1. Co je to křesťanská sociologie ?
     Křesťanská sociologie je věda, která zkoumá skutečné složení, vztahy, činnosti a celý společensko-kulturní život, dále objasňuje, jaké tyto věci mají být, a konečně se zabývá prostředky a postupy, jakými se má budovat správný společenský řád.
    Křesťanská sociologie je částí sociální nauky Církve tak, jako je její částí křesťanská politologie, křesťanská ekonomie, atd. Vedle toho je třeba rozlišovat mezi vlastní naukou Církve a různými stanovisky jednotlivců a celých škol, které soustavně vysvětlují, rozvíjejí a uspořádávají sociální myšlení vyjádřené v církevních dokumentech.
     Sociální nauka Církve má svůj původ v použití evangelního poselství a jeho etických požadavků k řešení úkolů v životě společnosti. Různé společenské otázky a úkoly se současně stávají předmětem morálně-teologického promýšlení, které zraje v Církvi nejen s pomocí vědeckého bádání, ale i zkušeností Božího lidu.
      Třebaže se sociální nauka ustavovala během 19.století jako doplněk morální teologie, zabývající se ctností spravedlnosti, dosáhla záhy značné samostatnosti pod vlivem neustálého soustavného a plynulého rozvoje morálního zamýšlení Církve nad novými společenskými úkoly. Proto se dá říci, že sociální nauka má vlastní identitu s dobře vyhraněným teologickým profilem.
     Prameny sociální nauky jsou Písmo svaté, učení Otců a velkých teologů Církve a učitelský úřad Církve. Základem a prvotním předmětem sociální nauky je důstojnost osoby člověka jako společenského tvora. Podmětem sociální nauky je celé křesťanské společenství harmonicky žijící pod vedením svých právoplatných pastýřů. Obsah sociální nauky zrcadlí člověka v jeho plnosti jako společenského tvora, jakožto předmět a základ křesťanské antropologie.
     Sociální nauka Církve jako integrální součást křesťanského pojetí života má teologickou povahu. Mezi evangeliem a skutečným životem je totiž vzájemná souvztažnost. Ta se projevuje v rovině evangelizace a úsilí o zlepšení životních podmínek v silných poutech rázu antropologického, teologického a duchovního, takže láska, spravedlnost a mír se stávají neodlučitelnou náplní snah o povznesení lidské osoby (EN, 29 a 31).
     Tato teologická povaha sociálního učení se projevuje též v jeho pastorálním zaměření na službu světu, spojeném s prosazováním integrálního povznesení člověka na základě praxe křesťanského osvobození, pojímaného ve smyslu pozemském i přesažném. Jde tu o sdělováním nejen nějaké teorie, ale především správného pojetí člověka a jeho určení, jež představuje příspěvek, který může Církev nabídnout pro řešení lidských otázek a úkolů (GS, 12). Církev v každé době a na každém místě plní trojí úkol pro dobro společnosti:
- hlásání pravdy o právech a důstojnosti člověka,
- pranýřování nespravedlivých poměrů,
- přispívání k provádění příznivých změn ve společnosti, užitečných pravému pokroku člověka (LE, 1).

     Křesťanská sociologie se liší od sociální nauky Církve užším předmětným polem zájmu, dále vlastní sociologickou metodologií a systémem. Důvodem tohoto vyčlenění křesťanské sociologie v rámci sociální nauky Církve je zvětšující se složitost a závažnost sociální otázky a naléhavost jejího soustavného řešení. Kromě toho přispívá k rozvoji křesťanské sociologie také okolnost, že běžný sociologický rozbor nepřináší vždy věcné zpracování údajů, protože je pro tento rozbor v mnohých případech možné upadnout do závislosti na nějakém ideologickém pojetí nebo na záměrném zneužití údajů k politickým účelům.
     Toto nebezpečí ideologického zkreslení sociologického rozboru se vyskytuje jak v liberální ideologii, která zneužívá vědeckých údajů k oslavě kapitalistické soustavy, tak v socialistické ideologii, která zneužívá vědeckých údajů k pranýřování kapitalistické soustavy a oslavě socialistické. Tak jsou údaje zjištěné výzkumy často zkresleně vykládány v závislosti na jednostranném pojetí hospodářsko - společenských vztahu (kladoucím přílišný důraz buď na jednotlivce nebo na společenský celek). To odporuje sociální nauce Církve. Právě snaha o ucelený a soustavný věcný přístup vede sociální nauku Církve k rozvíjení křesťanské sociologie. Křesťanská sociologie tedy není žádným přirozeným oborem, nýbrž je sociální teologií.
     Kromě toho se ukazuje potřeba vyčlenění ještě dalšího oboru pastorální sociologie, která se soustavně zabývá zvláště prostředky, metodami a postupy, jimiž lze ovlivňovat a měnit stávající společnost a kultivovat ji.
Křesťanská sociologie má trojí obor působnosti:
1) Prvý obor: zjišťující, který je z velké míry popisný,
2) Druhý obor: normativní, tedy hodnotící, ale nikoli subjektivně, nýbrž vědecky,
3) Třetí obor: jednání - zahrnuje kvalifikované jednání, totiž výběr a volbu vhodných prostředků, metod a postupů k nějakému cíli, a pak jejich učelné používání.

Jaký vztah má křesťanská sociologie k jiným oborům ?
       Neliší se od vztahů celé sociální nauky Církve k jiným oborům. Vzhledem k tomu, že sociální nauka Církve používá Boží slovo na život lidí a společnosti (SRS, 8), potřebuje spolehlivý teologický a filozofický základ. Opírá se o antropologii, která obsahuje ve svých základech pojetí člověka jako Božího obrazu, který není možno zužovat na pouhou částici přírody ani na bezejmennou součást lidské společnosti.
     Sociální nauka Církve zdůrazňuje spojitost mezi zjevenými pravdami přirozenými rozumovými zásadami, závaznými pro lidské jednání ve společenském životě. Z toho vyplývá nutnost opírat se filozofické myšlení k prohloubení základních pojmů (např. objektivita pravdy, skutečnosti, hodnoty lidské osoby, normy jednání a měřítka pravdy) a k jejich objasnění ve světle posledních příčin.
Sociální nauka používá také poznatků pozitivních a hlavně sociálních věd. Ty představují důležitý, byť ne výlučný prostředek poznání skutečnosti.

Rub a líc "moderní" sociologie
      "Moderní" sociologie, jak se přednáší na státních fakultách, se zabývá jako křesťanská sociologie společností a snaží se odhalit základy všeho pospolitého života a objasnit zákony společenského soužití. Ježto se ale považuje za ryze výzkumnou vědu, proto se v mnohých rysech velmi liší od křesťanské sociologie:
- "moderní" sociologie omezuje úkol sociologie na poznání sociálních jevů,
- tím, že se pokládá za vědu ryze zkušenostní, odmítá poznatky filozofie,
- ježto chce výhradně zjišťovat údaje uvěřitelné zkoumáním, odmítá o nich vyslovovat jakékoli hodnotících úsudky, neboť by pro to musela čerpat z jiných, "nevědeckých" zdrojů, jako je etika. Odtud plyne ztráta smyslu pro rozlišení normálních jevů od nenormálních.
- Následkem toho "moderní" sociologie přikládá všem svým poučkám a pravidlům společenského dění platnost ryze poměrnou.
    "Moderní" sociologie postrádá jednotnou nauku: je v ní řada proudů a směrů, resp. škol, jejichž jméno obvykle označuje, kterou společenskou vlastnost tato soustava zvláště zdůrazňuje obvykle přeceňuje na úkor jiných vlastností. Jsou to např. následující školy:
- mechanistická: přepíná myšlenku, že společnost je mechanismus, a jednostranně používá na společnost zákony mechaniky;
- geografická: upřílišňuje význam zeměpisného a přírodního (ekologistická) prostředí na společnost;
- biologická: příliš zdůrazňuje vliv biologických činitelů, zejména rasy, ve společnosti; přeceňuje vliv jednotlivců a nedoceňuje vliv sociální;
- psychologistická: snaží se vysvětlovat všechno sociální dění psychologickými vlastnostmi jedinců, a podceňuje důležitost společenských činitelů;
- organistická: upřílišňuje myšlenku, že společnost je organismus, přičemž nedoceňuje vliv jednotlivců ve společnosti;
- sociologistická: přeceňuje význam sociálních činitelů na úkor činitelů individuálních;
- etnologická: snaží se vysvětlovat všechno sociální dění z národního života v pravěku a životem primitivních kmenů;
- demografická: při výkladu sociálního dění upřílišňuje vliv počtu a hustoty obyvatelstva;
- ekonomistická: přehnaně prosazuje vliv hospodářského činitele na společnost;
- technologická: jednostranně se snaží vysvětlovat všechny jevy a procesy ve společnosti pomocí technického a technologického činitele;
- strukturalistická: snaží se při výkladu dění ve společnosti jednostranně prosazovat vliv skladby společnosti, přičemž podceňuje význam jednotlivce a člověka ve společnosti;
- funkcionalistická: snaží se vykládat dění ve společnosti jako součet vlivů různých společenských činitelů - složek společenské skladby, přičemž podceňuje vliv člověka jako jednotlivce a osoby.
      "Moderní" sociologie se rozvinula v prostředí stále rychlejších a pronikavějších změn společnosti, kdy se člověk snažil nalézt příčiny sociálních otřesů, aby jim mohl předcházet a napravovat je. Rozvinula se v prostředí otřesených hodnot náboženských, mravních i filozofických. Mnoho lidí sledovalo rozvoj "moderní" sociologie s očekáváním, že podá ucelenější pohled na život, "rozdrobený" vlivem specializace v práci, specializace vědy do různých oborů, že se stane oporou rozpadající se rodiny a mravnosti vůbec. Příliš mnoho nadějí bylo vkládáno do výchovného účinku toho, že společnost dosáhne sebepoznání.
      "Post-moderní" kultura přináší v tomto směru velké vystřízlivění a současně i zklamané iluze. "Post-moderní" sociologie uznává omezenost vlivu "moderní" sociologie, její častou zkreslenost ideologiemi a služebnost vůči zaměstnavateli, dále nezájem společnosti o vlastní pravdivé sebepoznání. Východiskem "post-moderní" sociologie je návrat k přírodě v podobě různých ekologických hnutí (Keller, 1992,1995).
V soudobé sociologii lze najít četné pokusy o návraty k různým směrům "moderní" sociologie, ale i "post-moderní" ekologicky zaměřené snahy.

Proč roste přitažlivost křesťanské sociologie?
     Vyplývá to z rozhodného návratu k prověřeným hodnotám křesťanství. Vzhledem k tomu, že žádný obor lidského poznání se přirozeně nemůže vyvarovat momentu hodnocení, křesťanská sociologie odmítá výzvu teoretického objektivismu, aby sociologické poznání bylo oddělené od jakéhokoli hodnocení. Vždyť i takováto snaha zůstávat hodnotově lhostejný je výrazem nekontrolovaného a živelného pronikání materialistického hodnocení do dané sociologie. Křesťanská sociologie se liší od "moderní" i "post-moderní" sociologie tím, že se otevírá hodnocení, ale nikoli subjektivistickému, nýbrž kvalifikovanému hodnocení.
Odkud a jak přijímá křesťanská sociologie normy ?
V křesťanské sociologii jsou obsaženy tři zdroje normy pro kvalifikované hodnocení neboli hodnotící úsudky a současně normování, platné pro sociální skutečnost:
1) Prvním zdrojem normy je pro křesťanskou sociologii sama lidská přirozenost. O vlastnostech řádu, který je vlastní přirozenosti každého člověka, se dozvídá z filozofie, etiky a antropologie. Avšak v rámci filozofie a etiky, a to i křesťanské filozofie a etiky nemusí být všechno jednotné, nýbrž jsou zde různé soustavy.
2) Druhým zdrojem normy je pro křesťanskou sociologii nadpřirozený řád Boží. O tom se dozvídá z Písma svatého, z tradice církevních Otců, z teologie. Ovšem i v rámci sociální teologie se může vyskytovat různost názorů.
3) Konečně je normou pro křesťanskou sociologii souladná jednota nadpřirozeného řádu Božího a řádu přirozeného, který je totožný s řádem vtisknutým od Stvořitele celému stvoření, tedy také přirozenosti člověka a celé lidské společnosti. O souladu mezi Božím řádem a přirozeným řádem se křesťanská sociologie dozvídá z Písma svatého a jeho rozvinutí v učení sv.Tomáše Akvinského, které vyjadřuje střízlivě realistický názor na celou skutečnost, včetně skutečnosti sociální. Tento třetí zdroj normy pro křesťanskou sociologii se soustavně prosazuje zvláště od jeho zdůraznění papežem Lvem XIII. (Encyklika AETERNI PATRIS, 1879)
     Takto se křesťanská sociologie záměrně a soustavně otevírá jistým hodnotícím soudům, které nejsou libovolné, nýbrž podléhají trojnásobné normalizaci. Vzhledem k tomu, že se tak děje cílevědomě, proto není obtížné vést jasnou hranici mezi údaji zjištěnými sociologickými výzkumy o společenské a kulturní skutečnosti na jedné straně, a na druhé straně mezi normou této společenské a kulturní skutečnosti a z toho vyplývajícími hodnotícími soudy.
   Takto se křesťanská sociologie vyhýbá také nebezpečí jednostranností různých směrů "moderní" sociologie, které kladou jednostranně důraz na některý ze sociálních činitelů (např. na hospodářský, technický, ale i na činitel náboženský, mravní, atd.). Současně křesťanská sociologie vyhýbá také jednostrannému důrazu na to, že by společnost byla jen výsledkem souhry mnoha společenských činitelů. Vyhýbá se tím i jednostrannému pojetí společnosti, které se snaží všechno vysvětlovat její skladbou. Třebaže i křesťanská sociologie chápe společnost jako činnou skladbu, není toto její pojetí samoúčelné. Křesťanská sociologie uznává, že společnost má zvláštní výstavbu. Stavba společensko-kulturní skutečnosti je složena z četných složek, které působí na sebe navzájem a na svůj celek a tak plní své úkoly, což má základ v lidské přirozenosti. Mezi těmito složkami se však vyskytuje jedna složka - totiž náboženství, která se od jiných složek podstatně liší. I když náboženská složka společenské stavby navazuje na lidskou přirozenost, přesto svým původem, prostředky a cílem přesahuje lidskou přirozenost. Náboženství je svým původem, prostředky a cílem nadpřirozené. A tak celé skladebné pojetí, jakým se vyznačuje křesťanská sociologie, má v sobě něco, čím osvíceně přesahuje každé jednostranné pojetí.

Jaký význam má křesťanská sociologie ?
     Potřeba studia základů sociologie vyplývá jednak z potřeby účastnit se na rozvoji sociální nauky Církve, jednak z potřeby podílet se na používání této nauky ve společnosti. Jan XXIII. výslovně zdůrazňuje potřebu studia sociologie: Přejeme si, aby se křesťanská sociologie přednášela jako povinný studijní předmět na katolických školách všech stupňů, zejména v seminářích. Navíc by křesťanská sociologie měly být zahrnuta do nábožensko výchovné práce farností a apoštolských hnutí (MEM, 223).
    Křesťanská sociologie je nejen souborem doporučení k řešení závažných společenských otázek, nýbrž je to především součást sociální nauky Církve. Zahrnuje vedle odborných oborů, týkajících se člověka jako jedince a společenského tvora, také obory normativní, hodnotící. Vychází ze skutečnosti, že zásady přirozeného práva a zjevené pravdy mají společný základ v Bohu. Třebaže jde o různé oblasti, setkávají se v jedné lidské osobě, vykoupené Kristem. Stvořená lidská přirozenost se bytostně vztahu k Bohočlověku a je zahrnuta do řádu vykoupení. Dědičný hřích sice narušil lidskou přirozenost, ale nezničil její fungující skladbu, nezničil vlohy a síly člověka v jejich podstatě. Člověk ovšem dokáže naplno lidsky žít jen s pomocí Boží milosti.
     Konečně je podstatné, že se křesťanská sociologie zabývá přirozeným společenským řádem ve vztahu k nadpřirozenému řádu spásy. Přitom je třeba mít na paměti, že vše přirozeně řádné je vázáno na Krista. Tím se ovšem netvrdí, že by skutečnost Církve byla nadřazena skutečnosti lidské společnosti a kultury. Křesťanská sociologie uznává poměrnou svébytnost společensko-kulturních útvarů (státu, umění, hospodářství, atd.). Tento její postoj má základ v evangeliu (Mt 22,21). Někdejší směšování náboženské oblasti s ostatními oblastmi společenského a kulturního života člověka odporovalo duchu evangelia (GS, 36).
      Křesťanská sociologie vychází ze stvoření a vykoupení. Proto chápe společensky založeného člověka nejen jako obraz Boha - Stvořitele, ale i jako tvora vykoupeného Kristem. Uznává tedy člověka jako bytost povznesenou k vyššímu pořádku a povolanou k tomu, aby se s Boží pomocí stala účastníkem a příslušníkem Boží "superspolečnosti". Proto je nutno rozvíjet křesťanskou sociologii v návaznosti na teologické pojmy i mimo přirozené právo. Tak je třeba prozkoumat např. společenský dosah a kulturní význam solidarity a spjatosti všech lidí navzájem, jak to vyplývá z učení o stvoření člověka, muže a ženy, o vykoupení Kristem, o pojmu Boží děti a Boží přátelé, a o mystickém Těle Kristově.
     Rovněž je třeba soustavně sledovat antisociální účinek hříchu a jeho následků, jakož i dějinně-teologický význam učení o Antikristu a o ovládnutí světových dějin stále se navracejícím Kristem. Z tohoto hlediska přísluší křesťanské sociologii úloha odhalovat scestnost jakéhokoli sociálního utopismu. Stále znovu se objevují snílci a utopisté, slibující pozemský ráj. Křesťanská sociologie učí, že před Posledním soudem nebude žádného ráje, navzdory všem falešným prorokům z Východu i ze Západu. Ani nejpodnikavější jedinci ani nejdůmyslnější organizace nedokáže vybudovat trvalý a dokonalý společenský řád. Celý svět je totiž v moci Odpůrce, který odmítá sloužit dobré věci (1 Jan 5,19). Na konci časů nedosáhne společenský řád a organizace křesťanského naplnění, ale budou ovládnuty a přetvořeny navracejícím se Kristem (Řím 3,6).
      Třebaže je hlavním úkolem křesťanské sociologie zkoumat základy společnosti a kultury ve světle evangelia, bude muset vždy usilovat o to, aby pochopila znamení doby. Jinak se dostane do nebezpečí, že podlehne abstrakci a odcizí se přítomné skutečnosti. Proto musí křesťanská sociologie pečlivě dbát na ověřené výsledky výzkumů, sociálních dějin, sociální psychologie, demografických zkoumání a prognóz atd., a vyhodnocovat je, zejména dnes, kdy společenský rozvoj překotně rychle a pronikavě přetváří způsob lidského života.
     Rostoucí závažnost křesťanské sociologie vyplývá z toho, že při rozvoji techniky a hospodářství směřuje vývoj společnosti dvěma směry: buď ve směru integrace, šlechtění a hybridizace na ryze přirozeném základě, a tato cesta se s blížícím se cílem vyznačuje stále větší nestálostí a náchylností k zvratům (tzn. ke stále zhoubnějším totalitárním zvratům různého zaměření - národního, rasového, mezinárodního), nebo budování společnosti, založené na přirozených základech, ale v modlitbě zaměřované k Boží pomoci a s Boží pomocí vstříc Boží superspolečnosti jako naprosté integraci, nadpřirozeně zajišťované proti jakémukoli zvrhnutí a úpadku.

