Kapitola 31.
O Apollinarově bludu ohledně Kristova těla
Ještě nerozumněji, než tito, bloudil ohledně tajemství Vtělení Apollinaris (Aug., De Haeres., 55). Shodoval se s uvedenými v tom, že tělo Kristovo nebylo vzato z Panny, nýbrž - a to je ještě bezbožnější - pravil, že něco Slova bylo proměněno v tělo Kristovo. Záminku k bludu našel v tom, že se praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), o čemž se domníval, že se tomu má rozumět tak, jakoby samotné Slovo bylo proměněno v tělo, jako se též rozumí to, co se uvádí: "Když pak správce svatby okusil vody vínem učiněné" (Jan 2, 9), což se praví z toho důvodu, že voda byla proměněna ve víno.
Avšak neudržitelnost tohoto bludu lze snadno odhalit z výše uvedeného. Bylo už přece prokázáno (Kn. I, kap. 13 a 19), že Bůh je naprosto neměnný. Avšak je jasné, že vše, co se proměňuje v jiné, se přeměňuje. Je-li tedy Boží Slovo pravý Bůh, jak bylo prokázáno (Kap. 3), je nemožné, aby Boží Slovo bylo přeměněno v tělo.
Taktéž: ježto Boží Slovo je Bůh, tedy je jednoduché. Bylo přece výše prokázáno, (Kn. I, kap. 18), že Bůh není složen. Pokud by tedy něco Slova bylo proměněno v tělo, muselo by být proměněno celé Slovo. Co se ale proměňuje v jiné, přestává být tím, čím dříve bylo: přece voda proměněná ve víno, už není voda, ale víno. Tedy, po Vtělení by dle uvedeného tvrzení naprosto nebylo Slova Božího; to se jeví nemožným, jednak proto, že Boží Slovo je věčné, dle onoho: "Na počátku bylo Slovo" (Jan 1, 1); jednak proto, že po Vtělení se Kristus nazývá Slovem Božím, dle onoho: "Jest oděn v roucho krví zbarvené; jméno jeho nazývá se Slovo Boží" (Zj 19, 13).
Obšírněji: je nemožné, aby nastal navzájem zvrat toho, co se nestýká v hmotě a v jednom rodě; z přímky totiž nevznikne běloba, jelikož obojí je různého rodu; ani tělo prvku nemůže být proměněno v nějaké z vesmírných těles, ani v nějakou nehmotnou podstatu, nebo naopak, když se neschází v hmotě. Je-li však Boží Slovo Bůh, neschází se ani v rodě, ani v hmotě s čímkoli jiným, protože Bůh není z rodu, ani nemá hmotu (Kn. I, kap. 17, 25). Je tedy nemožné, aby Boží Slovo bylo proměněno v tělo, nebo v cokoli jiného.
Mimo to: je z rázu těla, kostí a podobných částí a krve, že jsou z vymezené hmoty. Kdyby tedy Boží slovo bylo proměněno v tělo, dle uvedeného tvrzení, pak by následovalo, že by Kristus nebyl pravé tělo, ani něco jiného podobného. A tak by ani nebyl pravým člověkem, nýbrž jen zdánlivým, a podobně jinak, jak už jsme výše (Kap. 30) uvedli proti Valentinovi.
Je tedy jasné, že to, co praví Jan: "Slovo tělem učiněno jest", se nemá chápat tak, jakoby se Slovo proměnilo v tělo, ale že na sebe přijalo tělo, aby přebývalo s lidmi a viditelně se jim ukázalo. Proto se též dodává: "a přebývalo mezi námi, a viděli jsme slávu jeho", atd. (Jan 1, 14); jako se o Bohu praví: "Potom na zemi se ukázal a obcoval s lidmi" (Bár 3, 38).

Kapitola 32.
O Ariově a Apollinarově bludu ohledně Kristovy duše
Objevují se však nejen ti, kdo špatně smýšlí ohledně Kristova těla, nýbrž také ohledně jeho duše.
Arius totiž tvrdil (Aug., De Haeres., 49), že v Kristu nebyla duše, ale že pouze na sebe vzal tělo, v němž bylo božství místo duše; k tomuto tvrzení se dal svést jakousi nutností. Protože totiž chtěl tvrdit, že Syn Boží je tvor a méně než Otec, převzal k prokázání toho ona svědectví z Písma, která prokazují v Kristu lidskou křehkost; a aby někdo neodmítl jeho dokazováním odpovědí, že jím přijatá svědectví odpovídají Kristu nikoli co do božské přirozenosti, nýbrž lidské, ničemně upíral Kristu duši; a tak, když shledával u Krista něco, co by neodpovídalo lidskému tělu, jako že se divil, nebo se bál, či se modlil, bral to jako doklad nutnosti, že podobné způsobovalo umenšení Božího Syna. K dosvědčení tohoto svého tvrzení vzal to, co uvádí Jan: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14); chtěl z toho přijmout, že Slovo na sebe vzalo pouhé tělo, ale ne duši. V tomto tvrzení jen následoval též Apollinaris (Aug., De Haeres., 55).
Z uvedeného je ale jasné, že toto tvrzení je neudržitelné. Bylo přece výše prokázáno (Kn. I, kap. 27), že Bůh nemůže být tvarem těla. Ježto tedy Boží Slovo je Bůh, jak bylo prokázáno (Kap. 3, 11 a 14)), tedy je nemožné, aby Boží Slovo bylo tvarem těla, aby takto mohlo tělu nahrazovat duši.
Leč tento důvod je užitečný proti Apollinarovi, který vyznával, že Boží Slovo je pravý Bůh; a třebaže to Arius popíral, přesto také proti němu vystupuje uvedený důvod, jelikož nejen pouhý Bůh nemůže být tvarem těla, ale ani žádný z nebeských duchů (andělů), mezi nimiž Arius uváděl Božího Syna jako nejvyššího; leda snad podle tvrzení Origena, který tvrdil, že lidské duše jsou stejného druhu a přirozenosti jako nejvyšší nebeští duchové; klamnost této domněnky byla výše prokázána (Kn. II, kap. 94 a 95).
Taktéž: po odstranění toho, co je z rázu člověka, nemůže být pravý člověk. Je však jasné, že duše je hlavně z rázu člověka, protože je jeho tvarem. Pokud Kristus neměl tuto duši, nebyl pravým člověkem; a přesto jej Apoštol uznává za člověka, když praví: "Jeden jest prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Ježíš Kristus" (I Tim 2, 5).
Dále: na duši závisí nejen ráz člověka, nýbrž i jeho jednotlivých částí. Proto po odstranění duše, jsou oči, tělo i ústa nazývány stejnojmenně mrtvými, "jako oko nakreslené, nebo kamenné" (II De Anima, 1, 9; 412 b). Kdyby tedy v Kristu nebyla duše, bylo by nutné, aby v něm nebylo ani pravé tělo, ani žádná jiná část člověka; a přece Pán dosvědčuje, že to u něho je, když praví: "Duch nemá těla a kostí, jak vidíte, že já mám" (Lk 24, 39).
Obšírněji: co se rodí z něčeho živého, nemůže být nazýváno jeho synem, ledaže postupuje ve stejném druhu; červ se přece nenazývá synem živočicha, z něhož se rodí. Pokud by však Kristus neměl duši, nebyl by stejného druhu s ostatními lidmi; totiž to, co se tvarově liší, nemůže být stejného druhu. Nemohlo by se tedy říkat, že Kristus je synem Panny Marie, ani, že ona je jeho matkou; v evangeliích je to však doloženo (Mt 1, 18, 25; Lk 2,7).
Mimo to: v evangeliu se výslovně uvádí, že Kristus měl duši, jako zde: "Smutná jest duše má až k smrti" (Mt 26, 38); a "nyní má duše zarmoucena jest" (Jan 12, 27).
A aby snad (bludaři) neřekli, že Syn Boží je sám nazýván duší proto, že dle jejich tvrzení je tělo na místě duše, dlužno přijmout to, co Pán praví: "Mám moc ji (duši) dáti, a mám moc zase vzíti ji" (Jan 10, 18); z toho se rozumí, že v Kristu se liší od duše to, co má moc dát duši a zase ji vzít. Nebylo však v moci těla, aby se spojilo se Synem Božím, nebo se oddělilo od Boha, protože také toto přesahuje moc přirozenosti. Je tedy třeba, aby bylo porozuměno, že něco jiného byla v Kristu duše a něco jiného božství Syna Božího, jemuž se právem připisuje taková moc.
Taktéž: zármutek, hněv a podobné jsou vášně smyslové duše, jak se ukazuje u Filozofa (VII Physic., 3, 6; 247 a). Evangelia však svědčí o tom, že byly u Krista. Je tedy třeba, že v Kristu byla smyslová duše, o které je jasné, že se liší od božské přirozenosti Syna Božího.
Ježto však může být řečeno, že lidské v evangeliích je řečeno o Kristu obrazně, jako o Bohu hovoří na mnoha místech Písmo svaté, musí se přijmout něco, o čem je nutné, aby se mu rozumělo jako vlastně řečenému. Jako se totiž jiná tělesná, která o Kristu vypovídají evangelisté, rozumějí vlastně a nikoli obrazně, tak je třeba, aby o něm bylo rozuměno nikoli obrazně, že jedl a že hladověl (Mt 4, 2, 11). Avšak nehladoví jiný, než ten, kdo má smyslovou duši, protože hladovění je žádání pokrmu. Je tedy třeba, aby Kristus měl smyslovou duši.

Kapitola 33.
O Apollinarově bludu, tvrdícím,
že v Kristu nebyla rozumová duše a o bludu Origenově,
tvrdícím, že Kristova duše byla stvořena před světem
Avšak Apollinaris, usvědčený svědectvími evangelií (Aug., De Haeres., 55), vyznal že v Kristu byla smyslová duše; přesto bez mysli a intelektu, takže Boží Slovo bylo pro onu duši místo
intelektu a mysli.
Ani toto však nestačí k vyvarování se řečených nepříhodností. Vždyť člověk přijímá lidský druh z toho, že má lidskou mysl a rozum. Pokud to Kristus neměl, nebyl pravým člověkem, ani stejného druhu jako my. Vždyť duše, postrádající rozum, patří k jinému druhu, než duše, mající rozum; podle Filozofa (VIII Metaphys., 3, 8; 1043 b) se přece praví, že ve vymezeních a druzích, kterákoli odejmutá nebo přidaná podstatná odlišnost mění druh, jako v číslech jednotka. Rozumové je však druhová odlišnost. Pokud tedy v Kristu byla smyslová duše bez rozumu, nebyla stejného druhu s naší duší, jež je mající rozum.. Tedy ani samotný Kristus nebyl stejného druhu jako my.
Dále: mezi samotnými smyslovými dušemi, postrádajícími rozum, existuje druhová různost; což je zjevné z nerozumných živočichů, kteří navzájem liší druhem, z nichž ovšem každý má druh dle vlastní duše. Tak tedy smyslová duše, postrádající rozum, je jako jeden rod, zahrnující pod sebou více druhů. Avšak nic není v rodu, co by nebylo v nějakém jeho druhu. Pokud tedy Kristova duše byla v rodu smyslové duše, postrádající rozum, bylo by třeba, aby byla obsaženo pod některým z jejích druhů, jako, že by byla ve druhu duše lva, koně, nebo nějakého jiného zvířete; což je naprostý nesmysl.
Obšírněji: tělo se přirovnává k duši jako látka ke tvaru a jako nástroj k hlavnímu působícímu. Je však třeba, aby látka byla přiměřená tvaru a nástroj hlavnímu působícímu. Tedy je třeba, aby dle různosti duší byla různost těl; to se ukazuje i co do smyslu; neboť u různých živočichů se nacházejí různá uzpůsobení údů, dle čeho jsou příhodné různým uzpůsobením duší. Kdyby tedy v Kristu nebyla duše, jako je naše duše, neměl by ani údy jako jsou lidské údy.
Mimo to: ježto dle Apollinara Slovo Boží je pravý Bůh (Kap. 31), nemůže mu příslušet údiv; divíme se přece tomu, čeho příčinu neznáme (I Metaphys., 2, 8; 982 b). Podobně by ale obdiv nepříslušel ani smyslové duši, protože ke smyslové duši nenáleží, aby usilovala o poznání příčin. U Krista byl však údiv, jak se prokazuje z evangelií; praví se přece, že Ježíš, slyšící setníkova slova, se podivil. Je tedy třeba mimo božství Slova a smyslovou duši v Kristu stanovit něco, dle čeho by mu mohl příslušet údiv, totiž lidskou mysl.
Z uvedeného (Kap. 29 a násl.) je však jasné, že v Kristu bylo pravé lidské tělo a pravá lidská duše. Totiž, že Jan praví: "A Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14) se nerozumí tak, jakoby Slovo bylo proměněno v tělo, ani tak, že by Slovo přijalo na sebe samotné tělo nebo smyslovou duši bez mysli; nýbrž dle obvyklého způsobu podání Písma se klade část za celek, takže je-li řečeno: "Slovo tělem učiněno jest", jako by se řeklo: "Slovo člověkem učiněno jest"; neboť i duše se v Písmu někdy uvádí místo člověka; praví se totiž: "Všech, kdo vzešli z Jákobových beder, bylo sedmdesát" (Ex 1, 5). Podobně se také tělo klade za celého člověka; praví se totiž: "Každé tělo spatří stejně, že ústa Hospodinova promluvila" (Iz 40, 5). Tak se tedy i zde klade tělo za celého člověka k vyjádření křehkosti lidské přirozenosti, které na sebe Slovo přijalo.
Pokud však Kristus měl lidské tělo a lidskou duši, jak bylo prokázáno, je jasné, že Kristova duše nebyla před početím jeho těla. Bylo přece prokázáno (Kn. II, kap. 83), že lidské duše neexistují před svými těly. Proto je jasná klamnost nauky Origena, tvrdícího (II Peri Archon, 6, 8), že Kristova duše byla stvořena od počátku, před tělesnými tvory, se všemi jinými duchovými tvory a vzatá na sebe od Božího Slova, a konečně na konci věků byla oděna tělem ke spáse lidí.

