Kapitola 26.
O tom, že Boží intelekt není omezován na některé účinky
Vzhledem k prokázanému (Kap. 22, 23), že se Boží moc neohraničuje k určeným účinkům, tedy nejedná z nutnosti přirozenosti, nýbrž skrze intelekt a vůli. Aby se však někomu nezdálo, že se jeho intelekt nebo vědění může vztahovat pouze na určené účinky, takže jedná z nutnosti vědění, i když nikoli z nutnosti přirozenosti, proto zbývá prokázat, že jeho vědění nebo intelekt nejsou omezovány hranicemi nějakých účinků.
Vždyť bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 49), že Bůh poznává všechno ostatní, co od něho může vycházet, poznáváním své podstaty, v níž je nutně všechno podobné nějakou podobností, jako účinky jsou pohotovostí v příčině. Není-li tedy Boží moc omezována na určité účinky, jak už bylo prokázáno (Kap.22), je nutno pronést podobný názor též o jeho intelektu.
Dále: nekonečnost Boží bytnosti jsme už prokázali (Kn.I, kap.43). Nekonečné však nemůže být vyrovnáno jakýmkoli přidáváním konečných, ježto donekonečna přesahuje cokoli konečného, jestliže také nekonečná počtem existují. Je známo, že nic mimo Boha není nekonečné co do bytnosti, když všechna ostatní dle rázu bytnosti se uzavírají pod určité rody a druhy. Ať jsou tedy Boží účinky obsáhnuty jakýmkoli a sebevětším způsobem, vždy je ještě v Boží bytnosti, aby je přesáhla a tak může být důvodem vícerého. Tedy Boží intelekt, jenž poznává dokonale Boží bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.47), přesahuje každou konečnost účinků. Nutně tedy není omezován na ty nebo ony účinky.
Taktéž: bylo už prokázáno (Kn.I, kap. 69), že Boží intelekt poznává nekonečné. Bůh však skrze vědění svého intelektu uvádí věci do bytí. Příčinnost Božího intelektu není tudíž omezována na konečné účinky. Rovněž bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 69), že Boží intelekt poznává nekonečné. Bůh však znalostí svého intelektu uvádí věci v bytí. Tedy příčinnost Božího intelektu není omezována na konečné účinky.
Dále: kdyby se příčinnost Božího intelektu omezovala na nějaké účinky, jakoby jednáním z nutnosti jednala s ohledem na to, co je od něho uváděno v bytí. To však nemůže být, jelikož bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 66), že Bůh poznává také to, co nebylo, není, ani nebude. Bůh tedy nejedná z nutnosti svého intelektu či vědění.
Mimo to: Boží vědění se přirovnává k věcem jím vytvořeným jako vědění umělce k vytvořeným dílům. Avšak jakékoli umění se vztahuje na vše, co může být obsaženo pod rodem, podřízeným onomu umění: jako stavitelské umění na všechny domy. Avšak rod, podrobený Božímu umění, je jsoucno, jelikož on sám svým intelektem je všeobecným základem jsoucna, jak už bylo prokázáno (Kap. 15, 22, 24). Boží intelekt tedy vztahuje svou příčinnost na vše, čemu neodporuje ráz jsoucna: totiž vše podobné, pokud je ze sebe, tedy je zrozeno, aby bylo obsaženo pod jsoucnem. Boží intelekt tedy není omezován na nějaké účinky.
Odtud je to, co se uvádí v žalmu: "Veliký je náš Pán, je velmi mocný, jeho myšlení obsáhnout nelze" (Ž 147, 5).
Tím se však vyvrací tvrzení některých filozofů, říkajících, že z toho, že Bůh sám sebe poznává, plyne od něho z nutnosti takovéto uzpůsobení věcí, jakoby svou svobodnou vůlí neomezoval jednotlivé a vše uzpůsoboval, jak vyznává katolická víra.
Musí se přece vědět, že ač Boží intelekt není omezován na některé účinky, přece sám sobě si stanovil určité účinky, jež vyvádí uspořádaně skrze svou moudrost, jak se praví: "celý svět je před tebou jako prášek na váze, a jako kapka rosy".(Mdr 11,22)

Kapitola 27.