Kde čerpat vědomosti pro studium křesťanské sociologie ?
1) Z církevních dokumentů:
Lev XIII., Encyklika RERUM NOVARUM z 15.května 1891,
Pius XI., Encyklika QUADRAGESIMO ANNO z 15.května 1931,
Jan XXIII., MATER ET MAGISTRA z 15.května 1961,
Jan XXIII., PACEM IN TERRIS z 11.dubna 1963,
Pastorální konstituce II.vatikánského koncilu GAUDIUM ET SPES ze 7.prosince 1965,
Pavel VI., Encyklika POPULORUM PROGRESSIO ze 26.března 1967,
Pavel VI., Apoštolský list OCTOGESIMA ADVENIENS z 15.května 1971,
Jan Pavel II., Encyklika LABOREM EXERCENS ze 14.září 1981,
Jan Pavel II., Okružní list SOLLICITUDO REI SOCIALIS ze 30.prosince 1987,
Jan Pavel II., Encyklika CENTESIMUS ANNUS z 1.května 1991,
2) Z příruček a odborných děl :
Rýpar, Mons.F., Sociální nauka Církve. Sursum, Brno 1991.
Ockenfels,W., Katolická sociální nauka. Zvon, Praha 1994.
Bahounek,T.J.,O.P., Křesťanská sociologie. Matice cyrilometoděj., Olomouc 1990.
Bahounek,J., Sociální učení církve. Petrov, Brno 1991.
Bahounek,T.J.,O.P., Církev a sdělovací prostředky. Příspěvek k pastorální sociologii. Matice cyrilometod., Olomouc 1992.
Bahounek, T.J.,O.P., Sociologie politiky. Matice cyrilometod., Olomouc 1992.
Bahounek,T.J.,O.P., Sociologický systém sociální nauky Církve. Habilitační práce CMTFÚ Palackého, Olomouc 1994.
Bahounek,J. Politické myšlení sv.Tomáše. Masarykova univerzita, Brno 1995.
Martinek,C., Katolická sociální nauka. Skripta teologické fakulty, České Budějovice 1992.
Spiazzi,R.,O.P., Sociální kodex církve. Sursum, Tišnov 1993.
Schooyans, M., Úvod do sociálneho učenia Cirkvi. Spes, Bratislava 1993.
Hofírek,S., Perspektivy lidskosti. Nový společenský řád ve světle papežských encyklik, Scriptum, Praha 1992.
Höffner,J.,kardinál, Hospodářský řád a hospodářská etika. Směrnice katolického sociálního učení. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1995.
Spieker,M., Katolická sociální nauka a sociální tržní hospodářství. Česká křesťanská akademie, Praha 1996.

2. Jak se vyvíjela křesťanská sociologie ?
      Křesťanská sociologie se soustavně rozvíjí od druhé poloviny 19.století, a to souběžně s rozvojem celé sociální nauky Církve a "moderní" sociologie. Sociální nauka Církve má pro svůj zprostředkovací ráz mezi evangeliem a běžným životem lidské společnosti zapotřebí neustálého přizpůsobování měnícím se okolnostem, podmínkám a poměrům (EN, 29). Proto také prošla během doby vývojem. Zprvu byla jejím předmětem tzv. sociální otázka, neboli souhrn hospodářských a jiných společenských problémů, které vznikly v Evropě a severní Americe v důsledku průmyslové revoluce. Postupně však sociální otázka nabyla světových rozměrů a stala se mnohem složitější (LE, 2, SRS, 9).
      Na vývoji sociální nauky Církve dlužno zvláště podtrhnout, že se při veškerém svém usoustavnění a vnitřně velmi soudržném ucelení nikdy nezúžila na uzavřenou soustavu. Naopak si uchovává živou vnímavost vůči změnám a tím i schopnost odpovídat na nové otázky a na způsoby, jakými jsou kladeny.
Rozdíly v metodologickém postupu a stylu, které jsou patrné v různých sociálních dokumentech Církve nejsou na úkor podstatné totožnosti a jednoty sociální nauky Církve.

     Církev zdůrazňuje vůči státní autoritě své vlastní oprávněné pole působnosti a vlastní pravomoc hlásat svou sociální nauku k dobru a spáse lidí (GS, 76).
    Kromě okruhu svých věřících poskytuje Církev svou sociální nauku všem lidem dobré vůle. Zdůrazňuje, že její základy odpovídají požadavkům zdravého rozumu (GS, 63), zdokonaleného světlem evangelia.
     Původ sociální nauky Církve spočívá v samotném spásném a osvoboditelském poslání Ježíše Krista a jeho Církve (LE, 3).
    Ježíš Kristus ukazuje, že pravá důstojnost člověka spočívá v duchu osvobozeném od zla a obnoveném jeho výkupnou milostí. Četná místa v evangeliu ukazují, že Ježíš je vnímavý vůči důstojnosti a právům lidské osoby, jakož i vůči potřebám těch nejslabších a nejubožejších, kteří jsou obětí nespravedlnosti.
      V evangeliu jsou obsaženy základní pravdy, které pronikavě utvářely sociální myšlení Církve během jejího putování dějinami. Kristus např. prohlašuje a potvrzuje zásadní rovnost a důstojnost všech lidských jedinců, mužů a žen, bez rozdílu národnosti a rasy, kultury, politické příslušnosti či sociálního postavení. V jeho poselství je též obsažen pojem člověka jako bytosti svou přirozeností společenské.
Od prvních staletí sleduje Církev ve svém sociálním učení použití a rozvíjení evangelních základů. Pohybuje se v rámci dílčích soustav občanské společnosti, které se snaží kultivovat v duchu spravedlnosti a lásky. Odedávna spojuje svou evangelní činnost s různými charitativními a společenskými úkoly. Církevní Otcové jsou známí jako neohrožení obhájci chudých a utiskovaných, ale také jako původci různých podpůrných zařízení (nemocnic, útulků pro poutníky, sirotky, přestárlé a opuštěné lidi) a společensko-kulturních snah, které zahájily éru nového humanismu zakořeněného v Kristu.
     Díky tomuto církevnímu úsilí byla uznána nedotknutelnost lidského života, svatost a nerozlučitelnost manželství, důstojnost ženy, hodnota lidské práce a každé osoby. Tak se přispělo ke zrušení otroctví, které patřilo k hospodářskému a sociálnímu uspořádání antické společnosti.
     Zdůraznění tohoto společenského rozměru křesťanství se stává každým dnem závažnější vzhledem ke stále rozsáhlejším a pronikavějším změnám společnosti. (EN, 14)
    Sociální nauka Církve má vždy snahu vnášet světlo víry a křesťanské mravnosti do skutečných společenských poměrů, zejména když je tam ponižována lidská důstojnost. Z tohoto hlediska lze vidět, že pravá povaha sociální nauky spočívá v tom, že její pokyny ohledně nějakých dějinných poměrů odpovídají etickým požadavkům evangelního poselství, jež sledují mravní proměnu jedinců a skupin k uskutečnění opravdového a integrálního osvobození.
    K pochopení dějinného vývoje sociální nauky Církve je třeba proniknout do sociální a kulturní souvislosti každého jejího přínosu. Je nutno objasnit společenské a kulturní podmínky, za kterých Církev přikročila k tomu či onomu počinu. Tak vyjdou najevo i záměry, které Církev sleduje v dané záležitosti.
    Zvláště je třeba si všimnout změn, které nastaly v 19. století v Evropě a v Americe v důsledku průmyslové revoluce, kapitalismu a socialismu. V nových poměrech se mnozí evropští křesťané přičinili o probuzení křesťanského svědomí vůči hrubým nespravedlnostem, které tehdy vyvstaly ve společnosti.
Lev XIII. ve svém zájmu o dělnickou otázku, tj. o bídné postavení námezdního dělnictva, vystoupil s encyklikou RERUM NOVARUM (15.května 1891). Papež podal výklad zásad, míněných jako příspěvek k vyléčení sociální nemoci, projevující se v tehdejším bídném postavení dělníků. Po výčtu bludů, které přivedly námezdní dělnictvo k nezaslouženému zbídačení, a po odmítnutí socialismu jako prostředku k vyřešení dělnické otázky, připomenul papež křesťanské učení o práci, o práva na vlastnictví, o zásadě spolupráce oproti třídnímu boji, o právu slabých, o důstojnosti chudých a povinnostech bohatých, o zdokonalení spravedlnosti láskou, o právu pracujících na zakládání stavovských sdružení či odborů.
      Pius XI. se po čtyřiceti létech dalšího zprůmyslnění pokusil prohloubit znalosti, přesněji vyložit a použít mravní zákon platný na tomto poli. V encyklice QUADRAGESIMO ANNO (15.května 1931) podal povšechný pohled na průmyslovou společnost a výrobu. Zdůraznil, že kapitál spolu s prací má přispívat k hospodářskému rozvoji. Stanovil podmínky pro společenského řádu. Upřesnil nově vznikající úkoly, aby se mohlo čelit velkým změnám, které přináší rozvoj hospodářství a socialistického hnutí. Ukázal, že společenské protiklady lze překonávat pouze v duchu zásady solidarity a spolupráce. Varoval před zneuznáváním svobody sdružování a podnikání, které může ohrozit výsledky spolupráce.
      Pius XII. v četných rozhlasových poselstvích upřesnil, vymezil a zdůvodnil eticko-společenské zásady zaměřené na obnovu společnosti po druhé světové válce: všeobecné určení statků a právo na jejich užívání, práva a povinnosti zaměstnanců a zaměstnavatelů, úloha státu v hospodářství, potřeba mezinárodní spolupráce k uskutečnění větší spravedlnosti a míru, obnova právního řádu, který by se mohl stát normou pro vztahy mezi třídami a národy, dále spravedlivá rodinná mzda.
     Jan XXIII. odpověděl na změněné poměry, ve kterých se sociální otázka, dříve omezená na námezdní dělnictvo, rozšířila na zaostalé země (MATER ET MAGISTRA, 15.května 1961). Odhaluje hospodářské nerovnosti mezi různými odvětvími ve společnosti, ale i mezi různými národy a zeměmi. Objasňuje otázku přelidnění zejména mezi zaostalými národy. Uprostřed závodů světských mocností ve zbrojení vyzývá k budování míru mezi národy a státy na základě úcty k důstojnosti člověka (PACEM IN TERRIS, 1963).
       Druhý vatikánský koncil (1962-1965) znamenal pronikavou změnu ve vývoji sociální nauky Církve. Otcové na koncilu totiž jasně vyjádřili nové vědomí křesťanů o způsobu, jak být opravdovým společenstvím věřících a Božím lidem (GAUDIUM ET SPES). Představili světu živější pojetí člověka, společnosti a hlavně hospodářství. Tento výklad společnosti způsobil zásadní obrat ve vývoji sociální nauky tím, že se vymaňuje ze vzájemně propojených společensko-hospodářských důvodů dvou hlavních soustav - kapitalismu a socialismu, a otevírá se novému pojetí, které sleduje dvojí dosah rozvoje: ohled na lidské potřeby hmotné povahy, ale i na požadavky člověka po stránce intelektuální, mravní, duchovní a náboženské, neboť obojí tvoří u člověka nedílnou jednotu (GS, 64-65). Tak je v sociální nauce posílen důraz na člověka, který zůstává cílem, podmětem a nositelem hospodářského rozvoje společnosti v celém světě.
     Pavel VI. citlivě odpověděl na stupňující se vědomí společenské nerovnosti, vedoucí k nespravedlivému upřednostňování vyspělých národů na úkor národů zaostalých encyklikou POPULORUM PROGRESSIO (26.března 1967). Papež předkládá rozvoj jako přechod od méně lidských životních podmínek k podmínkám lidštějším. Méně lidské podmínky trvají tam, kde jsou hmotné a mravní nedostatky a vládne utiskování bezohledné k důstojnosti druhých, k uznávání nejvyšších hodnot a Boha. Papež vyzývá k přechodu k lidštějším podmínkám. Tento přechod se ale nesmí omezovat na ryze časné rozměry. Naopak musí podněcovat teologické zhodnocení jak osvobození od nespravedlnosti, tak ryzích hodnot, bez nichž není možný opravdový rozvoj společnosti.
      O čtyři léta později vydal Pavel VI. apoštolský list OCTOGESIMA ADVENIENS (1971). Zhodnotil výsledky působení sociální nauky Církve za osmdesát let od vydání RERUM NOVARUM. Především ale pravdivě zrcadlí závažné společenské úkoly zejména v tzv. post-industriální společnosti. Ve svých výhledech směrem k budoucí společnosti upozorňuje na slepou uličku rozvoje, která se nabízí v různých svůdných společenských utopiích a ideologiích.
      Jan Pavel II. se vrátil k úkolům sociální nauky Církve o deset let později encyklikou LABOREM EXERCENS (14.září 1981). V polovině 70.let se totiž projevily příznaky rozsáhlé hospodářské krize, zaviněná rozpory v mezinárodní měnové a hospodářské soustavě. Hlavním z těchto příznaků bylo nadměrné zvýšení cen ropy. Zaostalé národy se začaly dožadovat oproti vyspělejším národům nového měnového a obchodního uspořádání, které by více bralo ohled na práva chudých národů a také spravedlivě rozdělovalo světový důchod. Tak nastala krize v mezinárodní dělbě práce a v celém světovém hospodářství. Papež v této chvíli zdůraznil, že hlavní klíč k řešení celé sociální otázky spočívá v lidské práci (LE, 3). Lidská práce představuje rozhodující vztažný bod pro rozbor všech závažných společenských úkolů. Papež navrhuje přehodnocení hospodářského uspořádání podle práce. Takové přehodnocení v sobě zahrnuje rovnoměrnější rozdělení nejen důchodu a bohatství, ale též samotné práce, aby se totiž dostalo zaměstnání všem. S ohledem na tento cíl se má pomáhat společnosti, aby přijala požadavek umírněnosti ve spotřebě a lépe si osvojila ctnost střízlivosti a solidarity, jakož i ochotu přinášet oběti nutné k překonání krize.
     Dvacet let po vydání encykliky POPULORUM PROGRESSIO se Jan Pavel II. vrátil k otázce společenského pokroku národů a vydal okružní list SOLLICITUDO REI SOCIALIS (30.prosince 1987). Sleduje zde dvojí: předně rychle se měnící společenské poměry ve světě, za druhé smysl, podmínky a požadavky takového rozvoje společnosti, aby byl důstojný člověka. Třebaže se zrychlují společenské změny ve světě, probíhají nevyrovnaně. Mnohé národy zvláště na Jihu, které jsou stále početnější, zaostávají za vyspělejšími. Zvětšuje se propast mezi Severem a Jihem, a sílí rozpory mezi východním a západním blokem. Vyspělejší národy poskytují jen velmi omezenou pomoc národům zaostalým. Pokud jde o rozvoj, je rozdíl mezi neomezeným pokrokem a pravým rozvojem. Opravdový rozvoj se nemůže omezovat na rozvoj hmotných statků a služeb, tedy něčeho, co člověk vlastní, nýbrž musí přispívat k plnosti člověkova "bytí". Tak se ukazuje mravní povaha opravdového rozvoje. Člověku na cestě k jeho rozvoji stojí některé překážky, které někdy nabývají věcného rázu - struktury hříchu.
    Stoleté výročí vydání encykliky RERUM NOVARUM zastihlo svět uprostřed pronikavých společenských změn. Šlo především o rozpad východního bloku. To potvrdilo původní varování Lva XIII. o bezvýchodnosti socialistického hnutí řešit sociální otázku. Jan Pavel II. vydal encykliku CENTESIMUS ANNUS (1.května 1991). Především v ní zhodnotil přínos RERUM NOVARUM k řešení sociální otázky. Ukázal na pokus marxistického socialismu, který se marně snažil řešit sociální otázku násilným bojem. Ukázal i na to, že pádu těchto mocenských bloků bylo dosaženo nenásilným působením lidí, kteří vždy odmítali podrobit se moci násilí a dokázali postupně nalézt účinné prostředky k tomu, aby podali svědectví pravdy (CA, 23). Druhou příčinou pádu socialismu byla nevhodnost hospodářské soustavy. Nešlo jen o technickou a organizační záležitost, ale spíše o porušování lidských práv v hospodářském podnikání a ohledně vlastnictví, jakož i hlubokou duchovní prázdnotu, vyvolanou ateismem (CA, 24).
    Ačkoli samotný dějinný vývoj ukázal bezvýchodnost socialismu pro řešení sociální otázky, přesto sociální otázka nadále trvá. Nabývá však složitější podoby a celosvětového rozměru: stupňující se rozpor mezi vyspělejším Severem a zaostalejším Jihem, přelidnění v některých zemích, znehodnocování okolního životního prostředí. I když papež klade důraz na právu člověka na soukromé vlastnictví, přesto připomíná společenské poslání vlastnictví. Vždyť celá okolní příroda je původně svěřena do správy celému lidstvu a k jeho prospěchu.
     Třebaže křesťanská sociologie prochází vývojem podobně jako celá nauka Církve, přesto si vždy v sobě uchovává některé trvalé principy a hodnoty. A v těchto základních hodnotách se v křesťanské sociologii neustále udržuje stálá a nepřetržitá souvislost.

