohé záležitosti. A vzhledem k tomu dodává: "ještě cokoli ustanovují zákonem v jednotlivých". - Některá se také nazývají zákonitými, ne že jsou zákony, nýbrž pro uplatnění obecných zákonů k některým jednotlivým činům; jako jsou rozsudky, které se mají za právo; a vzhledem k tomu dodává: "a rozsudková".
K druhému se musí říci, že to, co řídí, musí řídit četné. Pročež Filozof praví v X. Metafys., že všechna, která jsou jednoho rodu, jsou měřena nějakým jedním, které je první v onom rodu. Kdyby totiž bylo tolik pravidel nebo měřítek, kolik je měřených nebo spravovaných, přestala by užitečnost pravidla nebo měřítka, která je, aby se z jednoho mohla poznat mnohá; a tak by nebyla žádná užitečnost zákona, kdyby se vztahoval jenom na jeden jednotlivý úkon. K řízení jednotlivých úkonů jsou totiž dány jednotlivé příkazy opatrných; ale zákon je obecný příkaz, jak bylo shora řečeno.
K třetímu se musí říci, že "nelze hledat stejnou jistotu ve všech", jak se praví v I. Ethic. Pročež ve věcech nahodilých, jsou jsou přírodní a věci lidské, stačí taková jistota, aby něco bylo pravdivé ve většině, ač někdy selže v menšině.

Článek 2.
Zda patří k lidskému zákonu bránit všem neřestem.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že k lidskému zákonu patří bránit všem neřestem. Izidor totiž, v knize Etymol., praví, že "zákony jsou utvořeny, aby strachem z nich byla krocena smělost" . Avšak nebyla by dostatečně krocena, kdyby zákonem nebylo bráněno jakýmkoli zlům. Tedy lidský zákon má bránit jakýmkoli zlům.
Mimo to, úmyslem zákonodárcovým je, občany učinit ctnostnými. Ale nemůže být někdo ctnostný, není-li odvracen od všech neřestí." Tedy k lidskému zákonu patří bránit všem neřestem.
Mimo to, lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo řečeno shora. Ale všechny neřesti odporují přirozenému zákonu. Tedy lidský zákon má bránit všem neřestem.
Avšak proti tomu je, co se praví v I. O svobod. rozhod. : "Zdá se mi, že tento zákon, který je napsán na řízení lidu, správně toto dovoluje, a božská prozřetelnost trestá." Ale božská prozřetelnost trestá jen neřesti. Tedy lidský zákon správně dovoluje některé neřesti; nebrání jim.
Odpovídám: Musí se říci, že jak už bylo řečeno, zákon se dává jako jakási pravidlo nebo měřítko lidských úkonů. Měřítko však má být stejnorodé měřenému, jak se praví v X.Metafys.: různá se totiž měří různými měřítky. Pročež je třeba, aby také zákony byly lidem ukládány podle jejich stavu; protože jak praví Izidor, zákon má být možný i podle přirozenosti, i podle zvyku vlasti. Avšak moc čili schopnost jednat vychází z vnitřní zběhlosti nebo uzpůsobení; neboť není totéž možné tomu, kdo nemá zběhlost ctnosti, a ctnostnému; jako také není totéž možné dítěti a dospělému muži; a proto se dětem nedává stejný zákon, který se dává dospělým; dětem se totiž dovoluje mnohé, co se u dospělých zákonem trestá nebo taká kárá. A podobně také mnohé je dovolit lidem nezdokonaleným ctností, co nelze trpět u lidí ctnostných.
Avšak lidský zákon se ukládá množství lidí, ve kterém je větší část lidí nezdokonalených ctností. A proto lidským zákonem se nezakazují Všechny neřesti, jichž se vystříhají ctnostmi, nýbrž pouze těžší, jichž se může vystříhat větší část množství, a zvláště které jsou na škodu jiných, bez jichž zákazu by lidská společnost nemohla být zachována, jako se lidským zákonem zakazují vraždy a krádeže a taková.
K prvnímu se tedy musí říci, že smělost se zdá patřit k napadání jiných. Pročež hlavně patří k těm hříchům, jimiž se bližním působí bezpráví, a ty se lidským zákonem zakazují, jak bylo řečeno.
K druhému se musí říci, že lidský zákon zamýšlí vést lidi ke ctnosti, ne náhle, nýbrž postupně. A proto neukládá množství nedokonalých ihned ta, která jsou již ctnostných, aby se totiž zdrželi všeho zla; jinak nedokonalí, když nemohou nést takové příkazy, páchali by horší špatnosti, jak se praví v Přísl. 30,33: "Tlak na nos přivodí krvácení"; a Mat. 9 praví, že "jestliže nové víno", to je příkazy dokonalého života, "naleje se do starých měchů", to je, do lidi nedokonalých, "měchy prasknou a víno vyteče", tj., zákony se pohrdá a lid z pohrdání páchají horší zla.
