Kapitola 31.
O tom, že Boží dokonalost a mnohost
Božích jmen neodporuje Boží jednoduchosti
Z uvedeného lze sledovat, že Boží dokonalost a mnohé názvy pronášené o Bohu, neodporují jeho jednoduchosti.
Tak totiž říkáme, že se Bohu přisuzují všechny dokonalosti nalezené v jiných věcech, jako se nalézají účinky ve svých stejnojmenných příčinách (Kap. 29). Uvedené účinky jsou ve svých příčinách vlastností, jako teplo ve slunci; kdyby však podobná vlastnost nebyla nějak z druhu tepla, tak by slunce působící skrze ni neplodilo sobě podobné: z této vlastnosti se tedy slunce nazývá teplým, nejen proto, že způsobuje teplo, nýbrž proto, že vlastnost skrze niž to činí, je něco shodného s teplem; avšak stejnou vlastností, kterou slunce působí teplo, působí i mnohé jiné účinky v nižších tělesech, jako vyprahlost; a tak teplo a suchost, jež jsou v ohni různými jakostmi, přisuzují se slunci jedinou vlastností. tak i dokonalosti všech, jež odpovídají různým věcem dle různých tvarů, je třeba přisuzovat Bohu podle jedné jeho vlastnosti, a tato vlastnost není jiná, než jeho bytnost, když mu nic nemůže připadnout, jak bylo prokázáno (Kap.23). Tak se tedy Bůh nazývá moudrým nejen podle toho, že způsobuje moudrost, nýbrž i dle toho, podle čeho jsme moudří, když poněkud napodobujeme jeho vlastnost, jíž nás činí moudrými. - Nenazve se též kamenem, i když učinil kamení, jelikož v názvu kamene se rozumí jistý způsob bytí, podle něhož se kámen odlišuje od Boha; kámen však napodobuje Boha jako příčinu dle bytí, dle dobroty a jiné podobné věci, a tak i ostatní tvorové.
Podobné tomu se však může nalézt v poznávacích mohutnostech a v činných vlastnostech člověka; intelekt totiž jedinou pohotovostí poznává vše, co smyslová část vnímá různými schopnostmi, a také mnohé jiné; čím by také intelekt byl důmyslnější, tedy tím spíše může zvláštním jediným postřehem poznat mnohé, k jejich poznání chabější intelekt nepřijde, leda přes mnohé. Královská moc se vztahuje na všechno to, k čemu různé jí podřízené moci mají vztah; tak tedy i Bůh jediným svým prostým bytím má, na rozdíl od ostatních věcí, všemožnou dokonalost, kterou jiné věci, avšak mnohem menší, dosahují různě.
Z toho je zjevná nutnost četných názvů řečených o Bohu. Totiž s ohledem na to, že jej přirozeně nemůžeme poznat, leda postupem z účinků k němu, je třeba, aby byla různá jména k označení jeho dokonalosti, jakož i různé dokonalosti nacházející se ve věcech. Pokud bychom však mohli pochopit samu bytnost jak je a přizpůsobit jí vlastní jméno, vyjádřili bychom ji toliko jediným jménem, což se slibuje těm, kteří jej budou vidět skrze jeho bytnost: "V onen den bude Hospodin jediný a jeho jméno jediné." (Za 14,9)

Kapitola 32.
O tom, že nic se neoznačuje
o Bohu a jiných věcech jednoznačně
Z uvedeného je však zřejmé, že se nic nemůže udávat o Bohu a věcech jednoznačně; neboť účinek, který nepřijímá tvar podle druhu podobného tomu, skrze nějž jedná jednající, nemůže přijmout název, vzatý z onoho tvaru dle jednoznačného uvedení: nenazývá se totiž jednoznačně horký oheň, zplozený sluncem, a slunce. Avšak tvary věcí, jejichž příčinou je Bůh, nedosáhnou krásy Boží dokonalosti, jelikož přijímají rozděleně a částečně to, co se nachází v Bohu jednoduše a všeobecně; je tedy zřejmé, že se nic nemůže říci o Bohu a věcech jednoznačně.
Dále: dosáhne-li nějaký účinek příčiny, nedosáhne uvedení jména jednoznačně, leda přijme-li tutéž krásu nebo tvar dle téhož způsobu bytí; neoznačuje se totiž jednoznačně dům, který spočívá v umění a hmotě, k vůli tomu, že tvar domu má bytí obojímu nepodobné. Avšak také ostatní věci, pokud by dosáhly docela stejného tvaru, přece nedosáhnou bytí dle téhož způsobu; nic totiž není v Bohu, co by nebylo samotné Boží bytí, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.23), což se neděje u jiných věcí. Je tedy vyloučené udávat něco o Bohu a jiných věcech jednoznačně.
Dále: vše, co se jednoznačně uvádí o mnohých, je buď rod, nebo druh, nebo odlišnost, nebo případek, nebo něco vlastního; o Bohu se však neuvádí něco jako rod, ani jeho odlišnost, jak bylo prokázáno; (Kap.25) a tak ani jako vymezení, ani jako druh, jenž sestává z rodu a odlišnosti, aniž mu něco může připadnout, jak už bylo prokázáno. (Kap.23.) A tak se neuvádí o Bohu něco jako případek, ani jako něco jeho vlastního, protože vlastní je z rodu případků. Zbývá tedy, že se o Bohu a jiných věcech neuvádí nic jednoznačně.
Taktéž: co se uvádí jednoznačně o mnohých, je každopádně přinejmenším dle intelektu jednodušší. Nemůže však být nic jednoduššího, než Bůh, ani dle rázu, ani dle intelektu; nic se tedy o Bohu a jiných věcech neuvádí jednoznačně.
Dále: všechno, co se uvádí o mnohém jednoznačně dle spoluúčasti, je příhodné pro kterékoli z nich, o nichž se uvádí, ježto se říká, že druh má spoluúčast na rodu a jedinec na druhu. O Bohu se však k vůli spoluúčasti neříká nic, protože vše, co má spoluúčast, ohraničuje se ke způsobu toho, s nímž má spoluúčast, a tak se má částečně a nikoli dle celého způsobu dokonalosti. Je tedy třeba, aby se nic neuvádělo o Bohu a jiných věcech jednoznačně.
Dále: to, co se uvádí o některých podle dřívějšího a pozdějšího, určitě se neuvádí jednoznačně; dřívější se totiž uzavírá ve vymezení pozdějšího, jako podstata ve vymezení případku, podle čeho je jsoucnem. Pokud by totiž bylo řečeno jednoznačně jsoucno o podstatě a případku, tak by bylo třeba, aby se podstata uvedla ve vymezení jsoucna dle toho, co se uvádí o podstatě, což je zřejmé, že je nemožné. Nic se však o Bohu a jiných věcech neuvádí stejným pořadím, nýbrž podle dříve a později, jelikož o Bohu se všechno uvádí bytnostně; nazývá se totiž jsoucnem jakoby samotná bytnost a dobrým samotná dobrota: o jiných se však uvádějí pomocí účasti, jako se Sokrates nazývá člověkem, ne že by byl samotným člověčenstvím, ale že má člověčenství. Nelze tedy o Bohu a jiných věcech říci něco stejně.

Kapitola 33.
O tom, že ne všechny přívlastky
o Bohu a tvorech uvádějí čistě stejnojmenně
Z uvedeného je také zřejmé, že cokoli se uvádí o Bohu a jiných věcech, nenazývá se dle čisté stejnojmennosti jako ty věci, které jsou náhodou stejnojmenné; neboť v těch věcech, která jsou náhodou stejnojmenná, se nedbá žádného řádu a vztahu jedné ke druhé, nýbrž docela případečně a jedno jméno se přisuzuje různým věcem: jméno dané jednomu totiž neznamená, že ono má vztah ke druhému. Avšak jinak je tomu s názvy, které vypovídají o Bohu a tvorech; ve společenství těchto jmen se totiž uvažuje řád příčiny a zapříčiněného, jak je patrné z uvedeného. (Kap.29 a 32) O Bohu a jiných věcech se tedy neuvádí něco podle pouhé stejnojmennosti.
Dále: Tam, kde je pouhá stejnojmennost, tam se nepřihlíží k žádné podobnosti ve věcech, nýbrž je to pouze jednota jména. Avšak vůči Bohu mají věci nějaký způsob podobenství, jak je zřejmé z výše uvedeného. (Kap. 29) Zbývá tedy, že se nevypovídá o Bohu nic podle čisté stejnojmennosti.
Taktéž: Když se jedno uvádí o mnohých věcech dle pouhé stejnojmennosti, tak z jednoho z nich nemůžeme být vedeni k poznání druhého. Poznání věcí totiž není odvislé od jmen, nýbrž od rázu jména. Avšak z toho, co se nachází v různých věcech, postupujeme v poznání božských věcí, jak už bylo uvedeno. (Kap.30 a 31) Nevypovídá se tedy podobně o Bohu a jiných věcech dle pouhé stejnojmennosti.
Dále: Stejnojmennost jména překáží postupu dokazování. Pokud by se tedy o Bohu a tvorech nevypovídalo nic, leda čistě stejnojmenně, nemohlo by nastat žádné dokazování postupem od tvorů k Bohu; opak toho je však zřejmý ve všem, vypovídajícím o Bohu.
Dále: zbytečně se uvádí nějaký název o něčem, leda pokud tím jménem něco o něm poznáváme. Činí-li se však výpovědi o Bohu a tvorech stejnojmenně, tak užívanými jmény nepostřehujeme zhola nic o Bohu; jelikož výrazy oněch názvů jsou nám známy pouze podle toho, že se vypovídají o tvorech: zbytečně by se říkalo nebo dokazovalo o Bohu, že Bůh je jsoucnem dobrým, nebo je-li něčím jiným podobným.
Kdyby se tvrdilo, že podobnými názvy poznáváme o Bohu to, co není, že se třeba nazývá živoucím z toho důvodu, že není z rodu neoživených, a tak podobně, je přinejmenším třeba, aby se živoucí, řečené o Bohu a tvorech, shodovalo v popírání neoživeného a tak nebylo čistě stejnojmenné.