Které principy a hodnoty jsou trvalé?
1. Lidská osoba
      Důstojnost lidské osoby se zakládá na skutečnosti. že je stvořena k obrazu a podobě Boží a je zaměřena k nadpřirozenému cíli, který přesahuje pozemský život. Člověk je tedy jako rozumný a svobodný tvor subjektem práv a povinností, prvotním základem sociální nauky Církve (GS, 17). Je to základ, který představuje ve svém vlastním významu zdroj ostatních principů, patřících k souhrnnému celku sociální nauky. Člověk - osoba je subjektem i středem společnosti, která se svými dílčími soustavami, zařízeními a úkoly má za účel vytvářet a stále zdokonalovat společensko-kulturní podmínky, jež by umožnilo co největšímu počtu osob rozvoj jejich schopností a uspokojení jejich oprávněných tužeb po dokonalosti a štěstí.

2. Lidská práva
      Lidská práva vyplývají logicky ze samé důstojnosti lidské osoby. Církev si uvědomuje nutnost chránit a hájit tato práva a pokládat je za součást svého spásného poslání po příkladu Kristově, který vždy projevoval pozornost vůči potřebám lidí, a zvláště těch nejchudších.
      Zdůrazňování lidských práv se projevilo v Církvi napřed konkrétní službou lidem, a pak jako teorie. V zamyšlení nad lidskými právy Církev propracovala jejich filozofické a teologické základy s jejich právními, politickými, společenskými a etickými důsledky. Stalo se tak na základě práva vtisknutého Stvořitelem do lidské přirozenosti. Naléhavost, s jakou se dnes Církev zasazuje o uznávání a obranu práv člověka, ať už osobních nebo společenských, se dá vysvětlit tím, že její zásady plynou dnes jako včera z evangelia (GS, 41).
     Zejména právo na náboženskou svobodu je jeví jako ústřední bod a stává se v určitém smyslu měřítkem pro ostatní základní lidská práva (GS, 26,73,76). Dnes je toto právo uznáváno a hájeno různými soukromými a veřejnými organizacemi národní i mezinárodní povahy. Katolická Církev projevuje solidaritu se všemi, kdo jsou poškozováni nebo pronásledováni pro víru a zasazuje se o nápravu takových zlořádů.

3. Vzájemnost vztahů mezi osobou a společností
      Člověk je svou přirozeností bytost sociální. To znamená, že má vrozenou potřebu a přirozený sklon stýkat se s druhými. Tato lidská společenskost je základem každé společenské formy, jakož i etických požadavků, které jsou do ní vtištěny. Člověk si sám o sobě nestačí k dosažení svého plného rozvoje. Proto se neobejde bez druhých lidí a bez společnosti.
     Tento princip vzájemné souvztažnosti mezi člověkem a společností je spjatý s principem důstojnosti lidské osoby. Zahrnuje v sobě vztahy ke složitému tkanivu společenského života, řídícímu se svými vlastními zákony, zdokonaleným křesťanským myšlením (GS, 25).
     Předmětem sociální nauky Církve je lidská společnost, protože tato nežije mimo lidi anebo nad lidmi sdruženými společensky, ale výlučně uprostřed nich a pro ně. Církev klade proto zvláštní důraz na vnitřní sociální povahu lidských bytostí. K tomu je však dlužno poznamenat, že výraz sociální není zde totožný s výrazem kolektivní, v němž osoba není nic jiného než pouhý produkt.
     Z důstojnosti lidské osoby, z jejích práv a z její společenskosti vyplývají další trvalé principy, které řídí společenský život. Z nich jsou zvláště důležité ty, které se týkají společného dobra, vzájemnosti (solidarity), podpůrnosti (subsidiarity), spoluúčasti (participace), funkčně strukturálního chápání společenského života a všeobecného určení pozemských statků.

4. Společné dobro
     V každé úvaze o zákonech a principech , které ovládají společenský život, je třeba mít na paměti společné dobro. Společné é dobro se dá vymezit jako souhrn těch společenských podmínek, jež umožňují a podporují v lidských jedincích všestranný a ucelený rozvoj osoby. Proto i když přesahuje ryze osobní oblast, je společné dobro neoddělitelné od dobra jednotlivé lidské osoby. Takto ukládá držitelům světské moci uznávat, chránit a podporovat lidská práva a usnadňovat plnění povinností z toho plynoucích. Z toho důvodu může být uskutečňování obecného blaha považováno za vlastní smysl veřejné autority, která je povinna zasazovat se ve prospěch všech občanů a celého člověka, pojímaného v jeho životě pozemském i přesažném, a brát přitom ohled na správný žebříček hodnot spolu s požadavky vyplývajícími z dějinných okolností.

5. Vzájemnost
     Solidarita (vzájemnost) je další trvalý princip, kterým se řídí společenský život. Podle principu vzájemnosti je každá osoba jako člen společnosti nerozlučně spjata se stejnou společností a ve světle evangelia i se spásným určením všech lidí (SRS, 39-40). Etické požadavky solidarity vyžadují, aby se všichni lidé, místní skupiny a společenství, spolky a organizace, národy a státy, podílely na vedení všech činností hospodářského, politického a kulturního rázu.

6. Podpůrnost
     Princip podpůrnosti (subsidiarity) doplňuje předchozí princip, a chrání lidskou osobu, místní společenství a nižší společenské útvary před nebezpečím ztráty jejich oprávněné samostatnosti.

7. Skladebné pojetí společenského života
      Chápání společenského života jako skladby vyžaduje, aby se společnost zakládala z jedné strany na vnitřní přičinlivosti svých členů, jež má původ ve svobodné vůli osob společně usilujících o obecné dobro, a z druhé strany na skladbě a uspořádání společnosti, sestávající se nejen z jednotlivých svobodných osob, ale i ze zprostředkujících nižších společenských útvarů, počínaje rodinou, přes místní společenství, stavovská sdružení, národ, stát, až k mezistátním svazům a mezinárodní společnosti (GS, 30-31).

8. Spoluúčast
      Spoluúčast neboli participace zaujímá přednostní místo v soudobé sociální nauce Církve. Její význam spočívá v tom, že zajišťuje uskutečňování etických požadavků sociální spravedlnosti. Správná, úměrná a odpovědná účast všech členů a složek společnosti na rozvoji společenského a kulturního života je bezpečnou cestou na dosažení vyrovnaného lidského soužití. Církev shledává v tomto principu také pro sebe trvalý důvod k posílení snah o zlepšení jakosti života jednotlivců i celé společnosti. Jde tu o hluboké tužby člověka, který projevuje svou důstojnost a svobodu v životě osobním i veřejném (LE, 15).

9. Lidské výtvory a společenství osob
      Církev se neustále snaží předejít nebezpečí, které ohrožuje důstojnost lidské osoby zároveň se svobodou člověka jako jedince i člena společnosti. Nejeden moderní stát se zvrhnul v obrovské úřední zařízení, které se snaží zasahovat do všech oblastí lidského života, což vzbuzuje v člověku obavy z jeho odosobnění.
      Proto Církev považuje za nezbytné nejrůznější soukromá sdružení, jež vyhrazují patřičný prostor osobě a podporují rozvoj vzájemných vztahů sloužící spolupráci podřízené obecnému blahu. Ale k tomu, aby se tyto společenské útvary mohly rozvíjet jako opravdová společenství, je nutné aby jejich členové byli uznáváni jako osoby a byli podněcováni k účasti na společných úkolech. Bezpečná cesta k dosažení tohoto cíle spočívá podle sociální nauky Církve ve spojení kapitálu s prací a ve vytváření nižších společenských útvarů (LE, 14). Provádění těchto zásad, řídících společenský život na různých rovinách uspořádání a v různých oblastech lidské činnosti, umožní překonávání napětí mezi jednostranným zespolečenštěním a krajně vypjatým důrazem na osobu.

10. Všeobecné určení statků
     Tento důležitý princip spočívá v tom, že pozemské statky jsou původně určeny k užívání všem lidem k naplnění jejich práva na život způsobem odpovídajícím důstojnosti lidské osoby a potřebám rodiny (SRS, 42). Bůh svěřil okolní přírodní prostředí k užívání všem lidem a národům, takže stvořených statků se má dostat všem spravedlivou měrou, jak to vyžaduje spravedlnost, která je nerozlučně spjata s láskou (GS, 69). Z toho plyne, že právo na soukromé vlastnictví, které je samo o sobě platné a nutné, se musí pohybovat v určitých mezích vytyčených společenskou úlohou vlastnictví. Právo na soukromé vlastnictví je podřízeno právu na všeobecné užívání statků (LE, 14).

Jaké hodnoty jsou v křesťanské sociologii základní?
      Základy vlastní křesťanské sociologii jako zákony řídící společenský život jsou závislé na opravdovém uznání hodnot zakořeněných v důstojnosti lidské osoby. Tyto hodnoty jsou především následující: pravda, svoboda, spravedlnost, solidarita, mír a křesťanská láska. Prožívání těchto hodnot představuje bezpečnou cestu nejen k osobnímu zdokonalení, ale i k uskutečnění pravého lidství a kulturního a společenského soužití.
      Životní důležitost těchto hodnot vysvětluje, proč je Církev předkládala vždy s takovou náležitostí jako pravé základy společnosti opravdu hodné člověka. Při veškerém uznání samostatnosti pozemských skutečností (GAUDIUM ET SPES, 36). Církev si je vědoma, že zákony objevené a přijaté člověkem ve společenském životě (Např. zákon nabídky a poptávky) nezaručují ještě samy sebou a skoro samočinně dobro všech. Tyto zákony musí být totiž používány v podřízenosti vůči hodnotám odvozeným z křesťanského pojetí důstojnosti lidské osoby.
     Uvedené hodnoty se však často ocitají v rozporu s poměry, ve kterých jsou popírány. Zde vyniká důležitost křesťanského rozlišování vzhledem k rozhodování za různých okolností ve světle základních hodnot křesťanství. Toto je způsob, jak používat pravou "moudrost", kterou Církev požaduje od křesťanů v jejich sociální nasazení tak, jako ode všech lidí dobré vůle.
      Křesťanská sociologie jako celá sociální nauka Církve zahrnuje vedle teoretických znalostí také návod k jednání. Proto k evangelizačnímu poslání Církve patří různá prohlášení o životních podmínkách, lidštějších nebo méně lidských, o etické hodnotě společenských výtvorů, hospodářských, politických a kulturních soustav ve světle požadavků spravedlnosti.
       K tomu, aby Církev mohla podat správný názor o těchto skutečnostech, potřebuje znalosti dějinných, místních, národních a mezinárodních poměrů, jakož i kulturní totožnosti jednotlivých společenství a národů. I když přitom používá prostředků poskytovaných sociologií aj. vědami, jejím hlavním měřítkem v přístupu k společnosti zůstávají uvedené hodnoty. Z nich se dají odvodit přesné normy hodnocení pro rozlišování v křesťanském duchu.
        Právo a povinnost Církve pronášet morální úsudky, vyžaduje schopnost věcně posuzovat různé poměry a výtvory, jakož i různé hospodářsko-společenské soustavy. Už sama znalost společenské skutečnosti a její výklad ve světle evangelního poselství, tak jak je vyjádřena v sociální nauce Církve, poskytují dobrou přípravu k vyslovení úsudků, podle kterých se mají řídit stanoviska a rozhodování křesťanů.
       Spásné poslání Církve, pocházející od Krista, zahrnuje v sobě dvě volby: volbu pro člověka v duchu evangelia a volbu pro evangelní obraz společnosti. Věřící, aniž by se zabývali hledáním nějaké "třetí cesty" mezi liberální a socialistickou "utopií", se mají rozhodnout v každém případě pro model schopný zlidštit společensko-hospodářské vztahy, který by odpovídal křesťanským hodnotám.
       Změna společenských poměrů vyžaduje úpravu předešlého úsudku vysloveného za jiných okolností. To vysvětluje skutečnost, že se v současné sociální nauce Církve nacházejí úsudky, odlišné od minulých úsudků, třebaže i zde je zachována návaznost s trvalými principy a hodnotami. Křesťanská sociologie poskytuje vědecké zdůvodnění dočasné úpravy úsudku v návaznosti na nových poměrech.