O tom, že Boží vůle není omezována na některé účinky
Z toho se také může prokázat, že ani jeho vůle, kterou jedná, není nutně vázána k omezeným účinkům.
Je totiž třeba, aby vůle byla přiměřená svému předmětu. Předmětem vůle je však poznané dobro, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.24). Vůle je tedy připravena vztahovat se na cokoli, co jí intelekt může předložit pod rázem dobra. Není-li tedy Boží intelekt omezován k některým účinkům, jak bylo prokázáno (Kap.26), zbývá, že ani Boží vůle nepůsobí z nutnosti určité účinky.
Mimo to: žádný konající skrze vůli nezpůsobuje něco nechtěním. Bylo však výše prokázáno (Kn.I, kap. 81), že Bůh ohledně jiných, než je on sám, nechce nic s naprostou nutností. Nějaké účinky tedy nepocházejí z nutnosti Boží vůle, nýbrž z jeho svobodného uzpůsobení.

Kapitola 28.
O tom, jak se v uvádění
věcí do bytí nachází povinnost
Z uvedeného je však třeba prokázat, že Bůh při stvoření věcí nepůsobil z nutnosti, jakoby uváděl věci do bytí z povinnosti spravedlnosti.
Spravedlnost totiž, podle Filozofa (V Ethic., I, 15, 16; 1129 a, 1130 b), je vůči druhému, kterému se vrací povinné. Pro všeobecné stvoření věcí se však nepředpokládá nic, čemu by něco bylo povinováno. Tedy samo všeobecné uvedení věcí do bytí nemohlo vyplývat z povinnosti spravedlnosti.
Taktéž: jelikož úkon spravedlnosti je dávat každému, co mu patří, před úkonem spravedlnosti předchází úkon, jímž někdo způsobí, že něco je jeho, jak je zjevno v lidských záležitostech: někdo si totiž prací zaslouží, že způsobí, že je jeho to, co mu zaměstnavatel dá úkonem spravedlnosti. Tedy onen úkon, jímž někdo napřed způsobí, že něco je jeho, nemůže být úkonem spravedlnosti. Avšak stvořením prvně započne mít stvořená věc něco svého. Stvoření tedy nepochází z povinnosti spravedlnosti.
Mimo to: nikdo není druhému něco povinen, leda skrze to, co je nějak od něho závislé, nebo že něco přijímá od něho či od druhého, z důvodu čehož je druhému povinován: tak totiž syn je dlužníkem otci, jelikož od něho přijímá bytí; pán je dlužníkem služebníkovi, když od něho přijímá službu, kterou potřebuje; každý člověk je dlužníkem bližnímu pro Boha, od něhož jsme přijali všechna dobra. Bůh však není závislý na nikom, ani nepotřebuje něco, co by přijal od druhého, jak se ukazuje z řečeného (Kn.I, kap. 13, 28, 40, 102). Bůh tedy neuvádí věci do bytí z nějaké povinnosti spravedlnosti.
Dále: co je v každém rodu kvůli sobě, to je dřívější, než to, co je kvůli jinému. Tedy to, co je první prostě mezi všemi příčinami, je příčinou toliko kvůli sobě samé. co však jedná z povinnosti spravedlnosti, nejedná kvůli sobě samému: jedná totiž kvůli tomu, jemuž je povinováno. Je-li tedy Bůh první příčinou a prvním jednajícím, neuvádí věci do bytí z povinnosti spravedlnosti.
Odtud je, co se praví: "Kdo dal co dříve jemu, aby mu to mělo být odplaceno? Vždyť z něho a skrze něho a pro něho je všecko." (Řím 11, 34 a 35); a "Kdo mi napřed něco dal, abych mu to splatil? Pod celým nebem všechno je mé" (Jb 41, 2).
Tím se však vyvrací blud některých (III Rab. Moys.,18), snažících se dokázat, že Bůh nemůže činit nic než to, co činí, ježto nemůže činit, leda to, co je povinen. Nevytváří totiž věci z povinnosti spravedlnosti, jak už bylo prokázáno.