Kapitola 34.
O bludu Theodora Mopsuestena
a Nestoria ohledně připojení Slova k člověku
Z uvedeného (Kap. 28) se tedy objevuje, že Kristu nechyběla ani božská přirozenost, jak pravili Ebion, Cerinthus a Photinus, ani pravé lidské tělo dle bludů Manichejských a Valentina, a ani lidská duše, jak tvrdili Arius a Apollinaris. Když se tedy v Kristu setkávají tyto tři podstaty, totiž božství, lidská duše a pravé lidské tělo, zbývá prozkoumat, jak se má dle dokladů Písma chápat jejich spojení (Kap. 34, 38).
Theodorus Mopsuestenus a Nestorius (Aug., De Haeres., 89), jeho následovník, vyjádřili takovýto názor na uvedené spojení. Pravili totiž, že lidská duše a lidské tělo se spojily v Kristu přirozeným spojením k ustavení jednoho člověka téhož druhu a přirozenosti s jinými lidmi, a že v tomto člověku přebýval Bůh jako ve svém chrámu, totiž skrze milost, jakož i v ostatních svatých lidech; odtud ono, co sám řekl Židům: "Zbořte tento chrám, a ve třech dnech jej postavím" (Jan 2, 19); a pak evangelista, jakoby vykladač, dodává: "On však to pravil o chrámu svého těla" (Jan 2, 21); a Apoštol uvádí, že "se zalíbilo, aby v něm přebývala všecka plnost" (Kol 1, 19). - A z toho vyplývalo jakési náklonnostní spojení mezi oním člověkem a Bohem, když také onen člověk dobrovolně ulpěl na Bohu, i Bůh jej blahovolně přijal, dle onoho: "Jenž mě poslal, jest se mnou; On nenechal mě samotna, neboť já vždycky činím to, co mu jest milé" (Jan 8, 29); aby se takto rozumělo, že je takové spojení onoho člověka s Bohem, jaké je spojení, o němž Apoštol říká: "Kdo však se přidržuje Pána, jest s ním jedním duchem" (I Kor 6, 17). A jako z tohoto spojení jsou jména, která jsou vlastně příhodná Bohu, přenášena na lidi, takže jsou nazýváni bohové, a synové Boží, a páni, a svatí, a pomazaní, jak se to ukazuje na různých místech Písma, tak i božská jména jsou pro onoho člověka příhodná, nikoli proto, že v něm přebývá Bůh i spojení náklonnosti, a nazývá se Bůh, i Syn Boží, i Pán, i svatý, i pomazaný. - Přesto ale - jelikož v onom člověku byla plnost milosti větší, než v jiných svatých lidech, byl chrámem Božím před ostatními a těsněji spojen s Bohem dle náklonnosti a podílel se na božských jménech s jakousi zvláštní výsadou; a pro tuto výtečnost milosti je stanoven v podílení se na božské důstojnosti a poctách, že se mu totiž vše klaní stejně, jako Bohu. - A tak, dle uvedeného, je třeba, aby byla jiná osoba Božího Slova, a jiná osoba onoho člověka, jenž se spolu klaní Božímu Slovu. Pokud se nazve pro oba jediná osoba, bude to kvůli uvedenému náklonnostnímu spojení, že se tak nazve onen člověk i Boží Slovo jedinou osobou, jako se praví u muži a ženě, že "nejsou již dva, nýbrž jedno tělo" (Mt 19, 6). - A ježto takovéto spojení nezpůsobuje, aby to, co se praví o jednom, mohlo být řečeno o druhém (totiž cokoli je příhodné muži, neplatí o ženě, a naopak), proto ve spojení Slova a onoho člověka se domnívají, že se má zachovávat to, že to, co je vlastní onomu člověku a náleží k lidské přirozenosti, nemůže být příhodně řečeno o Božím Slovu, či o Bohu; jako je pro onoho člověka příhodné, aby byl narozen z Panny, aby trpěl, zemřel a byl pohřben, a podobně; o tom všem se tvrdí, že se to nemá říkat o Bohu, ani Božím Slovu. - Ježto jsou ale některá jména, která, třebaže jsou příhodná hlavně Bohu, přece se nějakým způsobem udělují lidem, jako Pomazaný, Pán, Svatý a také syn Boží, tedy podle nich nic nebrání tomu, aby byla uvedená jména vypovídána o těchto označeních. Podle nich se totiž přiléhavě říká, že Kristus, Pán Slávy, nebo Svatý svatých, či Boží Syn se narodil z Panny, trpěl, zemřel a byl pohřben. - Proto se též praví, že se musí označovat i Blahoslavená Panna nikoli za matku Boha, nebo Božího Slova, nýbrž za matku Kristovu.
Jestliže to ale někdo pozorně uváží, tedy uvedené tvrzení vylučuje pravdivost Vtělení. Podle řečeného totiž Boží Slovo nebylo spojené s oním člověkem, leda co do přebývání skrze milost, z čeho plyne jednota vůlí. Přebývání Božího Slova v člověku však není vtělené Slovo Boží; Boží Slovo i samotný Bůh přebývá přece ve všech svatých od stvoření světa, dle onoho Apoštolova: "Vy jste chrámem Boha živého, jak řekl Bůh: ´Přebývati budu mezi nimi´" (II Kor 6, 16); takovéto přebývání přece nemůže být nazýváno vtělení; jinak od počátku světa by byl Bůh často vtělený. - K rázu vtělení rovněž nestačí ani to, jestliže Boží Slovo, nebo Bůh, přebývalo v onom člověku hojnější milostí, jelikož více a méně nerozrůzňují druh spojení. - Je-li tedy křesťanské náboženství založeno na víře ve Vtělení, jasně se objevuje, že uvedená domněnka odstraňuje základ křesťanského náboženství.
Mimo to: ze samotného způsobu podání Písma se objevuje klamnost uvedeného tvrzení. Vždyť k označení přebývání Božího Slova ve svatých lidech užívali svatopisci obvykle tyto způsoby: "Mluvil Bůh k Mojžíšovi", nebo "Praví Hospodin k Mojžíšovi"; Stalo se slovo Hospodinovo k Jeremiášovi", nebo k některému jinému z proroků: "Stalo se slovo Hospodinovo skrze Aggea, proroka". Nikdy se ale neuvádí, že slovo Hospodinovo se stalo buď Mojžíš, nebo Jeremiáš, nebo někdo z jiných. Tímto způsobem však ojediněle označuje evangelista spojení Božího Slova s Kristovým tělem: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), jak bylo výše vyloženo. Je tedy jasné, že Boží Slovo v člověku Kristu dle podání Písma nebylo pouze na způsob přebývání.
Taktéž: vše, co se něčím stalo, je tím, čím se stalo, jako to, co se stalo člověkem, je člověk, a co se stalo bílým, je bílé. Boží Slovo se však stalo člověkem, jak vyplývá z uvedeného (Kap. 33). Boží slovo je tedy člověkem. Avšak je nemožné, aby ze dvojího, lišícího se osobou, nebo podstatou, nebo podkladem, vypovídalo jedno o druhém. Praví-li se totiž, že člověk je živočich, tedy to stejné, co je živočich, je člověk; a pokud se praví: člověk je bílý, tedy se označuje, že člověk je bílý, třebaže běloba je mimo ráz lidskosti; a proto žádným způsobem nemůže být řečeno, že Sokrates je Plato nebo někdo jiný jednotlivě rozlišený ve stejném nebo v jiném druhu. Jestliže tedy "Slovo tělem učiněno jest", tj. člověkem, jak dosvědčuje evangelista (Jan 1, 14), tedy je nemožné, aby byly dvě osoby Božího Slova a onoho člověka, nebo dva základy, nebo dvojí svébytí.
Dále: ukazovací zájmena se vztahují k osobě, nebo k základu, nebo k svébytí; nikdo by přece neřekl: Já běžím, když běží jiný, leda snad obrazně, jako, že by běžel místo něho jiný. Avšak onen člověk, jenž je nazýván Ježíšem, praví o sobě: "Dříve, než Abraham byl, jsem já" (Jan 8, 58) a "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30), a jiná další, která vlastně příslušejí k božství Slova. Je tedy jasné, že osoba onoho hovořícího člověka a základ je samotná osoba Syna Božího.
Obšírněji: z výše uvedeného je jasné, že ani tělo Kristovo nesestoupilo s nebe, dle bludu Valentinova (Kap. 30), ani duše, dle bludu Origenova (Kap. 33); a tak zbývá, že přísluší k Božímu Slovu, o kterém se praví, že sestoupilo, ovšem nikoli místním pohybem, nýbrž z důvodu spojení s nižší přirozeností, jak už bylo řečeno (Kap. 30). Avšak onen člověk, když hovoří ze své osoby, praví, že on sestoupil z nebe: "Já jsme chléb živý, jenž z nebe sestoupil" (Jan 6, 51). 2 Je tedy nutné, aby osoba a bytnost onoho člověka byla osobou Božího Slova.
Taktéž: je jasné, že vystoupit na nebe je příhodné Kristu člověku, jenž "byl vyzdvižen před jejich (apoštolů) zraky", jak se praví (Sk 1, 9). Kdežto sestoupit z nebe je příhodné Božímu Slovu. Avšak Apoštol praví: "jenž sestoupil, ten právě jest to, jenž vystoupil" (Ef 4, 10). Tedy tatáž je osoba a bytnost onoho člověka, který je osobou a bytností Božího Slova.
Dále: pro toho, jenž má původ ze světa a nebyl dříve, než byl na světě, není příhodné přicházet na svět. Avšak člověk Kristus co do těla má původ ze světa, ježto měl pravé lidské a pozemské tělo, jak bylo prokázáno (Kap. 29 a násl.); kdežto co do duše nebyl dříve, nežli byl na světě; měl totiž pravou lidskou duši, z jejichž přirozenosti pochází, že není dříve, než se spojuje s tělem (Kn. II, kap. 83 a násl.). Zbývá tedy, že pro onoho člověka není příhodné z jeho dobroty přicházet na světě. Leč on sám uvádí, že přišel na svět: "Vyšel jsem od Otce", praví, "a přišel jsem na svět" (Jan 16, 28). Je tedy jasné, že to, co je příhodné Božímu Slovu, se opravdově vypovídá o onom člověku; neboť to, že je příhodné Božímu Slovu přijít na svět, prokazuje jasně Jan Evangelista, když říká: "Na světě byl, a svět povstal skrze něj, ale svět ho nepoznal. Do vlastního přišel", atd. (Jan 1, 10). Je tedy třeba, aby osoba a bytnost onoho hovořícího člověka byla osobou a bytností Božího Slova.
Taktéž: Apoštol praví: "vcházeje na svět praví: ´Obětí ani darů jsi nechtěl, ale tělo připravil jsi mi´" (Žd 10, 5). Avšak vcházející na svět je Slovo Boží, jak bylo prokázáno. Tedy samotnému Božímu Slovu se upravuje tělo, že totiž je jeho vlastním tělem; což by nemohlo být řečeno, ledaže by byla stejná bytnost Božího Slova a onoho člověka. Je tedy třeba, aby bytnost Božího slova a bytnost onoho člověka byla stejná.
Obšírněji: veškerá změna, nebo utrpení příhodné tělu někoho, lze přisuzovat tomu, jehož je tělo; je-li totiž Petrovo tělo zraňováno, bičováno, nebo umírá, lze říci, že Petr je zraňován, bičován, nebo umírá. Avšak tělo onoho člověka bylo tělo Božího Slova, jak bylo prokázáno. Tedy veškeré utrpení, které bylo způsobeno tělu onoho člověka, lze přisuzovat Božímu Slovu. Správně tedy lze říci, že Boží Slovo i Bůh trpěl, byl ukřižován, zemřel a byl pohřben; což oni sami popírali.
Taktéž: Apoštol praví: "Bylo přirozené, že Bůh pro něhož je vše a skrze něhož je vše, přivedl mnoho synů k slávě, když skrze utrpení učinil původce jejich slávy" (Žd 2, 10). Z toho plyne, že onen, pro něhož je vše, a jenž přivádí lidi ke slávě, a jenž je původcem lidské spásy, trpěl a zemřel. Avšak tato čtyři jsou jedině Boží a nebývají připisovány nikomu jinému; praví se přece: "Všecko k účelu svému učinil Hospodin" (Př 16, 4); a o Božím Slovu se říká: "Všecky věci povstaly skrze ně" (Jan 1,3); a "milost a čest Pán dává" (Ž 83, 12) a "Pomoc spravedlivých však dochází od Pána" (Ž 36, 39). Je tedy jasné, že se správně říká, že Bůh, Slovo Boží, trpěl a zemřel.
Mimo to: i kdyby některý člověk mohl být nazýván pánem účastí na Božím vlastnictví, přesto žádný člověk, ani nějaký tvor nemůže být nazýván Pánem slávy; jelikož slávu budoucí blaženosti od přirozenosti vlastní jedině Bůh, kdežto ostatní skrze dar milosti; proto se též praví: "Hospodin zástupů, on je Král slávy" (Ž 24, 10). Avšak Apoštol uvádí, že Pán slávy byl ukřižován: "Kdyby ji (Moudrost) poznali, Pána slávy nebyli by nikdy ukřižovali" (I Kor 2, 8). Může se tedy pravdivě říkat, že Bůh je ukřižován.
Dále: Boží Slovo se nazývá Synem Božím přirozeností, jak je jasné z uvedeného (Kap. 11, 14); kdežto člověk, skrze přebývání Boží, nazývá se Božím synem pro milost přijetí za syna. Tak se tedy v Pánu Ježíši Kristu dle uvedeného tvrzení přijímá obojí způsob synovství; vždyť přebývající Slovo je Syn Boží skrze přirozenost, člověk, v němž přebývá, je syn Boží skrze milost přijetí za syna. proto onen člověk nemůže být nazýván vlastní, nebo jednorozený Syn Boží, nýbrž jen Boží slovo, jež dle vlastního zrození je zrozeno jedině od Otce. Avšak Písmo připisuje vlastnímu a jednorozenému Synu Božímu utrpení a smrt; Apoštol přece praví: "Vlastního syna neušetřil, nýbrž za nás všecky jej vydal" (Ř 8, 32); a "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal, aby nikdo, jenž v něho věří, nezahynul, nýbrž měl život věčný" (Jan 3, 16). A co se říká o odevzdání na smrt, se ukazuje v tom, že stejná slova předeslal výše, kde praví o ukřižovaném Synu člověka: "Jako Mojžíš povýšil hada na poušti, tak musí povýšen býti Syn člověka, aby nikdo, jenž v něho věří, nezahynul, nýbrž měl život věčný" (Jan 3, 14). A Apoštol dosvědčuje, že Kristova smrt je známkou božské lásky k světu, když praví: "Bůh však ukazuje svou lásku k nám tím, že Kristus zemřel za nás, když jsme byli ještě hříšníky" (Ř 5, 8). Správně se tedy může říkat, že Boží Slovo, Bůh trpěl a zemřel.
Taktéž: někdo se nazývá synem nějaké matky proto, jelikož od ní přijímá tělo, třebaže duši nepřijímá od matky, nýbrž z vnějšku. Avšak tělo onoho člověka je přijato od Panenské Matky. Bylo však prokázáno, že tělo onoho člověka je tělem přirozeného Syna Božího, tj. Božího Slova. Přiléhavě se tedy praví, že Blahoslavená Panna je Matkou Slova Božího, a také Boha, třebaže se božství Slova nepřijímá od matky; není totiž třeba, aby syn přijímal celek toho, čím je, od matky, nýbrž jen tělo.
Obšírněji: Apoštol praví: "Bůh vyslal Syna svého, učiněného z ženy" (Ga 4, 4); tato slova ukazují, jak se má rozumět poslání Syna Božího. Totiž tím se přece nazývá vyslaným, čím je utvořen z ženy, což by ovšem nemohlo být pravdivé, kdyby Boží Syn nebyl předtím, než byl učiněn z ženy; co se přece do něčeho posílá, rozumí se, že je dříve, nežli je v tom, kam se posílá. Avšak onen člověk, jenž byl přijat za syna, dle Nestoria, nebyl dříve, než se zrodil z ženy. Co se tedy praví: "Bůh vyslal Syna svého", nemůže být chápáno o synu přijatém za syna, nýbrž je třeba, aby se to rozumělo o synu přirozeném, tedy o Bohu, Božím Slovu. Ale od toho, že někdo je učiněn z ženy, nazývá se synem ženy. Tedy Bůh, Slovo boží, je synem ženy.
Někdo by ale mohl říci, že Apoštolovu slovu nemusí být rozuměno tak, že Syn Boží byl poslán k tomu, aby byl učiněn z ženy, nýbrž tak, že Syn Boží, který byl učiněn z ženy a pod zákonem, byl vyslán k tomu, "aby vykoupil ty, kteří byli pod zákonem" (Ga 4, 5), a dle toho co se praví: "Syna svého" (Ga 4, 6), nebude třeba., aby bylo rozuměno o přirozeném synu, nýbrž o onom člověku, jenž je synem přijatým za syna. Jenže takový smysl je vyvracen samotnými slovy Apoštola. Od zákona přece nemůže uvolnit nikdo, leda ten, kdo existuje nad zákonem, a jenž je původcem zákona. Avšak zákon je dán od Boha. Tedy vytrhnout z podřízenosti zákonu je vlastní jedině Bohu. Avšak toto připisuje Apoštol Synu Božímu, o kterém hovoří. Tedy Syn Boží, o němž mluví, je synem přirozeným. Je tedy pravdivé říkat, že přirozený Boží Syn, tj. Bůh, Boží Slovo, je učiněn z ženy.
Mimo to: totéž je jasné z toho, že se vykoupení lidského pokolení připisuje samotnému Bohu: "Vykoupil jsi mne, Hospodine věrný" (Ž 30, 6).
Dále: přijetí za Boží syny se děje skrze Ducha svatého, dle onoho: "Přijali jste ducha synovství" (Ř 8, 15). Avšak Duch svatý není darem člověka, nýbrž Boha. Tedy přijetí za syny není zapříčiněno člověkem, ale Bohem. Je však zapříčiněno Synem Božím, vyslaným Otcem a učiněným z ženy, což se ukazuje v tom, co Apoštol dodává: "abychom obdrželi přijetí za syny". Slovo Apoštola dlužno tedy chápat jako o přirozeném Synu Božím. Tedy Bůh, Boží Slovo, byl vytvořen z ženy, tj. z panenské Matky.
Taktéž: Jan praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), avšak nemá jiné tělo, než z ženy. Tedy Slovo je vytvořeno z ženy, tj. z panenské Matky. Panna je tedy Matkou Božího Slova.
Obšírněji: Apoštol praví, že "Kristus je" z otců "podle těla, jenž jest nade všecko, Bůh velebený navěky" (Ř 9, 5). Z otců však nikoli jinak, než za prostřednictví Panny. Tedy Bůh, který je nade všecko, je z Panny podle těla. Panna je tedy Matkou Boží dle těla.
Dále: Apoštol praví o Ježíši Kristu: "Ačkoliv má božskou přirozenost, nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu, nýbrž sám sebe se zřekl a stal se jako jeden z lidí" (Flp 2, 6); kde je jasné, pokud dle Nestoria rozdělíme Krista na dva, totiž na onoho člověka, jenž je synem přijatým za syna, a na přirozeného Syna Božího, který je Slovem Božím, že to nemůže být rozuměno o onom člověku. Je-li totiž onen člověk pouhým člověkem, pak nebyl napřed v Boží přirozenosti, aby se posléze stal podobným lidem, nýbrž spíše obráceně: existuje člověk, stal se účastníkem božství, v němž nebyl zmařen, ale povýšen. Je tedy třeba, aby se rozumělo o Božím Slovu, že bylo napřed od věčnosti v Boží přirozenosti, aby se posléze stalo podobným lidem. Ale spíše naopak jsoucí člověk se stal účastníkem božství, a v tom nebyl ponížen, ale povýšen. Je tedy třeba, aby se Boží Slovo chápalo tak, že napřed bylo od věčnosti v Boží přirozenosti, a potom se zřeklo sebe sama, když se stalo podobným lidem. Toto zřeknutí sebe však nemůže být chápáno jako pouhé přebývání Božího Slova v člověku Ježíši Kristu. Vždyť Boží Slovo od počátku světa přebývalo ve všech svatých skrze milost a přesto se nenazývá zmařeným; Bůh totiž uděluje svou dobrotu tvorům tak, že se jim nic neodnímá, nýbrž spíše se nějak povyšují, protože se jeho vznešenost objevuje z dobroty tvorů, a to tím více, čím byli tvorové dokonalejší. Pokud tedy Boží Slovo přebývalo plněji v člověku Kristu, než v jiných svatých, tedy zmaření Slova je méně příhodné v tomto, nežli v jiných. Je tedy jasné, že připojení Slova k lidské přirozenosti se nemusí rozumět dle výlučného přebývání Božího Slova v onom člověku, jak tvrdil Nestorius, ale dle čeho je boží Slovo opravdu utvořeno člověkem. Tak přece bude mít pouze místo zmaření, že totiž Boží Slovo bude nazýváno zmařeným, tj. učiněným malým, nikoli ztrátou vlastní velikosti, nýbrž přijetím lidské nepatrnosti na sebe; jako kdyby duše existovala před tělem, řeklo by se, že se stává tělesnou podstatou, jež je člověk, nikoli přeměnou vlastní přirozenosti, nýbrž přijetím tělesné přirozenosti na sebe.
Mimo to: je jasné, že Duch svatý přebýval v člověku Kristu. Praví se přece: "Ježíš...pln Ducha svatého, vrátil se od Jordánu" (Lk 4, 1). Kdyby se tedy mělo rozumět vtělení Slova jen dle toho, že Boží Slovo přebývalo v onom člověku nejplněji, bylo by nutno také říci, že i Duch svatý bude vtělený; což je naprosto cizí nauce víry.
Dále: je jasné, že Boží slovo přebývá ve svatých andělech, kteří jsou naplněni účastí na porozumění Slova. Apoštol přece praví: "Nikde neujímá se andělů, nýbrž ujímá se potomstva Abrahamova". (Žd 2, 16) Je tedy jasné, že přijetí lidské přirozenosti na sebe od Slova se se nemá chápat dle výlučného přebývání.
Dále: jestliže by se, dle tvrzení Nestoria, Kristus rozdělil na dva dle různých bytností,, tj. na Slovo Boží a onoho člověka, tedy by bylo nemožné nazývat Slovo Boží Kristem. Je to jasné, jednak ze způsobu podání Písma, které nikdy před vtělením Páně nenazývá Boha, ani Boží Slovo, Kristem, jednak ze samotného rázu jména. Říká se totiž Kristus jakoby pomazaný. Leč pomazaný se rozumí olejem radosti (Žd 1, 9), tj. Duchem svatým, jak vykládá Petr (Sk 10, 38). Nelze však říkat, že Boží Slovo je pomazáno Duchem svatým, protože pak by Duch svatý byl víc, než Syn, ale spíše posvěcující, než posvěcený. Bude tedy třeba, aby toto jméno, Kristus, bylo pojato pouze pro onoho člověka. - Tedy to, co praví Apoštol: "To smýšlení mějte v sobě, které bylo i v Ježíši Kristu" (Flp 2, 5), musí se vztahovat k onomu člověku. Dodává však: "Ačkoli má božskou přirozenost, nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu" (Flp 2, 6). Pravdivě se tedy říká, že onen člověk je v přirozenosti Boží, tedy v Jeho způsobě a rovný Bohu. Třebaže ale jsou lidé nazýváni bohové, nebo synové Boží kvůli Bohu přebývajícímu v nich, přesto se nikdy neříká, že jsou bohorovní. Je tedy jasné, že člověk Kristus se nenazývá Bohem k vůli pouhému přebývání.
Taktéž: třebaže se jméno Boží přenáší ke svatým lidem kvůli přebývání milosti, přesto však se nikdy všechno, co patří samotnému Bohu, jako stvořiti nebe a zemi, nebo něco podobného, neříká o některém ze svatých kvůli přebývání milosti. Avšak Kristu člověku se přisuzuje stvoření všeho. Praví se totiž: "Pozorujte apoštola a velekněze našeho vyznání, Ježíše; on je věrný tomu, který ho ustanovil, tak jako i Mojžíš byl věrný v celém Božím domě" (Žd 3, 1-2); což je třeba, aby bylo rozuměno o onom člověku a nikoli o Slovu Božím, jednak proto, že bylo prokázáno, že dle Nestoriova tvrzení, Boží Slovo nemůže být nazýváno Kristus, protože Boží Slovo není učiněno, nýbrž zrozeno. Avšak apoštol dodává: "On byl uznán za hodna tím větší slávy než Mojžíš, čím větší čest má stavitel, než dům" (Žd 3, 3). Tedy člověk Kristus postavil dům Boží; což následně Apoštol prokazuje, když dodává: "Každý dům se totiž staví od někoho, avšak ten, který postavil vše, je Bůh" (Žd 3, 4). Tak tedy Apoštol prokazuje, že člověk Kristus zbudoval dům Boží tím, že Bůh stvořil vše. Takové prokazování by bylo k ničemu, kdyby Kristus nebyl Bůh, stvořující vše. Tak se tedy onomu člověku přisuzuje stvoření všeho, což je vlastním dílem Božím. Člověk Kristus je tedy sám Bůh co do bytnosti a nejen z důvodu přebývání.
Obšírněji: je jasné, že člověk Kristus, když hovoří o sobě, vypovídá mnohé božské a nadpřirozené, jako je ono: "Já ho vzkřísím v den poslední" (Jan 6, 40), a "já jim dávám život věčný" (Jan 10, 28). To by ovšem byla největší pýcha, kdyby onen vypovídající člověk nebyl co do bytnosti samotný Bůh, nýbrž pouze měl přebývajícího Boha. To však nepřísluší člověku Kristovi, který o sobě praví: " Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem" (Mt 11, 29). Osoba onoho člověka a Boha je tedy stejná.
Mimo to: jako se čte v Písmě, že onen člověk je povýšen, neboť se praví: "Byl povýšen po pravici Boží", atd. (Sk 2, 33), tak se čte, že Bůh je ponížen, jako když "sám sebe se zřekl", atd. (Flp 2, 7). Jako tedy mohou být o onom člověku uvedena vznešená svědectví z důvodu spojení, jako že je Bůh, že křísí mrtvé a jiná podobná, tak mohou být o Bohu řečena nízká, jako, že se narodil z Panny, trpěl, zemřel a byl pohřben.
Dále: vztažná slova a zájmena, ohlašují stejné svébytí; Apoštol totiž praví, když mluví o Synu Božím: "V něm bylo stvořeno všecko na nebi i na zemi, viditelné i neviditelné" (Kol 1, 16); a pak dodává: "A on je hlava těla církve, neboť on je počátek, prvorozený mezi vzkříšenými z mrtvých" (Kol 1, 18). Je však jasné, že to, v čem se praví "v něm bylo stvořeno vše" náleží ke Slovu Božímu. Co se ale praví "prvorozený mezi vzkříšenými z mrtvých" náleží člověku Kristu. Tak tedy Boží Slovo a člověk Kristus jsou jedno svébytí a následně jedna osoba; a je třeba, aby cokoli se praví o onom člověku, se vypovídalo o Božím Slovu a naopak.
Taktéž: Apoštol praví: "Jediný je Pán Ježíš Kristus, skrze něhož všecko" (I Kor 8, 6). Je však jasné, že Ježíš Kristus, jméno onoho člověka, skrze něhož je všechno, je příhodné Božímu Slovu. Tak tedy Boží Slovo a onen člověk jsou jeden Pán, a tedy ani ne dva páni, ani ne dva synové, jak tvrdil Nestorius. Z toho dále plyne, že je jediná osoba Slova Božího a člověka.
Pokud však někdo pozorně uváží, tato Nestoriova domněnka, co se týká tajemství Vtělení, se málo liší od domněnky Photinovy (Kap. 4, 28), jelikož oba přiznávali onomu člověku, že je Bohem jedině pro přebývání milosti; třebaže Photinus pravil, že onen člověk si zasloužil jméno božství a slávu utrpením a dobrými skutky. Nestorius však vyznával, že takové jméno a slávu měl od počátku svého početí pro nejúplnější přebývání Boha v něm. - Avšak ohledně věčného plození Slova se značně odlišovali: vždyť Nestorius je vyznával, kdežto Photinus naprosto popíral.