3. Které jsou základní sociologické pojmy ?
Jaký je vztah mezi jednotlivcem a společností ?
       Nejvlastnějším znakem člověka jako takového je intelekt, která směřuje k poznání pravdy. Z něho jsou řízeny a poznávány ostatní podstatné vlastnosti člověka. Rozumový základ utváří člověka. Dává mu jeho schopnosti a vlastnosti, aby byl lidský a jednal lidsky, tzn. jako tvor cílevědomě a svobodně se sdružující k životu ve společnosti. Pojem lidskosti nelze oddělovat od pojmu společenskosti. Společenskost vychází z lidského nitra a projevuje se v jeho vnějším jednání. Společenskost člověka je dána pozitivně: náklonností člověka mít v lásce bližní, vyhledávat je a žít společně s nimi, ale i negativně: tím, že si lidský jedinec sám nestačí.
      U člověka nutno brát ohled na dvojí stránku jeho přirozenosti, duchovní a tělesnou. Duchovní a tělesná stránka v člověku tvoří souvislou jednotu, ale nikoli jako dva rovnocenné činitele, nýbrž jako dvě stránky jedné a téže bytosti. Přitom duchovní činitel je utvářejícím základem tělesné stránky, která je zase látkou utváření. V člověku je nutno uznávat prvenství duchové duše jako tvořivého činitele, ale přitom nelze podceňovat ani tělo jako utvářenou látku.
      Totéž v zásadě platí o lidské společnosti. Všichni lidé mají stejnou přirozenost, přece jen je každý člověk jedinečnou bytostí. A přesto nikoli sám lidský jedinec, nýbrž teprve oba jedinci - muž a žena společně jsou projevem a uskutečněním celé plnosti existence a hodnoty člověka. Oba jsou jedinou skutečností: člověkem. A tento člověk (muž a žena) se jeví v celém bohatství a rozmanitosti svého života jako Boží obraz pouze v lidské společnosti, která příslušným způsobem zahrnuje všechny lidi. Společenství myslících jedinců nadaných svobodnou vůlí je tedy podstatně víc než pouhé soužití na základě přirozeného pudu nerozumných tvorů. Je totiž mravním společenstvím, které se podílí na hodnotě a určení jedinců, které ho vytváření.
     Tak jako měl být původní stav lidské společnosti teprve příležitostí k vlastnímu osvědčení člověka na základě svobodné vůle, tak se měl člověk tvořivě zdokonalovat, podobně byl i budoucí stav lidské společnosti vložen do vlastních rukou člověka. Hřích světa ukazuje, jak člověk používá svobodné vůle a jak vlastně ztroskotává. Toto lidské chybování narušuje v jedinci základní vztah jeho duchovních, duševních a tělesných sil a schopností. Tímto ztroskotáváním je člověk vnitřně narušen, jeho vnitřní životní prostředí je narušeno, a nakonec je člověk spoutáván všemi silami okolního přírodního prostředí. V tomto zápase zůstává člověk se svými omezenými silami často v koncích.
        Podobně jako v mikrokosmu, tak i v makrokosmu společenského života hřích rozdvojuje člověka. Tím rozkládá síly sjednocené v pokojném soužití. Tím se člověk odcizuje sám sobě, neboť se zpronevěřuje svému lidskému základu a poslání. Tímtéž se odcizuje druhým lidem, protože lidský hřích je nutně protispolečenským jednáním a kulturním ničením. Současně se celá společenská skupina lidí tímto "hříchem světa" odcizuje svému Tvůrci.
     Stále znovu a znovu hrozí skrytý spor mezi lidmi, jestliže se člověk odcizí sám sobě, ať už jako jedinec nebo člen společnosti. Z této opakující se životní situace, kterou člověk nedokáže svými silami překonat, protože je základním porušením původního řádu, zachraňuje člověka vtělený Boží Syn.
        Křesťanská sociologie přitom neopomíjí ani vliv tělesné stránky člověka na tváření jím budované společnosti, třebaže toto působení má pouze případný ráz, nikoli podstatný z hlediska člověka vůbec. Tak sleduje společenský účinek početnosti a hustoty obyvatelstva nějaké země. Odmítá však jednostrannou domněnku, že některým národům nebo celému lidstvu hrozí brzký úpadek ba vyhynutí, stejně jako opačnou domněnku, že jistým národům či celému lidstvu hrozí přelidnění a další pohromy. Vždyť ani vrabci nehynou bez Boží vůle, tím méně lidé (Mt 19,29).
      Člověk je jednak jednotlivcem, a tak je příslušníkem nějaké společnosti. Zároveň je však i osobou nebo osobností, a jako takový nezávisí na společnosti, ani na přírodě, ale pouze na Bohu. Jako jednotlivec má člověk sloužit společnosti. Jako rozumová a svobodná bytost je sám sobě cílem, na společnosti nezávislým a podřízeným jedině Bohu.
      Osobnost je na opačném pólu než jedinec. Jedinec znamená rozptylování, osobnost sjednocení. V osobnosti se sjednocuje všechno lidské jednání a odkrývá se vnitřní duchovní základ, ale nikoli zvenčí, nýbrž zevnitř.
         V chápání vztahu jednotlivce a společnosti se musíme vyhnout dvěma krajnostem: individualismu a kolektivismu. Individualismus příliš zdůrazňuje a prosazuje práva jedince na úkor celku. Krajní individualisté odmítají, že by byli nějak zavázáni celku. Od celku pouze přijímají, ale sami mu nic nepřinášejí. Chápou společnost pouze jako prostor pro uplatnění se lidského jedince. Individualismus je správný ve zdůraznění významu jedince a lidské osobnosti. je však přehnaný v úplném popírání významu společenského celku. Člověk přece nežije a jednání ryze odděleně, nýbrž také ve společnosti. Kolektivismus jednostranně zdůrazňuje, že vše, čím člověk je a co má, je pouhým výsledkem společnosti. Dobro jedince je zde vedlejší věc, rozhodující je prospěch celku. Kolektivismus má opodstatnění do té míry, pokud zdůrazňuje závislost člověka na společnosti. Je však chybný v úplném popírání významu a hodnoty lidské osobnosti.
       V popředí významných společenských událostí stojí jednak vynikající jedinci, jednak lidské průměrní, ale také lidé docela podprůměrní. Nelze se domnívat, že společenská potřeba sama o sobě je schopna přivodit příchod nadprůměrného politika nebo vojevůdce. Vzhledem k řídkosti výskytu nadprůměrně schopných jedinců hrají často ve společenském dění důležitou roli průměrně nadaní a průměrně schopní lidé. Rozhodujícím a určujícím činitelem společenského a kulturní dění je v podstatě člověk. Čím více jsou osobně vyspělejší příslušníci společnosti, tím vyspělejší je společnost.
Jak lze normativně vymezit vztah člověka a společnosti ?
        Na základě rozlišení mezi jedincem a osobou. Každý jedinec se má ke společnosti jako část k celku, a proto je jí podřízen. Je členem společnosti jako její část a potřebuje nátlaku společenského života, aby byl podpořen ve svém úplném rozvoji. Člověk je část společnosti jako celku, ale nikoli podle své duchovní podstaty. Ohnisko osobnostního života povznáší člověka nad ostatní společnost, kterou pro tento život potřebuje pouze jako případnou podmínku.
        Společenské zaměření člověka je dáno přirozeně i nadpřirozeně. Lidská osobnost znamená povolání člověka "ke společenství s Bohem" (GS, 19). Člověk je Kristem vykoupen a křtem sv. začíná být účastníkem "nového stvoření" (Ga 6,15) a "božské přirozenosti" (2 Petr 1,4). Společenskou povahu člověka dokazuje už to, že člověk je odkázán na druhé - jak na úrovni hmotné, nad v oblasti duchovní kultury. Žádný jiný živý tvor není ve svých prvních měsících a létech tolik dokázán na druhé jako člověk. Na rozdíl od zvířete chybí člověku jistota vrozených instinktů. Zvíře je utvářeno svými přirozenými schopnostmi a prostředím, kterým je obklopeno. Přitom se v každém pokolení zvířat opakuje stále totéž. Člověk si však počíná svobodně a cílevědomě předává nové zkušenosti a poznatky z pokolení na pokolení, takže každé pokolení vyrůstá v nové kulturní situaci.

Co je to kultura ?
       Kultura je uskutečňování hodnot, významů či obsahů. Samotná hodnota se nedá věcně zjistit: je to vlastnost, která přísluší nějaké věci nebo činnosti v jejím vztahu k hodnotícímu člověku. Podle toho, zda člověk uskutečňuje hodnoty vnitřní nebo vnější, je možno rozlišovat vnitřní kulturu od vnější. Vnitřní kulturou se rozumí vnitřní úsilí i všestranný rozvoj schopností a sil jednotlivého člověka, tedy zušlechtění a kultivaci vnitřního životního prostředí člověka. Vnější kulturou se rozumí cílevědomé a svobodné vytváření vnějších hodnot, tedy kultivaci okolního životního prostředí člověka. Navenek se může věcně projevovat i mnohý jiný živočich (liščí doupě, ptačí hnízdo, mraveniště, atd.). Také nerozumný tvor staví, buduje, shromažďuje, avšak pouze pudově a pokaždé stejným způsobem. Lidská tvorba je cílevědomá a svobodná. Lidské výtvory jsou nejprve v mysli jako představy, záměry, plány, touhy, a teprve po svobodném rozhodnutí člověka se zvěcňují, tzn. váží na jisté hmotné podmínky, vyjadřují se nějakými znaky a vtělují do určitých tvarů.
       Podstatným rysem kultury je zaměření k cíli. Tento cíl může být ryze duchovní: spojení s Bohem, odpoutání od pozemských statků, ctnost, poznání. Může být však společenský: sláva, moc, uznání, ale nikoli samého jedince, nýbrž skupiny. Může být ryze hmotný: bohatství, blahobyt, hojnost spotřebních statků.
      Uskutečnění osobního i nadosobního cíle je možné pouze na základě nějakého řádu hodnot, který zahrnuje též mravní a právní řád společnosti. tento řád vyžaduje, aby duchovní hodnoty měly přednost před hmotnými, dále aby nižší hodnoty sloužily vyšším, ušlechtilejším, a konečně, aby se žádná z daných hodnot neosamostatňovala a neuplatňovala výhradně jako jediná, ať už je to náboženství, umění, věda, hospodářství, právo, technika, politická moc, apod. Základem kultury je soulad hodnot. Tento soulad spočívá v tom, že se různé kulturní tvoření uplatňuje sice každé zvlášť, ale nikdo každé pro sebe, nýbrž v souladné a odstupňované souvislosti s ostatní tvorbou.

Co je to kulturní společnost ?
        Společenské skupiny a kulturní hodnoty vznikají ve vzájemném styku lidí. Lidská společnost představuje trvalé spojení více lidí, sledujících společný cíl a řízených k tomuto cíli příslušnou autoritou. Společnost jako vnitřně složený celek se skládá z mnoha vzájemně spojených, podmiňujících se a různě se ovlivňujících dílčích soustav. Jednotlivé podružné soustavy nestojí vedle sebe mechanicky, nýbrž tvoří celek, ve kterém působí jedna na druhou a na ostatní, a každá z nich působí na celek a zároveň je tímto celkem ovlivňována.
       Soustavy, procesy a vztahy stejného druhu (např. hospodářské) utvářejí zvláštní oblast společensko-kulturní skutečnosti. V rámci dané skutečnosti se vyskytují jisté nutné a opakovatelné souvislosti jevů, totiž jisté souvislosti mezi příčinami a následky. Tyto souvislosti podmiňují řádný vývoj dané oblasti společensko-kulturního života. Kulturní společnost jako celek i každý ze složitých dílčích útvarů, které v ní působí, zahrnují stránku skladebnou a stránku funkční. Obě stránky se vyznačují poměrností samostatností vývoje, jakož i vyhraněnou vnitřní podmíněností. V dané skladbě se vyskytují v souvislé jednotě tři rozlišitelné soustavy:
- soustava kulturních významů, obsahů a hodnot,
- soustava společenských vztahů a zařízení,
- soustava normativní, který zprostředkovává spojení obou uvedených soustav.
       Jejich oddělenost je pouze poměrná. Každá soustava je poměrně samostatná, a to do té míry, pokud je částí jiné soustavy.
      V kulturní soustavě jsou zahrnuty kromě jiného názory lidí a jejich výrazy pomocí symbolů a znaků. V symbolech jsou obsaženy rovněž vzory hodnocení. Označování významů a obsahů či vytváření znaků lidmi představuje druh zpředmětnění, jež je klíčový pro kulturní život společnosti. Člověk je odpovědný za svobodnou a cílevědomou tvorbu znaků.
      Společnost a kultura tvoří jednotný, vnitřně členěný celek, v rámci kterého se obě tyto složky doplňují. Společnost funguje kulturně ve smyslu tvorby, užívání, udržování a rozvíjení hodnot. Kulturní hodnoty (umění, jazyk, filozofie, věda, náboženství, atd.) plní společenské úkoly ve smyslu budování a zachovávání společnosti. Vnitřní spojitosti a souvislosti ve výstavbě společensko-kulturní skutečnosti lze zjednodušeně znázornit takto:

Kulturní soustava«-------- ----------»Normativní soustava«-------------------------»Společenská soustava
     významy,                             hodnoty práva a povinnosti                          člověk:společ.založení
názory, hodnocení                         pravidla a obyčeje                                     svobodné sdružování
postoje, svobodná                           normy, sankce                                         spontánní skupiny
    tvorba a její                                                                                                  (rodina, národ...)
       užívání «--------------------------------------------------------------------------------------------------» lidské vztahy
                                                                                                                          organizace

        Jak z kulturního hlediska tak z hlediska společenského je možno podle stupně sjednocenosti jednotlivých složek rozlišit různé útvary:
ve společnosti:
- dočasné, náhodné shluky (např. seskupení lidí v místě nehody)
- dočasné, záměrné shluky (např. davy, a to buď aktivní, jako únikové, demonstrační, útočné, drancující, nebo pasivní (obecenstvo při sportovním utkání, aj.),
- trvalé, samovolně vznikající útvary (sousedství, národ),
- trvalé, záměrné organizované útvary (politická strana, hospodářský podnik, atd.),
v kultuře:
- náhodné nahromadění dílčích kulturních výtvorů, vzájemně spojených jen prostorově,
- soubor dílčích kulturních výtvorů, vzájemně spjatých nepřímou příčinností s nějakým jedincem nebo zařízením (např.klobouk, peníze), které se vyskytují poměrně náhodně roztroušeny v prostoru, a mají odlišný význam, než stejné předměty, které má u sebe jiný jedinec, jemuž k něčemu slouží;
- podružná soustava (subsystém) představuje soubor kulturních významů, hodnot, výtvorů a jevů, které jsou vzájemně spjaty bezprostřední příčinnou závislostí (např. umění, mravnost, náboženství, filozofie, atd.);
- soustava představuje značné množství podružných soustav, které jsou proniknuty stejnou základní hodnotou a tuto hodnotu také představují a dávají najevo.
      Význam i těch nejzákladnějších pojmů jako je prostor, čas, příčinnost se liší ve stejných kulturách v souladu se společenskými podmínkami lidí, kteří tyto pojmy používají. Domněnka, že pojem prostoru či jednotky času, které doprovázejí už staletí nebo tisíciletí lidskou společnost, jsou určovány jenom vesmírnými procesy (pohybem hvězd, měsíčními obdobími, aj.) nebo pouze biologickým vývoje, je neprokázaná. Působí zde také společenské konvence, které lidskou přirozenost společenského života nějaké skupiny a jejího zvláštního vývoje.

Co znamená pravidelnost a opakování ve společnosti ?
      Na základě poznání, že se některé jevy nebo události ve společnosti opakují, vyvozuje sociologie jisté tendence či trendy. Proces, který se za podobných okolností vždy znovu a stejně opakuje, má totiž hlubší příčinu, pro kterou se děje, a probíhá právě tak, a ne jinak. Lidský život nepředstavuje směs nahodilých úkonů, nýbrž se děje s jistou pravidelností. tato opakující se pravidelnost je taky význačná, že ve společenském životě lze někdy do značné míry předjímat budoucnost. Působí zde zákony, a ani lidé se jejich vlivu nevymykají: tak je známo, co člověk pravidelně koná a může konat v určitém věku, např. mládež bývá radikální, starší pokolení konzervativní; nebo je známo, že nikdo nekoupí dražší výrobek, může-li snadno koupit levnější.
       Pravidelnost ve společnosti nemá stejný význam jako pravidelnost v "neživé přírodě". Ani v "neživé přírodě" se opakování některých jevů neděje nutně zcela pravidelně, nýbrž připouští výjimky. Tím spíše to platí o společnosti, jejíž každý příslušník má svobodnou vůli, takže se může vymknout mnohým předpokladům, že se něco bude nutně opakovat.
       Třebaže společenské a kulturní jevy a činnosti, které se často opakují, nabývají rázu zjevné pravidelnosti, nemusí jít nutně o jevy a procesy pravidelné v sociologickém smyslu. Z pouhého častého opakování či výskytu jistých společenských činností nevyplývá ještě jejich sociologická pravidelnost či řádnost. Když se v nějaké době ve společnosti rozšíří zločinnost, tak to ještě neznačí, že by tento často se vyskytující jev přestal být sociologicky nepravidelný, patologický, a že by začal být sociologicky normální, pravidelný, řádný. I přes své případné časté opakování zůstává zločin nenormální.
Sociologická pravidelnost není v podstatě dána opakováním, tedy častým výskytem nějakého společenského jevu. Křesťanská sociologie neodvozuje normu z častého výskytu nějakého jevu. V křesťanské sociologii má pravidelnost v podstatě ráz společensko sjednocující a kulturně tvořivé činnosti, kdežto nepravidelnost má povahu činnosti společensky rozkladné a kulturně ničivé a neplodné. A pouze případně se sociologická pravidelnost odvozuje od opakování či výskytu nějakého jevu. Měřítkem rozlišení mezi společensko sjednocující a kulturně tvořivou činností na jedné straně a činností rozkladnou a ničivou na straně druhé je určité hodnocení. Toto hodnocení se opírá o normu, měřítko toho, co je normální a co je úchylné, patologické.
       Sociologický pojem normy se musí odvozovat od pojmu pravidla, řádu, jaký je vlastní struktuře lidské přirozenosti, a současně Bohu, který je původcem řádu vloženého do stvoření. V sociologii je pojem pravidla či řádu ve společnosti v podstatě dokonale určen a jen v nějaké míře či stupni případně podmíněn hodnotami náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka a filozofie; tento pojem pravidla či řádu je v sociologii ovlivňován také tlakem společenských poměrů (poměrů státoprávních, politických, hospodářských, technicky, a celkově společensko-kulturních), ale toto ovlivňování má ryze vnějškový ráz, objektivně podmiňující, má povahu společenského tlaku, který se zde může uplatit jen v nějaké omezené míře, ale nikdy nemůže ovlivnit duchovní podstatu samotného pojmu pravidla či řádu.
       Sociologickou pravidelnost lze do jisté míry vymezit jako "zdraví". Tento pojem však v sobě zahrnuje příliš mnoho rysů fyziologických, zatímco v sociologii se jedná také o hodnoty duchovní: např. víra jako pravidelná, řádná vlastnost náboženské činnosti, kdežto pověra, modloslužba či ateismus jako úchylný, patologický projev náboženské činnosti; nebo např. vlastenectví jako řádný projev mravní činnosti, a nacismus jako jev patologický, z hlediska sociologického nepravidelný.