Kapitola 34.
O tom, že to, co se praví
o Bohu a o tvorech, praví se obdobně.
Takto tedy zbývá z řečeného, že to, co se praví o Bohu a jiných věcech, neuvádí se ani jednoznačně, ani stejnojmenně, nýbrž obdobně, tedy podle řádu nebo s ohledem k něčemu jednomu. To se ovšem naskýtá dvojmo: jedním způsobem, podle kterého mnohé věci mají zřetel k něčemu jednomu, jako se s ohledem k jednomu zdraví nazývá zdravým živočich jako jeho podmět, lék jako něco působícího, potrava jako něco udržujícího, moč jako jeho příznak; jiným způsobem, dle čeho se přihlíží k řádu nebo zřeteli dvou, nikoli k něčemu jinému, nýbrž k jednomu z nich, jako se jsoucno říká o podstatě a případku podle toho, že případek má zřetel k podstatě, nikoli, že se podstata a případek vztahují k něčemu třetímu. Podobná jména tedy nevypovídají o Bohu a jiných věcech obdobně podle prvého způsobu; bylo by totiž třeba uznat něco Bohu dříve, avšak druhým způsobem.
V podobně obdobném označování se však přihlíží dle jména k témuž pořadí a někdy podle věci; někdy však nikoli totéž: pořadí názvu totiž následuje pořadí poznání, jelikož je výrazem chápajícího poznatku. Je-li tedy to, co je dříve dle věci, shledáno prvně také poznáním: totéž je shledáno dříve i dle rázu jména, i dle přirozenosti věci. Tak je podstata prvnější přirozeností než případek, nakolik je podstata příčinou případku: a poznáním, pokud se podstata uvádí ve vymezení případku, se tedy jsoucno praví dříve o podstatě, než o případku jak dle přirozenosti věci, tak dle jména. Když však to, co je dříve dle přirozenosti, je později podle poznání, tehdy v obdobném není totéž uspořádání dle dle věci i dle rázu jména: jako síla uzdravovat, jež je v léčivém, je přirozeně prvnější než zdraví, které je v živočichu jako příčina účinku. Ježto ale tuto sílu poznáváme účinkem, proto ji jmenujeme z účinku; a odtud plyne, že léčivé je napřed řádem věcí, kdežto živočich se dříve nazývá zdravým dle rázu jména. Jelikož tedy přicházíme k poznání Boha od jiných věcí, tedy věc řečených jmen o Bohu a jiných věcech, skrze přednější je v Bohu dle svého způsobu, kdežto ráz názvu skrze pozdější; proto také být pojmenován se říká od svých zapříčinění.

Kapitola 35.
O tom, že četné názvy, vyslovené o Bohu, nejsou synonyma
Z uvedeného se též prokazuje, že, ačkoli názvy, vyslovené o Bohu, značí tutéž věc, přece se nekryjí významem, protože neznamenají tentýž ráz; jako se totiž různé věci připodobňují Bohu různými tvary jediné jednoduché věci, kterou je Bůh, tak se mu náš intelekt připodobňuje poněkud různými pojmy, pokud je přiváděn různou dokonalostí tvorů k poznání jeho samého. A proto náš intelekt z jednoho poznávající mnohé, není klamným, ani pošetilým, jelikož ono jednoduché Boží bytí je takové, že se mu některá mohou připodobnit dle mnohonásobných tvarů, jak už bylo prokázáno. (Kap.29 a 31) Intelekt však dle různých poznatků vymýšlí různé názvy, které dává Bohu a tak, ježto mu je dává nikoli dle téhož rázu, je zřejmé, že se nekryjí významem, i když označují věc naprosto jednu. Není to totiž stejné označení jména, jelikož jméno označuje spíše poznatek intelektu, než poznanou věc.

Kapitola 36.
O tom, kterak náš intelekt vytváří věty o Bohu
Z toho je také dále zřejmé, že náš intelekt nevytváří o jednoduchém Bohu pošetile věty skládáním a dělením, třebaže je Bůh docela jednoduchý. Ač náš intelekt totiž přichází k poznání Boha různými pojmy, jak bylo uvedeno (Kap.35), přece chápe, že to, co jim všem odpovídá, je naprosto jedno bytí; intelekt totiž nepřiděluje způsob, jímž chápe, chápaným věcem, jako ani kameni nehmotnost, třebaže jej nehmotně poznává; proto vykládá jednotu věci slovním složením, které je známkou totožnosti, když praví: Bůh je dobrý, neboli dobrota, je-li ve složení nějaká různost, tak to vztahuje k intelektu; jednotu však k poznané věci. Z toho důvodu někdy náš intelekt vytváří o Bohu výroky s jakousi známkou různosti vkládáním předložky, jako když praví: Dobrota je v Bohu; vytýká se v tom totiž jakási různost, jež přísluší intelektu, a nějaká jednota, kterou dlužno vztahovat na věc.

Kapitola 37.
Bůh je dobrý
Z Boží dokonalosti, jež byla prokázána, lze usuzovat na jeho dobrotu. Totiž to, čím se cokoli označuje dobrým, je jeho vlastní ctnost; neboť "ctnost je stavem, jímž se člověk stává dobrým a jímž svůj výkon učiní dobrým." (II Ethic.,6,2; 1106 a) Ctnost je však "jakési zdokonalení: dokonalým totiž nazýváme cokoli tehdy, dosahuje-li vlastní ctnosti." (VII Phys., 3,4; 246 a) Cokoli je tedy dobré proto, že je to dokonalé. Odtud plyne, že cokoli touží po vlastní dokonalosti jako vlastním dobru. Bylo však prokázáno, že Bůh je dokonalý; (Kap.28) je tedy dobrý.
Taktéž: bylo výše prokázáno (Kap.13), že je nějaký první nehybný hybatel, jenž je Bůh; pohybuje se však jako hýbající naprosto nehybný, jenž pohybuje jako vytoužený.
Jelikož je tedy Bůh prvním nehybným hybatelem, je první vytoužený. Touží se však po něčem dvojmo: buď, že je dobrý, nebo, že se zdá dobrým, z nichž první je, že je dobrý; zdánlivé dobro totiž nepohybuje skrze sebe samo, nýbrž na základě toho, že má nějaké zdání dobra; dobro však pohybuje skrze sebe samo. Tedy první vytoužené, jímž je Bůh, je skutku dobro.
Dále: "Dobro je to, po čem se touží", jak uvádí Filozof (I Ethic.I,1; 1094 a); všechno ale touží po tom být v uskutečnění dle svého způsobu; je to zřejmé z toho, že všechno od přirozenosti odporuje zničení. Být tedy v uskutečnění vytváří ráz dobra: proto zbavením uskutečnění následuje od možnosti zlo, jež je opakem dobra, jak vychází najevo u Filozofa. (IX Metaphys., 8, 9; 1051 a). Bůh je však jsoucnem v uskutečnění, nikoli v možnosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 16). Je tedy opravdu dobrým
Dále: sdílení bytí a dobroty vychází z dobroty, což je zřejmé ze samotné povahy dobra a z jeho rázu; dobro každého i úkon je totiž přirozeně jeho dokonalostí. Všechno však jedná z toho, že je v uskutečnění. Jednáním totiž šíří bytí i dobrotu a jiné. Proto též známkou dokonalosti někoho je, že může vyvodit sobě podobné, jak je zřejmé u Filozofa (IV Meteororum 3,1; 380 a). Ráz dobra však plyne z toho, že je tím, po čem se touží jako po cíli, který také pohne konajícího k jednání; proto se říká, že dobro je šířící se. Toto šíření se ovšem přísluší Bohu; bylo už totiž prokázáno (Kap. 13), že Bůh je jedinou příčinou bytí, jako jsoucnem o sobě nutného bytí. Je tedy vskutku dobrý.
Odtud je i to, proč se v žalmu uvádí: "Jak je Bůh dobrý k Izraeli, k těm, kdo jsou čistého srdce!" (Ž 73,1) A dále se praví: "Dobrý je Hospodin k těm, kdo v něho naději složí, k duši, jež se na jeho vůli dotazuje." (Pl. 3,25)

Kapitola 38.
Bůh je sama dobrota
Z uvedeného však lze mít za to, že Bůh je svou dobrotou; být totiž v uskutečnění je u každého dobro jeho samého. Bůh ovšem není jen jsoucno v uskutečnění, nýbrž je samo své bytí, jak bylo už prokázáno. (Kap. 22) Je tedy samotnou dobrotou, a nikoli jen dobrým.
Mimo to: dokonalost každého je jeho dobrota, jak bylo prokázáno (Kap.37); dokonalosti Božího bytí si však nevšímáme dle něčeho k němu přidaného, nýbrž samo od sebe je dokonalé, jak bylo prokázáno. (Kap. 28) Boží dobrota tudíž není něco přidaného k jeho podstatě, nýbrž jeho podstata je jeho dobrota.
Taktéž: Každé dobro, které není svou dobrotou, nazývá se dobrýem na základě účasti; co se ale takto označuje účastí, předpokládá něco před sebou, od čehož přejímá ráz dobroty. Není však možné, aby se to do nekonečna rozcházelo; v konečných záležitostech se přece nepostupuje do nekonečna; nekonečné totiž odporuje účelu, kdežto dobro má ráz cíle. Je proto třeba přijít k nějakému prvému dobru, jež není dobrým podílností skrze řád na nějakém jiném, nýbrž je dobrým svou bytností. To však je Bůh. Bůh je tedy dobrota sama.
Taktéž: to, co je, může mít na něčem podíl; avšak samotné bytí nikoli: co se totiž podílí, je možnost; bytí je však uskutečnění. Jenže Bůh je samotné bytí, jak bylo prokázáno (Kap.22); není tedy dobrý podílnictvím, nýbrž podstatně.
Dále: všechno jednoduché má své bytí a to, co je jedinečné. Neboť jestliže by bylo jedno i druhé, jednoduchost by se už odstraňovala. Bůh je však zcela jednoduchý, jak bylo prokázáno (Kap. 18). Tedy samo dobré bytí není jiné, než on sám. je tedy svou dobrotou. Z toho je také zřejmé, že žádné jiné dobro není svou dobrotou. Proto říká Matouš: "Žádný není dobrý, než jediný Bůh" (Mt 19, 18).