Kapitola 35.
Proti Eutychovu bludu
Ježto tedy, jak bylo mnohonásobně prokázáno (Kap. 34), je třeba, aby bylo rozuměno tajemství Božího Vtělení tak, že u Božího Slova a u člověka je jediná a stejná osoba, zbývá přesto při uvažování této pravdy jistá obtíž. Je totiž třeba, aby božskou přirozenost provázela její osobnost. Podobně však je tomu i u lidské přirozenosti. Vždyť vše, co je o sobě v intelektuální nebo rozumové přirozenosti, má ráz osoby. Proto se nezdá být možné, že je jedna osoba a dvě přirozenosti, božská a lidská.
K vyřešení této nesnáze přispěli různí (učenci) různými tvrzeními. Tak Eutyches (Aug., De Haeres., 50) ve snaze zachovat proti Nestoriovi jednotu Kristovy osoby, říká, že v Kristu je také jedna přirozenost, takže i když před spojením byly dvě rozdílné přirozenosti: božská a lidská, přesto ve spojení splynuly v jedinou přirozenost; a takto pravil, že Kristova osoba je ze dvou přirozeností, avšak že není ze dvou přirozeností svébytně; proto byl tento blud odmítnut na Chalcedonském koncilu (Actione V; VII Mansi, 115).
Klamnost tohoto tvrzení se objevuje z mnoha důvodů. Bylo přece už výše prokázáno (Kap. 28 a násl.), že v Ježíši Kristu bylo jak tělo, tak rozumová duše, tak i božství. A je jasné, že Kristovo tělo, také po spojení, nebylo samotné božství Slova. Vždyť Kristovo tělo, také po spojení, bylo hmatatelné a viditelné tělesnýma očima a odlišené tvary údů; všechno to je ale cizí od božství Slova, jak je jasné z uvedeného (Kn. I, kap. 17-20). Podobně i Kristova duše se po spojení lišila od božství Slova, ježto Kristova duše byla také po spojení stižena vášněmi zármutku, bolesti a hněvu; což také nemůže být žádným způsobem příhodné božskosti Slova, jak je jasné z uvedeného (Kn. I, kap. 89). Avšak lidská duše a tělo tvoří lidskou přirozenost. Takto tedy také po spojení se lidská přirozenost v Kristu lišila od božské přirozenosti Božího Slova. Tedy také po spojení jsou v Kristu dvě přirozenosti.
Taktéž: přirozenost je to, podle čeho se některá věc nazývá přirozenou věcí. Avšak přirozená věc se nazývá z toho, že má tvar, jako také věc umělecká: dům se přece nenazývá dříve, než má tvar umění, a podobně se kůň nenazývá dříve, než má tvar své přirozenosti. Tvarem přirozené věci je tedy její přirozenost. Dlužno však říci, že v Kristu jsou dva tvary také po spojení. Apoštol přece praví o Ježíši Kristu, že "ačkoli má božskou přirozenost, vzal na sebe přirozenost služebníka" (Flp 2, 6). Nemůže však být řečeno, že je stejný tvar Boha a tvar služebníka; nic přece už nepřijímá to, co už má; a takto, je-li stejný tvar Boha i tvar služebníka, tedy kdyby už měl tvar Boha, nepřijal by tvar služebníka. A zase nemůže být ani řečeno, že tvar Boha v Kristu je spojením zničen, ježto by takto Kristus po spojení nebyl Bůh. A opět nemůže být ani řečeno, že tvar služebníka je ve spojení zničen, jelikož by takto Kristus po spojení nebyl služebníkem. Rovněž nemůže být ani řečeno, že tvar služebníka je smíšen s tvarem Boha. Vždyť to, co se směšuje, nezůstává neporušené, nýbrž se částečně ničí obojí; proto by neříkal, že přijal přirozenost služebníka, nýbrž něco služebníkovo. A tak je třeba, aby bylo řečeno, dle slov Apoštola, že v Kristu byly také po spojení dva tvary, tedy dvě přirozenosti.
Obšírněji: jméno přirozenosti bylo napřed dáno k označení samotného zrození rodících se, a odtud bylo přeneseno k označení původu zrození podobných,a odtud k označení pohybu zevnitř pohyblivého. A ježto podobným základem je látka, nebo tvar, nazývá se přirozenost dále tvarem, nebo látkou přírodní věci, mající v sobě základ pohybu. A ježto tvar a látka vytvářejí bytnost přirozené věci, bylo jméno přirozenosti rozšířeno k označení bytnosti jakékoli věci existující v přirozenosti: takto se přirozenost nějaké věci nazývá "bytnost, kterou označuje vymezení" (II Physic., 1, 10; 193 a). A tímto způsobem je zde otázka o přirozenosti: takto totiž pravíme, že v Kristu je lidská a božská přirozenost.
Pokud tedy lidská a božská přirozenost, dle Eutychova tvrzení, byly dvě před spojením, kdežto spojením byla z nich způsobena jediná přirozenost, je třeba, aby to bylo některým z těchto způsobů, podle nichž z mnohých zrozené, zůstává jediné.
Jedno povstává z mnohých takto: prvním způsobem zajisté toliko dle pořadí: jako z mnoha domů povstává obec, a z mnoha vojáků povstává vojsko; dalším způsobem, podle pořadí a skladby, jako z různých spojených částí domu spojením a vazbou povstává dům. Avšak oba tyto způsoby nejsou vhodné k ustavení jedné přirozenosti z mnoha. Tedy ta (jsoucna), jejichž tvarem je pořadí a složení, nejsou přirozené věci, aby takto jejich jednota mohla být nazývána jednotou přirozenosti.
Třetím způsobem povstává jedno z mnoha smísením, jako ze čtyř prvků povstává smísené těleso. Avšak ani tento způsob nepřísluší žádným způsobem k uvedenému: předně ovšem proto, ježto smísení nepřísluší, leda tomu, co se stýká v hmotě, a co je zrozeno k tomu, aby navzájem působilo a trpělo; to ovšem zde být nemůže; bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 16-17), že Bůh je nehmotný a nemůže trpět. - Za druhé, jelikož v těch (jsoucnech), kde jedno o mnoho převyšuje druhé, nemůže nastat smísení; dá-li totiž někdo kapku vína do tisíce nádob vody, nebude smísení, nýbrž zničení vína (I De Gen. et Corrupt., 10, 9; 328 a); proto také ani neříkáme, že dřeva hozená do ohnivé pece, se směšují s ohněm, ale že jsou ohněm ztrávena kvůli vznikající síle ohně; avšak božská přirozenost nekonečně přesahuje lidskou, protože Boží síla je nekonečná, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 43). Tedy smísení obojí přirozenosti by nemohlo nastat žádným způsobem. - Za třetí, kdyby se uznalo, že by nastalo smísení, žádná přirozenost by nezůstala bezúhonná; smísitelná se totiž ve smíseném neuchovávají, pokud jde o skutečné smísení. Pokud by tedy nastalo promísení obojí přirozenosti, totiž božské a lidské, nezůstala by žádná z nich, ale něco třetího. A takto by Kristus nebyl ani Bůh ani člověk. Takto tedy nemůže být chápáno to, co říkal Eutyches, že před spojením byly dvě přirozenosti, kdežto po spojení jedna v Pánu Ježíši Kristu, jakoby ze dvou přirozeností byla ustavena jediná přirozenost. Zbývá tedy, aby se tomu rozumělo tím způsobem, že by pouze jedna z nich zbyla po spojení. Buď tedy byla v Kristu pouze jediná božská přirozenost, a to, co se v něm zdálo lidským, bylo klamné, jak tvrdí Manichejští; nebo se božská přirozenost proměnila v lidskou přirozenost, jako tvrdil Apollinaris, což bylo výše vyvráceno (Kap. 29 a násl.). Zbývá tedy, že je to nemožné, aby před spojením byly v Kristu dvě přirozenosti, kdežto po spojení jediná.
Obšírněji: nikdy se neshledává, aby ze dvou trvajících přirozeností vznikla jednota proto, že kterákoli je cosi celého, kdežto ty, z nichž se něco ustavuje, spadají v ráz části. Povstává-li tedy z duše a těla jednota, pak ani tělo, ani duše nemůže být nazývána přirozeností, jako nyní hovoříme o přirozenosti, protože žádná z nich nemá ucelený druh, nýbrž obojí je částí jedné přirozenosti. Je-li tedy lidská přirozenost jakási ucelená přirozenost a podobně přirozenost božská, tedy je nemožné, aby se sbíhaly v jediné přirozenosti, ledaže by se zničila obojí, nebo jedna; což nemůže být, když z uvedeného (Kap. 34) je jasné, že jediný Kristus je jak pravý Bůh, tak pravý člověk. Je tedy nemožné, aby v Kristu byla pouze jediná přirozenost
Taktéž: ze dvou trvajících se ustaví jediná přirozenost: buď jako z tělesných částí, jako se z údů ustaví živočich, což zde nemůže být řečeno, protože božská přirozenost není něco tělesného; nebo jako se z látky a tvaru ustaví něco jediného, jako z duše a těla živočich; což v uvedeném také nemůže být řečeno: bylo přece řečeno (Kn. I, kap. 17 a 27), že Bůh není ani hmota, ani nemůže být tvarem něčeho. Jestliže tedy Kristus je pravý Bůh a pravý člověk, jak bylo prokázáno (Kap. 34), je nemožné, aby v něm byla pouze jediná přirozenost.
Dále: odejmutí nebo přidání nějakého bytnostního základu proměňuje druh věci a následně mění přirozenost, která není ničím jiným, než bytností, kterou označuje vymezení, jak bylo uvedeno (Kap. 33); proto vidíme, že přidaná nebo odejmutá druhová odlišnost vymezení způsobuje, že se odlišuje co do druhu, jako rozumný živočich a živočich postrádající rozum se druhově liší, a jako v číslech přidaná nebo odejmutá jednotka vytváří pokaždé jiný druh čísla (VII Metaphys., 3, 8; 1043 b). Avšak tvar je bytnostní základ. Tedy každé přidání tvaru způsobuje jiný druh a jinou přirozenost, jako nyní hovoříme o přirozenosti. Přidá-li se tedy božství Slova k lidské přirozenosti jako tvar, vytvoří jinou přirozenost. A takto Kristus nebude lidské přirozenosti, nýbrž nějaké jiné, jako oživené tělo je jiné přirozenosti, než to, co je pouhé těleso.
Dále: to, co se nesetkává v přirozenosti, není druhově podobné, jako člověk a kůň. Pokud je ale Kristova přirozenost složena z božského a lidského, je jasné, že Kristova přirozenost nebude v jiných lidech. Nebude se nám druhově podobat, což odporuje Apoštolovi, říkajícímu, že "měl se ve všem připodobniti bratrům" (Žd 2, 17).
Mimo to: z tvaru a látky se ustavuje vždy jeden druh, který může vypovídat o mnohých v uskutečnění, nebo v možnosti, pokud je z rázu druhu. Když tedy k lidské přirozenosti přistoupí božská přirozenost jako tvar, bude třeba, aby ze smísení obou vzešel nějaký druh, na němž se mnohé mohou podílet; to je jasně klamné. Vždyť není jiný, než jediný Ježíš Kristus (I Kor 8, 6), Bůh a člověk. Tedy božská a lidská přirozenost v Kristu neustavily jedinou přirozenost.
Obšírněji: víře se zdá odporovat i to, co pravil Eutyches, že před spojením byly v Kristu dvě přirozenosti. Když se totiž lidská přirozenost ustavuje z duše a těla, následuje, že buď duše, nebo tělo, či obojí bylo před Kristovým vtělením. Klamnost tohoto je však jasná z výše uvedeného (Kap. 30, 34). Je tedy proti nauce víry říkat, že před spojením byly dvě Kristovy přirozenosti a po spojení jedna.