Třebaže však všeobecnému stvoření věcí nepředchází nic stvořeného, čemu by něco mohlo být povinováno, přece předchází něco nestvořeného, co je základem stvoření. To se zajisté může uvažovat dvojmo. Totiž sama Boží dobrota předchází jako cíl a první pohnutka ke stvoření: dle Augustina, jenž uvádí: "Jelikož Bůh je dobrý, jsme" (De Doct. Christ.,I, 32). Jeho vědění a vůle totiž předcházejí jako to, čím se věci uvádějí v bytí.
Uvažujeme-li tedy samotnou Boží dobrotu naprosto, pak neshledáváme ve stvoření věcí žádnou povinnost. Jedním způsobem se totiž praví, že něco je někomu povinné; z řádu druhého k němu, že se totiž k němu samému musí vztahovat, co od něho přijímá: jako je povinné vůči dobrodinci, že se mu děkuje za dobrodiní, nakolik je mu povinován ten, kdo přijal dobrodiní. Takovýto způsob povinného přece nemá místa ve stvoření věcí, není-li nic předem existujícího, jemuž by mohlo příslušet, že je něco povinováno Bohu, ani předem neexistuje nějaké jeho dobrodiní. - Jiným způsobem se praví někomu něco povinného dle sebe: někomu je totiž z nutnosti povinováno to, co se vyžaduje k jeho dokonalosti; jako je člověku povinováno, že má ruce nebo ctnosti, jelikož bez nich nemůže být dokonalý. Avšak Boží dobrota nepotřebuje k dokonalosti nic zevního. Není tedy stvoření tvorstva Bohu povinné na způsob nutnosti.
Dále: Bůh uvádí věci do bytí svou vůlí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23, 27). Není však nutné, jestliže Bůh chce být svou dobrotou, že chce stvořit něco jiného, než je on; toto podmíněné předchozí je totiž nutné, kdežto důsledek nikoli. Bylo přece prokázáno (Kn.I, kap. 80), že Bůh nutně chce být svou dobrotou, avšak nutně nechce jiné. Boží dobrota tedy není nutně povinována stvořit tvorstvo.
Dále: bylo prokázáno (Kap.23, 26, 27), že Bůh uvádí věci do bytí nikoli z nutnosti přirozenosti, ani z nutnosti vědění, ani vůle, ani spravedlnosti. Boží dobrota tedy není žádným způsobem povinna, uvádět věci do bytí.
Přesto se ale může říci, že je sobě povinován na způsob jakési přiměřenosti. Avšak vlastně řečená spravedlnost vyžaduje povinnou nutnost: co se totiž někomu poskytuje ze spravedlnosti, je mu nutně povinováno právem.
Jako se tedy vytvoření tvorstva nemůže říci, že by bylo z povinnosti spravedlnosti, jíž by byl Bůh dlužníkem tvoru, tak ani z povinnosti takové spravedlnosti, jíž by byl dlužníkem své dobrotě, vezme-li se spravedlnost vlastním způsobem. Avšak spravedlnost pojatá široce se již může říci ve stvoření věcí, nakolik je přiměřená Boží dobrotě.
Jestliže však uvažujeme Boží uzpůsobení, kterak Bůh ustanovil uvést věci do bytí svým intelektem a vůlí, tak uvedení věcí do bytí pochází z nutnosti Božího ustanovení. nemůže totiž být, aby Bůh ustanovil, že učiní něco, co potom sám neučiní: jinak by jeho ustanovení bylo měnitelné nebo chabé. Jeho ustanovení z nutnosti se tedy musí vyplnit. Toto povinné však přece nedostačuje k rázu spravedlnosti vlastně řečené ve stvoření věcí, přičemž se nemůže uvažovat nic, než úkon Boha Stvořitele: avšak totéž k sobě samému není vlastně řečená spravedlnost, jak je zřejmé u Filozofa (V Ethicorum, 11; 1138 a). Nemůže se tedy vlastně říci, že Bůh uvedl věci do bytí z povinnosti spravedlnosti z toho důvodu, že věděním a vůlí ustanovil tvořit.

Kapitola 29.