Odkud pochází norma a řád ve společnosti ?
      Obraz společnosti, předpokládaný při rozlišování řádných činností a jevů od patologických, musí brát v úvahu jako měřítko jisté pravidlo. Toto pravidlo může případně odpovídat častému výskytu jevů a procesů ve společnosti, ale v podstatě musí být založeno na neměnném řádu. Tento neměnný společenský řád odpovídá řádu, jaký je vlastní struktuře přirozenosti člověka. Tento řád či pravidlo bývá ve společenském a kulturním životě často normován. Z toho ale nevyplývá, že je normován vždy a všude. Naopak značná část řádného a pravidelného dění ve společnosti není zjevně vůbec normována, zatímco jistá část toho, co se ve společnosti děje patologicky, se vyznačuje "pseudonormovaností" (např. "zákon omerta" u sicilské mafie nebo "kodex cti proletáře" v komunistické společnosti).
      Podstatným rysem pravidelnosti, totiž se setrvávání v řádu, ze kterého má vycházet pojetí normality, je směřování člověka k sebeuskutečnění, k dokonalosti, totiž k rozvinutí jeho vlastních přirozených vloh a schopností (A.H.Maslow). S touto vlastností úzce souvisí integrace lidské osobnosti jako měřítko řádné, pravidelné lidské činnosti.
      Lidská normalita je založena nejen přirozeně, nýbrž také nadpřirozeně. Má totiž navazovat na lidskou přirozenost, ale směřovat k jejímu překonání. Avšak ryze přirozenými silami nemůže člověk překročit přirozené hranice své bytosti. Člověk potřebuje k sebepřekonání nadpřirozenou pomoc. Pokud se snaží překonat meze svého lidství ryze přirozenými prostředky a odmítá Boží pomoc, výsledkem je odlidštění v podobě "plavovlasé bestie", o jaké snil F.Nietzsche, nebo v podobě "kolektivistické bestie", o jaké snil Marx nebo Lenin. Také romantický "útěk k přírodě" podle vzoru J.J.Rouasseaua nebo mnohých ekologů jako pokus o znovunalezení či upevnění normy lidské života je scestný. Lidská normalita musí vycházet z řádu vlastního lidské přirozenosti, avšak nesmí se s ním ztotožňovat jen tak, že by ulpívala na jeho vnějších projevech, nýbrž musí usilovat s Boží pomocí o jeho překonání, a tak ho přesahovat.
      "Moderní" sociologie hlásá s odvoláním na É.Durkheima, že společenský jen je normální tehdy, když se vyskytuje v průměru společnosti toho druhu. Avšak zvětšený výskyt např. teroristických útoků na občanskou společnost do té míry, že se v některé společnosti stávají tyto útoky častými a obvyklými, nečiní z nich normální činnosti. Početný výskyt nějakých jevů sám o sobě nezakládá normu.
Statistické modely usnadňují poznání normy tím, že vymezují stejnorodost souboru z hlediska proměnlivosti nějakého často se vyskytujícího znaku. Samy však nestačí k poznání normy. Naopak statistické modely normality svádí k nepodloženým závěrům, že např. genialita, která se ve společnosti vyskytuje právě tak zřídka jako slabomyslnost, je rovněž úchylná, nenormální (C.Lombroso).
       Sociologie sama o sobě nemůže dospět k rozlišení normálního od úchylného, nýbrž se musí opírat o trvalé hodnoty, přesahující meze "čisté", zkušenostní vědy. K rozlišení řádného a pravidelného od patologického jednání ve společnosti nemůže sociologie dospět sama o sobě, bez pomoci filozofie a etiky, bez opory o hodnoty mravní a náboženské.
     Třebaže se sociologie při rozlišování normálního od úchylného neobejde bez morálky, přesto to neznamená její podstatné zakotvení v libovolné morálce. Křesťanská sociologie se opírá jen o takovou morálku, jaká má základ v lidské přirozenosti, stvořené Bohem. Je třeba se zbavit předsudku, že morálka je především a zásadně záležitost nějakého závazku. Morálka nespočívá jen v přijetí nějaké povinnosti. Základ morálky je v lidské přirozenosti stvořené Bohem. Této morálce nejde o to, aby uvěznila člověka v nějakém nepřirozeném krunýři příkazů a zákazů. Jde jí o to, aby se člověk uplatnil jako svobodná bytost s vlastní důstojností.
        Kdyby člověk důsledně jednal ve shodě s řádem, který je vlastní jeho přirozenosti, nepotřeboval by ani Desatero. Řád jeho přirozenosti mu říká: Konej dobro a vyvaruj se zla. A ve vztahu k okolí mu říká: Dělej ostatním, co chceš, aby dělali tobě, a negativně řečeno: Nedělej ostatním, co nechceš, aby dělali tobě. Kdyby člověk podle toho žil, žil by v souladu se sebou samým, s druhými lidmi a s ostatními tvory, ba i s Bohem. Protože ale člověk nežil ve shodě se svou lidskou přirozeností, a kradl, lhal, zabíjel, atd., dostalo se mu zvenčí jistých zákazů: Nesmíš! Tyto vnější zákazy, vč. Desatera nejsou původní, ale až druhotné, dané až to, co člověk začal žít v rozporu s vlastní přirozeností. Jako výrobce připojuje k výrobku návod k použití, tak Stvořitel dává člověku Desatero jako návod k úspěšnému životnímu použití. Avšak původním základem mravního pravidla a normy je rozumová přirozenost člověka se svými vztahy k poslednímu cíli, a tím je svrchované Dobro, které je podstatně totožné s věčným zákonem. Takto, pouze spojení obou prvků: lidského a božského, může vzejít mravní řád v lidské činnosti.
         Třebaže člověk nalézá na své životní cestě různá přikázání a doporučení, která mu pomáhají jít správným směrem, přesto stačí to, že člověk žije v souladu s řádem vlastním své přirozenosti, že mu přirozeně náleží nějaký způsob bytí a jednání. Od tohoto okamžiku se rozeznává dobro od zla, normální od úchylného. Toto rozlišení vyplývá z vlastního lidského hlediska, totiž z hlediska morálního, a to s takovou rozhodností a důrazností, jako se člověk odlišuje od nestvůry, živý tvor od mrtvoly. Rozdíl mezi ctností čili pohotovostí k dobrému jednání a neřestí čili strnulostí v špatném jednání vyplývá nejen z normy, dané zvenčí, nýbrž především je dán tím, zda tato činnost odpovídá nebo odporuje řádu vlastnímu lidské přirozenosti.

Na jakých principech stojí společnost ?
A. Princip solidarity
B. Princip obecného dobra
C. Princip subsidiarity

A. Co je to princip solidarity ?
       Zákony, které řídí život společnosti a její uspořádání, vycházejí ze společensky zaměřených postojů a činností člověka, odpovídajících jeho přirozenosti. Z toho bezprostředně vyplývá princi solidarity (solitare, tzn. pevně spojit). Tento základ se váže zároveň k osobní a ke společenské povaze člověka a znamená vzájemné spojení a závazek. To vylučuje jak individualismus, tak kolektivismus. Solidarismus však nestojí v pomyslném geometrickém středu mezi těmito dvěma krajnostmi. Je to zvláštní a jedinečná kvalita ve vztahu mezi člověkem a společností.
      Vzhledem k tomu, že člověk je osobnost a zároveň tvor společenský i ve své jedinečnosti, spočívá základ uspořádání společnosti v původním a svébytném vztahu a v jisté vázanosti a povinnosti člověka a společnosti. Z oboustrannosti daného vztahu vyplývá, že osoby jsou na základě svých vnitřních hodnot vázány ke společnosti, avšak tak, že celek má svou vlastní hodnotu, váže-li se s osobními hodnotami svých příslušníků.

B. Co je to princip společného dobra ?
Princip solidarity, spočívající v osobitosti i společenskosti zároveň, může vyvolat námitku, zda není jeden z obou pólů nadřazen druhému. Odpověď není jednoznačná. vyžaduje objasnění z různých hledisek. V jistém případě má přednost společné dobro, ale koneckonců je osobnost nejvyšší hodnotou.
Nadřazenost dobra společnosti zájmu jedince: Západní sociální myšlení, opírající se o řecko-římskou filozofii (Menenius Agrippa, Platon, Seneca, aj.), se snaží vysvětlovat poměr mezi jedincem a společností pomocí obdoby s organismy. Také sv.Tomáš Akvinský používá ve svém učení této obdoby s organismem. Řídí se přitom úvahou, že část je zaměřena k celku, a proto dobro kterékoli části je zaměřeno k dobru celku (Summa theol.,I,II,81, 1; II,II,58,5).
     Prvky společného dobra jsou ty zvláštnosti, které jsou vlastní každému národu. Avšak tyto hodnoty a svérázné rysy nevyčerpávají obsah společného dobra. Dobro obce souvisí s lidskou přirozeností. Celé a neporušené se tedy může vyskytovat pouze, když přihlížíme k jeho podstatě a způsobu uskutečňování, a to vždy ve vztahu k celému člověku. Základním požadavkem společného dobra je uznávání mravního zákona a zachovávání jeho příkazů (PIT, 57,80).
      Ve společném dobru dlužno rozlišovat podstatné prvky, které se nemění, od případných, které se mění podle okolností:
- Společné dobro má vnitřní vztah k člověku, neboť je vázáno na jeho přirozenost. Má svůj zvláštní obsah, zahrnující vztahy a zřetele, které přesahují oblast zájmů jednotlivých lidí.
- Společné dobro je hodnota, která se vztahu k celému člověku: k jeho hmotných i duchovním potřebám.
- Společné dobro je hodnota, která spočívá ve vytvoření náležitého společensko a kulturního prostředí. Vnitřní rozvoj a zdokonalení ducha se skoro výlučně ponechává péči a přičinlivosti jednotlivců. Vyšší autorita zde zasahuje nanejvýše nepřímo, protože věda, umění, ctnost atd. jsou původně hodnoty soukromé a osobní. Stát nemůže přímo nařídit dosažení nějakých vědeckých objevů či vytvoření uměleckých děl.
- Do pojmu dobra společnosti náleží vytvoření takové prostředí, ve kterém by se lidem usnadnilo dosažení jejich věčného cíle.
- K podstatným prvkům společného dobra patří také požadavek, aby na něm měli účast všichni lidé, třeba v různém stupni a rozsahu, a to podle svých schopností, vloh a zásluh. Proto stát nesmí podporovat zájmy jedné skupiny na úkor jiných skupin, nýbrž musí nestranně zprostředkovávat dobro všem.

       Křesťanská sociologie do jisté míry užívá obdoby s organismem. Tak lze názorněji odhalit chybnost individualistického pojetí společnosti a objasnit princip společného dobra. Z obdoby s organismem vyplývá nesprávnost těch pojetí, které hledají v obecném blahu jen součet cest mnoha jednotlivců za štěstím. Je možno použít obdoby s organismem několikerým způsobem:
- Celý organismus žije, třebaže jednotlivé buňky odumírají a jsou nahrazovány novými. Obdobně přežívá společnost: rození a umírání lidí.
- Části organismu, např. listy a kořeny rostliny netvoří součet jednotlivin bez vzájemného vztahu, ale naopak slouží celku na základě vlastní životní síly.
- Organismy nedají svým údům zahynout, nýbrž je udržují při životě. Jen v krajní nouzi obětuje organismus nějaký svůj článek, aby zachránil celek. Společnost tedy nesmí omezovat své příslušníky, nýbrž se o ně musí starat, zatímco zase její členové musí být ochotně nezištně podřídit své zájmy společnému dobru.
       Když mluvíme společném dobru, tedy tím rozumíme dobro dokonalé společnosti, totiž státu. Je to prostředí, které zahrnuje též různá zařízení a podmínky, jež umožňují jedincům a skupinám, aby mohli směřovat v uspořádané součinnosti k naplnění. Přitom je třeba mít na paměti, že v podmínkách vzájemné propojenosti vztahů v celosvětovém měřítku nabývá ono společné dobro, jež se dříve omezovalo na stát či svaz států, stále více celosvětového rozsahu. Proto v sobě zahrnuje také práva a povinnosti, týkající se celého lidstva (GS, 26 a 74). Společné dobro vede lidi stále dál ke všeobecnějšímu blahu. Uskutečňování společného dobra ve státě je pouze etapou na cestě k uskutečnění blaha celosvětového mezistátního společenství.
     Ohled na osobní důstojnost člověka: Přílišný důraz některých "moderních" sociologů na obdobu společnosti s organismem vedlo nejednou v totalitních státech ke zneužívání zásady obecného blaha a k omezování svobody a důstojnosti jednotlivého člověka. Živý tvor organické přírody a lidská společnost patří ke dvěma odlišným oblastem bytí. Buňka docela zaniká ve službě organismu, zatímco člověk musí zůstat subjektem společenských a kulturních procesů. Jako občan musí člověk podřídit svém zájmy jednotlivce zájmům obecného blaha. Jenže člověk je víc než občan. je to také člen rodiny, příslušník národa, příslušník farního společenství, atd. Proto stát nesmí vidět v člověku jen svou část. Nadpřirozená spása člověka stojí výš než veškeré blaho celku.
      Na druhé straně je jisté, že společnost potřebuje jednotnou autoritu, řídící všechny její prvky k uskutečnění obecného blaha. Je však nutno rozlišovat autoritu oprávněnou obecným blahem (autorita státu) od autority, která je dána ve vztahu Boha ke všemu stvoření (např. vztah dětí k rodičům). Mnozí lidé dnes odmítají sebemenší podřízenost pod záminkou osobní svobody. Dnešní svět ovšem potřebuje lidi, kteří dbají mravního řádu, zákonné autority a zároveň jsou nositeli opravdové svobody (DG, 8). Každý představitel oprávněné autority je vydán nebezpečí omylu, selhání, zneužití moci. Proto v demokracii podléhá autorita kontrole a kritice (parlamenty, soudy, veřejné mínění, možnost jedinců volit a odvolávat své zástupce, atd.).

C. Co je to princip subsidiarity ?
     Subsidiarita (pochází z lat. subsidiarius, pomoc, záloha, posila) čili podpůrnost jako společenská zásada svým obsahem stará lidská moudrost (Ex 18,18-22). V souvislosti s rozmachem kapitalismu byla tato zásada soustavněji prosazována zejména přičiněním Mons.von Kettelera. Závažnost této zásady se zdůrazňuje dodnes (GS, 86). Podpůrnost znamená v sociologii výpomocný zásah vyššího společenského útvaru ve prospěch jednotlivců či nižších společenských skupin. "Vyšším společenským útvarem" se rozumí oprávněná autorita, tedy stát, církev či mezistátní oprávněná autorita.
   Podpůrnost (subsidiarita) je podmíněna principem vzájemnosti (solidarity) a principem obecného dobra, ale není s nimi totožná. Použití principu podpůrnosti lze vymezit takto: "To, co jednotlivec vlastní přičinlivostí a vlastními silami vytvoří, nesmí mu být odebráno vyšším společenským útvarem; to, co jednotlivci a drobné zájmové skupiny vykonají a mohou dovést ke zdárnému uskutečnění, nesmí si nadřazená společnost nárokovat. Každá činnost (státní) společnosti má být podpůrná, má podporovat své členy, a nikoli je omezovat či nahrazovat" (QA, 79-80). Každá společnost má poskytnout svým příslušníkům a jejich sdružením příležitost jednat svobodně a zodpovědně pro dosažení cílů, kterých mohou sami dosáhnout a dosahují. Vyšší společenské celky se nemají nižším útvarům nebo jedincům vměšovat do uskutečňování jejich vlastních cílů, nýbrž jim mají být pouze nápomocny tím, že jejich činnost podporují a doplňují tam, kde se nedostává podnikavosti nebo sil jedincům a jejich zájmovým sdružením.
    Princip podpůrnosti (subsidiarity) je odůvodněn nejen svobodou a důstojností člověka, ale také zvláštností a skladbou nižších sociálních útvarů (rodina, národ, politická strana, hospodářský podnik, atd.). Také tyto útvary mají přirozená práva a úkoly, které nelze uskutečňovat ve vyšších sociálních útvarech. Princip podpůrnosti chrání svébytnost a život jednotlivců a jejich sdružení před neodůvodněnými zásahy vyšších společenských útvarů. Současně znamená také pomoc "shora dolů", podporování, což bývá často opomíjeno.