Kapitola 36.
O bludu Macaria Antiošského,
uvádějícího v Kristu pouze jednu vůli
Do stejného se však skoro zdá vracet i tvrzení Macaria Antiošského, říkajícího, že v Kristu je pouze jediná činnost a vůle (VI. Conc. Gen.; Act 8, 9; XI Mansi 350).
Každé přirozenosti je přece vlastní nějaká činnost. Vždyť tvar je základem činnosti, podle které každá přirozenost má vlastní druh. Proto je třeba, aby tak, jako jsou různé tvary různých přirozeností, byly také různé úkony. Je-li v Kristu pouze jediný úkon, tedy je v něm následně pouze jediná přirozenost; což je eutychiánská úchylka (Kap. 35). Zbývá tedy, že je klamné, že je v Kristu jenom jediná činnost.
Taktéž: v Kristu je dokonalá božská přirozenost, skrze kterou je spolupodstatný Otci a dokonalá lidská přirozenost, dle níž je s námi stejného rodu. Avšak z dokonalosti božské přirozenosti je mít vůli, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 72). Podobně je zase z dokonalosti lidské přirozenosti, že má vůli, skrze ní má člověk svobodné rozhodování. Je tedy třeba, aby v Kristu byly dvě vůle.
Dále: Dále vůle je jedna mohutnostní část lidské duše, jakož i intelekt. Kdyby tedy v Kristu nebyla jiná vůle mimo vůli Slova, ze stejného důvodu by v něm nebyl ani intelekt mimo intelekt Slova; a tak se vrací k názoru Apollinara (Kap. 33).
Obšírněji: pokud byla v Kristu jen jediná vůle, musela v něm být pouze Boží vůle; Slovo přece nemohlo pozbýt Boží vůli, kterou mělo od věčnosti. K Boží vůli však nenáleží zasloužit si, jelikož zásluha přísluší někomu, směřujícímu k dokonalosti. Takto si tedy Kristus nic nezasloužil svým utrpením jak sobě, tak nám; opak toho učí Apoštol: "Stal se poslušným" Otce "až k smrti; proto také Bůh povýšil ho" (Flp 2, 8 a 9).
Mimo to: pokud v Kristu nebyla lidská vůle, následuje, že ani co do přirozenosti na sebe přijaté neměl svobodu rozhodování; člověk má totiž dle vůle svobodu rozhodování. Takto tedy Kristus člověk nejednal lidským způsobem, nýbrž způsobem jiných živočichů, kteří postrádají svobodu rozhodování. V jeho úkonech tedy nebylo nic ctnostného, ani chvályhodného, ani, co by se nám mělo napodobovat. Zbytečně se tedy říká: "Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem" (Mt 11, 28) a "Příklad zajisté dal jsem vám, abyste i vy činili tak, jako jsem já učinil vám" (Jan 13, 15).
Dále: v pouhém jediném člověku, třebaže je svým svébytím jeden, přesto je více jak žádostí, tak úkonů dle různých přirozených základů. Vždyť dle rozumové části je v něm vůle; dle smyslové duše je v něm vznětlivost a dychtivost a též přirozená žádost, sledující přirozené síly. Podobně však také okem vidí, uchem slyší, nohou kráčí, jazykem mluví a myslí poznává; což jsou různé činnosti. A to je proto, že činnosti se nerozhojňují pouze dle různých činných podmětů, ale i podle různých základů, kterými působí jeden a tentýž podmět, od nichž také přebírají činnosti druh. Leč božská přirozenost je mnohem více vzdálené od lidské, než přirozené základy lidské přirozenosti navzájem. Je tedy vždy jiná vůle i činnost božské i lidské přirozenosti v Kristu, třebaže Kristus sám je v obojí přirozenosti jediný.
Taktéž: z autority Písma se jasně prokazuje, že v Kristu byly dvě vůle. On sám přece říká: "Sestoupil jsem s nebe, nikoliv abych činil vůli svou, nýbrž vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38), a "Staň se ne má, nýbrž tvá vůle" (Lk 22, 42). Z toho je jasné, že v Kristu byla nějaká jeho vlastní vůle mimo vůli Otce. Avšak je jasné, že v něm byla nějaká vůle společná jemu i Otci; jako je totiž u Otce i Syna jediná přirozenost, tak také jediná vůle. V Kristu jsou tedy dvě vůle.
Totéž se však ukazuje i o činnostech. V Kristu přece byla jedna činnost společná jemu i Otci, když sám praví: "Cokoli totiž činí Otec, to činí podobně i Syn" (Jan 5, 19). Avšak je v něm ještě jiná činnost, která Otci nepřísluší, jako spát, žíznit, jíst a podobně, co Kristus lidsky konal nebo trpěl, jak uvádějí evangelisté. V Kristu tedy nebyla pouze jediná přirozenost.
Zdá se však, že toto tvrzení mělo původ v tom, že jeho původci nedovedli rozlišovat mezi tím, co je jednoduše jedno a co je z řádu jedno. Viděli totiž, že lidská vůle v Kristu byla naprosto uspořádána pod božskou vůlí tak, že Kristus lidskou vůlí nechtěl nic, než to, k čemu ho uzpůsobila božská vůle, aby on chtěl. Podobně také Kristus nečinil (ať konáním, či utrpením) dle lidské přirozenosti nic, než to, co uzpůsobila božská vůle, dle onoho: "Já vždycky činím to, co mu jest milé" (Jan 8, 29). Také lidské Kristovo působení dosáhlo jakési božské účinnosti ze spojení s božstvím, jako činnost podružného činitele dosáhne jakési účinnosti od hlavního činitele; proto se stává, že kterékoli jeho konání či trpění bylo spasitelné. Proto Dionysius nazývá Kristovo lidské působení theandrické (Epist., 4), tj. v Boží síle, a také, protože je Boží i lidské. S ohledem na to, že lidská vůle i činnost Kristova je uspořádána pod božskou (vůlí) s neomylným řádem, usuzovali, že v Kristu je pouze jediná vůle i činnost; třebaže není totéž, jak bylo řečeno, jedno řádem a jedno jednoduše.

Kapitola 37.
Proti těm, kdo tvrdili, že v Kristu
není ustavené něco jediného z duše a těla
Z uvedeného (Kap. 34 a 35) je tedy jasné, že v Kristu je pouze jediná osoba, dle prohlášení (nauky) víry a dvě přirozenosti proti tomu, co tvrdili Nestorius a Eutyches. Ač se to ale zdá být vzdálené tomu, co zakouší přirozený rozum, byli někteří pokračovatelé (III Sent. Dist., 6, 6), uvádějící takovéto tvrzení o spojení. Vždyť přece ze spojení duše a těla se ustavuje člověk, kdežto z této duše a z tohoto těla tento člověk (což mimo bytnost či osobu označuje bytnost i osobu); ve snaze vyhnout se tomu, aby nebyli nuceni v Kristu uznat nějakou bytnost či osobu Slova, říkali, že duše a tělo v Kristu nebyly spojeny; tím se chtěli vyhnout Nestoriově úchylce. - Dále, ježto se zdá být nemožné, aby něco bylo pro někoho podstatné a nebylo to z přirozenosti toho, co měl dříve, bez jeho proměny; přičemž Slovo je naprosto nezměnitelné; proto, aby nebyli nuceni uznat, že přijaté tělo a duše přísluší k přirozenosti Slova, jež mělo od věčnosti, tvrdili, že Slovo přijalo na sebe lidskou duši a tělo případečným způsobem, jako člověk přijímá na sebe oděv; tak se chtěli vyhnout Eutychovu bludu.
Jenže takové tvrzení naprosto odporuje nauce víry. Vždyť duše a tělo ustavují svým spojením člověka; totiž tvar, přistupující k látce, ustavuje druh. Kdyby duše a tělo nebyly v Kristu spojeny, pak by Kristus nebyl člověk, což odporuje Apoštolovi, říkajícímu: "Prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Ježíš Kristus" (I Tim 2, 5).
Taktéž: každý z nás se nazývá člověkem tím rázem, protože je ustaven z rozumové duše a z těla. Pokud se tedy Kristus nenazývá člověkem tím rázem, ale jen proto, že měl duši a tělo, třebaže nespojené, tedy se nazývá člověkem stejnojmenně a nebude stejného druhu s námi, proti Apoštolovi říkajícímu: "měl se ve všem připodobniti bratrům" (Žd 2, 17).
Dále: ne každé tělo přísluší k lidské přirozenosti, nýbrž jen lidské tělo. Lidské tělo však není jiné, než to, které je oživováno skrze spojení s rozumovou duší; přece ani oko, ani ruka, ani noha, ani tělo a ústa, se po oddělení duše, nenazývají, leda stejnojmenně (II De Anima, 1, 9; 412 b). nemohlo by se tedy říkat, že Slovo na sebe přijalo lidskou přirozenost, kdyby přijalo na sebe tělo nespojené s duší.
Obšírněji: lidská duše je přirozeně spojitelná s tělem. Tedy duše, která se nikdy nespojuje s tělem k ustavení něčeho, není lidskou duší; jelikož to, "co je mimo přirozenost, nemůže být vždy" (II De Caelo et Mundo, 3, 1; 286 a). Není-li tedy Kristova duše spojena s tělem k ustavení něčeho, zbývá, že není lidskou duší. A tak by v Kristu nebyla lidská přirozenost.
Mimo to: je-li Slovo spojeno s duší a tělem případečně, jako s oděvem, pak lidská přirozenost nebyla přirozeností Slova. Tedy Slovo by spojení nebylo o sobě ve dvou přirozenostech; což tvrdil Eutyches, a tento blud byl odsouzen na koncilu v Chalcedonu. (Act.5)
Taktéž: trpění oděvu se nevztahuje k oděnému. Vždyť se neříká, že člověk je narozen, když se odívá, ani že je zraněn, když se mu oděv roztrhne. Pokud tedy Slovo přijalo na sebe duši a tělo jako člověk oděv, není možno říci, že Bůh se narodil, nebo trpěl kvůli tělu přijatému na sebe.
Dále: jestliže Slovo na sebe přijalo lidskou přirozenost jenom jako oděv, jímž by se mohlo zjevit očím lidí, zbytečně by na sebe přijímal duši, která je přirozeně neviditelná.
Obšírněji: podle toho by Syn na sebe nepřijal lidskou přirozenost jinak, než jak přijal Duch svatý na sebe podobu holubice, v níž se ukázal (Mt 3, 16). To je jasný klam. Vždyť Duch svatý se nenazývá učiněný holubicí, ani menším než Otec, jako se Syn nazývá učiněný člověkem a menší než Otec podle přirozenosti, přijaté na sebe (Jan 14, 28).
Taktéž: jestliže někdo pozorně uváží, tedy z těchto tvrzení různých úchylek vyplývají výstřednosti. Vždyť tomu, že se řekne, že Syn Boží je spojen s duší a tělem případečným způsobem, jako člověk s oděvem, odpovídá domněnka Nestoria, který hlásal, že toto spojení nastalo v člověku dle přebývání Božího Slova (Kap. 34); nemůže se přece rozumět, že Bůh je oděn pouhým tělesným dotykem, nýbrž jen skrze přebývající milost. - Rovněž z toho, že mluvil o případečném spojení Slova s lidskou duší a tělem, plyne, že Slovo po spojení nebylo o sobě ve dvou přirozenostech, což Eutyches říkal (Kap. 35); nic přece není o sobě v tom, co se mu připojuje případečně. - Pokud se však říká, že duše a tělo nejsou spojovány k ustavení něčeho, odpovídá to ovšem částečně Ariovi a Apollinarovi, kteří tvrdili, že Kristovo tělo není oživováno rozumnou duší (Kap. 32 a násl.) a částečně Manichejským, kteří tvrdili, že Kristus nebyl pravý, nýbrž zdánlivý člověk (Kap. 29); není-li totiž duše spojena s tělem k vytvoření něčeho, tedy bylo zdánlivé to, co se na Kristu zdálo podobat jiným lidem, ustaveným ze spojení duše a těla.
Toto tvrzení si však našlo záminku ve slovech apoštola, uvádějícího: "ve vnějším vzhledu svém byl shledán jako člověk" (Flp 2, 7). Nepochopili totiž, že je to řečeno přeneseně: to, co je přece řečeno přeneseně, není třeba, aby bylo podobně všude. Lidská přirozenost přijatá na sebe má tedy jakousi podobnost s oděvem, pokud se Slovo zdálo být viditelné skrze tělo, jako člověk je viděn skrze oděv; nikoli však, co se týká toho, že spojení Slova s lidskou přirozeností bylo případečným způsobem.