K třetímu se musí říci, že přirozený zákon je jakýsi podíl věčného zákona v nás, kdežto lidský zákon nedosahuje věčného zákona. Augustin totiž praví, v I. O svobod. rozhod.: "Tento zákon, který je vynesen na řízení obcí, mnohá dovoluje a nechává netrestaná, která jsou pomstěna božskou prozřetelností; že totiž nekoná všechno, proto se nemají zavrhovat ta, která koná." Proto také lidský zákon nemůže bránit všem, jimž brání přirozený zákon.
Článek 3.
Zda lidský zákon přikazuje úkony všech ctností.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon nepřikazuje úkony všech ctnosti. Úkonům ctností jsou totiž protilehlé úkony neřestné. Ale lidský zákon nezakazuje všechny neřesti, jaký bylo řečeno. Tedy ani nepřikazuje úkony všech ctností.
Mimo to, úkon ctnosti vychází ze ctnosti. Ale ctnost je cílem zákona; a tak. co je ze ctnosti, nemůže spadat pod příkaz zákona. Tedy lidský zákon nepřikazuje úkony všech ctností.
Mimo to, lidský zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo řečeno. Ale některé úkony ctností nejsou zařízeny k obecnému dobru, nýbrž k soukromému dobru. Tedy zákon nepřikazuje úkony všech ctností.
Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V.: Ethic., že "zákon přikazuje konat skutky statečného, a co mírného, tichého; podobně pak podle jiných ctností i špatností, jež jedny přikazuje, druhé však zakazuje".
Odpovídám: Musí se říci, že druhy ctností se rozlišují podle předmětů, jak je patrné ze shora řečeného. Avšak všechny předměty ctností se mohou vztahovat buď k soukromému dobru nějaké osoby, nebo k obecnému dobru množství; jako to, co je statečnosti, může někdo konat buď pro zachování obce, nebo k zachování práva svého přítele; a podobně je tomu u jiných. Avšak zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo řečeno. A proto není žádné ctnosti, jejíž úkony by zákon nemohl přikazovat. Avšak lidský zákon nerozkazuje o všech úkonech všech ctností, nýbrž pouze o těch, které lze zařídit k obecnému dobru, buď bezprostředně, jako když se něco koná přímo pro obecné dobro: nebo přes jiné, jako když jsou zákonodárcem nařízena nějaká, patřící k dobré kázni, již jsou občané utvářeni, aby zachovali obecné dobro spravedlnosti spravedlnosti a míru.
K prvnímu se tedy musí říci, že lidský zákon nezakazuje všechny neřestné úkony se závazností příkazu, jakož ani nepřikazuje všechny ctnostné úkony; zakazuje však některé úkony jednotlivých neřestí, jako také přikazuje některé úkony jednotlivých ctností.
K druhému se musí říci, že se nějaký úkon nazývá ctnostný dvojmo: jedním způsobem z toho, že člověk koná ctnostná: jako úkon spravedlnosti je konat správná, a úkon statečnosti konat statečná. A tak zákon přikazuje některé úkony ctností. Jiným způsobem se říká úkon ctnosti, protože někdo koná ctnostná tím způsobem, jakým jedná ctnostný. A takový úkon vždy vychází ze ctností; a nespadá pod příkaz zákona, nýbrž je cílem, k němuž zákonodárce zamýšlí vést.
K třetímu se musí říci, že není nějaká ctnost, jejíž úkony by nebyly zaříditelné k obecnému dobru, buď přes jiné nebo bezprostředně, jak bylo řečeno.

Článek 4.
Zda lidský zákon ukládá člověku nutnost v oboru svědomí.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon neukládá člověku nutnost v oboru svědomí. Nižší moc totiž nemůže uložit zákon na soudu vyšší moci. Ale lidská moc, která dává lidský zákon, je pod božskou mocí. Tedy lidský zákon nemůže uložit zákon co do Božího soudu, jímž je soud svědomí.
Mimo to, soud svědomí závisí hlavně na božských příkazech. Ale lidské zákony někdy překážejí božským příkazům, podle onoho Mt. 15: "Porušili jste přikázání Boží pro své nauky." Tedy lidský zákon neukládá člověku nutnost co do svědomí.