Kapitola 39.
V Bohu nemůže být zlo
Z toho se však jasně ukazuje, že v Bohu nemůže být zlo; totiž bytí a dobrota a vše, co se označuje skrze bytnost, nemají přimíseno nic, kromě sebe, i když to, co je dobrým, může mít něco mimo bytí a dobrotu. Nic totiž nebrání, aby to, co je podloženo jedné dokonalosti, nepodložilo se také jiné: jako to, co je tělo, může být bílé a hladké; každé se však uzavírá v mezích svého rázu, takže nemůže do sebe pojmout nic vnějšího. Bůh je však dobrota, a ne jen dobrý, jak už bylo prokázáno. (Kap.37 a 38) Nemůže v něm tedy být něco, co není dobrota, a tak v něm naprosto nemůže být zlo.
Dále: to, co odporuje bytnosti nějaké věci, nemůže jí být příhodné, pokud to trvá, jako člověku nemůže být příhodná nerozumnost nebo necitlivost, leda přestane-li být člověkem. Boží bytnost je však samotná dobrota, jak bylo prokázáno (Kap.38): takže zlo, které je opakem dobra, nemůže v něm mít místo, leda by Bůh přestal být. To je nemožné, jelikož je věčný, jak bylo prokázáno. (Kap.15)
Dále: s ohledem na to, že Bůh je svým bytím, nemůže se nic vypovídat o Bohu podílně, což plyne z uvedeného důvodu; kdyby se o něm vypovídalo zlo, nevypovídalo by se podílně, nýbrž podstatně. Tak se však zlo o ničem vypovídat nemůže, že je něčí bytností; tomu, co je dobrým, by scházelo bytí, jak bylo prokázáno. (Kap.37); ve zlobě nemůže být přimícháno něco zevního, jako ani v dobrotě. Zlo se tudíž nemůže o Bohu říci.
Taktéž: zlo je protivou dobra; ráz dobra spočívá v dokonalosti; ráz zla tedy tkví v nedokonalosti. Nedostatek nebo nedokonalost nemůže být v Bohu, jenž je vskutku dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap. 28). V Bohu tedy nemůže být zlo.
Mimo to: něco je dokonalé proto, že je to v uskutečnění; tedy nedokonalým je to, co se od odchyluje od uskutečnění; takže zlo je ve zbavení nebo uzavírá pozbavení. Podmětem zbavení je možnost; ta však u Boha být nemůže; proto ani zlo.
Mimo to: je-li dobro tím, po čem všichni touží, pak každá přirozenost uniká před zlem; co však odporuje přirozenému tíhnutí touhy, je násilné a mimo přirozenost. Zlo je tedy v každém násilí a vymyká se přirozenosti, ježto je jí zlem, ač by jí mohlo být přirozené dle něčeho jejího ve složených věcech. Bůh však není složený, ani v něm nemůže být něco násilného, nebo mimopřirozeného, jak bylo prokázáno (Kap.19); zlo tedy v Bohu být nemůže.
Písmo svaté to také potvrzuje: "Bůh je světlo a tma v něm není vůbec" (I Jan 1,5); "Daleko je Bůh od svévole, Všemocný od bezpráví." (Jb 34,10)

Kapitola 40.
Bůh je dobrem všeho dobra
Z uvedeného se prokazuje, že Bůh je "dobrem všeho dobra" (Aug., VIII De Trin., 3).
Dobrota každého je totiž jeho dokonalost, jak bylo uvedeno (Kap.37). Bůh však, ježto je prostě dokonalý, svou dokonalostí obsahuje všechny dokonalosti věcí, jak bylo prokázáno (Kap. 28); ve své dobrotě obsahuje všechna dobra, a tak je dobrem všeho dobra.
Taktéž: to, co se nějak označuje podílnictvím, neoznačuje se takovým, leda má-li nějakou podobnost s tím, jež se tak nazývá bytností, jako se železo nazývá ohnivým, má-li podíl na nějaké podobnosti ohně. Avšak Bůh je dobrým bytností, kdežto všechno ostatní podílnictvím , jak bylo prokázáno (Kap.38); nic se tedy neoznačuje dobrým, leda má-li nějakou podobnost Boží dobroty: je tedy On sám dobrem všeho dobra.
Dále: jelikož všechno vytoužené je k vůli účelu, avšak ráz dobra tkví v tom, že je vytoužené, je nutno nazývat všechno dobrým buď proto, že je cílem, nebo proto, že je zaměřeno k cíli. Posledním cílem je tedy to, od čeho všechno přijímá ráz dobra. To je však Bůh, jak se prokazuje dále. (Kap.74)
Odtud také plyne to, že Hospodin, slibuje Mojžíšovi patření na sebe, praví: "Všechna má dobrota přejde před tebou;"(Ex 33,19) a o Boží moudrosti se praví: "Všechno dobré mi přišlo spolu s ní" (Mdr 7,11)

Kapitola 41.
Bůh je vrcholným dobrem
Z uvedeného se však prokazuje, že Bůh je vrcholným dobrem.
Všeobecné dobro totiž vyniká nad jakékoli dobro zvláštní; jako dobro národa je lepší, než dobro jedince; dobrota a dokonalost celku totiž vyniká nad dobrotu a dokonalost části. Boží dobrota se však přirovnává ke všem jiným jako všeobecné dobro k částečnému, ježto je dobrem všeho dobra, jak bylo prokázáno; (Kap.40) je tedy Bůh sám vrcholným dobrem.
Mimo to: co se nazývá bytností, nazývá se opravdověji, než to, co je tak řečeno proto, že má na něčem podíl. Bůh je však dobrý svou bytností, zatímco ostatní proto, že má účast, jak bylo prokázáno; (Kap.38) Bůh sám je tedy nejvyšším dobrem.
Taktéž: co je největšího v jakémkoli rodu, je příčinou jiných, jež jsou v onom rodu; příčina předchází účinek. Z Boha však má vše ráz dobra, jak bylo prokázáno; (Kap.4O) on sám je tedy největším dobrem.
Dále: jako je bělejší, co je méně míchatelné s černým, tak je lepší to, co je méně míchatelné se zlým. Avšak Bůh je nejvíce nesmíchatelný se zlým, protože v něm zlo nemůže být ani v uskutečnění, ani v možnosti, a to mu přísluší na základě jeho přirozenosti, jak bylo prokázáno; (Kap.39) je tedy on sám vrcholným dobrem.
Odtud je také to, co se uvádí: "Nikdo není svatý mimo Hospodina." (I Sam 2, 2)