Kapitola 38.
Proti těm, kteří zdůrazňují dvě bytnosti,
čili dvojí svébytí v jediné Kristově osobě
Ovšem jiní, vyhýbající se tomuto tvrzení kvůli uvedeným výstřednostem, tvrdili, že v Pánu Ježíši Kristu byla ustavena jediná podstata z duše a těla, a to nějaký člověk, stejného druhu s jinými lidmi; toho člověka ovšem nazývají připojeným Božímu Slovu, ne sice v přirozenosti, nýbrž v osobě, že totiž je jedna osoba Božího Slova a onoho člověka. Ježto ale onen člověk je jakási jednotlivě rozlišená podstata, což je být bytností (hypostasí) a svébytím, praví ovšem, že v Kristu je jiná bytnost (hypostase) onoho člověka a Božího Slova, avšak jediná osoba obou. Z důvodu této jednoty se říká, že je Boží Slovo vypovídáno o onom člověku, a onen člověk o Božím Slovu; a že smyslem je: Boží Slovo je člověk, tj. osoba Božího Slova je osobou člověka a naopak; a z tohoto důvodu, cokoli se vypovídá o Božím Slovu, praví, že může být vypovídáno o onom člověku a naopak; totiž s jakýmsi rozvinutím, že řekne-li se: Bůh trpěl, smyslem je: Člověk, který je Bůh, trpěl kvůli jednotě osoby, a člověk stvořil hvězdy, tj. onen, jenž je člověk.
Takovéto tvrzení však nutně sklouzne do Nestoriova bludu. Pokud se přece přihlédne k odlišnosti osoby a bytnosti (hypostase), shledává se, že se osoba neliší od bytnosti (hypostase), nýbrž nějaká její část. Vždyť osoba není nic jiného, než bytnost (hypostase) takovéto přirozenosti, totiž rozumové, což je jasné z vymezení Boethia, říkajícího, že"osoba je podstata jednotlivě rozlišené rozumové přirozenosti" (De Duabus Naturis, 3). Z toho je jasné, že ač každá bytnost (hypostase) není osobou, přesto každá bytnost (hypostase) lidské přirozenosti je osobou. Jestliže tedy ze samotného spojení duše s tělem je ustavena v Kristu nějaká částečná podstata, která je bytností (hypostasí), totiž onen člověk, následuje, že ze stejného spojení je ustavena osoba. Takto tedy v Kristu budou dvě osoby: jedna onoho člověka znovu ustavená a jiná věčná, Božího Slova. To je Nestoriánská bezbožnost.
Taktéž: i kdyby bytnost (hypostase) onoho člověka nemohla být nazývána osobou, přesto bytnost (hypostase) Božího Slova je totéž, co osoba. Není-li tedy bytnost (hypostase) Božího Slova onoho člověka, pak ani osoba Božího Slova nebude osobou onoho člověka; a tak bude klamné to, co se praví, že osoba onoho člověka je osobou Božího Slova.
Dále: kdyby se uznala odlišnost osoby od bytnosti Božího Slova nebo člověka, nemohla by být shledána jiná odlišnost, leda, že by osoba přidávala nad bytnost (hypostasi) nějakou vlastnost: nemůže přidávat nic patřícího k rodu podstaty, když bytnost je tím nejúplnějším v rodu podstaty, co se označuje jako prvá podstata (Categ., 3, 1; 2 a). Jestliže tedy nastalo spojení dle osoby a nikoli dle bytnosti (hypostase), následuje, že nenastalo spojení, leda dle nějaké případečné vlastnosti. To znovu sklouzne do Nestoriova bludu.
Obšírněji: Cyril (Anath., II; Mansi, IV, 1082) píše v listu Nestoriovi (Tamtéž, 1068; 1086; In: IX, 221), jenž byl uznán koncilem v Efesu: "Jestliže někdo nevyznává, že k tělu dle svébytnosti nebylo připojena Slovo od Boha Otce, a že je svým tělem, tentýž budiž zavržen". A skoro všude v koncilových písemnostech se to přičítá bludu Nestoria, který tvrdil, že v Kristu jsou dvě bytnosti (hypostase).
Mimo to: Damašský uvádí: "Pravíme, že nastalo spojení ze dvou dokonalých přirozeností nikoli dle prosopicam," tj. osoby, "jak praví neznaboh Nestorius, nýbrž dle bytnosti (hypostase) ". (Damascenus, III De Fide Orth. 4) Proto doslova vychází najevo, že toto bylo tvrzení Nestoriovo, vyznávat jednu osobu a dvě bytnosti (hypostase).
Taktéž: je třeba, aby bylo totéž bytnost (hypostase) a svébytí. Vždyť o prvé podstatě, jež je bytností (hypostase), se dle Filozofa (Praedicamentis, In: Categ., 3; 2 a) vypovídají všechna jiná, totiž všeobecná v rodu bytnosti a případečná. Nejsou-li tedy v Kristu dvě bytnosti (hypostase), nejsou následně ani dvě svébytí.
Dále: pokud se tedy Slovo a onen člověk odlišují svébytím, tedy je třeba, aby se za svébytí onoho člověka nepokládalo Boží Slovo, a ani naopak. Avšak po rozlišení svébytí je nutno, aby bylo rozlišováno i to, co se o nich vypovídá. Vždyť k svébytí člověka nepřispívá uvedené vypovídané božské, leda pro Slovo, ani naopak. Dlužno tedy přijímat odděleně to, co se o Kristu praví v Písmě, totiž božské a lidské, což odporuje koncilem potvrzenému názoru Cyrila, který praví: "Jestliže někdo dvěma osobám, či svébytnostem, buď připojí ta označení, jaká jsou v evangeliích a knihách Apoštolů, nebo od svatopisců uvedená o Kristu, či od něho samého o sobě, a některá ovšem jako o člověku, používá mimo ono (pocházející) ze Slova Božího, zvláště poznaného, některé však jako Bohu přiřknutelné samotnému Slovu od Boha Otce, budiž zavržen" (Act.1).
Obšírněji: to, co dle uvedeného tvrzení odpovídá Božímu Slovu skrze přirozenost, by se nevypovídalo o onom člověku, leda skrze jakési přičlenění v jedné osobě. Toto totiž označuje vložené rozvíjení, když takto mluví: Onen člověk stvořil hvězdy, to jest Boží Syn, jenž je onen člověk; a tak o dalších podobných. Proto, když se řekne: Onen člověk je Bůh, rozumí se takto: Onen člověk (v) Božím Slově existuje. Cyril však odmítá podobné výpovědi, když říká: "Odvažuje-li se někdo říkat, že je třeba aby byl klaněním uctíván člověk vzatý na sebe, společně oslavováno Boží Slovo a společně nazýván Bůh, jakoby jiný jiného (totiž to, co je vždy, kdykoli se připojuje, aby toto bylo rozuměno), a ne více, než jediným klaněním uctívá Emanuela (´Immanu-el´, tj. ´Bůh s námi´, In: Iz 7, 14; což se naplňuje Vtělením Božího Slova, In: Mt 1, 18; Pozn. překl.), a prokazuje mu jedinou oslavu dle čeho se Slovo stalo tělem, budiž zavržen" (Anath., 8).
Mimo to: pokud se onen člověk liší svébytím od Božího Slova, nemůže příslušet k osobě Slova, leda vzetím na sebe, čímž je přijat na sebe Slovem. To však je cizí správnému pojetí víry. Na koncilu v Efezu se uvádí ze slov Felixe, papeže a mučedníka: "Věříme v našeho Boha Ježíše, zrozeného z Panny Marie, že on sám je věčný syn Boží a Slovo, a nikoli že se člověk vzatý od Boha na sebe liší od něho; vždyť ani Boží Syn nevzal na sebe člověka, aby se od něho lišil: existuje však dokonalý Bůh, stal se i dokonalý člověk, vtělený z Panny" (Actione 1; Mansi IV, 1187).
Taktéž: ta, jež jsou co do svébytí mnohá, jsou mnohými prostě a nejsou jedním. Jsou-li tedy v Kristu dvě svébytí, následuje, že je prostě dvěma a není jedním; to znamená opustit Ježíše (I Jan 4, 3), jelikož každé je jsoucno potud, pokud je jedno (III Metaphys. 2, 5; 1003 b). Tedy to, co není prostě jedno, není prostě jsoucno.

Kapitola 39.
O tom, jak smýšlí nauka katolické víry o Kristově Vtělení
Z uvedeného (kap. 27) je jasné, že podle podání katolické víry dlužno říci, že v Kristu je jedna dokonalá božská přirozenost a dokonalá lidská přirozenost, ustavená přece z rozumové duše a lidského těla; a že tyto dvě přirozenosti jsou v Kristu spojeny nikoli jen samotným přebýváním, ani případečným způsobem, jako se člověk spojuje s oděvem; ani v pouhém samotném zevnějšku a vlastnictví, nýbrž dle jedné bytnosti (hypostase) a jednoho svébytí. Vždyť jedině tím může být udrženo to, co se v Písmě podává o Vtělení. Přiděluje-li totiž Písmo svaté neodlišeně to, co je Boží onomu člověku, a to, co je onoho člověka, Bohu, jak se ukazuje z uvedeného, tedy je třeba, aby byl jeden a tentýž, o němž je obojí řečeno.
Ježto ale opačné nemůže být o stejném dle stejného pravdivě řečeno, přičemž božské a lidské, co se vypovídá o Kristu, má opačnost, jako trpící a neschopný utrpení, zemřelý a nesmrtelný, a podobná další, tedy je nutno, aby se vždy dle jiného božské a lidské vypovídalo o Kristu. Takto tedy, co se týká toho, o němž se obojí vypovídá, nemusí se činit odlišení, nýbrž se shledává jednota; kdežto co se týká toho, dle čeho se vypovídá, dlužno činit odlišení. Vždyť přirozené vlastnosti jsou vypovídány o každém dle jeho přirozenosti, jako o tomto kameni, že klesá dolů dle přirozenosti tíhy. Je-li tedy vždy jiné, dle čeho se vypovídá o Kristu božské a lidské, tedy je nutno říci, že v Kristu jsou dvě přirozenosti nezmatené a nesmíšené. Avšak to, o čem jsou vypovídány přirozené vlastnosti dle vlastní přirozenosti, náležející k rodu podstaty , je bytnost (hypostase) a svébytí oné přirozenosti. Jelikož je tedy totéž a jediné to, o čem se vypovídá lidské a božské ohledně Krista, je nutno říci, že Kristus je jediná bytnost (hypostase) a jediné svébytí lidské i božské přirozenosti. Takto se bude totiž pravdivě a vlastně vypovídat o onom člověku božské, dle toho, že onen člověk zahrnuje v sobě svébytí nejen lidské přirozenosti, nýbrž božské: a naopak o Božím Slovu se vypovídá lidské, pokud je svébytím lidské přirozenosti.
Z toho je též jasné, že ačkoli Syn je vtělený, přesto není třeba, aby byl vtělený Otec nebo Duch svatý, ježto vtělení nenastalo dle spojení v přirozenosti, v níž se scházejí tři božské osoby, nýbrž dle bytnosti (hypostase) a svébytí, pokud jsou tři osoby odlišovány. A tak, jako v Trojici je více osob jsoucích o sobě v jedné přirozenosti, tak v tajemství Vtělení je jediná osoba jsoucí o sobě ve více přirozenostech.

Kapitola 40.
Námitky proti víře ve Vtělení
Proti tomuto názoru katolické víry vyvstávají mnohé obtíže, kvůli nimž nepřátelé víry napadají Vtělení.
1. - Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 20), že Bůh není ani tělo, ani síla v těle. Pokud však na sebe tělo vzal, následuje, že buď je změněný v tělo, nebo že síla v těle je po vtělení. Zdá se tedy nemožné, že se vtělil.
2. - Vše, co získává novou přirozenost, podléhá podstatné proměně podmětu. Něco se přece rodí podle toho, že získává nějakou přirozenost. Jestliže bytnost (hypostase) Syna Božího povstává znovu o sobě jsoucí v lidské přirozenosti, zdá se, že byla podstatně změněna.
3. - Dále: žádná bytnost (hypostase) nějaké přirozenosti se nerozšiřuje mimo onu přirozenost; ba spíše přirozenost je shledávána mimo bytnost (hypostasi), jako mající pod sebou mnohé bytnosti. Jestliže se tedy bytnost (hypostase) Božího Syna stala skrze vtělení bytností (hypostasí) lidské přirozenosti, následuje, že Syn Boží není po vtělení kdekoli, ježto lidská přirozenost není všude.
4. - Obšírněji: jedné a stejné věci nepatří nic, než jedině to, čím je; označuje totiž podstatu věci, jež (u) jedné je jedna. Avšak přirozeností kterékoli věci je, co čím je její; totiž přirozenost věci je to, co označuje vymezení (II Phys., 1, 10; 193 a). Zdá se tedy být nemožné, aby jediná bytnost (hypostase) byla o sobě ve dvou přirozenostech.
5. - Mimo to: u těch (věcí), které jsou bez hmoty, nemůže se lišit bytnost věci od věci, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 21, 22; kn. II, kap. 54); a toto je zejména u Boha, který není jen svou bytností, ale i svým bytím (Kn.I, kap. 22). Jenže lidská bytnost nemůže být totéž, co božská bytnost (hypostase). Zdá se tedy, že je nemožné, aby božská bytnost (hypostase) byla o sobě v lidské přirozenosti.
6. - Taktéž: přirozenost je jednodušší a tvarovější, než bytnost (hypostase), jež je v ní o sobě: vždyť přidáním něčeho hmotného je společná přirozenost jednotlivě rozlišována k této bytnosti (hypostasi). Je-li tedy božská bytnost (hypostase) o sobě v lidské přirozenosti, zdá se následovat, že lidská přirozenost je jednodušší a tvarovější, než božská bytnost (hypostase). To je naprosto nemožné.
7. - Dále: pouze v těch (věcech), jež jsou složeny z hmoty a tvaru, se shledává odlišnost zvláštního a jeho bytnosti proto, že zvláštní je jednotlivě rozlišeno označenou hmotou, která se neuzavírá v bytnosti a přirozenosti druhu; totiž v označení Sokrata je uzavírána jeho hmota, ale nikoli v rázu lidské přirozenosti. Tedy každá bytnost (hypostase) jsoucí o sobě v lidské přirozenosti, je ustavena označenou hmotou. To nelze říci o božské bytnosti (hypostasi). Zdá se, že tedy není možné, aby bytnost (hypostase) Slova Božího byla o sobě v lidské přirozenosti.
8. - Obšírněji: duše a tělo u Krista nebylo menší síly, než u jiných lidí. Avšak u jiných lidí ze svého spojení ustavují svébytí, bytnost (hypostasi) a osobu. Tedy také u Krista se ze spojení duše a těla ustavuje svébytí, bytnost (hypostase) a osoba. Avšak nikoli svébytí, bytnost (hypostase) a osoba Božího Slova, jež je věčná. Zdá se tedy, že Krista je jiné svébytí, bytnost (hypostase) a osoba, mimo svébytí, bytnost (hypostasi) a osobu Božího Slova.
9. - Mimo to: jako se z duše a těla ustavuje lidská přirozenost v obecnu, tak z této duše a z toho těla se ustavuje tento člověk, což je bytností (hypostasí) člověka. Zdá se tedy, že z jejich spojení je ustavena bytnost (hypostase); a tak platí to, co dříve.
10. - Taktéž: tento člověk, jenž je Kristus, pokud se uvažuje pouze složený z duše a těla, je nějaká podstata. Nikoli však obecná: tedy částečná. Je tedy bytností (hypostasí).
11. - Dále: je-li stejné svébytí lidské i božské přirozenosti u Krista, je třeba, aby z intelektu člověka, jenž je Kristus, byla božská bytnost (hypostase). Není však z intelektu jiných lidí. Člověk se tedy praví o Kristu a jiných stejnojmenně. A takto nebude stejného druhu s námi.
12. - Obšírněji: u Krista se shledává trojí, jak je jasné z uvedeného (Kap. 29), a to: tělo, duše a božství. Avšak duše, která je vznešenější než tělo, není svébytí těla, nýbrž spíše jeho tvar. Ani tedy to, co je božské, není svébytí lidské přirozenosti, nýbrž se k ní má spíše tvarově.
13. - Mimo to: vše, čeho se někomu dostává po naplněném bytí, dostává se mu případečně. Je-li ale Boží Slovo od věčnosti, je jasné, že tělo přijaté na sebe se mu dostává po naplněném bytí. Dostává se mu tedy případečně.