Mimo to, lidské zákony často přinesou lidem potupu a křivdu, podle onoho Iz. 10: "Běda těm, kteří ustanovují nepravé zákony a písmem napsali nespravedlnost, aby na soudu utlačovali chudé a násilí činili zájmu ponížených lidu mého." Ale každému je dovoleno uhnout utlačování a násilí. Tedy lidské zákony neukládají člověku nutnost co do svědomí.
Avšak proti tomu je, co se praví I. Petr. 2: "To je milost, jestliže někdo pro svědomí snáší zármutky, trpě nespravedlivě."
Odpovídám: Musí se říci, že zákony od lidí ustanovené jsou buď spravedlivé nebo nespravedlivé. Jsou-li spravedlivé, sílu zavazovat v oboru svědomí mají z věčného zákona, z něhož plynou, podle onoho Přísl. 8: "Skrze mne králové králů a zákonodárci spravedlivě rozhodují." Zákony se pak nazývají spravedlivými i z cíle, když jsou totiž zařízeny k obecnému dobru; i z původce, když totiž daný zákon nepřesahuje moci vynášejícího; i z tvaru, když totiž podle rovnosti poměru se poddaným ukládají břemena v zařízení k obecnému dobru. Ježto totiž jeden člověk je částí množství, každý člověk náleží množství tím, co je a co má: jakož i každá část náleží celku tím, co je a co má. Pročež i příroda působí části nějakou škodu, aby zachránila celek. A podle toho takové zákony, úměrné ukládající břemena, jsou spravedlivé, a zavazují v oboru svědomí a jsou zákonitými zákony.
Nespravedlivé pak jsou zákony dvojmo: jedním způsobem, jakožto protivy lidského dobra, odporující řečeným: buď cíli, jako když nějaký vladař ukládá poddaným obtížné zákony, nepatřící k obecnému užitku, nýbrž spíše k vlastní chtivosti nebo slávě; nebo také původci, jako když někdo vynese zákon nad moc sobě svěřenou; nebo také tvaru, třebas když břemena jsou rozdělována množství nestejně. i když jsou zařízena k obecnému dobru. A to jsou spíše násilnosti než zákony, protože, jak praví Augustin, v knize O svobod. rozhod.,"nezdá se zákonem co není spravedlivé". Pročež takové zákony nezavazují v oboru svědomí, leč snad na uvarování pohoršení nebo zmatku, k vůli čemuž se také má člověk vzdát svého práva, podle onoho Mat. 5: "Když tě někdo nutí k tisíci kroků, jdi s ním dva; a kdo ti odejme sukni, tomu dej i plášť."
Jiným způsobem mohou být zákony nespravedlivé protivou vůči božskému dobru: jako zákony tyranů, vedoucí k modloslužbě nebo k čemukoli jinému, co je proti Božskému zákonu. A takové zákony není dovoleno žádným způsobem zachovávat, protože, jak se praví, Skutk. 4, "více třeba poslouchat Boha než lidí".
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Apoštol, Řím. 13., "všechna moc lidská je od Boha; a proto kdo odporuje moci", v těch, která patří do řádu moci, "odporuje Božímu nařízení". A podle toho se stává vinným co do svědomí.
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o lidských zákonech, které jsou zařízeny proti příkazu Božímu. A tam nesahá řád moci; pročež v takových se nesmí poslouchat lidského zákona.
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zákoně, který působí poddaným nespravedlivé zatížení; a také k tomu nesahá řád moci, propůjčený od Boha; pročež ani v takových není člověk vázán, aby poslouchal zákona, může-li odporovat bez pohoršení nebo větší škody.
Článek 5.
Zda všichni podléhají zákonu.
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že všichni nepodléhají zákonu. Neboť pouze ti podléhají zákonu, jimž je dán zákon. Ale apoštol praví, 1. Tim. 1, že "spravedlivému není dán zákon". Tedy spravedliví nepodléhají lidskému zákonu.
Mimo to, papež Urban II. praví, a je v Dekretech, XIX. ot.2: "Kdo je veden soukromým zákonem, žádný důvod nežádá, aby byl zavázán veřejným." Avšak soukromým zákonem Ducha Svatého jsou vedeni všichni muži duchovní, kteří jsou syny Božími, podle onoho Řím.8: "Kteří jsou vedeni Duchem Božím, ti jsou syny Božími." Tedy všichni lidé nepodléhají lidskému zákonu.
Mimo to, Právník praví, že "vládce je prost zákonů". Kdo však je prost zákona, nepodléhá zákonu. Tedy nepodléhají všichni zákonu.
Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, Řím. 13: "Každá duše budiž poddána vyšším mocnostem." Ale zdá se, že není poddán moci, kdo nepodléhá zákonu, jejž vynese mocnost. Tedy mají všichni lidé podléhat zákonu.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, zákon má ve svém pojmu dvojí: a to nejprve, že je měřítkem lidských úkonů; za druhé, že má donucovací moc. Nějaký člověk může tedy zákonu podléhat dvojmo: jedním způsobem, jako měřené měřítku: a tímto způsobem všichni ti, kteří jsou poddáni moci, jsou poddáni zákonu, jejž vynese moc. Že pak někdo není poddán moci, může se přihodit dvojmo: jedním způsobem proto, že je jednoduše vyňat z podřízení jemu: pročež ti, kteří jsou z jednoho města nebo království, nejsou poddáni zákonům vládce jiného města nebo království, jako ani jeho panství. Jiným způsobem, pokud je řízen vyšším zákonem: třebas, když někdo je podřízen místodržiteli, má se řídit jeho příkazem, ne však v těch, která jsou mu přidělena od vládce; v těch totiž není vázán příkazem nižšího, ježto je řízen vyšším příkazem. A podle toho se stává, že někdo, jednoduše podrobený zákonu, v něčem není vázán zákonem, v čem je řízen vyšším zákonem.
Jiným pak způsobem se někdo nazývá poddaným zákonu, jako přinucené nutícímu; a tímto způsobem lidé spravedliví a ctnostní jsou poddáni zákonu, nýbrž pouze špatní. Co je totiž nucené a násilné, je protivné vůli. Avšak vůle dobrých souhlasí se zákonem, s nímž nesouhlasí vůle zlých. A proto dobří takto nejsou pod zákonem, nýbrž pouze zlí.
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o podrobení, které je na způsob donucení. Tak totiž "spravedlivému není dán zákon", protože "sami sobě jsou zákonem", když ukazují dílo zákona napsané ve svých srdcích" jak praví Apoštol. Řím. 2. Pročež na ně nemá zákon moci donucovací, jako má na nespravedlivé.
K druhému se musí říci, že zákon Ducha Svatého je vyšší než každý zákon lidmi stanovený. A proto muži duchovní, v tom, v čem jsou vedeni zákonem Ducha Svatého, nejsou poddáni zákonu. V těch, která odporují vedení Ducha Svatého. Ale přece to samo je z vedení Ducha Svatého, aby lidé duchovní byli poddáni lidským zákonům, podle onoho I Petr. 2: "Poddáni buďte všelikému lidskému stvoření pro Boha."
K třetímu se musí říci, že se praví, že vládce je prost zákona, co do donucovací moci zákona; nikdo totiž není vlastně donucován sebou; zákon však má donucovací moc pouze z moci vládcovy. Tak se tudíž říká, že vládce je prost zákona, že nikdo nemůže nad ním vynést výrok odsouzení, jedná-li proti zákonu. Pročež k onomu žalmu 50: "Tobě samému jsem zhřešil" atd., glosa praví, že "král nemá člověka, který by jeho skutky soudil." - Ale co do řídící moci zákona vládce je poddán zákonu vlastní vůlí, jak se praví Mimo, O ustanoveních, hl. Když všichni: "Co kdo právem ustanovil pro jiného, sám nemá užívat téhož práva." A výrok Mudrcův praví: "Trp zákon, který sám vyneseš." Od Pána se také vytýká těm, kteří "mluví a nekonají", a kteří "jiným ukládají těžká břemena sami ani prstem nechtějí hnout", jak se praví Mat. 2š. pročež co do božího soudu , vládce není prost zákona co do jeho řídící moci, nýbrž má dobrovolně, nenuceně, plnit zákon. - Vládce je také nad zákonem, pokud může změnit zákon, bude-li prospěšno, a v něm promíjet pro místo a dobu.

Článek 6.
Zda tomu, kdo je poddán zákonu,
je dovoleno jednat mimo slova zákona.
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že tomu, kdo je poddán zákonu, není dovoleno jednat mimo slova zákona. Augustin totiž praví, v knize O prav. nábož.: "Ač lidé soudí o časných zákonech, když je ustanovují, přece když jsou ustanoveny a potvrzeny, nedovoleno soudit o nich, nýbrž podle nich. Ale jestliže někdo opomíjí slova zákona, a říká, že zachovává úmysl zákonodárcův, zdá se soudit o zákonu. Tedy tomu, kdo je poddán zákonu, není dovoleno pominout slova zákona, aby zachoval úmysl zákonodárcův.
Mimo to, pouze tomu náleží vykládat zákony, jenž stanoví zákony. Nemohou tedy vykládat úmysl zákonodárcův, nýbrž vždy mají jednat podle slova zákona.