Kapitola 42.
Bůh je jeden
S prokázáním tohoto je však zřejmé, že Bůh je pouze jeden; není totiž možné, aby byla dvě nejvyšší dobra: co se totiž uvádí z přehojnosti, to se nachází toliko na jediném místě. Bůh je však vrcholným dobrem, jak bylo prokázáno; (Kap.41) Bůh je tedy jeden.
Mimo to: bylo prokázáno (Kap. 28), že Bůh je naprosto dokonalý a neschází mu žádná dokonalost; je-li tedy více bohů, je třeba, aby bylo více podobných dokonalých. To však je však nemožné; nechybí-li totiž žádnému z nich nějaká dokonalost, ani se mu nějaká nedokonalost nepřimíchává, což se vyžaduje k tomu, aby něco bylo prostě dokonalé, pak již nebude nic, v čem by se navzájem odlišovali. Je tedy nemožné uznávat více bohů.
Taktéž: co se dostatečně stane, když uznáme jedno, pak je lépe, když to způsobí jeden, a nikoli mnozí. (VIII Phys.,6,4; 258 b) Pořádek věcí je však takový, jako, že může být lepší; neschází totiž moc prvého konajícího možnosti, která je ke zdokonalení ve věcech. Všechna se ale dostatečně splní, uvedeme-li to na jeden prvý základ; není tedy třeba uznávat více základů.
Dále: je nemožné, aby jeden trvalý a pravidelný pohyb pocházel od několika hybatelů; pohybují-li totiž současně, tak žádný z nich není dokonalým hybatelem, nýbrž všichni jsou na místě jednoho dokonalého hybatele, což nepřísluší prvnímu hybateli; dokonalé je dřívější, než nedokonalé. Jestliže však nepohybují současně, kterýkoli z nich pohybuje kdykoli a kdykoli ne; z toho plyne, že pohyb není trvalý, ani pravidelný; trvalý a jediný pohyb je totiž od jediného hybatele; také hybatel, jenž nepohybuje vždy, se shledává nepravidelně pohybujícím; je to patrné u nižších hybatelů, u nichž se zamýšlí na počátku násilný pohyb a na konci se zpomaluje; u přirozeného pohybu je tomu ale obráceně. První pohyb je však jeden a stálý, jak bylo filozofy prokázáno; (VIII Phys.,7; 260 a) je tedy nutné, aby jeho hybatel byl jediný.
Dále: tělesná podstata se však řadí k duchovní jako ke svému dobru; vždyť plnější je ona dobrota, jíž se snaží připodobnit tělesná podstata, neboť vše, co je, touží pokud možno po nejlepším. Všechna hnutí tělesného stvoření se však shledávají, že je možno uvést je na jedno první, mimo které není žádné jiné, jež by se nedalo nějak na ně uvést; tedy mimo duchovní podstatu, jež je cílem prvního pohybu, není už žádná, jež by se na ni neuvedla. To však rozumíme jménem Božím; není tedy, leč jen jediný Bůh.
Dále: jedná-li se o vzájemné uspořádání různých věcí, tedy jejich uspořádání navzájem je k vůli jejich řádu k něčemu jednomu, jako je vzájemné uspořádání částí vojska k vůli uspořádání celého vojska vzhledem k vůdci; neboť to, že se nějaké různé věci sjednocují v nějakém vztahu, nemůže být z vlastních přirozeností, neboť jsou různé, neboť by se z toho více odlišovaly; ani nemůže být z různých uspořádání, jelikož nemůže být, že by samy od sebe zamýšlely jeden řád, protože jsou různé, a tak buď je uspořádání mnohých věcí případečně, nebo se musí uvést k nějakému jedinému prvnímu pořadateli, jenž pořádá všechno ostatní k zamýšlenému účelu. Všechny části tohoto světa jsou však vzájemně uspořádány, takže jsou některé některými podporována, jako jsou nižší tělesa pohybována vyššími tělesy, a ta zase nehmotnými podstatami, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 13, 20); ani to není případečně, ježto je to vždy, nebo ve větší části. Celý tento svět tudíž nemá, než jen jediného pořadatele a řídícího. Mimo tento svět ale není žádný jiný; není tedy, leč jen jediný pořadatel všech věcí, jehož nazýváme Bohem.
Dále: jsou-li dva, z nichž oba musí být, je třeba shodovat se v záměru nutnosti bytí; je tedy potřeba, aby se odlišovali něčím, co se přidává buď toliko jednomu, nebo oběma; a tak je nutno, že jeden nebo oba jsou složeni. Není však nutné, aby nějaké složené bylo skrze sebe samo, jak bylo výše prokázáno; (Kap. 18) je tedy nemožné, že jsou vícerá, z nichž obě jsou nutná, aby byla. A tak nemůže být ani více bohů.
Dále: ono, v čem se odlišují, z čeho se udává shoda v nutnosti bytí, buď se nějak vyžaduje k doplnění nutnosti bytí, nebo nikoli. Nevyžaduje-li se, pak je to něco případečného, protože vše, co přistupuje k věci a nic nepůsobí na její bytí, je případek; takže příčinou tohoto případku je: buď tedy bytnost toho, co je nutné, aby bylo, anebo něco jiného.
Jestliže má za příčinu bytnost, když sama nutnost bytí je jeho bytnost, jak je patrno z uvedeného (Kap. 22), nutnost bytí bude příčinou onoho případku; nutnost bytí se však nachází v obojím; obojí tedy bude mít tento případek a tak se dle něho neodliší. Je-li však příčinou onoho případku něco jiného, pak jestliže by ono jiné nebylo, nebyl by tento případek. A kdyby tento případek nebyl, nebylo by pak ani uvedené odlišení; když by tedy nebylo ono jiné, tak tato dvě, která se uznávají za nutná, aby byla, nebyla by dvě, nýbrž jedno; vlastní bytí obojího je tedy závislé na jiném; a tak žádné nemusí nutně být skrze sebe samo. Je-li ovšem to, v čem se odlišují, nezbytné k doplnění nutnosti bytí, nebo to bude, že se ono uzavírá v rázu nutnosti bytí, jako se oživené uzavírá ve vymezení živočicha; nebo to bude, že se nutnost bytí odlišuje tím druhem, jako se živočich doplňuje rozumovým. Jestliže prvým způsobem, je třeba, aby kdekoli by byla nutnost bytí, bylo ono, co je uzavřeno v jeho rázu, jako, komu je příhodný živočich, je mu příhodné oživené; a tak, jelikož se oběma uvedeným přiděluje nutnost bytí, nebudou se moci dle onoho odlišovat. Jestliže však druhým způsobem, pak to zase nemůže být; neboť odlišnost druhově odlišující rod, nedoplňuje ráz rodu, nýbrž skrze ni získává rodu bytí v uskutečnění: totiž ráz živočicha je splněn před přidáním rozumového, avšak nemůže být živočich v uskutečnění, leč, když je rozumný nebo nerozumný. Tak tedy něco naplňuje nutnost bytí, pokud je to k bytí v uskutečnění a nikoli, pokud je to nutné k záměru nutnosti bytí; to je nemožné pro dvojí: předně, jelikož pro toho, jenž je nutným, aby byl, jeho bytnost je jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 18); podruhé, ježto to, co je nutným, aby bylo, by získávalo bytí skrze něco jiného; což je vyloučené. Není tedy možno uznat víceré, z nichž každé by bylo tak, že by bylo nutným skrze sebe samo.
Dále: jsou-li dva bohové, buď se toto jméno - Bůh - uvádí o obou jednoznačně, nebo stejnojmenně. Jestliže stejnojmenně, tedy mimo nynější úmysl, protože nic nebrání kteroukoli věc pojmenovat stejnojmenně jakýmkoli jménem, připouští-li to zvyk hovořících; avšak říká-li se jednoznačně, tak je třeba aby se v obojím uvádělo dle jediného rázu, a tak je nutno, že v obojím je jedna přirozenost dle rázu. Buď je tedy tato přirozenost dle jednoho bytí, nebo dle jiného a jiného; jestli dle jednoho, pak nebudou dva, nýbrž pouze jeden; dva totiž nemají jedno bytí, když se podstatně odlišují; je-li však jiné a jiné v obojím, pak žádnému nebude jeho bytnost bytím. To je však nutno u Boha uznat, jak bylo prokázáno (Kap. 18); potom žádné z těchto dvou není tím, co rozumíme pod jménem Bůh. Proto tedy nelze uznat dva bohy.
Dále: nic z těch, která jsou příhodná tomuto pojmenovanému, pokud je toto poznamenáno, není možné, aby bylo příhodné druhému; ojedinělost nějaké věci totiž nelpí na druhé, mimo samo ojedinělé, avšak na to, jež je nutné, aby bylo, jeho nutnost být, je příhodná, pokud je toto označené; je tedy nemožné, aby byla příhodnou někomu jinému, a tak je nemožné, že jsou mnohá, z nichž každé je nutné, aby bylo a důsledně je nemožné, aby bylo více bohů. Dokázání střední věty: jestliže totiž ono, co je nutné, aby bylo, není to označené, pokud je nutné, aby bylo, je třeba, aby označení jeho bytí nebylo nutné dle sebe sama, nýbrž aby záviselo na jiném; avšak každé dle toho, že je v uskutečnění, je odlišeno ode všech jiných, že je to ono označené bytí; tedy, že je nutné, aby bylo, závisí od jiného, co se týká toho, co je bytím v uskutečnění; což je proti rázu toho, co je nutné, aby bylo; je tedy nezbytné, že to, co je nutné, aby bylo, to je nutné, aby bylo, na základě svého označení.
Dále: přirozenost, označená jménem Bůh, je buď jednotlivě ozvláštněna skrze sebe samu v tomto Bohu, anebo něčím jiným: jestliže něčím jiným, tak je tam zapotřebí složení; jestliže skrze sebe samu, tedy je nemožné, aby byla příhodná druhému; totiž to, co je základem zjednotlivení, nemůže být víceru společné. Je tedy nemožné, aby bylo více bohů.
Dále: je-li více bohů, je třeba, aby přirozenost božství nebyla jedna u obou; je tudíž zapotřebí, aby bylo něco odlišujícího Boží přirozenost v tom a onom. To je ale nemožné, protože Boží přirozenost nepřijímá přidávání, ani odlišování podstatných věcí, ani případečných, jak už bylo prokázáno (Kap.23 a 24); rovněž ani Boží přirozenost není tvarem nějaké hmoty, aby se mohla rozdělit na dělení hmoty; je tedy nemožné, aby bylo více bohů.
Taktéž: vlastní bytí kterékoli věci je toliko jedno; Bůh však je sám svým bytím, jak bylo prokázáno výše (Kap.22); je tedy nemožné, aby bylo víc, než jeden Bůh.
Dále: věci mají bytí dle způsobu, jímž vlastní jednotu, takže každá odporuje dle možnosti svému rozdělení, aby tím nesměřovala k nebytí. Boží přirozenost je však tím, co má nejvíce bytí: je v ní tedy nejvíce jednota; žádným způsobem se proto nerozčleňuje v mnohé.
Dále: v každém rodu vidíme, že množství vychází z nějaké jednoty a proto se v každém rodu nachází jedno první, které je mírou všeho, co se nachází v onom rodu; je-li tedy kdekoli shledána shoda v nějakém jednom, tam je třeba, aby to odviselo od nějakého jednoho. Avšak všechna se scházejí v bytí; je tedy zapotřebí pouze jedno, jež je základem věcí, a to je Bůh.
Taktéž: v kterékoli vládě onen, jenž ji má, touží po jednotě; proto je mezi vládami nejvýznačnější monarchie, neboli království: je také jednou hlavou mnoha členů, a tím se také zjeví zřejméu známkou, že jednota přísluší tomu, jemuž je příhodná vláda; proto i Boha, jenž je příčinou všeho, je třeba prostě vyznávat jednoho.
Toto vyznávání Boží jednoty však můžeme převzít též z posvátných výroků; neboť praví: "Slyš Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný", (Dt 6,4) a "Nebudeš mít jiné bohy přede mnou," (Ex 20, 3) a "Jeden Pán, jedna víra..." (Ef 4,5)
Touto pravdou jsou však vyvraceni pohané, vyznávající množství bohů, ač mnozí z nich pravili, že je jeden nejvyšší Bůh, od něhož jsou podle nich stvořeni všichni ostatní, jež nazývali bohy, přičemž připisovali všem věčným podstatám jméno božství, a zejména z rázu moudrosti, štěstí a řízení věcí. Tento zvyk hovoru se zajisté nalézá také v Písmě svatém, když jsou bohy nazývání svatí andělé, nebo také lidé či soudcové, jako třeba: "není ti rovného mezi bohy" (Ž 85, 8) a jinde: "Ač jsem řekl: Jste bohové", (Ž 82,6) a mnohé jiné podobné výroky se nacházejí na různých místech Písma. Pročež se Manichejci zdají více odporovat této pravdě, když uznávají dva první základy, z nichž jeden není příčinou druhého. Tuto pravdu napadali svými bludy též Ariáni, vyznávající, že Otec a Syn nejsou jeden, nýbrž více bohy, ačkoli přece sama autorita Písma je vede k víře, že Syn je pravý Bůh.