Kapitola 41.
O tom, jak je třeba rozumět Vtělení Syna Božího
K uvážení řešení těchto (námitek) dlužno začít poněkud hlouběji. Protože totiž Eutyches tvrdil, že spojení Boha a člověka nastalo v přirozenosti (Kap. 35), kdežto Nestorius (tvrdil, že) ani v přirozenosti, ani v osobě (Kap. 34), zatímco učení katolické víry zachovává to, že nastalo spojení v osobě, nikoli v přirozenosti (Kap. 39), zdá se být nutné předem poznat, co to je být sjednocen v přirozenosti, a co to je být sjednocen v osobě.
Přirozenost se přece říká více způsoby. - Vždyť jak rození oživených (tvorů), tak i původ rození, i pohyb, i látka, i tvar jsou nazývány přirozenost; přirozeností se někdy označuje čím věc je, a obsahuje to, co patří k celistvosti druhu, jako říkáme, že lidská přirozenost je společná všem lidem, a podobně u jiných. - V přirozenosti se tedy spojuje to, z čeho se ustavuje celistvost nějakého druhu; jako se duše a lidské tělo spojují k ustavení druhu živočicha a všeobecně cokoli je částmi druhu.
Je však nemožné, aby se k nějakému druhu, celistvě už ustavenému, připojilo něco vnějšího do jednoty přirozenosti, ledaže by se druh zrušil. Protože totiž druh je jako číslo, kde přidání či ubrání nějaké jednotky mění druh, pak přidá-li se něco ke druhu už dokončenému, je to nutně už nový druh; jako přidá-li se k podstatě už oživené smyslové, bude to už jiný druh. Vždyť živočich nebo rostlina jsou různé druhy. - Přesto se ale stává, že to, co není z celistvosti druhu, je shledáváno na nějakém jedinci, obsaženém pod jiným druhem; jako bílé a oděné na Sokratovi nebo Platonovi, nebo šestý prst, či něco podobného. Nic tedy nebrání tomu, aby se v jedinci spojil něco, co se nespojuje v jediné celistvosti druhu; jako lidská přirozenost a běloba a hudba v Sokratovi, a to, o čem se praví, že je jedno podmětem. - Ježto se pak jedinec v rodu podstaty nazývá bytností (hypostasí), kdežto v rozumných podstatách se nazývá též osobou, o všech takových se přiléhavě říká, že jsou sjednocováni dle bytnosti (hypostase), nebo i dle osoby. - Tak je tedy jasné, že nic nebrání tomu, že něco není sjednoceno co do přirozenosti, avšak je sjednoceno co do bytnosti (hypostase), či dle osoby.
Avšak bludaři, slyšící, že v Kristu nastalo sjednocení Boha a člověka, přistoupili k prozkoumání toho opačnou cestou, když opomenuli cestu pravdy. Někteří totiž považovali toto sjednocení na způsob toho, co se sjednocuje v jednu přirozenost; jako Arius a Apollinaris, tvrdící, že Slovo sloužilo Kristovu tělu za duši, nebo za mysl (Kap. 32 a násl.); a jako Eutyches, který tvrdil, že před Vtělením byly dvě přirozenosti, Boží a lidská, kdežto po Vtělení jedna.
Avšak jejich výrok obsahuje naprostou nemožnost. Je přece jasné, že přirozenost Slova je ve své celistvosti od věčnosti nejdokonalejší, a naprosto nemůže být ani zničena, ani změněna; proto je nemožné, aby k ní přistoupilo něco vnějšího od božské přirozenosti, jako lidská přirozenost, nebo nějaká její část k jednotě přirozenosti.
Jiní však, shledávajíce nemožnost takového tvrzení, obrátili se na opačnou stranu. Vždyť to, co přistupuje k někomu, majícímu nějakou přirozenost, a přesto nenáleží k celistvosti oné přirozenosti, zdá se být případkem, jako bělost, či hudba, nebo se k němu má případečně, jako prsten, oděv, dům a podobná. Když ale uvažovali, že přistupuje-li lidská přirozenost k Božímu Slovu, a vůbec nenáleží k celistvosti jeho přirozenosti, tedy se domnívali, že je nezbytné, aby lidská přirozenost byla případečně připojena k Božímu Slovu. Ježto je jasné, že nemůže být ve Slově jako případek [jednak proto, že Bůh není příjemcem případku, jak už bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 25), jednak proto, že je-li lidská přirozenost z rodu podstaty, nemůže být případkem nikoho], zdá se, že zbývá, že lidská přirozenost přistupuje ke Slovu nikoli jako případek, nýbrž jako případečně se mající vůči němu. Nestorius tedy tvrdil, že Kristova lidská přirozenost se měla ke Slovu jako nějaký chrám, takže pouhým přebýváním se muselo rozumět připojení Slova k lidské přirozenosti. A ježto chrám má své jednotlivé rozlišení odděleně od toho, kdo v chrámě přebývá, přičemž jednotlivé rozlišení odpovídající lidské přirozenosti, je osobnost, zbývalo, že jiná by byla osobnost lidské přirozenosti, jiná Slova. A tak by Slovo a onen člověk byly dvě osoby.
Ve snaze vyhnout se této nepříhodnosti (Kap. 37), jiní uvedli ohledně lidské přirozenosti takové uzpůsobení, že mu vlastně osobnost nemůže odpovídat; říkali, že duše i tělo, v nichž spočívá celistvost lidské přirozenosti, jsou od Slova přijaty tak, že duše nebyla spojena s tělem k ustavení nějaké podstaty; (k tomu všemu se uchylovali), aby nebyli nuceni uznat, že ona podstata, takto ustavená, má ráz osoby; avšak připojení Slova k duši a k tělu stanovili jako k těm, které se mají případečně, rozuměj: oděného vůči oděvu; v tom jaksi napodobovali Nestoria.
Po vyvrácení těchto [námitek tím, co už bylo řečeno (Kap. 37 a násl.)], je nutno potvrdit, že sjednocení Slova s člověkem bylo takové, že ani nebyla udělána jedna přirozenost ze dvou, ani nebylo připojení Slova k lidské přirozenosti, jako je nějaké podstaty, rozuměj člověka, k vnějškovostem, které se se vůči němu samému mají případečně, jako dům a oděv; stanoví se však, že Slovo je o sobě v lidské přirozenosti jako v sobě vlastní, vytvořené Vtělením, že také ono tělo je opravdové tělo Božího Slova, a podobně i duše a Boží Slovo je opravdový člověk. Třebaže toto sjednocení nemůže být člověkem dokonale objasněno, přesto dle našeho způsobu a schopnosti se pokusíme uvést něco k upevnění víry (Ef 4, 29), aby se katolická víra ohledně tohoto tajemství obhájila před nevěřícími.
Ve stvořených věcech však není shledáváno nic tak podobného tomuto sjednocení jako připojení duše k tělu; a podobnost by byla ještě větší, jak praví Augustin (Aug., Contra Felicianum, 12), kdyby ve všech lidech byl jediný intelekt, jak někteří tvrdili (Averroes, III De Anima, Comm., 5); podle nich by tedy bylo třeba říci, že předem existující intelekt se znovu tímto způsobem připojuje k pojmu člověka, že z obojího povstává jedna osoba, jak tvrdíme, že se spojilo předem existující Slovo s lidskou přirozeností v jednu osobu. Pro tuto podobnost obojího sjednocení tedy uvádí Athanasius ve Vyznání víry, že "Bůh a člověk je jeden Kristus tak, jako rozumová duše a tělo je jeden člověk".
Protože se ale rozumová duše sjednocuje s tělem jako s hmotou a jako s nástrojem, nemůže být podobnost, co se týká prvého způsobu spojení; takto by přece z Boha a člověka povstala jedna přirozenost, protože hmota a tvar vlastně ustavují přirozenost druhu. Zbývá tedy přihlédnout k podobnosti, dle níž se duše připojuje k tělu jako k nástroji. V tom se též shodují výroky starých Učitelů (Církve), kteří stanovili lidskou přirozenost v Kristu za nějaký nástroj božství, jako je také tělo stanovováno nástrojem duše.
Ovšem jinak je tělo a jeho části ústrojím duše, a jinak vnější nástroje. Vždyť tento krumpáč není vlastní nástroj jako tato ruka. S krumpáčem přece mohou pracovat mnozí, zatímco tato ruka je určena k vlastní činnosti této duše. Proto ruka je ústrojí připojené a vlastní, kdežto krumpáč je vnější a společný nástroj.
Takto se tedy může uvažovat i o spojení Boha a člověka. Všichni lidé se totiž přirovnávají k Bohu jako nějaké nástroje, jimiž koná: "Neboť je to Bůh, který ve vás působí, že chcete i činíte co se mu líbí", dle Apoštola (Flp 2, 13). Jiní lidé se však přirovnávají k Bohu jako nástroje vnější a oddělené; jsou totiž Bohem pohybováni, nejen k činnostem sobě vlastním, nýbrž k činnostem společným veškeré rozumové přirozenosti, jako je poznat pravdu, milovat dobro a konat spravedlivé. Avšak lidská přirozenost v Kristu je na sebe přibrána proto, aby nástroje vykonávaly to, co je vlastní činností jedině Boha, jako je odpouštět hříchy, osvěcovat milostí mysli a uvádět do dokonalosti věčného života. Kristova lidská přirozenost se tedy přirovnává k Bohu jako vlastní a připojený nástroj, jako ruka k duši.
A ani se neliší od toho, co je v přírodních věcech obvyklé, že něco je přirozeně vlastním nástrojem, co přece není jejím tvarem. Vždyť jazyk, pokud je nástrojem hovoru, je vlastním nástrojem intelektu; ten ovšem, jak dokazuje Filozof (II De Anima, 4, 4; 429 a), není úkonem žádné části těla. Podobně se také objevuje nějaký nástroj, jenž nepatří k přirozenosti druhu, a přesto ze strany hmoty přísluší tomuto jedinci, jako šestý prst, nebo něco podobného. Dle tohoto způsobu tedy nic nebrání stanovit připojení lidské přirozenosti ke Slovu, že lidská přirozenost je jakoby nástrojem Slova, nikoli oddělená, nýbrž připojená; a přece ani lidská přirozenost nenáleží k přirozenosti Slova, ani Slovo není jejím tvarem; přesto ale patří k jeho osobě.
Uvedené příklady nejsou ovšem stanoveny tak, že by se v nich musela hledat všemožná podobnost: dlužno totiž rozumět, že Boží Slovo by mohlo být spojeno s lidskou přirozeností mnohem vznešeněji a důvěrněji, nežli duše s jakýmkoli vlastním nástrojem; zejména pokud se nazývá připojeným celé lidské přirozenosti prostřednictvím intelektu. A třebaže Boží Slovo svou silou proniká vše, jako udržující a nesoucí vše, přesto intelektuálním tvorům, kteří se mohou těšit Slovu a být jeho účastníky, může být připojeno z jakési příbuznosti podobnosti také vznešeněji a nevypověditelněji.

Kapitola 42.
O tom, že přijetí lidské přirozenosti
na sebe přísluší především Božímu Slovu
Z toho je také jasné, že přijetí lidské přirozenosti na sebe přísluší nejspíše osobě Slova. Je-li totiž přijetí lidské přirozenosti na sebe zařízeno ke spáse lidí, přičemž nejvyšším blahem člověka je, aby se co do intelektuální části zdokonalil rozjímáním První Pravdy, bylo třeba, aby skrze Slovo, pocházející od Otce intelektuálním vyplýváním byla přijata na sebe lidská přirozenost.
Opět: jakási příbuznost s lidskou přirozeností se zdá (odpovídat) ponejvíce Slovu. Člověk totiž přijímá vlastní druh podle toho, dle čeho je rozumový. Slovo je však příbuzné rozumu. Proto se u Řeků "logos" řekne jak Slovo, tak rozum. Slovo je tedy nejvhodněji připojené k rozumové přirozenosti. Vždyť také Písmo svaté připisuje kvůli uvedené příbuznosti jméno obrazu jak Slovu, tak člověku. Apoštol přece praví o Slovu, že "jest obrazem Boha neviditelného" (Kol 1, 15), a stejně mluví o člověku, že "muž je obrazem Boha" (I Kor 11, 7).
Slovo má také nějaký ráz příbuznosti nejen s rozumovou přirozeností, nýbrž i všeobecně se vším tvorstvem. Ježto Slovo obsahuje důvody všeho Božího tvorstva, jako umělec obsahuje všechny rázy uměleckých (děl) pojmem svého rozumu. Takto tedy všichni tvorové nejsou nic jiného, než jakýsi věcný výraz a představa toho, co je obsaženo v pojmu Božího Slova; proto se též praví (Jan 1, 3), že vše je vytvořeno skrze Slovo. Slovo je tedy příhodně sjednoceno s tvorem, a to lidskou přirozeností.