Mimo to každý mudrc umí slovy vyložit svůj úmysl. Ale ti, kteří stanovili zákony, mají se považovat za mudrce; praví totiž moudrost, Přísl. 8: "Skrze mne králové vládnou a zákonodárci spravedlivě rozhodují." Tedy o úmyslu zákonodárce nemá soudit, leč ze slov zákona.
Avšak proti tomu je, co praví Hilarius, ve IV. O Troj.: "Smysl slov je z příčin řeči; protože věc nemá být podřízena řeči, nýbrž řeč věci." Tedy spíše se má hledět na příčinu, která pohnula zákonodárce, než na sama slova zákona.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, každý zákon je zařízen k obecnému blahu lidí, a potud má sílu a pojem zákona; pokud však se tím míjí, nemá závazné moci.
Pročež Právník praví, že "žádný důvod právní nebo dobrotivé vyrovnávání nestrpí, abychom ta, která se zdravě zavádějí pro užitek lidí, tvrdším výkladem, proti jejich výhodě, vedli k přísnosti". Mnohokrát se však stává, že zachovávat něco je užitečné ve většině, co však v některých případech je nejvýš škodlivé. Poněvadž tudíž zákonodárce nemůže vidět všechny jednotlivé případy, stanoví zákon podle toho, co se děje většinou, a upírá svůj úmysl k obecnému užitku. Pročež vyskytne-li se případ, ve kterém by zachování takového zákona bylo škodlivé obecnému blahu, nemá se zachovat. Jako stanoví-li se v obleženém městě zákon, aby brány města zůstávaly zavřeny, je to obecnému blahu užitečné ve většině; nastane-li však případ, že nepřátelé pronásledují některé občany, jimiž je město zachováváno, bylo by městu nejškodlivější, kdyby se jim brány neotevřely; a proto v takovém případě by se musily brány otevřít, proti slovům zákona, aby byla zachována obecná užitečnost, kterou zamýšlí zákonodárce.
Avšak přece je třeba uvážit, že, když zachování zákona dle slov nemá náhlého nebezpečí, jemuž by bylo třeba ihned čelit, nenáleží komukoli, aby vykládal, co je obci užitečné a co neužitečné; nýbrž to náleží pouze vládcům, kteří pro takové případy mají moc promíjeti v zákonech. Je-li však náhlé nebezpečí, netrpící takového průtahu, aby se mohlo jít k vyššímu, tato nutnost má připojeno prominutí, protože nutnost není poddána zákonu.
K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo v případě nutnosti jedná mimo slova zákona, nesoudí o samém zákoně, nýbrž soudí o jednotlivém případě, v němž vidí, že slova zákona se nemají zachovávat.
K druhému se musí říci, že ten, kdo sleduje úmysl zákonodárcův, nevykládá zákon jednoduše, nýbrž v případě, ve kterém ze zřejmé škody je zjevno, že zákonodárce zamýšlel jiné. Kdyby totiž byla pochybnost, má buď jednat dle slov zákona, nebo se poradit představených.
K třetímu se musí říci, že žádný člověk nemá takovou moudrost, aby mohl vymyslit všechny jednotlivé případy; a proto svými slovy nemůže dostatečně vyjádřit to, co se hodí k zamýšlenému cíli. A kdyby zákonodárce mohl uvážit všechny případy, nemohl by všechny vyjádřit, aby nevznikl zmatek; nýbrž musil by stanovit zákon dle těch, která se stávají většinou.

Otázka 97.
O změně zákonů
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o změně zákonů.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda lidský zákon je měnitelná.
2. Zda se má vždy měnit, když přijde něco lepšího.
3. Zda je zrušen zvykem, a zda zvyk nabývá síly zákona.
4. Zda se má užívání lidského zákona měnit prominutím správců.

Článek 1.
Zda se má lidský zákon měnit nějakým způsobem.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon se nemá měnit žádným způsobem. Neboť lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo řečeno shora. Ale přirozený zákon zůstává nehybný. Tedy i lidský zákon má zůstat nehybný.
Mimo to, praví Filozof. v V. Ethic., Měřítko má být nejvíce trvalé". Ale lidský zákon je měřítkem lidských úkonů, jak bylo shora řečeno. Tedy má zůstat nehybně.