O tom, jak se v uvedení nějakého
tvora do bytí může nalézt povinnost spravedlnosti
ve srovnání pozdějšího k dřívějšímu
Uvažuje-li se však stvoření nějakého tvora, může se tam nalézt povinnost spravedlnosti ze srovnání pozdějšího tvora s dřívějším. Dřívějšího však říkám nikoli pouze dobou, nýbrž přirozeností. Tak se tedy ve vytváření prvních Božích účinků nenachází povinné, kdežto ve vytváření pozdějších se povinné již nachází, ale různým řádem. Je-li totiž to, co je přirozeně dřívější, dřívější také v bytí, pak pozdější odvozuje povinné z dřívějšího: je totiž povinné, že jsou-li příčiny, pak mají úkony, jimiž se uvádějí do existence účinky. Je-li však to, co je přirozené přiměřeně, také pozdější v bytí, tehdy naopak dřívější odvozuje povinné z pozdějšího: jako je povinné, aby lék předcházel tomu, že se dosahuje uzdravení. Na obou stranách existuje to společné jako povinné, ať už se nutnost vezme z toho, co je přirozeností dříve, nebo s ohledem na to, co je přirozeností pozdější.
Avšak nutnost, jež je od pozdějšího v bytí, třebaže dříve přirozeností, není nutnost naprostá, nýbrž podmíněná: jako, že, má-li to nastat, tedy je nutné, že je to dříve. Dle této nutnosti ve vytváření věcí tedy shledáváme povinné trojmo. Prvně, vezme-li se podmínečně povinné od celé všeobecnosti věcí ke kterékoli její části, jež se vyžaduje k dokonalosti vesmíru. Jestliže totiž Bůh chtěl, aby povstal takový vesmír, bude povinné, že učinil slunce a měsíc a to, bez čeho vesmír nemůže být. - Za druhé že se vezme povinnost podmínky z jednoho tvora k druhému, jako jestliže Bůh chtěl zvířata a rostliny, bylo povinné, aby vytvořil nebeská tělesa, jež by je zachovávala; a pokud chtěl, aby byl člověk, bylo potřeba učinit rostliny a zvířectvo a jiné podobné, co člověk potřebuje k dokonalému bytí; třebaže Bůh učinil to i ono z pouhé vůle. - Za třetí, že se v každé přirozenosti vezme podmíněné povinné ze svých částí, vlastností a případků, od nichž je tvor odvislý, pokud se týká bytí, nebo, pokud se týká nějaké jeho dokonalosti: jako za předpokladu, že v něm spojil duši a tělo, a smysly, a poskytl mu jiné podobné pomůcky jak vnitřní, tak vnější. - V tom všem, pokud si správně všimneme, se Bůh nenazývá dlužníkem tvora, nýbrž je to vyplněním jeho ustanovení.
V přirozenosti věcí se však nachází také jiný způsob nutnosti, dle něhož se něco nazývá naprosto nutným. Tato nutnost je zajisté odvislá od příčin v bytí prvnějších, jako od podstatných základů a účinných čili hýbajících příčin. Jenže tento způsob nutnosti nemůže mít místo v prvním stvoření věcí vzhledem k účinným příčinám. Tam je totiž účinnou příčinou samotný Bůh, jenž jediný může stvořit, jak už bylo prokázáno (Kap. 21); avšak on sám stvořuje nikoli z nutnosti přirozenosti, nýbrž vůlí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23). Avšak to, co nastává vůlí, nemůže mít nutnost, leda z předpokladu ryzího účelu, na základě čehož je povinné cíli, aby bylo to, skrze něž se dojde k cíli.- Co se však týká tvarové nebo látkové příčiny, nic nebrání, aby byla také v prvním stvoření věcí nalezena naprostá nutnost. Z toho totiž, že některá tělesa byla složena z prvků, bylo nutné, aby byla teplá nebo studená; a z toho, že nějaký povrch byl vytvořen ve trojúhelníkovém obrazci, bylo nutné, aby měl tři úhly, jež se rovnají dvěma úhlům pravým. Jenže tato nutnost je dle řádu účinku ke stvořené příčině buď látkové nebo tvarové. Dle toho však Bůh nemůže být nazýván dlužníkem, nýbrž více povinné nutnosti padá na tvora. - Avšak v šíření věcí, kde se již nachází působící tvor, může být naprostá nutnost od stvoření účinné příčiny: jako se pohybem slunce nutně mění nižší tělesa.