Kapitola 43.
Bůh je nekonečný
Ježto ale nekonečné sleduje mnohost, jak uvádějí filozofové (I Phys.,2,10; 185 a), nemůže se nekonečnost přisuzovat Bohu dle rázu množství, když bylo prokázáno (Kap.42), že je pouze jeden Bůh a nevyskytuje se v něm žádné složení buď částí nebo případků. (Kap. 18,23) Nemůže být označován nekonečný ani dle souvislé mnohosti, ježto bylo prokázáno, (Kap.20), že je nehmotný. Zbývá tedy zkoumat, zda je mu nekonečné příhodné na základě duchovní velikosti.
Této duchovní velikosti si všímáme, co se týká dvou, totiž co se týká moci a co se týká dobroty vlastní přirozenosti neboli obsahu: něco se totiž nazývá více nebo méně bílé podle způsobu, jímž je v něm zaplněna běloba; velikost síly se také odvozuje z velikosti jednání neboli činů. Avšak jedna z těchto velikostí následuje druhou; neboť z toho samého, že je něco v uskutečnění, je činným. Tedy podle způsobu, jímž zachází ve svém úkonu, je také způsob velikosti jeho síly; a tak nám zbývá nazývat velkými duchovní věci dle způsobu jejich naplnění čili obsahu; vždyť uvádí Augustin, že "v tom, co není velké hmotou, rovněž platí, že je větší to, co je lepší" (VI De Trin.,8).
Musí se tedy prokázat, že dle onoho způsobu velikosti je Bůh nekonečný, ne však, aby se přijímal jako nekonečný takto oproštěně, jako rozměrné nebo početní mnohosti; podobná mnohost je totiž ustanovena, aby měla konec: proto se dle odstranění těch, která jsou ustanovena, aby měla konec, nazývají nekonečná a proto u nich nekonečné označuje nedokonalost. U Boha se však nekonečné chápe toliko záporně, jelikož není žádné meze jeho nedokonalosti, neboli konce, nýbrž je vrcholně dokonalý: a takto se musí Bohu přisuzovat. Totiž vše, co je dle své přirozenosti konečné, ohraničuje se rázem nějakého rodu. Bůh však není v nějakém rodu, nýbrž jeho dokonalost obsahuje dokonalost všech rodů, jak bylo výše prokázáno (Kap.25 a 28); proto je Bůh nekonečný.
Dále: každý úkon, spočívající na jiném, přijímá ohraničení z toho, na němž je, protože to, co je na druhém, je na něm způsobem přijímajícího, tedy úkon, neexistující na něčem, není něčím vymezen: představ si, že by běloba byla o sobě existující; dokonalost běloby by na ní nebyla vymezena, třebaže by měla cokoli lze mít z dokonalosti běloby. Bůh je však uskutečnění, neexistující žádným způsobem na jiném, jelikož není ani tvarem, ani látkou, jak bylo prokázáno (Kap. 26 a 27), ani jeho bytí nelpí na nějakém tvaru nebo přirozenosti, ježto on sám je svým bytím, jak už bylo prokázáno (Kap. 22); zbývá tudíž samotné nekonečné bytí.
Dále: ve věcech se nachází něco, co je toliko možnost, jako prvá hmota; něco, co je ryze uskutečnění, jako Bůh, jak už bylo prokázáno (Kap.16); něco, co je uskutečnění a možnost, jako věci ostatní. Avšak možnost, pokud se přichází k uskutečnění, nemůže přesahovat uskutečnění, jako ne v každém případě, tak ani jednotlivě. Ježto tedy první hmota je ve své možnosti nekonečná, zbývá, že Bůh, který je čiré uskutečnění, je nekonečný ve svém uskutečnění.
Taktéž: nějaké uskutečnění je tím dokonalejší, čím méně je přimíseno možnosti. Proto každé uskutečnění, jemuž je přimísena možnost, má meze své dokonalosti; kdežto každé uskutečnění, jemuž se nepřimíchává nějaká možnost, je dokonalost bez mezí. Bůh je však čiré uskutečnění bez jakékoli možnosti, jak bylo prokázáno výše (Kap. 16); je tedy nekonečný.
Dále: samotné bytí, uvažováno naprosto, je nekonečné: může se totiž podílet na nekonečných a nekonečných způsobech. Je-li tedy něčí bytí konečné, je třeba, aby ono bytí bylo omezeno něčím jiným, co je nějak příčinou onoho bytí. Nemůže však být nějaká příčina Božího bytí, jelikož on je nutným bytím sám od sebe; tedy jeho bytí je nekonečné a sám je nekonečný.
Dále: všechno, co má nějakou dokonalost, je tím dokonalejší, čím plněji se podílí na oné dokonalosti. Je však nemyslitelný a ani nemůže být nějaký způsob, jímž by se nějaká dokonalost pokládala za plnější, než se pokládá od toho, co je dokonalé svou bytností a jehož bytí je jeho dobrota. To však je Bůh; žádným způsobem se tedy nedá myslet nic lepšího ani dokonalejšího, než je Bůh; je tedy nekonečný v dobrotě.
Dále: náš intelekt se v chápání rozšíří do nekonečna; výrazem toho je, že náš intelekt může při uvažování jakékoli mnohosti vymyslet větší. Toto zaměření intelektu k nekonečnu by však bylo marné, kdyby nebyla nějaká poznatelná věc nekonečná; je tedy třeba, že je nějaká poznatelná věc nekonečná, jež má být největší z věcí, a tu označujeme Bohem. Bůh je tedy nekonečný.
Taktéž: účinek nemůže přesáhnout svou příčinu: náš intelekt však nemůže být, leda od Boha, který je první příčinou všeho. Náš intelekt tedy nemůže myslet něco většího, než je Bůh. Může-li však myslet něco většího nade vše konečné, zbývá tedy, že Bůh není konečný.
Dále: nekonečná síla nemůže být v konečné bytnosti, protože vše jedná podle svého tvaru, a tím je bytnost nebo část bytnosti; síla však udává základ jednání. Avšak Bůh nemá konečnou činnou sílu; pohybuje totiž v nekonečné době, a to nemůže být, leda od nekonečné síly, jak už bylo prokázáno (Kap.20). Zbývá tedy, že Boží bytnost je nekonečná.
Tento důvod je však dle těch, kdo uznávají věčnost světa, kterou když však neznáme, tak se ještě víc potvrdí názor o nekonečnosti Boží síly; každý jednající je totiž tím silnější v jednání, čím více vzdálenou možnost od uskutečnění uvede v uskutečnění, jako je třeba větší síly k ohřátí vody, než vzduchu. Avšak to, co vůbec není, je nekonečně vzdáleno od uskutečnění a není nějakým způsobem v možnosti; je-li tedy svět učiněn, když dříve vůbec nebyl, je třeba, aby síla tvůrce byla nekonečná.
Avšak tento důvod, i podle těch, kdo uznávají věčnost světa, platí na prokázání nekonečné Boží síly. Vyznávají totiž, že Bůh je příčinou podstaty světa, třebaže ji považují za věčnou, když tvrdí, že věčný Bůh se stal příčinou věčného světa tak, jako je stopa od věčnosti příčinou stopy, pokud byla v prachu vytisknuta od věčnosti. Když však nastal dle uvedeného nový stav, přesto následuje, že Boží síla je nekonečná; neboť, buď v čase podle nás, nebo od věčnosti podle nich vyvodil věci; nic nemůže být věcí, co on sám nevyvodil, jelikož je všeobecným původcem bytí, a tak vyvodil bez předpokládané hmoty nebo možnosti. Je však třeba přijímat úměru činné síly podle úměry trpné možnosti; neboť čím trpnější možnost dříve existuje, nebo se dříve chápe, je od tím větší činné síly přivedena k uskutečnění. Zbývá tedy, když konečná síla způsobí nějaký účinek, když se předpokládá možnost hmoty, že Boží síla, která nepředpokládá žádnou možnost, není konečná, nýbrž je nekonečná, takže je její bytnost nekonečná.
Dále: každá věc je tím trvalejší, čím účinnější je příčina jejího bytí; tedy pro to, co má nekonečnou trvalost, je třeba, aby mělo bytí skrze příčinu nekonečné účinnosti. Avšak trvání Boha je nekonečné; bylo už přece prokázáno (Kap.15), že on sám je věčný; nemá-li tedy příčinu svého bytí jinou, mimo sebe sama, je nutné, že on sám je nekonečný.
Tuto pravdu však posvěcuje Písmo svaté: žalmista totiž uvádí: "Veliký je Hospodin, nejvyšší chvály hodný, jeho velikost nelze vyzpytovat". (Ž 145, 3)
Této pravdě přisvědčují výroky nejstarších filozofů, kteří všichni uznali nekonečný první základ věcí, jakoby přinuceni samotnou pravdou (III Phys.,4; 202 b); neznali totiž vlastní název, když považovali nekonečnost základu na způsob roztroušené mnohosti, dle Demokrita, jenž uznával nekonečné atomy za základy věcí, a dle Anaxagory, který uznával nekonečné části za podobné základy věcí; nebo na způsob souvislé mnohosti dle těch, kdo uznávali nějaký prvek nebo nějaké matné nekonečné tělo za první základ všeho. Když však bylo následujícím bádáním filozofů prokázáno, že není nekonečné tělo, a k tomu když se připojí, že je třeba, aby byl první základ nějakým způsobem nekonečný, vychází závěr, že ani tělo, ani síla v těle není ono nekonečné, je je prvním základem.
Kapitola 44.
O tom, že Bůh je rozumějící
Z předešlého je však možno prokázat, že Bůh je rozumějící.
Bylo už totiž prokázáno (Kap.13), že v pohybující se a pohybovaných není možno postupovat do nekonečna, nýbrž všechno pohybovatelné se musí uvést na jednoho prvního, pohybujícího sebe sama. Avšak pohybující sám sebou se pohybuje touhou a poznáním; jedině takto se totiž shledávají sama sebe pohybující, v nichž je pohybovat a nebýt pohybován; kdežto ono vytoužené je hýbající nehnutý. Jelikož tedy to, co je prvním hybatelem všeho, což nazýváme Bohem, je hýbající naprosto nehybný, je třeba, aby se přirovnal k hybateli, jenž je částí hýbajícího sebe sama, jako vytoužené k toužícímu; nikoli však jako vytoužené smyslovou touhou; smyslová žádost totiž netouží prostě po dobru, nýbrž po tomto uvedeném dobru, jelikož i smyslový vjem je pouze částečný. Avšak to, co je dobré a vytoužené prostě, je dřívější, než to, co je dobré a vytoužené zde a nyní; je tedy nutné, že prvý pohybující je vytoužený jako intelekt, a tak musí hýbající, jenž po něm touží, být rozumějící. Tím spíše i samotné první vytoužené bude rozumějící, jelikož po něm toužící se stává rozumějící v uskutečnění tím, že se s ním sjednocuje jako s porozumitelným. Je tedy nutné, že Bůh je rozumějícím, když předpokládáme, že první hybatel pohybuje sám sebe, jak chtěli filozofové.
Dále: totéž je nutno sledovat, jestliže se učiní zmenšení (redukce) pohybujících sebe nikoliv na některého prvního hybatele, pohybujícího sebe sama, nýbrž na hybatele naprosto nehybného; první hybatel je totiž všeobecným základem pohybu. Pohybuje-li každý první hybatel skrze nějaký tvar, jejž zamýšlí při pohybu, pak je tedy třeba, aby tvar, skrze nějž pohybuje první hybatel, byl všeobecným tvarem a všeobecným dobrem. Tvar se však ve všeobecném způsobu nenachází, leda v intelektu; je tedy nutné, že první hybatel, jímž je Bůh, je rozumějící.
Dále: v žádném pořadí pohybujících se nenalézá, že hýbající intelektem je prostředkem toho, jenž pohybuje bez intelektu, nýbrž spíše naopak; avšak všechna pohybující, jež jsou ve světě, se přirovnávají k prvému hybateli, jímž je Bůh, jako prostředky k hlavnímu konajícímu. Když se tedy ve světě nacházejí mnohé věci pohybující intelektem, je vyloučené, aby první hybatel pohyboval bez intelektu. Je tedy nutné, že Bůh je rozumějící.
Taktéž: nějaká věc je rozumějící proto, že je bez hmoty, čehož známkou je, že se tvary stanou srozumitelnými v uskutečnění oddělováním od hmoty; proto také intelekt je všeobecných a nikoli jednotlivých, protože hmota je základem jednotlivého ozvláštnění: avšak tvary vskutku poznané, sjednocují s intelektem, chápajícím v uskutečnění. Pročež jsou-li tvary skutečně poznané z toho, že jsou bez hmoty, pak je nutné, že nějaká věc je rozumějící tím, že je bez hmoty. Bylo už ale prokázáno (Kap. 17, 20, 27), že Bůh je naprosto nehmotný; Bůh je tedy rozumějící.
Dále: Bohu neschází žádná dokonalost, jež se nachází v nějakém druhu jsoucen, jak bylo výše prokázáno (Kap.28). Z toho však nevyplývá nějaké složení, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 31). Avšak nejvýznačnější mezi dokonalostmi věcí je to, že je něco rozumějící, neboť tím samým je jakýmsi způsobem všechno (III De Anima, 8,1; 431 b) a má dokonalosti všech v sobě. Bůh je tedy rozumějícím.
Taktéž: všechno, co určeně směřuje k nějakému cíli, buď si sobě samo určilo cíl, nebo je mu dán cíl od jiného: jinak by nesměřovalo více v tento, nežli v onen cíl. Přirozené věci však směřují k určeným cílům; přirozené užitečnosti totiž nepovstávají náhodou, jinak by totiž nebyly vždy ve víceru, nýbrž zřídkakdy; u nich je totiž náhoda. Když si tedy samy nestanoví cíl, jelikož nepoznávají ráz cíle, je třeba, aby jim byl stanoven cíl od jiného, jenž je zakladatelem přírody; to je však ten, jenž dává každému bytí a je sám skrze sebe nutným, aby byl, jehož nazýváme Bohem, jak je patrno z výše uvedeného (Kap.13 a 17); nemohl by však přírodě stanovit cíl, kdyby nerozuměl: Bůh je tedy rozumějící.
Dále: všechno, co je nedokonalé, odvozuje se od něčeho dokonalého; dokonalé totiž přirozeně předchází nedokonalé, jako uskutečnění možnosti. Avšak tvary, existující v částečných věcech, jsou nedokonalé, jelikož jsou částečné a ne dle obecnosti svého rázu; je tedy třeba, aby se odvozovaly od nějakých tvarů dokonalých a nikoli částečných. Takové tvary však nemohou být, leda poznané, jelikož nějaký tvar se nenachází ve své všeobecnosti, leda v intelektu a ony musejí být důsledně rozumějící,jsou-li o sobě jsoucí; jedině tak totiž mohou být jednající. Tedy Bůh, který je prvním o sobě jsoucím uskutečněním, od něhož se vše ostatní odvozuje, je nutně rozumějícím.
Tuto pravdu vyznává též katolická víra; praví se totiž o Bohu: "On má srdce moudré a nesmírnou sílu" (Jb 9,4); "Moudrost, ta je u Boha, i bohatýrská síla, u něho je rozvaha i rozum" (Jb 12, 13); "Nad mé chápání jsou tyto divy" (Ž 139, 6); "Ó, jak bezedná je Boží moudrost a poznání!" (Řím 11,33)
Pravdivost této víry zavládla mezi lidmi tak, že od rozumění uváděli jméno Boží: neboť Theos, což u Řeků označuje Boha, se říká od theaste, což je uvažovat nebo vidět.