Mimo to, v pojmu zákona je, aby byl spravedlivý a správný, jak bylo shora řečeno. Ale to, co jednou je správné je správné vždy. Tedy to, co je jednou zákonem, má být zákonem vždy.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v I. O svobod. rozhod.: "Časný zákon, jakkoli je spravedlivý, přece časem může být spravedlivě zaměněn.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, lidský zákon je jakýsi rozkaz rozumu, jímž jsou řízeny lidské úkony. A podle toho může být dvojí příčina, že se lidský zákon mění spravedlivě: a to, jedna ze strany rozumu; druhá pak ze strany lidí, jejichž úkony jsou zákonem řízeny. Ze strany rozumu, protože se zdá, že lidskému rozumu se zdá vrozeno, aby postupně přišel od nedokonalého k dokonalému. Pročež vidíme ve vědách bádavých, že, kdo nejprve filosofovali, učili něčemu nedokonalému, co potom pozdějšími bylo více zdokonaleno. Tak je také při skutcích. Neboť první zamýšleli najít něco užitečného společnosti lidské, když nemohli ze sebe vysledovat všechno, ustanovili některá nedokonalá, v mnohém nedostatečná, která pozdější změnili, stanovením některých, která se v menšině mohou minouti obecným užitkem.
Avšak ze strany lidí, jejichž úkony jsou řízeny zákonem. Zákon lze správně měnit pro změnu stavu lidí, jimž podle jejich různých stavů prospívají různá. Jak Augustin dává příklad, že "je-li lid dobře ukázněný a vážný a horlivým strážcem obecné užitečnosti, správně se vynese zákon, jímž je takovému lidu dovoleno určovat si úřady, jimiž by byl stát spravován. Potom, jestliže ponenáhlu týž pokažený lid má prodejný hlas a vládu svěřuje hanebníkům a zločincům, správně se takovému lidu odnímá moc dávat pocty, a vrací se k rozhodování několika dobrých.
K prvnímu se tedy musí říci, že přirozený zákon je nějaký podíl věčného zákona, jak bylo řečeno shora, a proto zůstává nehybný, což má z nehybnosti a dokonalosti božského rozumu, ustanovitele přirozenosti. Ale lidský rozum je měnitelný a nedokonalý; a proto jeho zákon je měnitelný. A mimo to přirozený zákon obsahuje nějaké všeobecné příkazy, které zůstávají vždycky, kdežto zákon ustanovený člověkem, obsahuje nějaké zvláštní příkazy, podle různých případů, které se vyskytnou.
K druhému se musí říci, že měřítko má být pokud možno trvalé. Ale ve věcech měnitelných nemůže být něco naprosto neměnitelně trvalého; proto lidský zákon nemůže být vůbec neměnitelný.
K třetímu se musí říci, že správno ve věcech tělesných se říká naprostě; a proto, pokud je na něm, vždy zůstává správným. Ale správnost zákona se říká v zařízení k obecnému užitku, jemuž není vždy přiměřená jedna a táž věc, jak bylo řečeno shora. A proto taková správnost se mění.

Článek 2.
Zda se má lidský zákon měnit vždy,
když přijde něco lepšího.
Při druhé se postupuie takto: Zdá se, že lidský zákon se má měnit vždy, když přijde něco lepšího. Lidské zákony byly totiž vynalezeny lidským rozumem, jako také jiná umění. Ale v jiných uměních se mění to, co se dosud drželo, přijde-lo něco lepšího. Tedy totéž se má také činit v lidských zákonech.
Mimo to, z těch, která minula, můžeme opatřovat pro budoucnost. Ale kdyby lidské zákony nebývaly měněny příchodem lepších nálezů, následovaly by mnohé nevýhody, poněvadž se objevuje, že ve starých zákonech bývají obsaženy mnohé drsnosti. Tedy se zdá, že zákony se mají měnit, kdykoli se naskytne ustanovení něčeho lepšího.
Avšak proti tomu je, co se praví v Dekretech. dist. XII.: "Směšné a krajně neslušné je, abychom strpěli vyvracení nauky, které jsme dávno přijali od otců."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, lidský zákon se potud správně mění, pokud se jeho změnou opatří obecný užitek. Avšak sama změna zákona, pokud na ní je, má jakési poškození obecného blaha; protože k zachování zákonů velmi přispívá zvyk: tolik, že to, co nastane proti obecnému zvyku, i když je o sobě velmi lehké, zdá se velmi těžké. Pročež, když se mění zákon, zmenšuje se závazná síla zákona, pokud se odstraňuje zvyk. A proto lidský zákon se nemá nikdy měnit, nenahradí-li se z některé strany obecnému blahu tolik, kolik je z této strany ubráno. A to se stává buď z toho, že z nového ustanovení pochází nějaký velmi velmi a zřejmý užitek; nebo z toho, že je největší nutnost, poněvadž navyklý zákon buď obsahuje zjevnou nepravost, nebo jeho zachovávání je velmi škodlivé. Pročež praví Právník, že "přistanovení nových věcí má být zřejmá užitečnost, aby se ustoupilo od práva, které se dlouho zdálo správné."