Takto se tedy z uvedených rázů povinného nachází přirozená spravedlnost ve věcech, i pokud se týká stvoření věcí, i co se týká šíření věcí. Proto se říká, že Bůh všechno založil a řídí spravedlivě a rozumně.
Tak se tedy uvedeným vyvrací dvojí blud: těch, kdo tvrdili, že Boží moc je omezená, neboť Bůh nemůže činit nic, nežli to, co činí, jelikož tak činit musí; a těch, kdo praví, že vše sleduje prostou vůli bez nějakého jiného důvodu, jenž by se musel hledat, nebo označit ve věcech.

Kapitola 30.
O tom, jak může být ve stvořených věcech naprostá nutnost
Třebaže však je vše závislé na Boží vůli jako na první příčině, která v konání nemá nutnost, leda z předpokladu svého úradku, přesto se naprostá nutnost nevylučuje od věcí, že by bylo nutno přiznat, že všechny jsou nahodilé: což by se mohlo někomu zdát z toho, že nevyplynuly s naprostou nutností ze své příčiny, jelikož ve věcech bývají nahodilé účinky, jež nutně nevycházejí ze své příčiny. Ve stvořených věcech je totiž cosi, co jednoduše a naprosto musí být.
Totiž je nutno, že jsou jednoduše a naprosto ty věci, v nichž není možnost k nebytí. Avšak některé věci jsou Bohem uvedeny do bytí tak, že v jejich přirozenosti je možnost k nebytí. To se zajisté stává z toho, že látka v nich je v možnosti k jinému tvaru. tedy ony věci, v nichž buď není látka, nebo je-li, tedy má možnost k jinému tvaru, ale nemá možnost k nebytí. Ty tedy jednoduše a naprosto musí být.
Řekne-li se však, že to, co je z ničeho, pokud je o sobě, tíhne k nebytí, také takto je možnost k nebytí ve všech tvorech: - je zřejmé, že to nenásleduje. Říká se přece, že stvořené věci následují do nebytí tím způsobem, jímž jsou z ničeho. To je ovšem pouze dle možnosti konajícího. Tak tedy ve stvořených věcech není možnost k nebytí, nýbrž Stvořitel má moc, aby jim uděloval bytí nebo přestal udělovat bytí, jelikož k uvádění věcí do bytí nejedná z nutnosti přirozenosti, nýbrž z dobré vůle, jak už bylo prokázáno (Kap.23).
Taktéž: z toho, že Boží vůlí stvořené věci vcházejí do bytí, je třeba, aby byly takové, jaké je chtěl Bůh, aby byly. Avšak praví-li se, že Bůh uvedl věci do bytí vůlí, nikoli nutností, neodstraňuje se to, že by nechtěl, aby byly nějaké věci, jež jsou z nutnosti, kdežto jiné, které jsou nahodile, proto, že ve věcech je uspořádaná různost. Nic tedy nebrání tomu, že některé věci, uvedené Boží vůlí do bytí, jsou nutné.
Dále: náleží k Boží dokonalosti, že Bůh vtiskl stvořeným věcem svou podobnost, leda snad pokud se týká toho, co odporuje tomu, co je to být stvořen: dokonalý jednající totiž uvádí do bytí pokud možno sobě podobné. Nutné bytí však prostě neodporuje rázu stvořeného bytí: nic totiž nebrání tomu, že je něco nutným, protože to přece má příčinu své nutnosti, jako závěry prokazujícího. Tedy nic nebrání tomu, že některé věci jsou uvedeny Bohem do bytí tak, že je přece jednoduše nutné, aby byly. Dokonce to dosvědčuje Boží dokonalost.
Dále: čím více je něco vzdáleno od toho, co existuje skrze sebe samo, tedy od Boha, tím blíže je k nebytí. Čím je tedy něco blíže Bohu, tím více se vzdaluje od nebytí. Avšak to, co už je, je blízké k nebytí tím, že má možnost k nebytí. Tedy to, co je Bohu nejbližší a tím nejvzdálenější od nebytí, je nutně takové, že v tom není možnost k nebytí, proto, aby řád věcí byl úplný. To je však naprosto nutné. - Tak tedy některá stvoření mají bytí z nutnosti.