Co je to právo a spravedlnost ?
    Člověk žije neustále ve vztahu k druhému, ať už je tímto druhým člověkem nebo Bůh. Vztah člověka ke druhému bývá vyjádřen povinností. Povinnost je souvztažná s právem. Kde se mluví o právech, a to i lidských právech, tam se musí připomenout i lidské povinnosti. S právem a povinností se běžně setkáváme ve společnosti. proto je třeba objasnit pojem práva, aby tím jasněji vynikl pojme povinnosti. Celou záležitost je možno rozdělit na dva okruhy:
- zda někdo má následkem vlastnických vztahů nazývat nějakou věc jako svou, což od nás vyžaduje povinnost uznání tohoto práva a upravení příslušných vztahů vůči němu;
- zda je určité lidské jednání spravedlivé.
      Proto pojmu práva předchází pojem spravedlnosti, která dává každému to, co jeho právo vyžaduje.
      Křesťanská sociologie se v chápání práva a spravedlnosti zásadně liší od "moderní" sociologie, zatížené přehnaným důrazem na právo a spravedlnost jako ryze předmětné společenské zařízení. Křesťanská sociologie totiž uznává přirozené právo člověka jako základ práva ve společnosti, a stejně i mravní ctnost spravedlnosti jako základ sociální spravedlnosti. Přitom ovšem jasně rozlišuje, že jde v sociologickém (nikoli právnickém) smyslu o subjektivní podstatu, k níž se váže případná stránka objektivní. Spravedlností tedy v podstatě rozumíme ctnost, tedy onu mravní pohotovost, díky které člověk ochotně umožňuje každému dosáhnout příslušného práva. V ctnosti spravedlnosti vynikají tři vlastnosti práva" směřování k druhým, závazek vůči druhým a rovnost mezi činy vykonanými a závaznými.
     Vedle mravní ctnosti patří k podstatným pilířům práva ve společnosti další útvary mravního života, zvláště rodina. Dále sem patří smlouva a konečně vlastnictví.
    Hmotný předmět spravedlnosti je dobro a právo povinované bližnímu. Co do různosti formálního předmětu se spravedlnost dělí na obecnou či zákonná a na zvláštní, a ta se dělí na směnnou (komutativní) a podílnou (distributivní). Obecná spravedlnost vede k obecnému dobru, totiž vede jednotlivce dávat vždy společnosti to, čím je jí povinován.
      Směnná spravedlnost opravuje vztah jednoho člověka ke druhému tím, že usiluje o dosažení úplného vyrovnání. Vlastním úkonem směnné spravedlnosti je náhrada. Podílná či rozdělující spravedlnost upravuje přínos společenského celku vůči jeho částem - jednotlivcům. Je zaměřena na zachování společného dobra. Rovnost, kterou provádí, je aritmetická. Hodnota se v ní rovná protihodnotě. To však neznamená, že by se při této rovnosti nebral ohled na jakost osob a služeb.
       Na rozdíl od podílné spravedlnosti, která zajišťuje zájem a právo jednotlivců, zákonná spravedlnost zajišťuje právo společenských útvarů. Formální předmět zákonné spravedlnosti je obecné    blaho. Nositelem zákonné spravedlnosti je zákonodárce a vládce, a teprve potom občan, který je spíše vykonavatelem. Vlastní poslání zákonné spravedlnosti předchází ještě před tvorbou zákonů: spočívá v tvořivé státoprávní koncepci, které se uskutečňuje v zákonodárství a státní politice. Pokud bychom však ztotožnili zákonnou spravedlnost na stát a obecné blaho, dopustili bychom se neopodstatněného zúžení této spravedlnosti. Působnost zákonné spravedlnosti je totiž daleko širší: uplatňuje se nejen ve státě, ale i v církvi a v nižších společenských celcích jako v národě, v profesních skupinách, aj., tedy všude, kde jde o uskutečnění obecného blaha (GS, 77).
     Sociální spravedlnost a sociální láska: Sociální spravedlnost je totožná se správně chápanou zákonnou spravedlností. Spravedlnost se nevylučuje s láskou. Naopak se doplňují. Právě svým spojením zajišťují trvání a rozvoj lidské společnosti. Právo má v sobě něco strohého a oddělujícího. Proto samotná spravedlnost může pouze odstraňovat předměty společenských sporů. Nedokáže však vnitřně pohnout a zapojit "lidská srdce". Sociální mír a spolupráce předpokládá "vnitřní souznění". To však neznamená, že by láska mohla být náhradou za chybějící spravedlnost (QA, 137). Např. námezdní pracovník nemá zapotřebí přijímat jako almužnu to, co mu spravedlivě náleží. Nemá smysl snažit se vykoupit z těžkých povinností uložených spravedlností pomocí drobných milodarů. Označení sociální láska pochází od sv.Tomáše (De caritate,9). Nic se jí nepříčí tolik jako rasová, národní či třídní nenávist. křesťanská sociologie si klade za cíl takové uspořádání společnosti, jež se zakládá na pravdě, stojí na zásadě spravedlnosti, je naplněno živou láskou a uskutečňuje se ve svobodě. Sociální láska nás povznáší k moudrosti, v níž rozlišujeme mezi omylem, který je vždy hodný zavržení, a mezi mýlícím se člověkem, který si stále uchovává svou důstojnost jako osoba, i když ho tíží nesprávné názory (GS, 28).
      Přirozené právo jako část přirozeného mravního zákona je založeno na věčném zákoně Božím a je vázáno na svědomí. Proto je nesprávné klást proti sobě mravnost a právo jako "vnitřní moralitu" a "vnější legalitu". Právo však nezahrnuje všechny oblasti mravnosti, např. ani zbožnost, ani cudnost, ani sebelásku či lásku k bližnímu. Lidské právo se většinou obrací na široké vrstvy společnosti, jejíž příslušníci nejsou tak docela ctnostní. Proto lidský zákon nezakazuje všechny neřesti, nýbrž jen ty závažné, kterým se většina lidí může vyhnout: totiž především ty činy, bez jejichž zákazu nemůže společnost trvat (např.vraždu). Přirozené právo se vyznačuje třemi vlastnostmi: všeobecná platnost, neměnnost a poznatelnost.
      S ohledem na to, že dvě věci mohou být stejné buď samotnou přirozeností, nebo v důsledku nějaké smlouvy či společného souhlasu, dlužno rozlišovat přirozené právo od práva pozitivního.
       Normou úkonu spravedlnosti je zákon. Zákon je příkaz rozumu, řídícího činnost. Zákon je nařízení rozumu k obecnému blahu, vyhlášené tím, kdo oprávněně spravuje společnost. Má-li být právní soustava ucelená, musí se zákon členit na zákon věčný, zákon přirozený, pozitivní zákon Boží, lidský zákon. Základem všech zákonů je věčný zákon, který je od věčnosti nezměnitelně v Bohu. Vše, co se děje v přírodě i ve společnosti, probíhá podle tohoto zákona. Proto všechny spravedlivé zákony vyplývají z věčného zákona. Přirozený zákon, vedoucí člověka k pravému účelu, spočívá především v obecné zásadě, kterou každý nutně poznává: konat dobro a vyhnout se zlu. Pro svou všeobecnost potřebuje přirozený zákon podrobnější rozvinutí, které by obsáhlo lidskou činnost v celé její šíři a složitosti. Proto je třeba výslovně ustaveného čili pozitivního zákona. Pozitivní zákon je dle svého původce božský nebo lidský. Tak Desatero je normovaný přirozený zákon. Třebaže jsou přikázání Desatera jen druhotné zásady, vyplývající prvotní obecné zásady přirozeného zákona, byla výslovně dána Bohem, aby se jim tak dostalo většího důrazu. Dospělý člověk svým rozumem sám odvozuje z obecné zásady přirozeného zákona předpisy pro určité jednotlivé případy.
Vztah přirozeného práva k právu pozitivnímu určují tyto zásady:
a) Závaznost pozitivního právního řádu vyplývá z přirozeného práva, jež zavazuje zákonodárce k vydávání zákonů směřujících k obecnému blahu a občany k poslušnosti vůči zákonům.
b) V mnohých pozitivních zákonech je přirozené právo natolik vnitřně obsaženo, že je můžeme nazývat normovaným přirozeným právem (např.zákaz vraždy).
c) Jiné pozitivní zákony jsou určitým naplněním přirozeno-právních zásad, přizpůsobených zvláštním dějinným okolnostem (použité přirozené právo). O tom, nakolik podléhá samo společenské zařízení přirozeno-právní dějinnosti, svědčí soukromé vlastnictví (QA, 49).
d) Většina pozitivních zákonů není ve svém určitém obsahu určována přirozeným právem. Musí splňovat pouze všeobecný požadavek přirozeného práva: sloužit obecnému blahu. Tyto zákony se pro svou společenskou a kulturní podmíněnost liší od společnosti ke společnosti, a i ve stejné společnosti v různých dobách.
e) Pozitivní zákony, které jednoznačně porušují zásady přirozeného práva, jsou neplatné (Např. zákon, který upírá nějaké společenské skupině právo na život, je neplatný).
      Právo jako společenský útvar není něco strnulého, nýbrž je plné napětí, života, vývoje. Životnost vztahu člověka a společnosti vyžaduje soustavné změna ve vyjadřování práva. Nelze ulpívat na neměnné soustavě, dané jednou provždy. Třebaže přirozené právo může mít v různých společenských podmínkách případně jiný smysl, přesto v subjektivní podstatě poskytuje člověku vždy a všude jednoznačné vodítko. Trvalost a stálost v proměnlivosti nelze vysvětlovat jenom zužováním přirozeného práva na pouhou formální zásadu. Vždyť i toto proměnlivé přirozené právo má obsahový ráz. Právo nelze chápat jen jako promítnutí absolutna do skutečnosti. Na druhé straně nelze právo vysvětlovat jen jako odraz měnících se předmětných společenských podmínek. Zatímco v subjektivní duchovní podstatě je právo promítnutím absolutna do skutečnosti, případně je věcně podmíněno zvláštnostmi nějakého sociálně-kulturního života skupiny.
      Střízlivě realistické pojetí přirozeného práva znamená víc než strnulý nárok nějakých obsažných právních výroků na svrchovanost, totiž především vědomí jeho platnosti nezávislé na lidské vůli, která díky své svobodě není jednoznačně určena. Člověk se má svobodně rozhodovat a svobodně jednat. A v tomto uplatnění lidské vůle, které je až do okamžiku svobodného rozhodnutí nezřejmé a zakryté, nastává její plné odhalení a ověření. Z tohoto zdánlivého rozporu, který ve skutečnosti představuje plodné napětí, lze vysvětlit případné protichůdné stránky přirozeného práva.

Co je to sociální a kulturní mobilita ?
     Skladba společensko-kulturní skutečnosti se vyznačuje třemi vlastnostmi: celistvosti, přetváření, samoúpravy.
1. Vlastnost totality (celistvosti) znamená, že daná skladba tvoří soustavu, jež podléhá jistým zákonům, které právě ze skladebných prvků vytvářejí celek, jehož vlastnosti se liší od vlastností částí.
2. Vlastnost neustálého přetváření (transformace) vyplývá z toho, že skladba má povahu celistvosti. Je-li zvláštnost dané celistvosti určena zákony, řídícími její složení z jednotlivých částic, a pokud výsledkem této skladby je celek s vlastnostmi odlišnými od vlastností částic ji skládajících, plyne z toho vzájemnost daného vztahu: celistvost je ustavována svými částmi a naopak sama vtiskuje nový rys každé své části.
3. Vlastnost samoúpravy (samoregulace) udržuje skladbu v mezích jí vlastních, zatímco sama je v neustálém pohybu funkcí a přetváření, jež jsou jí vlastní. Na rozdíl od matematických a logických skladeb, kde jsou pravidla skladby totožné s jejich samoúpravou, ve skladbě společensko-kulturní vystupuje význam samoúpravy výrazně do popředí.
       Společenské jevy a procesy jsou v subjektivní podstatě vázány na vrozenou společenskou náklonnost člověka, případně jsou objektivně podmíněny společenskými a kulturními útvary. Společenská činnost nějakého druhu je vztahem této činnost k nějaké společenské struktuře, k jejímuž vzniku, trvání a rozvoji přispívá.
     Při statickém pojetí společenské a kulturní skladby se zajímáme o to, čím se daná skladba udržuje právě jako taková. Přitom lze postupovat mechanicky nebo statisticky. Např. mechanický model sebevraždy je dán tehdy, pokud sociolog srovnává jednotlivé případy sebevraždy, typy osobností, atd.; naopak statistický model získává badatel, když srovnává výskyt sebevražd za určitou dobu. Pomocí podobných statistických modelů se dějinná škola Annales (F.Braudel, aj.) snaží změnit dějepis ve vědu, založenou na množství údajů o skladbách. Ovšem statistické modely, které sice objasňují časový rozměr, nemusejí nutně vypovídat o dějinném jedinci, ani o dějinných silách, příčinách a cílech v opravdové dějinné určitosti. Zrovna tak ani mechanické modely nepostihují dějinný pohyb. V jistém smyslu patrně vyhovují dějinným okamžikům, které lze chápat jako souběžné (např. jazyk jisté doby). Nejde jen o to, že mechanický a statistický model nepostihuje skladbu v jejím vývoji, nýbrž i o to, že jimi nelze vystihnout ani přítomnou skladbu v její činnosti. Oba modely vylučují pohyb skladby v její celistvosti, jak v čase, tak i v prostoru.
      Úplnější poznání společensko-kulturní skladby vyžaduje dynamické pojetí: je třeba uvést další prvky, vztahy a souvislosti pro objasnění skladebních úkolů a změn v prostoru a v čase, tzn. sociálně-kulturní mobilitu. Dynamičnost podstatným rysem stavby. Dynamičnost se projevuje tím, že každá ze skladebných složek plní nějakou úlohu. Tato úloha e zařazuje danou složku do skladebního celku. Dynamičnost daného celku je dána tím, že tyto jednotlivé úkoly a jejich vzájemné vztahy podléhají neustálým proměnám. Skladba je tedy vcelku v neustálém pohybu na rozdíl od celku, vznikajícího prostým přiřazováním částí, který se každou změnou ruší.
     Mobilita obecně znamená pohyblivost, tedy vlastně nedokonalý úkon toho, co se hýbe. Pohyb se může dít v prostoru nebo v čase. Smyslem pohybu v čase je vývoj. Vývoj je proces přechodu buď od jednoduššího ke složitějšímu, od nižšího k vyššímu, nebo naopak od složitějšího k jednoduššímu, od vyššího k nižšímu.
     Od 19. století se v sociálním myšlení šíří domněnka, že "vývoj znamená pokrok". Avšak jak je tomu ve skutečnosti? Při pokroku záleží na tom, co opouštíme, a k čemu se blížíme. Učedníci zanechali své sítě a šli za Kristem (Mt 4,20). Jenže člověk je obdařen svobodou. Může tedy při svém kráčení kupředu opustit Pána a vydat se za cizími bohy (Dt 11,16). Může minout správnou cestu (2 Petr 11,16) a stále se Bohu vzdalovat (2 Tim 2, 16). Kráčení kupředu a uchovávání (tradice) nutno chápat nejen jako protiklady, ale jako dva základní postoje člověka nezbytné k životu. ne vše minulé je hodno uchování. V mnoha oblastech je odůvodněné opuštění všeho dosavadního. Přitom je na místě návrat ke kořenům.
       Všeobecně má celkový pohyb společnosti v čase v subjektivní duchovní podstatě povahu neustálého opakování téhož, avšak případně, co do objektivní podmíněnosti má ráz ponenáhlého vzestupného procesu, růstu, přičemž určitý vývoj je jednotou vzestupu a úpadku. Progres čili pokrok, vzestup je takový směr vývoje, při kterém vcelku vzniká z jednoduššího složitější, z nižšího vyšší. Regres čili úpadek, sestup je opačný směr vývoje. V nějakém společenském jevu či celé soustavě může v určité době převládat jedna z obou stránek vývoje nebo mohou být obě stránky v rovnováze. Podle toho může daný jen či soustava vykazovat v jisté době vzestup či úpadek, ale může postrádat jednoznačný směr pohybu v čase. Převládající směr pohybu v čase převládá vždy jen dočasně. Často bývá posléze vystřídán opačným směrem vývoje. Tak vývoj vcelku kolísá bez vyhraněného zaměření.
      Vývoj společnosti má ráz daný přirozeností člověka, která je pouze případně, podmíněně vystavena působení zděděných důsledků poruchy lidské přirozenosti. Pokud ve společnosti převládne pohyb ve smyslu této poruchy, pak se vývoj společnosti ubírá cyklicky: střídá se v něm cyklus rozkladu ucelené a jednotné sociálně-kulturní stavby s cyklem sjednocování a obnovy celistvosti dané stavby. Každý následující cyklus se případně, co do objektivní podmíněnosti uplatňuje ve stále rozsáhlejší míře. Tak se sociálně-kulturní výstavba střídavě vyvíjí v duchu:
- oslavení Boha a člověka jako jeho tvora,
- oslavení Boha a člověka jako jeho tvora a spolupracovníka,
- oslavení člověka jako nezávislého na Bohu.
       Pokud se sociálně-kulturní skladba vyvíjí v souladu s lidskou přirozeností, která je v Bohočlověku navěky dokonale sjednocena, pak tento její vývoj objektivně vykazuje rysy vzestupu. Na vrcholu tohoto přirozeného vývoje se rýsuje společnost jako oslava Boha a člověka jako Božího přítele a spolupracovníka, který se sám s Boží milostí překonává; přitom se lidský jedinec dokonale spojuje s lidskou skupinou, aniž by tím cokoli poznával na své jedinečnosti.
    Při místním pohybu lze rozlišovat mobilitu horizontální od vertikální. Ve společnosti znamená horizontální mobilita přechod jedinců nebo přemístění společenského zařízení či kulturní hodnoty z jedné skupiny do jiné skupiny, přičemž se nacházejí na stejné úrovni. Horizontální mobilita totiž nevede ke změnám v postavení lidí či věcí vzhledem k nějakým společenským vrstvám. Jde např. o změnu občanství, o změnu území (stěhování), o změnu zaměstnání (přechod z jednoho podniku do jiného v rámci stejného povolání), o přesuny nějakých sociálních předmětů (televizorů, aut, atd.) či kulturních hodnot (nějaké umělecké dílo, atd.) v mezích určité společenské vrstvy, z jednoho státu do jiného státu, atd. Vertikální mobilita je zde pohybem v soustavě odstupňování či rozvrstvení jisté společnosti. A tento pohyb může být vzestupný (přechod z nižší vrstvy do vyšší, apod.) nebo naopak sestupný.
      Třebaže výsledky sociologických výzkumů ukazují, že průmyslová společnost vykazuje vyšší sociální mobilitu než předprůmyslová, souvislost mezi růstem sociální mobility a rostoucím zprůmyslněním není jednoznačně prokázána.
      Změny v sociální a kulturní mobilitě mají nesporně vliv na celou společnost, na vztahy mezi vrstvami společnosti, národy, atd. Vypjatá a vysoká mobilita vede k zmenšení společenských rozdílů a zmírnění rozporů mezi vrstvami společnosti. Vysoký stupeň sociální mobility případně objektivně usnadňuje vznik "beztřídní" společnosti. To však neznamená, že by sociální mobilita nutně vedla k setření "třídních" rozdílů.
      Vzhledem k odlišnostem sociální a kulturní mobility v různých společnostech lze rozlišit společnosti s "tuhou" výstavbou rozvrstvení, jaká skoro vylučuje "volné přesuny" z jedné vrstvy do druhé, a společnosti s "měkkou" výstavbou rozvrstvení, kde je mobilita volnější. Metodologicky lze tedy modelovat dva typy společnosti: nepohyblivá čili uzavřená a pohyblivá čili otevřená. Ve společnosti prvého typu se skoro nevyskytuje sociální mobilita. To vede k stupňování napětí mezi různými vrstvami a skupinami ve společnosti. Ve společnosti druhého typu je dokonalá sociální mobilita a nevyskytují se žádné "třídní" spory. "Tuhá" stavba se vyznačuje podmínkami pro stupňující se neřešené společenské spory. "Měkká" stavba umožňuje volné rozptýlení napětí a tlaků mezi vrstvami a skupinami. Jde však jen o logické modely, zatímco v běžném životě se nevyskytují ani výhradně uzavřené ani čistě otevřené společnosti.
     Význačnou vlastností průmyslově vyspělých demokracií je právě jejich vysoká sociální a kulturní mobilita. Avšak ani zde nebylo prokázáno trvalé a neměnné zaměření k růstu mobility. Závažným rysem všech společností s vysokou sociální a kulturní mobilitou je vratkost. Tato nestálost činí tyto společnosti náchylnějšími k úpadku, nežli jsou společností s nízkou mobilitou.
      Někteří sociologové (Sorokin,1961,1964, Brzeziňski,1964,1970, 1993 aj.) uvádějí, že společnosti - ať demokratické či totalitární - se přirozeně sbíhají, přičemž se jejich odlišnosti stírají. Jejich vývoj kolísá bez trvalejšího jednoznačného zaměření. Jejich sociálně-kulturní skladba se sjednocuje. Směřuje k hybridu, obsahujícímu všechny příznivé rysy minulých skladeb. Avšak uskutečnění této vlády člověka nad sebou je možná jen za předpokladu převahy trvalých hodnot (Sorokin,1941,1961). Avšak rozbory se shodují, že na světě nejsou žádné trvalé hodnoty. Trvalý rozvoj společnosti se tedy neobejde bez hodnot nadpřirozeného původu. Společenský vývoj, který kolísá bez jednoznačného zaměření, může směřovat k dokonalejšímu sjednocení, tedy k rozvoji; zároveň je ale jisté, že s blížícím se cílem jejího přirozeného směřování se tempo jejího rozvoje zpomaluje. Zvětšuje se vratkost dalšího rozvoje. Zvětšuje se nebezpečí sociálních zvratů. Čím je struktura společnosti ucelenější a ušlechtilejší hybrid, tím je náchylnější k násilným zvratům a totalizačním křečím. Tak se společnost a kultura víc a více ocitá na rozcestí. Odtud je další přirozený pokrok stále závislejší na nadpřirozených hodnotách a hlavně Boží milosti. Na jedné straně je cesta sjednocování, šlechtění a hybridizace na ryze přirozeném základě. Tato cesta se vyznačuje stupňující se vratkostí sociálně-kulturní struktury a náchylností k zvrhlým novotvarům, k totalizaci. Na druhé straně je cesta budování společnosti na přirozených základech, ale v modlitbě zaměřované k Boží pomoci. Tato cesta vede k vyššímu sjednocení, k totální integraci, nadpřirozenými hodnotami zajišťované proti každému zvrhnutí a úpadku.
Jaký smysl má lidská činnost jako podstata sociální mobility ?
      Jako lidská činnost vychází z člověka, tak k němu i směřuje. Když člověk pracuje, mění nejen svět a společnost, ale zdokonaluje i sám sebe. Mnohému se přiučí a rozvíjí své schopnosti a překonává se. Zásada pro lidskou činnost: aby podle Boží vůle byla v souhlasu s pravým dobrem lidského pokolení a ponechala člověku jako jedinci i příslušníku společnosti pečovat o své celkové povolání a naplnit ho (GS, 35). Lidský pokrok, který je velikým dobrem člověka, nese s sebou i velké pokušení: kde je totiž porušen řád hodnot a dobré smíšeno se zlým, jednotlivci i skupiny sledují jen své vlastní zájmy, a ne zájmy ostatních. Tak se stává, že svět už není místem opravdového bratrství a člověkova vzrůstající moc ohrožuje samo lidské pokolení (GS, 37).
     Veškerá lidská činnost, pokud je vlivem hříchu ohrožována, musí se ve vzkříšeném Kristu očistit, aby došla dokonalosti. Nadpřirozeně vykoupený Boží lid, který se v Duchu svatém stává novým stvořením, smí a má milovat nejen Boha, ale i věci Bohem stvořené. Používá stvořených věcí v duchu chudoby a vnitřní svobody. To ho přivádí k opravdovému ovládání světa. Čas, kdy lidská společnost dospěje k svému dovršení, nelze vědecky zjistit. I když mnohé ze stávající společnosti a kultury pomine, vše, co bylo vykonáno z lásky zůstává zachováno ve společnosti, založené Kristem. Neboť hodnoty lidské důstojnosti, bratrského společenství a svobody, totiž všechny tyto dobré plody přírody i našeho přičinění, které jsme v Duchu Páně a podle jeho příkazu zde na zemi rozmnožili, potom opět nalezneme, očištěné však od každé skvrny, ozářené a přetvořené v Kristově společnosti spravedlnosti, lásky a pokoje (GS, 39).