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je z umění, má účinnost z pouhého rozumu; a proto kdekoli přijde lepší rozumění, třeba změnit, co se dosud drželo. Ale "zákony mají největší moc ze zvyku", jak praví Filozof v II. Polit. A proto nemají se snadno měnit.
K druhému se musí říci, že onen důvod dokazuje, že zákony se mají měnit; ne však k vůli jakémukoli zlepšení, nýbrž k vůli velké užitečnosti nebo nutnosti, jak bylo řečeno.
A podobně se musí říci k třetímu.

Článek 3.
Zda zvyk může nabýt síly zákona.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zvyk nemůže nabýt síly zákona ani odstranit zákon, neboť lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo shora řečeno. Ale lidský zvyk nemůže měnit přirozeného zákona ani zákona Božího. Nemůže tedy ani změnit lidského zákona.
Mimo to, mnohá zla nemohou vytvořit jedno dobro. Ale ten, kdo první začíná jednat proti zákonu, jedná špatně. Tedy rozmnožením podobných úkonů nevytvoří se nějaké dobro. Zákon však je nějaké dobro, ježto je pravidlem lidských úkonů. Tedy zvykem se nemůže odstranit zákon, aby sám zvyk nabyl sily zákona.
Mimo to, zavést zákon náleží veřejným osobám, jimž náleží říditi společnost; pročež soukromé osoby nemohou učinit zákon. Ale zvyk zavládne skrze úkony soukromých osob. Tedy zvyk nemůže nabýt síly zákona, aby se jím zákon odstranil.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v listě Kasulanovi: "Mrav lidu Božího a ustanovení předků se mají dodržovat jako zákon; a jako porušovatelé Božských zákonů, tak i opovrhující církevními zvyky mají být potrestáni."
Odpovídám: Musí se říci, že každý zákon vychází z rozumu a vůle zákonodárce: a to, Boží a přirozený zákon z rozumné vůle Boží, lidský zákon však z vůle člověka, rozumem řízené. Avšak jako rozum a vůle člověka se při skutcích projevují slovem, tak se projevují také činem; zdá se totiž každý volit jako dobro to, co koná skutkem. Je však zjevné, že lidským slovem lze zákon i měnit i vykládat, pokud projevuje vnitřní hnutí a pojem lidského rozumu. Pročež také i úkony, zvláště mnohými, jimiž povstane zvyk, zákon může být měněn i vykládán, a také způsobeno něco, co nabude síly zákona; pokud totiž mnohými úkony vnějšími se velmi účinně ukazuje vnitřní hnutí vůle a pojem rozumu; když se totiž něco děje mnohokrát, zdá se pocházet z rozvážného úsudku rozumu. A podle toho zvyk má i sílu zákona, i odstraňuje zákon, a je i vykladačem zákona.
K prvnímu se tedy musí říci, že přirozený i Boží zákon vychází z Boží vůle, jak bylo řečeno; proto nemůže být změněn zvykem, vycházejícím z vůle člověka; nýbrž mohl by být změněn pouze Božím výrokem; a odtud je, že žádný zvyk nemůže nabýt síly zákona proti Božímu zákonu nebo přirozenému zákonu. Izidor totiž praví v Synonym.: "Zvyk má ustoupit autoritě; zákonu a rozumu má podlehnout nesprávný zvyk.
K druhému se musí říci že, jak bylo shora řečeno, lidské zákony v některých případech selžou. Pročež je možné jednat někdy mimo zákon, totiž v případě, ve kterém selhává zákon, a přece úkon nebude špatný. A když se takové případy množí pro nějakou změnu lidí, tu zvyk projevuje, že zákon není nadále užitečný jako by se také projevovalo, kdyby se slovem vyhlásil protivný zákon. Zůstává-li však ještě týž důvod, ze kterého byl první zákon užitečný, nepodléhá zákon zvyku, nýbrž zvyk zákonu; leda by se snad zákon zdál užitečný pouze proto, že není možný podle zvyku vlasti, což bylo jednou z podmínek zákona. Nesnadno totiž lze odstranit zvyk množství.