Takto se musí vědět, že uvažuje-li se všeobecnost stvořených věcí, jak jsou od prvního základu, shledávají se závislými na vůli, nikoli na nutnosti základu, leda z nutnosti předpokladu, jak bylo řečeno (Kap.23; Kn.I, kap.83). Pokud se však přirovnají k blízkým základům, shledá se, že mají naprostou nutnost. Nic totiž nebrání tomu, aby některé základy věcí byly uváděny do existence nikoli z nutnosti; jsou-li totiž, tedy z nutnosti následuje takový účinek: jako smrt živočicha má naprostou nutnost proto, že už je složený z opaků, třebaže by z opaků naprosto nutně nebyl skládán. Podobně však bylo dobrovolně, jsou-li Bohem uváděny do existence takové přirozenosti věcí: že však se jim takto ustaveným něco urodí, nebo vyroste, má již naprostou nutnost.
Ve stvořených věcech se však z různých příčin bere nutnost různě. Nemůže-li totiž věc být bez svých podstatných základů, jež jsou látka a tvar, což věci náleží z rázu podstatných základů, pak je nutné, že to má naprostou nutnost ve všem.
Avšak z těchto základů, dle čehož jsou základy bytí, se naprostá nutnost ve věcech bere trojmo. Předně na způsob řádu bytí toho, čím věci jsou, a že hmota, dle toho, co je, je jsoucnem v možnosti; co však být může, to může i nebýt: z řádu hmoty nutně existují některé věci rozpadnutelné; jako živočich, je-li složen z opačných, a oheň, ježto jeho hmota přijímá opačné. - Avšak tvarem je dle toho, co je v uskutečnění a skrze něj věci existují v uskutečnění. Proto z toho pochází nutnost k bytí v něčem; to se stává buď proto, že ony věci jsou tvary nikoli ve hmotě, takže v nich není možnost k nebytí, nýbrž skrze svůj tvar jsou vždy v síle bytí, jako je v oddělených podstatách. Nebo proto, že tvary věcí svou dokonalostí postihují celou možnost hmoty, takže nezbývá možnost k jinému tvaru, a v důsledku toho, ani k nebytí, jako je tomu u nebeských těles. - Avšak u těch, kde tvar nezaplňuje celou možnost hmoty, zbývá v hmotě ještě možnost k jinému tvaru: a proto v nich není nutnost bytí, nýbrž síla bytí v nich dosahuje vítězství tvaru nad hmotou, jak je zjevno v prvcích a rozložitelných. Tvar prvku totiž nedosahuje hmoty dle celé její možnosti; nepřijímá totiž tvar jednoho prvku, leda tím, že se podrobuje druhé části opačnosti. Avšak tvar smíšeného dosahuje hmoty, dle čeho se uzpůsobuje určitým způsobem smísení. Je ovšem nutno, aby opačné mělo stejný podmět a všechno střední, jež pochází ze směsi krajností. Proto je zřejmé, že vše, co má buď opačné, nebo je z opačného, je porušitelné; avšak to, co podobně není, je věčné, leda by se případečně porušilo, jako tvary, jež nejsou o sobě, nýbrž jejich bytí je proto, že jsou v hmotě.
Avšak jiným způsobem z podstatných základů je ve věcech naprostá nezbytnost řádem k částem hmoty nebo tvaru, stane-li se, že podobné základy v některých nejsou jednoduché. Jelikož vlastní látkou člověka je smíšené a zcelené a organizované tělo, je naprosto nutné, aby člověk měl v sobě kterékoli prvky a šťávy a základní ústrojí; podobně je-li člověk rozumným a smrtelným živočichem, a to je přirozenost, neboli tvar člověka, nutně je sám sebou a živočichem a rozumným bytím.
Třetím způsobem je ve věcech naprostá nutnost skrze řád podstatných základů k vlastnostem, sledujícím látku i tvar: jako je nutno, že pila je tvrdá, jelikož je ze železa, i člověk je bytím přijímajícím kázeň, ježto je rozumný živočich.