Kapitola 45.
O tom, že Boží rozumění je jeho bytností
Z toho, že Bůh je rozumějící, však vyplývá, že jeho vědění je jeho bytností; rozumět je totiž úkon rozumějícího, existující v něm samém, nepřecházející do něčeho vnějšího, jako ohřívání nepřechází do ohřívaného; poznatelné přece netrpí proto, že je poznáno, nýbrž rozumějící se zdokonaluje. Cokoli je však v Bohu, je jeho bytností (Kap. 23); tedy Boží rozumění je Boží bytností, i Boží bytí, i sám Bůh; Bůh je totiž svá bytost i své bytí.
Mimo to: rozumět se přirovnává k intelektu jako bytí k bytnosti; avšak Boží bytí je jeho bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kap.22); Boží rozumění je tedy jeho intelekt. avšak Boží intelekt je Boží bytnost, jinak by byl pro Boha případkem (Kap. 23); je tedy nutné, že Boží rozumění je jeho bytnost.
Dále: druhý úkon je dokonalejší než úkon prvý, jako rozjímání je dokonalejší než vědění; avšak vědění neboli Boží intelekt je sama jeho bytnost, jestliže je rozumějící, jak bylo prokázáno (Kap. 41), jelikož pro něho není příhodná nějaká dokonalost účastí, nýbrž jen skrze bytnost, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.22 a 23). Není-li však jeho úvaha jeho bytností, pak by bylo něco vznešenějšího než jeho bytnost a dokonalejšího, a pak nebude na konci dokonalosti a dobroty; pročež nebude první.
Dále: rozumět je úkon rozumějícího; není-li tedy rozumějící Bůh svým rozuměním, je třeba, aby se k němu přirovnávalo jako možnost k uskutečnění a tak bude v Bohu možnost a uskutečnění, což je nemožné, jak bylo prokázáno (Kap.16 a 17).
Taktéž: každá podstata je k vůli svému úkonu; je-li tedy Boží konání něco jiného než Boží podstata, pak se její účel bude od něho lišit, a Bůh tedy nebude svou dobrotou, jelikož dobro kohokoli je jeho účelem (Kap. 37, 38).
Jestliže však Boží rozumění je Boží bytí, pak je nutné, aby jeho rozumění bylo jednoduché, věčné a nerůznící se a existující jen v uskutečnění, a stejně i všechno, co je prokázáno o Božím bytí. Bůh tedy není rozumějícím v možnosti, ani počínající něčemu rozumět, ani nemá při porozumění nějakou změnu či složení.