K třetímu se musí říci, že množství, v němž se zavádí zvyk, může nabýt dvojího stavu. Je-li totiž množství svobodné, které si může učinit zákon, více je souhlas celého množství se zachováváním něčeho, jejž projevuje zvyk, než moc vládce, který nemá právo stanovit zákon, leč pokud je zástupcem množství. Pročež, ač jednotlivé osoby nemohou stanovit zákon, přece všechen lid může stanovit zákon. Jestliže však množství nemá svobodné moci stanovit si zákon, nebo odstranit zákon, daný vyšší mocí, přece sám zvyk, převládající v takovém množství, nabývá moci zákona. pokud je trpěn těmi, jimž náleží ukládat zákon množství; zdá se totiž, že schvalují, co zavedl zvyk.

Článek 4.
Zda správcové množství mohou promíjet v lidských zákonech.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že správcové množství nemohou promíjet v lidských zákonech. Zákon je totiž ustanoven pro obecnou užitečnost, jak praví Izidor. Ale obecné dobro se nemá opomíjet pro soukromou výhodu nějaké osoby: protože, jak praví Filozof, v 1. Ethic., "dobro národa je božštější, než dobro jednoho člověka". Tedy se zdá, že nemá být někomu promíjeno, aby jednal proti obecnému zákonu.
Mimo to, těm, kteří jsou ustanoveni nad jinými, se přikazuje Deuter. I: "Tak vyslechnete malého, jako velikého; ani nebudete přijímat něčí osobu, protože soud je Boží." Ale dovolit někomu, co se obecně odpírá všem, zdá se být přijímání osob. Tedy ředitelé množství nemohou činit taková prominutí, ježto je to proti příkazu Božího zákona.
Mimo to, je-li zákon lidský správný, musí souhlasit s přirozeným zákonem i s Božím zákonem; jinak by totiž nebyl příhodný náboženství, ani vhodný kázni, což se vyžaduje k zákonu, jak praví Izidor. Ale v zákoně Božím a přirozeném nemůže promíjet žádný člověk. Tedy také ani v lidském zákoně.
Avšak proti tomu je, co praví Apoštol, I Kor 9.: "Bylo mi svěřeno promíjení."
Odpovídám: Musí se říci, že promíjení vlastně obnáší přiměřování něčeho obecného k jednotlivostem: Pročež také správce rodiny se nazývá pánem, pokud jednomu každému z rodiny dle míry a váhy rozděluje i práce i životní potřeby. tak tudíž i v kterémkoli množství se o někom říká, že promíjí, proto, že nařizuje, jak má být nějaký obecný příkaz splněn jednotlivci. Někdy se však stává, že nějaký příkaz, který je většinou ku prospěchu množství, není vhodný pro tuto osobu nebo v tomto případě; protože buď by se tím zamezilo něco lepšího, nebo také by se přivodilo nějaké zlo, jak je patrno s výše řečeného. Bylo by však nebezpečné, aby se to svěřilo úsudku kohokoli, leč snad při zřejmém a náhlém nebezpečí, jak bylo shora řečeno. A proto ten, kdo má řídit množství, má moc promíjet v lidském zákoně, který se opírá o jeho postavení, aby totiž u osob nebo v případech, v nichž zákon selhává, udělil dovolení, aby se nezachoval příkaz zákona. Jestliže však bez tohoto důvodu uděluje dovolení z pouhé libovůle, nebude v promíjení věrný, nebo bude nemoudrý; a to, nevěrný, nesleduje-li obecné dobro; nemoudrý pak, nezná-li důvod promíjení; proto Pán řekl: "Kdo, myslíš, je věrný a moudrý správce, kterého ustanovil Pán nad svou rodinou?"
K prvnímu se tedy musí říci, že, když je někomu promíjeno, aby nemusil zachovat obecného zákona, nemá se dít na újmu obecného dobra; nýbrž s tím úmyslem, aby se prospělo obecnému dobru
K druhému se musí říci, že není přijímáním osob, nezachovává-li se stejné u nestejných osob. Pročež, když stav nějaké osoby vyžaduje, aby se u ní důvodně zachovávalo něco zvláštního, není přijímáním osob, dostane-li se jí nějaké zvláštní milosti.
K třetímu se musí říci, že přirozený zákon, pokud obsahuje obecné příkazy, které nikdy neklamou, nemůže připustit prominutí. Avšak v jiných příkazech, které jsou jako závěry věčných příkazů, někdy je od člověka promíjen: třebas aby se půjčené nevrátilo vlastizrádci, nebo něco takového. Avšak k Božímu zákonu se má každý člověk tak, jako soukromá osoba k veřejnému zákonu, jemuž je podrobena. Proto jako v lidském veřejném zákoně může promíjet pouze ten, od něhož má zákon závaznost, nebo ten, komu on svěřil, tak v příkazech božského práva, které jsou od Boha, nikdo může promíjeti, jedině Bůh nebo ten, koho on zvláště pověřil.