Nutnost působícího se však uvažuje i pokud se týká samotného konání, i co se týče následujícího účinku. Avšak prvá úvaha nutnosti je podobná nutnosti případku, již má z bytnostních základů. Jako totiž jiné případky pocházejí z nutnosti bytnostních základů, tak i úkon pochází z nutnosti tvaru, skrze nějž je konající v uskutečnění. Odlišně se to zajisté děje v úkonu, jenž zůstává v samotném konajícím, jako rozumět, a chtít, a v úkonu, jenž přechází na dalšího, jako ohřívat. V prvním rodu úkonů totiž z tvaru, jímž se působící stává uskutečněným, vyplývá nutnost jeho úkonu: jelikož se v jeho bytí nevyžaduje něco vnějšího, v čem by úkon končil. Když totiž byl smysl učiněn v uskutečnění pochopitelnou podobou, je nutné, že smysl cítí, a podobně, když je intelekt učiněn v uskutečnění poznatelnou podobou.
V druhém rodu úkonů však z tvaru vyplývá nutnost úkonu, co se týče síly působení; je-li totiž oheň teplý, pak je nutné, že má sílu ohřívat; není přece nutno, že zahřívá proto, že tomu může být zevně zabráněno. U uvedeného ani nezáleží na tom, zda působící je toliko jeden, dostačující svým tvarem k úkonu, nebo zda je třeba shromáždit mnohé působící ke konání jednoho úkonu, jako je třeba mnohých lidí k tažení lodi: jsou totiž všichni jako jeden působící, jenž se stává uskutečněným jejich spojením k jednomu úkonu.
Avšak nutnost, jež je od pohybující či působící příčiny v účinku nebo v pohybu, nezávisí tolik od působící příčiny, jako spíše od postavení samotného pohybovaného a přijímajícího úkon působitele, jež buď nemá žádným způsobem možnost k přijetí účinku takového úkonu, jako vlna nemá možnost, aby se z ní stala příď lodi; nebo je možnost zabráněna opačnými působícími nebo opačnými uzpůsobeními, lpícími na pohybovatelném, nebo tvary, pokud se překáží hybateli, čímž se překáží síle působitele v působení, jako se železo neohřeje při nízké teplotě. K tomu je třeba, aby následoval účinek, že v trpícím je možnost k přijímání a v působícím vítězství nad trpícím, takže jej může přeměnit k opačnému uzpůsobení. Jestliže by účinek stíhající trpícího z vítězství působícího na něj, byl opačný přirozenému uzpůsobení trpícího, bude nutné násilí, jako když se kámen vrhá nahoru; kdyby však účinek nebyl opačný přirozenému uzpůsobení samotného předmětu, nebude nutnost násilí, nýbrž přirozeného řádu; jako je v pohybu vesmíru, jenž je od zevního působícího, přece není proti přirozenému uzpůsobení pohybovatelného, a proto pohyb není násilný, nýbrž přirozený. Podobně je tomu ve střídání nižších těles od nebeských těles: v nižších tělesech je přirozené tíhnutí k přijetí popudu těles vyšších. tak je tomu i ve zrodu prvků: neboť tvar, jenž se musí zrodem zavést, není opačný první hmotě, jež je podmětem zrodu, třebaže je opačný tvaru, jenž musí odvrhnout; totiž hmota, existující pod opačným tvarem, není podmětem zrodu.
Z uvedeného je tedy zjevné, že nutnost, která je z působící příčiny, je v něčem závislá toliko na uzpůsobení konajícího; kdežto v jiném je závislá na uzpůsobení konajícího a trpícího. Jestliže by tedy takové uzpůsobení, dle něhož z nutnosti následuje účinek, bylo naprosto nutné v působícím a trpícím, pak bude v působící příčině naprostá nutnost jako v tom, co působí z nutnosti a vždy; nebude-li však naprosto nutná, nýbrž možná k odstranění, nebude nutnost z působící příčiny, leda za předpokladu obojího uzpůsobení náležitého k působení: jako v tom, čemu se někdy brání v jeho činnosti, buď kvůli slabosti síly, nebo kvůli násilí něčeho opačného; proto nejednají vždy z nutnosti, nýbrž jako v mnohém.