Kapitola 46.
O tom, že Bůh nepoznává něčím jiným, než svou bytností
Z výše prokázaného se objevuje zřejmě, že Boží intelekt nepoznává žádnou jinou pochopitelnou podobou, než svou bytností; pochopitelná podoba je totiž tvarovým základem úkonu intelektu, jako tvar kteréhokoli jednajícího je základem vlastního jednání. Avšak činnost Božího intelektu je jeho bytností, jak bylo prokázáno (Kap. 45); bylo by tedy něco jiného základem a příčinou Boží bytnosti, kdyby Boží intelekt poznával jinou pochopitelnou podobou, než svou bytností; což odporuje výše prokázanému (Kap. 13).
Dále: intelekt se pochopitelnou podobou stává skutečně rozumějící, tak, jako smyslovou podobou smysl skutečně vnímající, mající počitek; pochopitelná podoba se tedy přirovnává k intelektu jako uskutečnění k možnosti. Kdyby tedy Boží intelekt poznával jinou podobou, než sebou samým, byl by v možnosti vzhledem k něčemu, což nemůže být, jak bylo prokázáno. (kap.16 a 17)
Dále: pochopitelná podoba, existující v intelektu mimo jeho bytnost, má případečné bytí, a z toho důvodu se naše vědění počítá mezi případky. V Bohu však nemůže být nějaký případek, jak už bylo prokázáno (Kap. 23); proto není v jeho intelektu nějaká podoba mimo samotnou Boží bytnost.
Dále: pochopitelná podoba je podobenství něčeho pochopeného. Je-li tedy v Božím intelektu nějaká intelektuální podoba mimo jeho bytnost, pak podoba něčeho pochopeného bude tedy buď Boží bytnosti, nebo jiné věci. Nemůže však být samotné Boží bytnosti, protože tak by Boží bytnost nebyla pochopitelnou skrze sebe samu, nýbrž ona podoba by ji činila pochopitelnou; také nemůže být v jeho intelektu ani jiná podoba mimo jeho bytnost, jež by byla podobou jiné věci; totiž ona podoba by mu byla vtištěna od někoho, nikoli však od něho samého, jelikož tak by byl tentýž jednající i trpící, a byl by nějaký jednající, jenž by způsobil nikoli svou, nýbrž podobu někoho druhého do trpícího, a tak by ne každý jednající způsoboval něco sobě podobného, a ani od druhého; byl by totiž nějaký jednající dříve než on. Je tedy nemožné, aby v něm byla nějaká pochopitelná podoba mimo jeho bytnost.
Mimo to: Boží rozumění je jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kap.45); jestliže by rozuměl skrze nějakou podobu, jež by nebyla jeho bytností, byl by skrze něco, odlišného od své bytnosti, což není možné; nepoznává tedy skrze nějakou podobu, jež by nebyla jeho bytností.

Kapitola 47.
O tom, že Bůh dokonale vystihuje sebe sama
Z uvedeného je však dále zřejmé, že Bůh dokonale vystihuje sám sebe. Když totiž intelekt skrze pochopitelnou podobu směřuje k poznané věci, dokonalost činnosti intelektu závisí na dvou věcech: jedna je, že pochopitelná podoba se dokonale přizpůsobí chápané věci; druhá je, že se dokonale připojí k intelektu, a to se zajisté děje tím rozsáhleji, čím větší je účinnost intelektu v chápání. Avšak sama Boží bytnost, jež je pochopitelnou podobou, jíž poznává božský intelekt, je i samotnému Bohu docela totéž, a je i samotnému intelektu naprosto totéž. Bůh tedy nejdokonaleji vystihuje sebe sama.
Dále: hmotná věc se stává poznatelná tím, že se oddělí od hmoty a hmotných podmínek: co je tedy odděleno od hmoty skrze svou přirozenost i ode všech hmotných podmínek, to je poznatelné podle své přirozenosti. Všechno poznatelné se ale vystihuje podle toho, že uskutečněním tvoří jednotu s poznávajícím: Bůh sám je však rozumějící, jak bylo prokázáno (Kap. 44); je-li tedy naprosto nehmotný a sám sobě nejvíce jedním, tedy je nejvíc vystihujícím sebe sama.
Taktéž: z toho se poznává v uskutečnění, že intelekt v uskutečnění a poznané v uskutečnění jsou jedno. Avšak Boží intelekt je vždy poznávající v uskutečnění; v Bohu totiž není nic v možnosti ani nedokonalého; Boží bytnost je však sama dle sebe dokonale poznatelná, jak je patrno z uvedeného (Kap.45). Tvoří-li Boží intelekt jednotu s Boží bytností, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.46), je zřejmé, že Bůh dokonale vystihuje sebe: Bůh je totiž svůj intelekt i svá bytnost.
Dále: všechno, co je v něčem poznatelným způsobem, je jím také poznáno. Boží bytnost však je v Bohu poznatelným způsobem; neboť přirozené Boží bytí a poznatelné bytí jsou jedno a totéž, jelikož jeho bytí je jeho rozumění (Kap. 45). Bůh tedy vystihuje svou bytnost, tedy sebe sama, jelikož on sám je svou bytností.
Dále: úkony intelektu, jakož i jiných mohutností duše, se odlišují dle předmětů; úkon intelektu bude tedy tím dokonalejší, čím dokonaleji bude poznatelný. Nejdokonaleji poznatelná je však Boží bytnost, jelikož je nejdokonalejší uskutečnění a prvá pravda; činnost Božího intelektu je však také nejvznešenější, ježto je samotným Božím bytím, jak bylo prokázáno (Kap.45). Bůh tedy vystihuje sebe sama.
Dále: dokonalosti všech věcí se nacházejí ponejvíce v Bohu (Kap.28). Ale největší mezi všemi dokonalostmi, shledanými ve stvořených věcech, je poznávat Boha, jelikož nad jiné vyniká intelektuální přirozenost, jejíž dokonalostí je rozumět. Avšak nejdokonaleji poznatelné je Bůh; proto Bůh nejvíce vystihuje sebe sama.
To se dále potvrzuje Boží autoritou: praví totiž Apoštol, že "Duch Boží zpytuje všecky věci, i hlubokosti Božské." (I Kor. 2, 10)

Kapitola 48.
O tom, že Bůh především a jen skrze sebe poznává sebe samého
Z předeslaného však vysvítá, že především a jen poznává sebe sama skrze sebe samého. První a o sobě intelektem poznaná věc je totiž pouze ona věc, jejíž podobou poznává; činnost je totiž úměrná tvaru, který je základem činnosti. Avšak to, čím Bůh poznává, není nic jiného, než jeho bytnost, jak bylo prokázáno (Kap.46); tedy samojediným Bohem není poznáno nic jiného, než jeho bytnost.
Dále: je nemožné samojedině poznat mnohé současně; jediná činnost totiž nemůže být současně určena mnohými. Bůh však sebe sama poznává kdykoli, jak bylo prokázáno (Kap. 47). Poznává-li tedy něco jiného jakoby prvně a o sobě poznané, je třeba, aby se Boží intelekt přeměnil z rozvažování sebe na rozvažování onoho; to je však pro něho méněcenné; Boží intelekt by se tak tedy změnil k horšímu, což je nemožné.
Dále: úkony intelektu se rozlišují podle předmětů. Jestliže tedy Bůh poznává sebe a jiné od sebe jako hlavní předmět, bude mít více intelektuálních úkonů; tedy, buď bude jeho bytnost rozdělena ve víceré, nebo bude mít nějakou intelektuální činnost, jež není jeho podstatou; obojí je nemožné, jak bylo prokázáno (Kap. 42 a 45).
Taktéž: intelekt, pokud je odlišný od svého poznávaného, je možný s ohledem na něj; je-li tedy u Boha poznaného něco jiného prvně a o sobě, plyne z toho, že on sám je v možnosti s ohledem na něco jiného; to je nemožné, jak je patrno z uvedeného (Kap. 16).
Mimo to: poznané je dokonalostí rozumějícího: intelekt je totiž dokonalý podle toho, že vskutku poznává, což je zajisté skrze to, že je jedno s tím, co poznává. Je-li tedy něco odlišného od Boha jím prvně poznáno, pak bude něco jiného dokonalejšího a vznešenějšího než on sám, což je nemožné.
Dále: vědění rozumějícího se uceluje z mnoha poznatků. Jsou-li tedy mnohá vědění od Boha samojediného, vyplývá z toho, že Boží vědění je složeno z mnohých, a tak bude buď složená Boží bytnost, nebo vědění bude Bohu případkem; obojí je nemožné, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 18 a 23). Zbývá tedy, že to, co je prvně a o sobě poznáno od Boha, není nic jiného, než jeho bytnost.
Dále: intelektuální činnost má druh a ušlechtilost podle toho, co je prvně a o sobě poznáno, jelikož je to její předmět. Jestliže by tedy Bůh poznal něco od sebe odlišného jako poznané prvně a o sobě, pak by jeho intelektuální činnost měla druh a ušlechtilost podle toho, co je od něho odlišné. To je ale nemožné, jelikož jeho činnost je jeho bytnost, jak bylo prokázáno (Kap.45); tak je tedy nemožné, aby poznané od Boha samojediného bylo něco odlišného od něho.