Kapitola 43.
O tom, že lidská přirozenost,
kterou na sebe vzalo Slovo, neexistovala dříve,
nýbrž byla Božím Slovem vzata na sebe v samotném početí
Ježto však Slovo přijalo na sebe lidskou přirozenost v jednotě osoby, jak je už jasné z uvedeného (Kap. 39), bylo třeba, aby lidská přirozenost neexistovala před tím, než se sjednotila se Slovem.
Kdyby totiž předem existovala, tedy (ježto přirozenost nemůže existovat předem jinak, než na jedinci) bylo třeba, aby byl nějaký jedinec oné lidské přirozenosti, existující ještě před sjednocením. Avšak jedinec lidské přirozenosti je bytnost (hypostase) a osoba. Bude tedy nutno říci, že lidská přirozenost, kterou mělo Slovo vzít na sebe, předem existovala v nějaké bytnosti (hypostasi) neboli osobě. Kdyby tedy ona přirozenost byla vzatá na sebe, (pak), při trvání dřívější bytnosti (hypostase) neboli osoby, zůstaly by tehdy po sjednocení dvě bytnosti (hypostase) neboli osoby, jedna Slova a jiná člověka. A tak by nenastalo sjednocení v bytnosti (hypostasi) neboli osobě. To odporuje učení víry. - Pokud ale ona bytnost (hypostase) neboli osoba nezůstala v té přirozenosti, v jaké (mající být na sebe vzatá od Slova) předem existovala, to se nemohlo stát bez porušení. Vždyť nic jednotlivě rozlišeného nepřestává být tím, čím je, leda porušením a v důsledku lidské přirozenosti v něm existující. Bylo tedy nemožné, aby Slovo přijalo do jednoty osoby nějakého předem existujícího člověka.
Současně by se také ubíralo dokonalosti Vtělení Božího Slova, kdyby mu scházelo něco z toho, co je člověku přirozené. Člověku je však přirozené, aby se narodil lidským zrozením. Toto by však Boží Slovo nemělo, kdyby vzalo na sebe člověka předem existujícího; neboť onen člověk by vyvstal ve svém zrození jako čirý člověk, takže jeho narození by nemohlo být připisováno Slovu, ani Blahoslavená Panna by nemohla být nazývána matkou Slova. Katolická víra však vyznává, že je nám rovný ve všem přirozeném, kromě hříchu (Žd 4, 15); praví se dle Apoštola, že Boží Syn je učiněn z ženy (Ga 4, 4), takže je narozený, a Panna je Bohorodičkou. Nebylo tedy vhodné, aby vzal na sebe předem existujícího člověka.
Odtud se též objevuje, že přijal lidskou přirozenost od samého začátku početí. Jako totiž polidštění Božího Slova vyžaduje, aby Boží Slovo bylo zrozené lidským narozením k tomu, aby bylo pravým a přirozeným člověkem, shodujícím se s námi ve všem přirozeném; tak vyžaduje, aby Boží Slovo bylo počato lidským početím. Člověk se přece dle přírodního řádu nenarodí, není-li předem počat. Jestliže však lidská přirozenost, která měla být přijata, byla v nějakém stavu dříve, než se sjednotila se Slovem, pak ono početí by nemohlo být připisováno Božímu Slovu, aby bylo nazývané počaté lidským početím. Bylo tudíž třeba, aby Boží Slovo bylo připojeno lidské přirozenosti od samého začátku početí.
Opět: v lidském narození působí činná síla k doplnění lidské přirozenosti v nějakém vymezeném jedinci. Jestliže však Boží Slovo nepřijalo na sebe lidskou přirozenost od samého začátku početí, tedy činná síla ve zrození před sjednocením by zařídila svůj úkon k jinému jedinci lidské přirozenosti, jež je bytnost (hypostase) neboli lidská osoba; po sjednocení by však zařídila svůj úkon k jiné bytnosti (hypostasi) neboli lidské osobě, totiž k Božímu Slovu, jež se zrodilo v lidské přirozenosti. Tak by tedy nebylo co do počtu jedno zrození, jakožto zařízené ke dvěma osobám; a nebylo by ani celkově jednotvaré, což by se uchylovalo od přírodního řádu. Nebylo tedy vhodné, aby Boží slovo přijalo na sebe lidskou přirozenost až po početí, nýbrž zároveň v samotném početí.
Taktéž: řád lidského zrození vyžaduje, aby ten, kdo je počat, se také sám narodil a nikoli jiný. Vždyť početí se zařizuje k narození. Je-li tedy Boží Syn zrozen lidským narozením, je také třeba, aby Boží Syn byl také počat lidským početím a nikoli jako čirý člověk.

Kapitola 44.
O tom, že samotná lidská přirozenost, přijatá Slovem na sebe,
byla v samotném početí dokonalá, co se týká duše a těla
Dále je však z toho jasné, že v samotném počátku početí byla k tělu připojena rozumová duše.
Boží Slovo přece na sebe vzalo tělo prostřednictvím rozumové duše (Kap. 41); lidské tělo totiž není od Boha na sebe převzatelné více, než jiná těla, leda pro rozumovou duši. Boží Slovo tedy nepřijalo na sebe tělo bez rozumové duše. Když tedy Boží Slovo na sebe vzalo tělo od samého začátku početí, bylo třeba, aby se rozumová duše spojila s tělem v samém začátku početí.
Taktéž: po stanovení toho, co je v rození pozdější, je nutné, aby bylo stanoveno i to, co je dle pořadí zrození dříve. Leč pozdější v rození je to, co je nejdokonalejší; avšak nejdokonalejší je samotný zrozený jedinec, který v lidském rození je bytnost (hypostase) neboli osoba, k jejímuž ustavení je zařizována jak duše, tak tělo. Po stanovení osobnosti zrozeného člověka je ovšem nutno, aby existovalo jak tělo, tak rozumová duše. Avšak osobnost člověka Krista není jiná, než osobnost Božího Slova; Boží slovo si však připojilo lidské tělo v samém početí. Byla tam tedy osobnost onoho člověka; tudíž bylo třeba, aby tam byla i rozumová duše.
Bylo by také nevhodné, aby se Boží Slovo, jež je pramenem a počátkem všech dokonalostí a tvarů, připojilo k nějaké beztvaré věci a ještě nemající dokonalost přirozenosti. Co se však stává tělesným, to je před oživením beztvaré a postrádající dokonalost přírody. Nebylo tedy vhodné, aby se Boží Slovo připojilo k tělu ještě neoživenému. A takto bylo třeba, aby byla ona duše připojena k tělu od začátku početí.
Z toho se též objevuje, že ono těla přijaté na sebe bylo tvarové od začátku početí. Vždyť Boží Slovo nemělo na sebe přijímat nic beztvarého. - Současně však duše vyžaduje vlastní hmotu, jakož i jakýkoli jiný přirozený tvar. Vlastní hmotou duše je však ústrojné tělo: duše je přece "podstatou přírodního těla, které má v možnosti život" (II De Anima, 1, 5; 412 a). Je-li tedy sjednocena s tělem od začátku početí, jak už bylo prokázáno, bylo nutno, aby tělo bylo vytvořeno a uspořádáno od počátku početí. - A rovněž uspořádání řádem zrození předchází uvedení rozumové duše. Proto, po stanovení pozdějšího, bylo nutno stanovit i dřívější.
Avšak vzrůst mnohosti až k patřičné míře nic nebrání tomu, aby následovalo oživení těla. Ohledně početí na sebe přijatého člověka dlužno tedy smýšlet tak, že na samém začátku početí bylo tělo vytvořené a uspořádané, avšak zatím postrádalo patřičnou mnohost.

Kapitola 45.
O tom, že bylo vhodné, aby se Kristus narodil z Panny
Z toho je však jasné, že bylo nutné, aby se onen člověk narodil z panenské Matky bez přirozeného semene.
Mužské semeno se přece vyžaduje v lidském zrození jako činný základ kvůli činné síle, která je v něm. Avšak činná síla ve zrození Kristova těla nemohla být, dle uvedeného, přirozená. Přirozená síla totiž nezdokonaluje celé vytváření těla náhle, nýbrž potřebuje k tomu čas. Jenže Kristovo tělo byla na samém začátku početí vytvořené a uspořádané, jak bylo prokázáno. (Kap. 44) Zbývá tedy, že Kristovo zrození bylo lidské bez přirozeného semene.
Taktéž: samcovo semeno při (počátku) zrodu jakéhokoli živočicha přitahuje k sobě látku, kterou nabízí matka, jakoby síla, jež je v samcově semeni tíhla k ucelení sebe sama jako cíli celého zrození. Proto také po dovršení zrození je samo změněné a ucelené semeno potomstvem, které se rodí. Avšak v Kristově lidském zrození bylo nejvzdálenější mezí připojení k božské osobě, nikoli však nějaká osoba neboli bytnost (hypostase) lidská, jež by se měla ustavit, jak je jasné z uvedeného (kap. 44). V tomto zrození tedy nemohlo být mužské semeno činným základem, nýbrž jedině Boží síla; tedy, jako mužovo semeno v obecném lidském plození přitahuje na svou svébytnost látku, nabízenou od matky, tak stejnou látku při Kristově zrození přijalo na sebe k svému sjednocení Boží Slovo.
Podobně je ale jasné, že bylo vhodné, aby se v samotném lidském zrození zaskvěla nějaká duchovní vlastnost zrození Slova. Slovo však, dle čeho vychází od vypovídajícího, ať už vnitřně počaté, nebo zevně pronesené, nepřináší vypovídajícímu porušení, nýbrž spíše skrze slovo se pohlíží na plnost dokonalosti ve vypovídajícím. Bylo tedy vhodné, aby se Boží Slovo počalo a zrodilo dle lidské přirozenosti tak, aby se neporušila bezúhonnost matky. - Když je jasné také to, že Boží Slovo, jímž je všechno ustaveno a vše udržováno ve své bezúhonnosti, bylo vhodné, aby se zrodilo při všemožném zachování bezúhonnosti Matky. Tedy bylo vhodné, aby toto zrození bylo z Panny.
Ovšem ani tento způsob zrození neubírá nic pravé a přirozené lidskosti Krista, třebaže je zrozen jinak, než ostatní lidé. Je přece jasné, protože je Boží síla nekonečná, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 43, kn. II, kap. 22), a všechny příčiny od ní berou sílu ke způsobení účinku (Kn. III, kap. 67 a násl.), že kterýkoli účinek se způsobuje skrze kteroukoli příčinu, může být způsoben Bohem bez pomoci oné příčiny stejného druhu a přirozenosti. Jako tedy přirozená síla, která je v lidském semeni, vydává skutečného člověka, majícího lidskou přirozenost i druh, tak Boží síla, která dala semeni takovou sílu, může způsobit účinek oné síly i bez této síly, ustavování opravdového člověka, majícího lidskou přirozenost i druh.
Pokud ale někdo řekne, že má-li přirozeně zrozený člověk tělo přirozeně ustavené z mužského semene a toho, co poskytuje žena, ať je to cokoli, Kristovo tělo nebylo stejné přirozenosti s naším (tělem), když nebylo zrozeno z mužského semene; k tomu je pádná odpověď z tvrzení Aristotela, uvádějícího, že mužské semeno látkově (hmotně) nevstupuje do počatého ustavení, nýbrž je pouze činným původem; kdežto celá látka těla se poskytuje od matky (I De Generat. Animal., 20, 21; 729 a; II, 4; 737 b). A tak, co se týká látky, tělo Kristovo se neliší od našeho těla. Vždyť také naše těla jsou látkově ustavena z toho, co je přijato od matky.
Pokud však někdo odporuje uvedenému Aristotelovu tvrzení, pak následující námitka je neúčinná. Totiž podobnosti nebo nepodobnosti některých (věcí) v hmotě se nesledují s ohledem na stav hmoty na začátku rození, nýbrž dle postavení hmoty už připravené, jak je na hranici plození. Dle hmoty se přece neodlišuje vzduch, vzniklý ze země nebo z vody, ježto (třebaže voda a země jsou na počátku vznikání odlišné, přesto) úkonem dávajícího vznik jsou převáděny k jedinému uzpůsobení. Takto tedy božskou mocí může být hmota, která se přijímá pouze od ženy, převedena na konci plození ke stejnému uzpůsobení, jaké má hmota, vzatá současně od muže a ženy. Nebude tedy nějaká nepodobnost kvůli různosti hmoty mezi tělem Kristovým, jež je Boží mocí utvořené z hmoty, která je přijata od jediné Matky, a našimi těly, které jsou vytvářena silou přirozenosti z hmoty, třebaže se také převezmou od obou rodičů. Je přece jasné, že od hmoty, která se přijímá z muže a ženy, se více odlišuje hlína země, [z níž Bůh prvně utvořil člověka (Gn 2, 7), jenž byl zajisté opravdový člověk a nám ve všem podobný], než hmota, přijatá pouze od ženy, z níž bylo vytvořeno Kristovo tělo.
Proto Kristovo narození z Panny neubírá nic opravdovosti jeho lidství, ani jeho podobnosti nám. Ačkoli přirozená síla sice vyžaduje vymezenou hmotu k vymezenému účinku, který má být v ní způsoben, přesto Boží síla, která může z ničeho uvést vše do bytí, není v působení poutána vymezenou hmotou. Rovněž ani tím neubude nic na důstojnosti Kristovy Matky, že Panna počala a porodila, aniž by byla nazývána pravou a přirozenou Matkou Božího Syna. Vždyť při tvorbě Boží silou posloužila přirozenou látkou ke zplození Kristova těla, což se vyžaduje jedině ze strany matky; kdežto to co působí v jiných matkách k porušení panenství, není zařizováno k tomu, co je u matky, nýbrž pouze k tomu, co je otce, aby mužovo semeno dospělo k místu rození.

Kapitola 46.
O tom, že se Kristus zrodil z Ducha svatého
Třebaže však božské působení, kterým se něco koná v tvorech, je společné celé Trojici, jak bylo prokázáno z výše uvedeného (Kap. 21), přesto utvoření Kristova těla, jež bylo vykonáno Boží silou, se příhodně přisuzuje Duchu svatému, i když je společné celé Trojici.
Zdá se to přece shodovat se vtělením Slova. Vždyť tak, jako naše slovo počaté v mysli je neviditelné, avšak navenek pronesené je smysly vnímatelné, tak Boží Slovo dle věčného plození v Otcově srdci existuje neviditelně, avšak vtělením se nám stalo smyslovým. Proto vtělení Božího Slova je jako hlasitý výraz našeho slova. Avšak hlasitý výraz našeho slova nastává skrze našeho ducha, skrze který se vytváří hlas našeho slova. Tedy příhodně také skrze Ducha Syna Božího se vytváření jeho těla nazývá vzniklým.
Toto je též příhodné lidskému zrození. Vždyť činná síla, jež je v lidském semeni, přitahujícím k sobě látku, která pochází od matky, působí skrze ducha; taková činná síla se přece zakládá na duchu, kvůli čemuž, že ho obsahuje, je třeba, aby pěnivé semeno bylo též bílé (II De Gener. An., 2; 735 a). Tedy Boží Slovo, přijímající na sebe tělo z panny, musí příhodně toto utvářet skrze Ducha svatého, když na sebe přebírá tělo.
Toto je též příhodné k naznačení příčiny, podněcující ke Vtělení Slova; ta ovšem nemohla být žádná jiná, než láska Boží k člověku, jehož přirozenost si chtěl přisvojit v jednotě osoby. V božských (věcech) je však Duch svatý ten, který vychází jako láska, jak bylo výše uvedeno (Kap. 19). Bylo tedy příhodné, aby se dílo vtělení přisuzovalo Duchu svatému.
Rovněž bývá v Písmě svatém připisována veškerá milost Duchu svatému, jelikož to, co je zdarma dané, zdá se být uštědřeno z lásky dárce. Člověku však nebyla udělena žádná větší milost, než ta, že se připojil v osobě k Bohu. Toto dílo se tedy příhodně přisuzuje Duchu svatému.

Kapitola 47.
O tom, že Kristus nebyl synem Ducha svatého co do těla
Třebaže je ale Kristus nazývám počatým z Ducha svatého a Panny, přesto nemůže být Duch svatý nazýván otcem Kristovým dle lidského zrození, jako se Panna nazývá jeho matkou.
Vždyť Duch svatý nevyvádí lidskou přirozenost v Kristu ze své podstaty, nýbrž jedině svou silou působil k jeho vytvoření. Tedy co do lidského plození nemůže být Duch svatý nazýván Kristovým otcem.
Také by to svádělo k bludu, kdyby se Kristus nazýval synem Ducha svatého. Je přece jasné, že Boží Slovo má odlišenou osobu dle toho, že je Synem Boha Otce. Kdyby se tedy nazýval synem Ducha svatého dle lidské přirozenosti, dalo by se rozumět, jakoby Kristus byl dvěma syny. Vždyť Boží Slovo nemůže být synem Ducha svatého; a tak, když označení synovství přísluší k osobě, nikoli k přirozenosti, následovalo by, že v Kristu by byly dvě osoby. Což odporuje učení katolické víry (kap. 34).
Bylo by přece nevhodné, aby se autorita a jméno Otce přenášelo k jiné osobě; to by se dělo, kdyby se Duch svatý nazýval Kristovým otcem.