Odkud pochází porušování norem ve společnosti ?
      Vedle přirozených a nadpřirozených základů normy lidské činnosti nelze přehlížet jisté činitele, způsobující porušení a ničení této normy:
- Inteligentní duchová bytost, strnulá ve svém svobodném a cílevědomém odklánění se od Boha. Její vliv se projevuje v porušeném prostředí, v němž člověk žije.
- Důsledky původní poruchy skladby lidské přirozenosti. Projevují se předně ve zděděné antroporasovém složení, v přijaté zátěži vlivem nemocí, úraz, otrav, ozáření aj.; dále v prostředí společenském a kulturním, jakož i přírodním (devastace, aj.); konečně se projevují oslabením lidské vůle a zatemněním rozumu člověka.
      Úchylné jevy a procesy ve společnosti pocházejí z omezení či potlačení přirozeného zaměření života k rozvoji a k úsilí o sebepřekonání. Pokud je omezována vlastnost života k řádnému růstu a rozvoji, pak se tato nepřirozeně utlumená "energie" snadno projeví znetvořeně v ničivé "energii" života. Ničivost (destruktivnost) je výsledek prožívání života v odporu k řádu, jaký Bůh vtiskl skladbě lidské přirozenosti. Individuální a společenské podmínky, které případně omezují "energii" podporující životní růst, usnadňují uplatnění ničivosti. Ta se stává zdrojem, ž něhož vycházejí různé projevy zla.
      Proto se některé lidské jednání vymyká normě, spočívající na řádu vlastním lidské přirozenosti a současně na Božím řádu. Takové jednání narušuje normu. Toto narušení normy však není všeobecné, ani úplné, nýbrž dílčí. Rozsah narušení normy se liší podle místa i doby. Všeobecně zde totiž stále působí činitele obnovující normu a sjednocující lidskou společnosti: Bohočlověk - Vykupitel a jeho Církev se svými svátostmi.
     Zlo je lidským projevem v tom smyslu, že je výsledkem zneužití lidské svobody. Zlo však není v podstatě lidské. Dokonce ani tehdy, když se nějaký člověk uchyluje k největším zvrhlostem, nemůže nikdy docela přestat být lidským. Člověk se nikdy nemůže naplno zbavit svého lidství. Zlo je vždy jen dílčí člověkova ztráta sebe sama při tragickém pokusu uniknout břemenu lidskosti. Stupně zla jsou zároveň stupně odcizení se člověka sobě samému, stupně úpadku. Typologicky největším zlem je právě ona výstřednost, která vede ke krajnímu umenšení života (tíhnutí k smrti). Člověk má případnou dílčí náchylnost k zlému, ale podstatné celkové zaměření k dobru. Ryze přirozené zaměření k dobru je ovšem nedostatečné. Je slabé ve stavu narušené přirozenosti. Právě ta totiž dělá z řádného zaměření k nalezení osobního dobra neustálé pokušení k sobectví. Ta ponechává člověka bezbranného vůči strhujícímu vlivu emocí. Je nedostačující, protože jedině účinná láska k Bohu převyšuje omezené schopnosti lidské přirozenosti.
       Pokud člověk svobodně podléhá zděděné náchylnosti k nepřirozenému porušování řádné normy lidské činnosti, pak není divu, že se také v lidské společnosti vyskytují úchylky od řádné a tedy normální činnosti její skladby. Společenská a kulturní porucha je důsledek oslabení činnosti či dokonce zhroucení výstavby kulturních hodnot a životních významů člověka. Je to důsledek křečovitého ustrnutí či rozkladu kulturního hodnocení a společenského zaměření jedince či skupiny lidí, a z toho plynoucího zoufalého, neuváženého či ukvapeného jednání.
      Takové ustrnutí či rozklad je případně předmětně usnadňováno místními a dobovými společensko-hospodářskými rozpory. Především je to rozpor mezi bohatším Severem a chudším Jihem. Tento rozpor případně podporuje v člověku zkušenost a zážitek "odcizení" (Fromm, 1955). Podstata zkušenosti a zážitku "odcizení" je v člověku samém, v odlučování se od sebe sama a od svých bližních, a vyvolává úzkost. Být odloučen znamená být zbaven možnosti společensky využít svých lidských schopností a sil. Touha po sjednocení je přirozeně nejmocnější snahou člověka. Je to síla lásky, která drží dohromady celé lidské společenství (Fromm, 1967).
       Jednání uchylující se od řádné normy není u člověka vedeno touhou po zlých, špatných věcech, nýbrž vyplývá ze zřeknutí se věcí lepších a vhodnějších. Člověk uchylující se od řádné normy nechce zlo jako takové. Lidská vůle se totiž může zaměřovat jenom na dobro. Jenže tím, že člověk chce dobro falešné a nevhodné, dopouští se zla. Vybočuje z řádného, pravidelného postupu k svému cíli. Tak se připravuje o dosažení vlastní dokonalosti, pravého štěstí. Úchylka např. od mravní normy není projevem neposlušnosti vůči nerozumné autoritě, nýbrž se tím člověk dopouští násilí vůči sobě samému, když omezuje rozvoj odpovídající jeho přirozenosti (Pinckaers, 1990).

4. Jaké metody používá křesťanská sociologie ?
     Má-li být křesťanská sociologie na úrovni sociologie jako takové, musí ovládat a využívat všechny metodologické postupy, techniky a metody, jaké používá sociologie vůbec (Alan 1992, Bauman 1996). Od sociálně filozofických způsobů uvažování až k soustavnému sociologickému průzkumu. To metodologicky zahrnuje rozhovor, zúčastněné a nezúčastněné pozorování, sociometrické testy, techniky výzkumu veřejného mínění, apod. Metoda křesťanské sociologie je však mnohem širší. Je to dílem proto, že se tato sociologie vedle sociologického poznání opírá ještě o normativní obory. Zčásti je to také proto, že usiluje vedle poznání společnosti a kultury, ještě o změnu v duchu uznávaných norem a hodnost.
        Význačnou vlastností křesťanské sociologie je zvláštní systémový přístup ke společnosti. Důležitým vodítkem křesťanské sociologie k dosažení tohoto cíle musí být i po metodologické stránce pružné a pohotové modelování funkční skladby společnosti a kultury v duchu zásad učení sv.Tomáše. Na tomto základě nutno rozvíjet a stále zdokonalovat zvláštní křesťansko sociologický model sociálně-kulturní skladby. To vyžaduje brát ohled na činitele této skladby. Přitom dlužno přihlížet k jejím normálním úkolům, ale i k případným poruchám úkolů, k odstraňování poruch a předcházení dalším poruchám. Při tomto metodologickém modelování se vychází od lidské přirozenosti, tvořené jednotou duchovní duše jako tvarujícího základu a hmotného těla jako utvářené látky. Tak i základna lidské společnosti v daném modelu je nejen duchová, ale i tělesná, totiž duchovně-tělesná. Základnu daného modelu tvoří lidské obyvatelstvo, nacházející se v přírodním prostředí, a které vyznává Boha, tedy:
1. přírodní prostředí (geografické, kosmické..), tj.prvek hmotný,

2. lidská populace, tj. prvek hmotně-duchovní,
3. náboženství, tj. prvek duchovní.
Nad touto základnou se metodologicky modelují následující patra sociálně-kulturní stavby:
4. Mravnost: K jejímu naplnění není logicky zapotřebí žádná další složka dosud modelované sociálně-kulturní stavby. Není k tomu zapotřebí žádné zvláštní nadání ani schopnost. Mravnost se naplňuje už v pouhém hodnocení, v životním názoru, v postoji, ale zejména v jednání. Přitom tato činnost nevyžaduje ani slovní projev, ani technický nástroj. Vystačí třeba jen s úsměvem, pokynutím hlavy, pohlazením, políbením, anebo odvrácením, atd. Je tu jen zapotřebí rozhodnutí svobodné vůle, která se zaměřuje na to, co jí rozum představuje jako dobro.
5. Následující patro modelované budovy zaujímá umění. Vztahuje se k řádu krásna, a předpokládá u člověka zvláštní nadání a estetickou vnímavost. Nedá se zajistit pouhou výchovou ani teoretickou znalostí. Nepotřebuje ke svému projevu žádný technický nástroj (např. zpěv), ba ani řeč (např.tanec).
6. Rovněž výchova nepotřebuje ke svému provedení teoretickou znalost, ani řeč ani pomůcku. Matka může být znamenitou vychovatelkou, aniž má nějaké pedagogické vědomosti. Mravně příkladné jednání účinným způsobem strhuje vychovávaného k napodobování. Je však třeba jisté intuice k rozeznání přirozených vloh a náklonností vychovávaného a nadání k rozvíjení tohoto zvláštního založení člověka.
7. Dále je zapotřebí jazyka ke zprostředkování spojení, přenosu a sdělování obsahů, pocitů, myšlenek mezi lidmi. Člověk však může správně používat řeč i bez vědecké a jiné teoretické připravenosti. Nemusí např. mít znalosti o původu a vývoji jednotlivých slov.
8. Naopak jedině na základě pojmově vytříbené řeči a bohatého slovníku je možno vyjádřit nějakou teorii pomocí filozofie či vědy.
9. Teoretický základ vyjádřený slovy filozofů a vědců je zase nejbližším bezprostředním podkladem, na kterém lze budovat právo a stát. Stát je bezprostředně utvářen právem. Je to oprávněná autorita, kterou občané neodvolatelným způsobem přenášejí na stát. Je možno měnit formu státu, ale nelze odvolat samotný stát. Přitom ale stát může úspěšně fungovat i bez politické moci a bez ozbrojených sil. Politická moc a vojenská síla nejsou tedy pro stát podstatně formující činitele.
10. Politická moc je na nějaký společenský útvar (např. na stranu) přenesena odvolatelně. Občané mohou kdykoli přenést politickou moc na jinou stranu, když nějaká strana přestane hájit jejich zájmy anebo, když se jejich zájmy změní. Na rozdíl od ústřední moci státu je politická moc rozptýlena ve společnosti. Politická moc je mocí zájmové skupiny, a přímo se k ní váže mocenský nátlak a vojenská síla. Politická strana může zastupovat libovolnou zájmovou skupinu (národ, věřící, atd.). Bezprostředně nezávisí na nějakých výrobních prostředcích, na trhu, ani na technice.
11. Na základě prosazování lidských zájmů, jež nabývají politického rázu, utvářejí se zájmy a vztahy výrobní, směnné a spotřební. Přitom se ani hospodářská činnost obejde bez jakýchkoli technických prostředků a vynálezů, strojů a pomůcek. Vždyť je možné pracovat rukodělně jen s využitím lidské síly, nebo intelektuálně pouze s pomocí výsledků smyslového poznání a činnosti mozku, atd. Má-li však být nějaká činnost hospodářskou činností, nejde pouze o činnost jedince, nýbrž o spolupráci lidí, majících zájem o uskutečnění nějakého díla a v zájmu toho se organizujících.
12. Teprve na podkladě hospodářské činnosti dochází k vynalézání techniky. Technika sama o sobě má ten smysl, že je využívána k činnosti hospodářské a jiné. Na rozdíl od hospodářství, které se obejde bez organizace a spolupráce lidí, technika se vyznačuje tím, že není přímo vázána na nějakou lidskou organizaci. Obohacuje přírodu kolem člověka novými útvary, polidšťuje ji. Samotná technika však nikterak nepřispívá k růstu spolupráce a vzájemnosti mezi lidmi, nýbrž tuto vzájemnost a spolupráci lidí předem předpokládá. Tyto technické útvary, ale i technologické postupy polidšťují životní prostředí člověka, a to nejen okolní, ale především také vnitřní (antropotechnika, hygiena, medicína).
13. Nad takto sociologicky modelovanou sociálně-kulturní výstavbou lidské skupiny se tyčí jako střecha celek dané budovy. Tím se rozumí nějaký jednotící svorník, spojující všechny složky v jedno, a přesto se lišící od jejich prostého součtu.
Křesťanský sociologický model sociálně-kulturní budovy lze zjednodušeně podat takto:

       Tento model společnosti však není samotná soustava společnosti. Má pouze napomáhat tomu, aby sociální a kulturní záležitosti byly zkoumány soustavně. Vždyť i křesťanská sociologie je vystavena nebezpečí přehnaného zdůrazňování duchovního činitele, resp. náboženství jako základny, od níž jsou mechanicky odvozovány všechny ostatní útvary a procesy společenského života jako druhořadé přívěsky. To je ovšem hledisko přehnaného důrazu na náboženství jako jediný nebo hlavní činitel společenského dění. Takové pojetí by ztrácelo smysl pro společenskou skutečnost a zvrhalo by se v idealismus (Ellwood, 1922, Weber,1922-23, Tawney,1926, Novak,1992). Realistický přístup v křesťanské sociologii vyžaduje, aby jakýkoli předmět sociologického zkoumání byl předmětem zkoumání nejen v té části sociálně-kulturní skladby, k níž přísluší (např. nezaměstnanost patří do hospodářství, škola přísluší do oblasti výchovy, rodina náleží k mravnosti), nýbrž aby byl zkoumán také z hlediska všech ostatních složek a celku dané stavby.
      Při použití uváděného modelu hrozí nebezpečí strukturalismu. Strukturalismus se bezmezně se sklání před funkčně skladebným pojetím společnosti a kultury. Jakoby pracovní lešení kolem nějakého domu bylo víc než samotný dům. Od funkcionalismu zase není daleko k mnoho-činitelovému pojetí. Při takovém pojetí je každý společenský nebo kulturní útvar či proces chápán jako směs toho, jak je ovlivňován různými činiteli. Snadno se pak může omezovat na měření síly a pronikavosti působení toho či onoho činitele. Křesťanská sociologie se brání proti krajnosti strukturalismu. Jak se brání? Především tím, že uznává vedle ostatních složek sociologického modelu společnosti a kultury, které jsou ryze přirozené povahy, jednu složku, která je nadpřirozeného původu, zachází s nadpřirozenými hodnotami (svátosti) a směřuje k nadpřirozenému cíli, třebaže vychází z lidské přirozenosti. Je to náboženství. Člověk věří nebo nevěří nejenom na základě toho, že chce nebo nechce, nýbrž především proto, že Bůh napřed člověka vyzývá, oslovuje, povolává, a člověk na tu výzvu odpovídá nebo nikoli.
         Náboženství je společenský a kulturní útvar, pevně zakořeněný v lidské přirozenosti. Zároveň se jí však vymyká. Proto se vymyká také přirozeným mezím lidské společnosti a kultury. Na základě toho také celek modelované sociálně-kulturní stavby, jak jej pojímá křesťanská sociologie, je nejenom víc než prostý součet složek, ale je podstatně víc, než kam může dospět sebemírnější skladebné pojetí světlem přirozeného rozumu.
       Platnost tohoto modelu společnosti a kultury se potvrzuje logikou, s níž se při dějinném srovnávání v jednotlivých oblastech společenského a kulturního života, pojatých dle daného modelu, objevují závažné souvislosti (Bahounek 1994).
      Pro používání daného modelu společnosti se však vyskytnou některé výhrady. Především je to určitá strohost modelu, která může svádět k neživotnému, strnulému přístupu.
      Má-li se daný model blížit skutečnosti, pak musí brát větší ohled na její proměnlivý ráz. Jde přitom o trojí hledisko, které dlužno brát v úvahu:
1) současné vzájemné působení mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti,
2) pohyb celé sociálně-kulturní skutečnosti v čase,
3) změny vzájemného ovlivňování mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti v různých dobách.
       Přitom je jisté, že samotné vztahy mezi jednotlivými společenskými a kulturními složkami a jejich celkem. V daném pojetí, vycházejícím z realismu vlastního křesťansko aristotelské filozofie, mají také tyto vztahy ráz jednak podstatně tvarující, jednak případně podmiňující. V případě podstatně tvarujícího vlivu jde o působení, které je ve svém účinku nezbytně nutné pro samotné strukturování, resp. kulturní zhodnocování toho či onoho jevu či procesu v lidské skupině. Při působení, které je případné, jde o vliv, který pouze podmiňuje účinek působení jako utvářená látka; totiž jen usnadňuje v nějaké míře, stupni či rozsahu uplatnění toho či onoho jevu nebo procesu, ale na samo jeho ustavení, trvání, strukturování či naplnění kulturním obsahem či hodnotou nemá vliv.

Jaké jsou tedy vztahy mezi složkami a celkem modelované společensko-kulturní skutečnosti?
        Lidské obyvatelstvo, populace, působí na jednotlivá "patra" modelu, představujícího složky a na jejich celek v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale utvářejícím či strukturujícím způsobem; kdežto v subjektivní tělesné stránce (zděděná antroporasová kompozice, atd.) pouze jako případná podmínka, a to v jistém stupni či míře; tato míra se liší od jedné sociální skupiny ke druhé, a i v téže skupině v různých dobách.
        Podobně působí každé "patro" (složka) na vyšší "patra budovy" a na její "střechu" (celek): totiž v subjektivní duchovní podstatě jako vždy dokonale utvářejícím způsobem, a jako případná podmínka nedokonale, totiž jen v určité míře a rozsahu, místně a dobově odlišném.
      Toto působení však není jednostranné. Je zde také působení opačné, směrem od "střechy" k "základně." Toto opačné působení sociálně-kulturního celku (13.) na jednotlivé složky sociálně-kulturní stavby (zajímavé z hlediska sociologického) od techniky až po náboženství (tedy od 12. po 3.) má však ryze případný, podmiňující ráz. Díky tomuto působení se trvání a rozvoj jednotlivých složek sociálně-kulturní budovy (od techniky po náboženství) v nějakém rozsahu či míře pouze usnadňuje, ale nikoli nutně zajišťuje. Rozsah tohoto případně podmiňujícího vlivu se mění od společnosti ke společnosti a také ve stejné společnosti v různých dobách.
     Má-li působení přírodního prostředí na lidskou populaci, na náboženství a na jednotlivá "patra" (5. až 12.) a "střechu" (13.) daného modelu soc.-kult. struktury lidské skupiny ryze případný, předmětně podmiňující ráz, také zase opačný vliv (od 13. do 2.) na přírodní prostředí je jednak v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale utvářející, strukturující a kulturně zhodnocující, jednak případně, předmětně podmiňující. (Přitom rozsah tohoto případného vlivu se mění od společnosti ke společnosti a i ve stejné společnosti v různých dobách.)
       Co se týká vlivu náboženství: jednak v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale a nevykořenitelně tvaruje, strukturuje a naplňuje kulturním obsahem a tak zhodnocuje každou složku a celek sociálně-kulturní skutečnosti; jednak je současně takto ovlivňuje v nějakém stupni či rozsahu také jako případná podmínka. Tento rozsah se liší od společnosti ke společnosti a i v téže společnosti v různé době.
       Naopak náboženství je přirozeně ovlivňováno sociálně-kulturním celkem a jeho složkami jenom případně, nikoli v duchovní podstatě. Míra tohoto případného působení společnosti na náboženství se různí od společnosti ke společnosti, a liší se také v téže společnosti v čase.
      Obdobně působí každá složka "budovy" (od 4. až 12.) na každou vyšší složku a na jejich celek (13.) jako podstatně dokonale utvářející a současně v nějaké míře jako případně podmiňující; a rovněž zpětně: sociálně-kulturní celek (13.) na kteroukoli složku "budovy" (od 12. až po 4.) a na náboženství (3.), a kterákoli složka (od 12. do 3.) na kteroukoli nižší složku. Tedy zatímco vliv od náboženství (3.) k sociálně-kulturnímu celku (13.) má ráz podstatně utvářející a kulturně zhodnocující, resp. kulturotvorný, a to v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonalý a přirozeně nevykořenitelný, a současně případně podmiňující, a to jen v určitém stupni, který se přirozeně mění, potom opačné působení: od celkově sociálně kulturního (13.) přes technické (12.), hospodářské (11.), politicko-vojenské (10) atd., na kteroukoli složku nižší, až po náboženství (3.) má ráz výhradně případného podmiňování, a jen v nějakém stupni či rozsahu.
       Uvedený model sociálně-kulturní výstavby lidské skupiny je odvozen z lidské přirozenosti. Odpovídá tedy řádným či pravidelným útvarům sociální činnosti a kulturních hodnot. Avšak k tomu, aby daný sociologický model plněji vystihoval sociálně-kulturní skutečnost v celé její životnosti a určité zvláštnosti, je třeba vzít v úvahu lidskou svobodu a její důsledky. Člověk je stvořen svobodný. Může se svobodně rozhodovat pro řádné a pravidelné útvary společenské činnosti a kulturní tvorby, jaké odpovídají jeho přirozeným sklonům. Může se však rozhodovat i proti nim, resp. pro nepravidelné, nenormální útvary společenské a kulturní, jež odporují jeho přirozeným sklonům; tím vznikají "struktury hříchu". Promítneme-li tuto úchylku do daného sociologického modelu, ukazuje se, že se jejím vlivem výrazně mění vztahy a vzájemné působení mezi jednotlivými "patry" (složkami) a "střechou" (celkem) modelu sociálně-kulturní skutečnosti. Změny, ke kterým přitom dochází, nemají ovšem podstatný ráz. Dotýkají se tedy jen případné stránky působení. Co do subjektivní duchovní podstaty jsou vzájemné vztahy a povaha působení mezi jednotlivými složkami a celkem modelované sociálně-kulturní stavby nevykořenitelné a nezměnitelné přirozenými prostředky i nepřirozenými zvraty. Působením některých jedinců nebo i celých skupin může proto dojít např. k oslabení vlivu náboženství na mravnost a na ostatní složky a celek sociálně-kulturní struktury lidské společnosti, a zrovna tak k omezení působení kterékoli ze složek modelované "budovy" na složky vyšší a na soc.-kult. celek, jak jsou zde modelovány. Podobně může dojít k zesílení vlivu třeba hospodářství na nižší "patra" modelu (10. až 3.), ale tyto změny mají ráz jenom případný; nedotýkají se subjektivní duchovní podstaty např. náboženství, mravnosti, umění, výchovy; mají stupňovitý ráz, totiž stupeň jejich působnosti se liší místně i dobově, resp. tyto změny mají vždy místní ráz a jsou dobově omezeny. Nejsou všeobecné ani úplné. Přirozenými prostředky nebo nepřirozenými zvraty lze dosáhnout jen místně a dobově omezených, větších či menších "křečí". "Křečovitými záchvaty" však nelze nikdy dosáhnout toho, aby např. hospodářství vneslo nějakou kulturní hodnotu do umění, nebo aby politika podstatně změnila mravnost, a to ani v sebemenší míře, protože kulturně zhodnocující a utvářející působení se uplatňuje vždy jen substanciálně, podstatně, a tedy nikoli stupňovitě.
       Vztahy, vyjadřující pomocí daného sociologického modelu společnosti, však neplatí všeobecně pro všechno společnosti doby minulé a budoucí. Tyto vztahy byly jiné v prvotně pospolné skupině, jiné byly ve starověku, kam pralidská skupina vstoupila po zákonitém opuštění pravěkého prostředí. Tyto vztahy jsou zase odlišné v přítomnosti, kam byla lidská skupina nadpřirozeně vyvedena Kristem ze starověké nutnosti. A konečně jiné budou v perspektivní superspolečnosti Boží, k níž lidská skupina směřuje přirozeným úsilím a budováním, ale kam může dospět jenom s Boží pomocí.
        Uvedený model společnosti (Bahounek 1994) se ovšem může jevit poněkud subjektivistický, pokud jde o předpokládané výchozí rozložení jednotlivých složek v patrech modelované budovy společnosti. Není dokonalý, ale je otevřený změnám. Během sociologických výzkumů a ve styku s určitými objevy může být dále ověřován, tedy podle poznatků výzkumů upravován a zdokonalován.
         Důležitým doplněním tohoto modelu křesťanské sociologie je modelování antisociálních a antikulturních "struktur hříchu". Jestliže nositelé společensky úchylného jednání a představitelé kulturního úpadku jsou jedinci či skupiny, u kterých v životě převládá motiv "mít", "panovat", "vykořisťovat", "znásilnit" nad motivem "být", "dávat", "dělit se", "sloužit", pak lze modelovat životní modus "být" a modus "mít" (Fromm, 1992,1994). Zatímco v modu "být" člověk opravdově žije, ovládá čas, bere ohled na čas, ale docela se mu nepoddává, v modu "mít" člověk spíše živoří, otročí svým vášním a vlastně si nechává neomezeně vládnout od času.
        Ještě výstižnější než tato typologie dvou životních modů "být - mít" je pro křesťanskou sociologii životní modus "být a mít v Kristu" a "nebýt a nemít bez Krista". Takto je vrcholným představitelem "modu být" Ježíš Kristus proti ďáblovi jako představiteli "modu mít". Správnost této typologie potvrzuje také apoštol Pavel: ve skutečnosti nepatříme sami sobě (I Kor 6,19), neboť za nás bylo zaplaceno výkupné (I Kor 6,20). Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli, a kdo pláčí, jako by neplakali, a kdo jsou veselí, jako by nebyli, a kdo kupují, jako by nevlastnili, a kdo užívají věcí tohoto světa, jako by neužívali (I Kor 7, 29-31). Sv.Pavel hovoří z vlastní zkušenosti o tom, jak mít bez Krista je nicotně nepatrné ve srovnání s být a mít v Kristu (Filip 3, 7-8).
        Život v modu "být a mít v Kristu" ovšem zahrnuje nejen oproštění od přebytečného majetku v zájmu opravdového rozvoje "v Kristu", nýbrž také umírňování sebelásky (Mt 5, 39-42, Lk 6, 29), jakož i kultivaci názoru a postoje vůči vlastním schopnostem a dovednostem (hřivny, Mt 25, 14-30), dále rozvoj lásky k nepřátelům a tem, kdo jsou hodni odsouzení (Lk 6,27, Mt 5, 44-48, Lk 6, 37-41). Zatímco živoření v omezeném modu "mít" přináší člověku smutek (Mt 19, 16-22), úplně jinak při životě v modu "být a mít v Kristu": přináší to člověku radost (Mt 13, 41). Radost je průvodním rysem života v modu "být a mít v Kristu" (Jan 15, 11).
       Třebaže v běžném životě člověka jako jedince a příslušníka společnosti lze odhalit mnoho stupňů mezi plností života v Kristu a živořením bez Krista, metodologicky lze rozlišovat dva krajní póly: "biofilie" čili láska k životu a "nekrofilie" čili láska ke smrti (Fromm, 1969). Ve skutečnosti se u člověka může jednat pouze o typologii, zahrnující na jedné straně typ celkové napřímenosti k "biofilii" v Kristu a skrze Krista, na druhé straně však typ dílčí úchylnosti k "nekrofilii" mimo Krista a bez Krista. Zatímco v cílevědomém zakořenění člověka v Kristu a s Kristem (upevňovaném modlitbou a svátostmi) jsou člověku poskytovány veškeré hodnoty potřebné nejen k lidskému životu, ale i k životu božskému, a to v neomezené míře (takže lidské mít nabývá neomezeného rázu). Na druhé straně pro člověka svévolně a tvrdošíjně se oddělujícího od Krista, je také jeho "mít" vždy omezené, prchavé, pomíjivé, a vede posléze k úplnému popření "být" i "mít" u daného jedince.
        Předpoklad celkové neuzpůsobenosti nějakého jedince k protispolečenskému jednání a kulturnímu ničení nemá základ v přirozených životních projevech člověka, a nebyl ani prokázán.
       Úchylka od řádné společenské a kulturní normy se v podstatě zakládá na zděděné původní poruše lidské přirozenosti. Protože její formální původ u jednotlivých příslušníků lidské skupiny je v subjektivní podstatě shodný (důsledky prvotního hříchu), dlužno připustit jednotlivě rozlišený případný látkový základ, pomocí něhož se důsledky prvotního hříchu projevují. Pokud je po stránce tohoto látkového základu, jímž se daná úchylnost projevuje, rozložena v lidské populaci ve shodě s Gaussovou zvonovitou křivkou rozložení, potom vykazuje četnosti, prokazatelné statisticky.
Metodologicky je tedy možno v křesťanské sociologii vytvářet:
1) typ společenského jednání a útvarů jako neuceleného a částečně zaměřeného k sociálnímu a kulturnímu rozkladu;
2) typ společensky prospěšné a kulturně tvořivé činnosti jako ucelené a celkově zaměřené ke kulturní tvorbě a sociálně přínosné a prospěšné činnosti.
       S takovou soustavně metodologicky používanou typologií, zahrnující nejen řádné a tedy normální jevy a procesy ve společnosti, ale i jevy a procesy ne-řádné, a tedy ne-normální se v křesťanské sociologii rozvíjí soustava, stále otevřená pro nové objevy a poznatky.