Kapitola 49.
O tom, že Bůh poznává jiné, než je on.
Na základě toho, že Bůh prvně a o sobě poznává sebe sama, je třeba uznat i to, že poznává v sobě jiné, než je on; účinek lze totiž dostatečně poznat poznáním jeho příčiny; proto také říkáme, že "něco víme, když poznáváme příčinu toho". ( I. Poster. Anal., 2,1; 71 b) Avšak sám Bůh je svou bytností příčinou bytí jiných; když tedy poznává co nejplněji svou bytnost, je třeba uznat, že poznává také jiná.
Dále: podobnost každého účinku již předem nějak existuje ve své příčině, jelikož každý konající koná v sobě podobné, jenže všechno, co je v něčem, je v něm na způsob toho, v čem je. Je-li tedy Bůh příčinou některých věcí, když sám je dle přirozenosti intelektuální, podobnost jeho zapříčiněného v něm bude srozumitelně; co je však v něčem poznatelným způsobem, tomu on rozumí. Bůh tedy v sobě samém poznává jiné věci.
Dále: kdokoli poznává dokonale nějakou věc, poznává všechno co se opravdu může o té věci říci, a co jí odpovídá dle její přirozenosti. Bohu je však podle jeho přirozenosti příhodné, že je příčinou jiného. Poznává-li tedy dokonale sebe sama, poznává, že on je příčinou, což nemůže býti, ledaže nějak poznává zapříčiněné, jež se od něho liší; nic totiž není příčinou sebe sama; Bůh tedy poznává jiné, než je on.
Shrnutí těchto dvou závěrů nám ukazuje, že Bůh poznává sebe sama jako jedině sobě známého, kdežto jiná jako viděná ve své bytnosti. Tutéž pravdu výslovně uvádí Dionysius slovy: "Nepouští se za jednotlivým dle popatření, nýbrž ví všechno dle poznání příčiny", a dále: "Poznáním sebe samé Boží moudrost ví jiné" (De Div. Nom., VIII); tomuto názoru přisvědčuje autorita Písma svatého, neboť žalm praví o Bohu: "pohleděl ze svých svatých výšin" (Ž 102,20), jako z výšin sebe sama vidí jiné.


Kapitola 50.
O tom, že Bůh má vlastní poznání o všech věcech
Jelikož ale někteří tvrdili, že Bůh nemá poznání o jiných věcech, leda snad všeobecné, jako když je poznává nakolik jsou jsoucna tím, že poznává přirozenost věcí poznáním sebe sama, zbývá prokázat, že Bůh poznává všechny ostatní věci, jak jsou navzájem odlišeny také od Boha: to jest že poznává věci dle jejich vlastních rázů. K prokázání toho, že Bůh je příčinou každého jsoucna, se však předpokládá to, co je poněkud zřejmé z výše uvedeného (Kap.15) a níže se prokáže jasněji (Kniha II, Kap.15). V nějaké věci nemůže tedy být nic, co není od něho nějak zapříčiněno buď zprostředkovaně nebo přímo; z poznání příčiny se však poznává její účinek. Cokoli je tedy v kterékoli věci, to se může poznat z poznání Boha a všech středních příčin, jež jsou mezi Bohem a věcí. Avšak Bůh poznává sebe sama i všechny střední příčiny, jež jsou mezi ním a kteroukoli věcí; to, že dokonale sebe sama poznává, bylo už prokázáno (Kap.47); když však poznal sebe sama, poznává zase, co je od něho zprostředkovaně a tak o všech středních příčinách, až k poslednímu účinku. Bůh tedy poznává cokoli je ve věci; to však znamená mít vlastní a úplné poznání o věci, poznávat totiž všechno, co je ve věci společné a vlastní. Bůh má tedy vlastní poznání o věcech podle toho, co je rozdílné.
Dále: všechno, co jedná skrze intelekt, má poznání o věci, kterou koná dle vlastního rázu skutku, jelikož poznání konajícího vymezuje tvar učiněnému. Bůh je však příčinou věcí skrze intelekt, jelikož jeho bytí je jeho rozumění; všechno však jedná, pokud je v uskutečnění. Poznává tedy své zapříčiněné vlastně, čím se liší od jiných.
Dále: odlišení věcí nemůže být náhodné; má totiž nějaký řád. Je tedy nutné, že odlišení ve věcech je ze záměru nějaké příčiny; nikoli však ze záměru nějaké příčiny, jednající skrze nutnost přirozenosti, jelikož přirozenost je vymezována k jednomu a tak záměr žádné věci, jednající skrze nutnost přirozenosti, nemůže být k mnohým, pokud jsou odlišná. Zbývá tedy, že odlišení ve věcech pochází ze záměru nějaké poznávající příčiny; zdá se totiž, že je vlastní intelektu uvážit odlišnosti věcí; proto Anaxagoras uvádí rozum za základ odlišení. (Arist.- VIII Phys.,I, 2,IX,3; 250 b, 265 b) Všeobecné odlišení věcí však nemůže být ze záměru nějakých druhotných příčin, jelikož všechny podobné příčiny jsou ze všeobecnosti zapříčiněných odlišených; zamýšlet odlišení všech věcí vychází tedy od první příčiny, jež se sama o sobě odlišuje od všech jiných příčin. Bůh tedy poznává věci jako odlišené.
Taktéž: cokoli Bůh poznává, poznává nejdokonaleji; je v něm totiž všechna dokonalost jako v jednoduše dokonalém, jak bylo výše prokázáno (Kap.28). Co se však poznává toliko všeobecně, nepoznává se dokonale; nezná se totiž to, co je hlavní na té věci, totiž poslední dokonalosti, jimiž se zdokonaluje její vlastní bytí, takže se takovýmto poznáním poznává věc spíše v možnosti, než v uskutečnění. Jestliže tedy Bůh poznáváním své bytnosti poznává všeobecně vše, pak má nutně také vlastní poznání o věcech.
Dále: kdo poznává nějakou přirozenost, poznává o sobě případky oné přirozenosti; leč případky jsoucna o sobě, pokud je jsoucnem, jsou jedno a mnohé. (IV Metaph.,3,2; 1003 b) Když tedy poznáváním své bytnosti Bůh poznává ve všeobecnu přirozenost jsoucna, vyplývá z toho, že poznává množství; množství však nelze poznat bez odlišení; poznává tedy věci, pokud jsou navzájem odlišené.
Dále: kdokoli dokonale poznává nějakou všeobecnou přirozenost, poznává způsob, jímž se ona přirozenost může mít, jako ten, kdo poznává bělost, ví, že přijímá více i méně; jenže z různého způsobu bytí se ustavují různé druhy jsoucen. Jestliže tedy Bůh sebepoznáním poznává všeobecnou přirozenost jsoucna, nikoli však nedokonale, ježto je dalek jakékoli nedokonalosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 28), pak nutně poznává všechny stupně jsoucen; a tak má vlastní poznání o věcech odlišných od sebe.
Mimo to: kdokoli poznává něco dokonale, poznává všechno, co v něm je. Avšak Bůh poznává dokonale sebe sama; poznává tedy vše, co je v něm dle činné možnosti. Avšak všechna v něm dle vlastních tvarů je dle činné možnosti, jelikož je základem každého jsoucna; má tedy sám vlastní poznání o všech věcech.
Dále: kdokoli ví o nějaké přirozenosti, ví, zda je ona přirozenost sdělitelná; neznal by totiž dokonale přirozenost živočicha ten, kdo by nevěděl, že ona je mnohým sdělitelná. Boží přirozenost je však sdělitelná podobností; Bůh tedy ví, kolika způsobů je zapotřebí, aby bylo něco podobno jeho přirozenosti. Avšak z toho, že věci různě napodobují Boží bytnost, pochází různosti tvarů. Proto Filozof označuje přirozený tvar "jakýmsi božským" (I Phys., 9,3; 192 a)
Mimo to: u lidí a jiných poznávajících bytostí je poznání o věcech, pokud jsou ve své podobnosti navzájem odlišeny. Nepoznává-li tedy Bůh věci v jejich odlišení, vyplývá, že je nejnemoudřejší, dle oněch, kteří tvrdili, že Bůh nepoznává "spor", jejž všichni poznávají, což má Filozof za nepříhodné (I De Anima 5,10; 410 b; III Metaphysicae 2,4,5; 1000b).
To dále potvrzuje autorita Písma svatého: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" ( Gn 1,31); "Není tvora, který by se před ním mohl ukrýt, on vidí všechno nahé a odkryté." (Žid 4, 13)