Kapitola 48.
O tom, že se nemá říkat: Kristus je tvorem
Dále je též jasné, že nemůže být přece jednoduše vypovídáno, že Kristus je tvorem, i když lidská přirozenost, vzatá od Slova, je nějaký tvor.
Být stvořen je totiž jakési povstávat. Protože však povstávat míří jednoduše k bytí, tak povstávat je toho, co má bytí jsoucí o sobě; a takový je ucelený jedinec v rodu podstaty; což se ovšem v rozumové přirozenosti nazývá osoba, nebo také bytnost (hypostase). Avšak tvary a případky a také části, o těch se neříká, že povstávají, protože i bytí nemají jsoucí o sobě, nýbrž závisejí na jiném. Stává-li se tedy někdo bílým, nelze o něm říci, že povstává jednoduše. V Kristu však není bytnost (hypostase) neboli osoba, leda Božího Slova, které je nestvořené, jak je jasné z předeslaného (Kap. 38). Tedy jednoduše nemůže být vypovídáno, že Kristus je tvor, třebaže s dodatkem může být řečeno, že je nazýván tvorem dle čeho je člověkem, neboli dle lidské přirozenosti.
Třebaže ale o podmětu, který je v rodu podstaty jednotlivě rozlišený, se jednoduše neříká, že povstává to, co je mu vlastní, kvůli případkům, nebo částem, nýbrž jen dle toho, jak se to vezme; přesto se jednoduše vypovídá o podmětu vše, co přirozeně následuje k případkům, nebo k částem dle vlastního rázu; jednoduše se přece říká, že člověk je vidoucí, jelikož to následuje k oku a kudrnatý kvůli vlasům a viditelný kvůli barvě. Tak tedy i to, co vlastně sleduje lidskou přirozenost, může být vypovídáno o Kristu, jako že je člověk, že je viditelný, že kráčel a podobně. Co je ale vlastní osobě, nevypovídá o Kristu z důvodu lidské přirozenosti, leda s nějakým dodatkem, výslovným nebo pozoruměným.

Kapitola 49.
Vyvrácení výše uvedených důvodů proti Vtělení
Po tom, co bylo předesláno, se výše uvedené důvody (Kap. 40) proti víře ve Vtělení snadno vyřeší.
Vždyť bylo prokázáno (Kap. 31), že vtělení Slova se nemusí rozumět tak, že se Slovo proměnilo v tělo, ani, že je připojeno k tělu jako tvar (Kap. 32); proto důsledkem toho není, že Slovo je vtělené, že Bůh je opravdu tělo, nebo síla v těle, jak ukazoval první důvod.
(K 2) - Podobně ani nevyplývá, že Slovo je podstatně změněno tím, že na sebe přijalo lidskou přirozenost. V samotném Slovu přece nenastala žádná proměna, nýbrž pouze v lidské přirozenosti, která je na sebe vzata Slovem, dle níž náleží Slovu, že je v čase jak zrozené, tak narozené, avšak nikoli dle sebe sama.
Rovněž to, co se uvádí za třetí, postrádá nutnost. Vždyť bytnost (hypostase) se nerozšiřuje mimo meze oné přirozenosti, ze které má svébytnost. Boží Slovo však nemá svébytnost z lidské přirozenosti, nýbrž spíše přitahuje lidskou přirozenost ke své svébytnosti neboli osobnosti; není přece skrze ni, nýbrž v ní. Proto nic nebrání tomu, aby Slovo Boží bylo všude, i když lidská přirozenost, přijatá na sebe Božím Slovem, všude není.
Tím se také vyvrací čtvrté. Je totiž třeba, aby každá věc jsoucí o sobě měla o sobě pouze jedinou přirozenost, v níž má jednoduše bytí. A tak Boží Slovo má jednoduše bytí skrze jedinou božskou přirozenost, nikoli však skrze lidskou přirozenost, nýbrž skrze ni má to, že je toto, totiž, že je člověkem.
Stejně se vyvrací také páté. Je přece nemožné, aby přirozenost, skrze niž Slovo je o sobě, byla jiná, než samotná osoba Slova. Je však o sobě skrze božskou přirozenost, nikoli však skrze lidskou; nýbrž ji přitahuje ke své svébytnosti, aby v ní bylo o sobě, jak bylo uvedeno. Proto není třeba, aby lidská přirozenost byla totéž, co osoba Slova.
Odtud se též vyvrací to, co se namítalo za šesté. Bytnost (hypostase) je totiž méně jednoduchá buď věcí, nebo intelektem, než přirozenost, skrze kterou je ustavována v bytí: věcí ovšem (tehdy), když bytnost (hypostase) není svá přirozenost; kdežto intelektem jedině tam, kde bytnost (hypostase) je totéž, co přirozenost. Avšak bytnost (hypostase) Slova se jednoduše neustavuje skrze lidskou přirozenost, aby skrze ni byla; nýbrž skrze ni má Slovo jenom to, že je člověkem. Není tedy třeba, aby lidská přirozenost byla jednodušší, než Slovo, pokud je Slovem, nýbrž pokud je tento člověk.
Z toho je také jasné řešení toho, co se namítá za sedmé. Není přece třeba, aby bytnost (hypostase) Božího Slova byla ustavena skrze udanou hmotu, nýbrž pouze pokud je tento člověk. Takto je totiž ustavován skrze lidskou přirozenost, jak bylo řečeno.
Avšak to, že lidská duše a tělo v Kristu jsou přitahovány k osobnosti Slova, neustavující nějakou osobu Slova mimo osobu Slova, nenáleží k umenšení síly, jak uváděl osmý důvod, nýbrž k větší důstojnosti. Všechno má přece lepší bytí, když se spojuje s důstojnějším, než je samo, nežli když existuje o sobě, jako smyslová duše má v člověku ušlechtilejší bytí, než u jiných živočichů, u kterých je hlavním tvarem, zatímco v člověku nikoli.
Odtud se také vyvrací to, co se namítalo za deváté. V Kristu přece byla tato duše a toto tělo, avšak z nich není ustavena nějaká osoba mimo osobu Božího Slova, jelikož jsou přibrány k osobnosti Božího Slova. Jako také tělo, když je bez duše, má vlastní druh, avšak sjednotí-li se s duší, přijímá druh od ní.
Z toho se také vyvrací to, co se předkládalo za desáté. Objevuje se přece, že tento člověk, jenž je Kristus, je nějaká podstata, a to nikoli všeobecná, nýbrž částečná; je také nějakou bytností (hypostasí), a přesto nikoli jinou bytností (hypostasí), než bytností (hypostasí) Slova, aby Slovo bylo o sobě jak v lidské přirozenosti, tak v božské; avšak to, co je o sobě v lidské přirozenosti, je tento člověk; říká-li se tedy tento člověk, předpokládá se samotné Slovo.
Jestliže ale někdo vztáhne tutéž námitku k lidské přirozenosti, a říká, že ona je nějakou podstatou, nikoli všeobecnou, nýbrž částečnou, a následně (že je) bytností (hypostasí), je zřejmě oklamán. Vždyť lidská přirozenost, také v Sokratovi, nebo Platonovi, není bytností (hypostasí), nýbrž to, co je v ní o sobě, je bytností (hypostasí).
Avšak to, že je podstatou a částečnou, se neříká dle onoho označení, kterým se praví, že bytnost (hypostase) je částečná podstata. Vždyť podstata, dle Filozofa, (III Categorie, 1,2; 2a), se říká dvojmo: totiž o podmětu v rodu podstaty, jenž se nazývá bytnost (hypostase), a o tom, co čím je, a to je přirozenost věci. - Avšak ani části nějaké podstaty nejsou takto nazývány částečnými podstatami, jakoby byly jsoucími o sobě, nýbrž jsou o sobě v celku; proto ani nemohou být nazývány bytnostmi (hypostasemi), protože žádná z nich není ucelená podstata; jinak by následovalo, že by v jednom člověku bylo tolik bytností (hypostasí), kolik je částí.
Co však bylo namítáno za jedenácté, vyřeší se tím, že stejné pojmenování se zavádí z různého tvaru, označovaného jménem, avšak nikoli z různosti podkladu. Přece toto jméno, člověk, se nepřijímá stejnojmenně z toho, že je někdy podkladem pro Platona, jindy pro Sokrata. Tedy, toto jméno, člověk, vyslovené o Kristu i o jiných lidech, označuje vždy stejný tvar, totiž lidskou přirozenost; proto se o nich vypovídá jednoznačně: podklad se totiž mění jen v tom, že - bere-li se pro Krista - předpokládá nestvořenou bytnost (hypostasi); bere-li se však pro jiného, předpokládá stvořenou bytnost (hypostasi).
Avšak ani o bytnosti (hypostasi) Slova se neříká, že je svébytím lidské přirozenosti, jakoby jí nebyla podrobena jako tvarovější, jak uváděl dvanáctý důvod. To by přece bylo nutné, kdyby bytnost (hypostase) byla ustavována v bytí jednoduše lidskou přirozeností, což je jasně klamné. Vždyť se říká, že bytnost (hypostase) Slova je podkládána lidské přirozenosti, pokud ji přitahuje ke svému svébytí, jako je něco přitahováno k jinému vznešenějšímu, s nímž se sjednocuje.
Přesto nenásleduje, že lidská přirozenost přichází ke Slovu případečně z toho, že Slovo předem existuje od věčnosti, jak vyvozoval poslední důvod. Tak totiž Slovo přijalo na sebe lidskou přirozenost, aby bylo pravým člověkem. Avšak bytí člověka je bytím v rodu podstaty. Jelikož tedy bytnost (hypostase) Slova má ze sjednocení lidské přirozenosti to, že je člověkem, nedochází k ní případečně: vždyť případky neudělují podstatné bytí.

Kapitola 50.
O tom, že prvotní hřích přechází od prvních rodičů na potomky
Z uvedeného bylo tedy prokázáno (Kap. 28-49), že není nemožné to, co (nauka) katolické víry říká o vtělení Syna Božího; následně je však dlužno prokázat, že bylo příhodné, aby Syn Boží přijal na sebe lidskou přirozenost (Kap. 27).
Avšak důvod této příhodnosti, udává Apoštol, jak se zdá, z dědičného hříchu, který přešel na všechny; říká přece: "Jako neposlušností jednoho člověka stalo se jich hříšnými mnoho, tak i poslušností jednoho stane se jich spravedlivými mnoho" (Ř 5, 19). Ježto ale sektáři Pelagiáni popírali dědičný hřích (Aug., De Haeres., 87), musí se prokázat, že se lidé rodí s dědičným hříchem.
A předně se ovšem musí přijmout, co se praví: "Pojal tedy Hospodin Bůh člověka a postavil ho v ráji...a přikázal mu: ´Z každého rajského stromu smíš jísti, avšak se stromu poznání dobrého a zlého ať nejíš! Neboť kterýkoliv den s něho budeš jísti, smrtí zemřeš!´" (Gn 2, 15-17). Ježto ale Adam toho dne, kdy pojedl, skutečně nezemřel, bylo třeba, aby uvedenému smrtí zemřeš bylo rozuměno takto: budeš podroben nutnosti smrti. To by se ovšem říkalo nadarmo, kdyby člověk dle ustavení své přirozenosti měl nutnost umírání. Dlužno tedy říci, že smrt a nutnost umírání je trest, uvalený na člověka za hřích. Avšak trest nepostihuje spravedlivě, leda za vinu. Nachází-li se u kohokoli tento trest, je nutné, aby u něho byla shledána nějaká vina. Tento trest je však shledáván u každého člověka, také od počátku jeho zrození; od tehdy se totiž rodí podroben nutnosti smrti; proto také některý záhy po narození umírá, "z lůna přenesen byv do hrobu" (Jb 10, 19). Tedy je v něm nějaký hřích. avšak nikoli hřích v uskutečnění, protože děti nemají užívání svobody vůle, bez níž se člověku nepřičítá nic ke hříchu, jak vychází najevo z toho, co bylo uvedeno ve třetí knize. Je tedy nutné, aby bylo řečeno, že je v nich nějaký hřích předaný původem.
Toto se výslovně objevuje i ze slov Apoštola: "Jako skrze jednoho člověka hřích přišel na tento svět a skrze hřích smrt, tak na všecky lidi smrt přešla, poněvadž všichni zhřešili" (Ř 5,12)
Nemůže být ale řečeno, skrze jednoho člověka přišel na svět hřích na způsob napodobování, protože takto by hřích nepřešel, leda k těm, kteří hříchem napodobují (hřích) prvého člověka; a ježto smrt vstoupila skrze hřích na svět, tedy by smrt nedošla dál, než k těm, kdo hřeší podobně jako první hřešící člověk. K vyvrácení toho však Apoštol dodává, že smrt "panovala od Adama až po Mojžíše, a to nad těmi, kteří nezhřešili přestoupením podobným přestoupení Adamovu" (Ř 5, 15). Apoštol tedy rozuměl nikoli, že skrze jednoho člověka vstoupil hřích na svět na způsob napodobování, nýbrž na způsob původu.
Mimo to: kdyby Apoštol hovořil o vstupu hříchu na svět pouze napodobováním, spíše by řekl, že hřích vstoupil na svět spíše skrze ďábla, než skrze jednoho člověka, jako se výslovně uvádí: "Závistí ďábla přišla smrt na svět, a zakoušejí ji ti, kteří patří jemu" (Mdr 2, 24).
Dále David praví: "Ano, zrodil jsem se v nepravosti, v hříchu mne počala matka" (Ž 51, 7); což nemůže být řečeno o hříchu v uskutečnění, ježto David praví, že je počat a zrozen ze zákonného manželství. Je tedy třeba, aby se to vztahovalo k prvotnímu hříchu.
Obšírněji: praví se: "Může-li kdo učiniti čistým toho, jenž počal se ze zrna nečistého? Nikdo! Kromě tebe jediného" (Jb 14, 4). Z toho může být jasně přijato, že nečistoty lidského semene přejde nějaká nečistota na člověka, počatého ze semene. To je třeba, aby bylo poznáno o nečistotě hříchu, pro niž jedinou je člověk přiváděn k soudu; předesílá se přece: "Přesto na něj upíráš svůj zrak a přivádíš mě na soud s Tebou." (Jb 14, 3) Takto je tedy nějaký hřích, který člověk přejímá od svého počátku, a ten se nazývá prvotním.
Taktéž: křest a jiné svátosti (Kap. 56) Církve jsou jakési prostředky proti hříchu, jak se ukáže dále. Avšak křest se uděluje dle všeobecného zvyku v Církvi dětem, brzy po narození. Udílel by se pak nadarmo, kdyby v nich nebyl nějaký hřích. Avšak není v nich hřích v uskutečnění, protože postrádají užívání svobody vůle, bez níž se žádný úkon člověku nepřičítá za vinu. Dlužno tedy říci, že je v nich hřích předávaný původem, protože v dílech Boha a Církve není nic zbytečně a nadarmo. (In: III De Anima, 9, 6; 432 a; 12, 3; 434 a)
Pokud by ale někdo řekl, že se dětem uděluje křest nikoli proto, aby byly očistěny od hříchu, nýbrž proto, aby přišly do Božího království, kam se nemůže dospět bez křtu, protože Pán praví: "Nenarodí-li se kdo znovu z vody a Ducha svatého, nemůže vejíti do království Božího" (Jan 3, 5): - je to zbytečné. Nikdo se přece nevylučuje z Božího království, leda pro nějakou vinu. Cílem každého rozumného tvora přece je, aby dospěl k blaženosti, jež nemůže být (jinde), než v Božím království; to ovšem není nic jiného, než uspořádaná společnost těch, kdo zakoušejí božské nazírání, v čemž spočívá pravá blaženost, jak je jasné z výše prokázaného (Kn. III, kap. 48 a násl.). Nic se však nemine se svým cílem, leda kvůli nějakému hříchu. Nemohou-li tedy děti dosud nepokřtěné vejít do Božího království, dlužno říci, že je v nich nějaký hřích. Takto tedy, dle podání katolické víry, je nutno mít na paměti, podržet, že se lidé rodí s prvotním hříchem.