Z účelové příčiny však vyplývá nutnost ve věcech dvojmo. Jedním způsobem zajisté podle toho, jak je první v úmyslu konajícího, a co se toho týče, tímže způsobem je nutnost z účelu i od konajícího; nakolik totiž konající jedná, natolik zamýšlí cíl, jak ve věcech přirozených, tak v dobrovolných. V přirozených věcech totiž záměr cíle přísluší působícímu dle jeho tvaru, skrze nějž je mu cíl příhodný; pročež je nutno, že věc dle síly tvaru přirozeně tíhne k cíli, jako těžké dle míry tíže směřuje ke středu; avšak v dobrovolných věcech vůle pouze naklání konání těch nebo oněch, jež jsou k cíli, po němž touží, když se cíle může dosáhnout nikoli pouze skrze to nebo ono, nýbrž více způsoby. Jiným způsobem je však nutnost z cíle dle toho, co je pozdější v bytí; a tato nutnost není naprostá, nýbrž podmíněná: jako říkáme, že je nutné, aby pila byla železná, jestliže budeme pilu potřebovat.

Kapitola 31.
O tom, že není nutno, aby tvorové byli vždy
Z předeslaného však zbývá prokázat, že není nutno, aby stvořené věci byly od věčnosti.
Je-li totiž nutno, aby byla všeobecnost tvorstva, nebo kterýkoli jediný tvor, pak je třeba, aby měl tuto nutnost ze sebe nebo od jiného. Ze sebe ji zajisté mít nemůže. Bylo totiž výše prokázáno (Kap.15), že každé jsoucno musí pocházet od prvého jsoucna. Co však nemá bytí od sebe, u toho je nemožné, že by mělo od sebe nutnost bytí; jelikož to, co je nutné, že je, je nemožné, aby nebylo; a takto, co má ze sebe, že je nutné, aby bylo, má ze sebe, že nemůže být nejsoucnem a tedy, že není ne-jsoucno, a tak že je jsoucno.
Je-li však tato nutnost tvora od jiného, je třeba, aby byla od nějaké příčiny, jež je vnější, jelikož - cokoli vnitřního se u tvora vezme - to má bytí od jiného. Avšak zevní příčina je buď účinná, nebo cíl. Z účinné však vyplývá, že je nutné, že působící jedná: úkonem jednajícího je totiž účinek odvislý od účinné příčiny. Není-li tedy nutné, aby jednající působil k uvedení účinku, není ani naprosto nutné, aby byl výsledek. Bůh však nepůsobí k uvádění tvorstva do existence z nějaké nutnosti, jak už bylo prokázáno (Kap.23). Není tedy naprostá nutnost, že tvor je, nutností závislou na účinné příčině. - Podobně není ani závislá na účelové příčině. Vždyť to, co směřuje k cíli, nepřijímá nutnost od cíle, leda dle toho, že cíl bez nich buď nemůže být, jako zachování života bez pokrmu, nebo že nemůže být tak dobře, jako cesta bez koně. Avšak účel Boží vůle, z níž věci vstoupily do bytí, nemůže být jiný, než Boží dobrota, jak už bylo prokázáno (Kn.I., kap.75). To ovšem nezávisí na tvorech ani co se týká bytí, jelikož je o sobě nutným, aby byl, ani co se týče dobrého bytí, jelikož je prostě dle sebe dokonalý; to vše byl už prokázáno (Kn.I. kap.13, 28). Není tedy naprosto nutné, že tvor je. Proto není ani nutno uznat, že tvor byl vždy.
Dále: co je z vůle, není naprosto nutné, leda snad, že vůle to chce, aby to bylo nutné. Bůh však uvádí tvorstvo do bytí nikoli nutností přirozenosti, nýbrž vůlí, jak už bylo prokázáno (Kap.23): ani z nutnosti nechce tvorstvo, aby bylo, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.81). Není tedy naprosto nutné, že tvorstvo je, a tedy není ani nutné, že to bylo vždy.
Dále: bylo už prokázáno (Kap. 9, 23), že Bůh nepůsobí nějakým úkonem, jenž je mimo něj jakoby z něho vycházející a zacílený na tvora, jako ohřívání vychází od ohně a nachází cíl ve dřevech, nýbrž jeho chtění je jeho jednáním a tím způsobem jsou věci dle čeho Bůh chce, že ony jsou. Není však nutné, že Bůh chce, aby tvor byl vždy, ba ani není nutné, aby tvor byl naprosto, jak už bylo prokázáno (Kn.I,kap.81). Není tedy nutno, aby tvor byl vždy.
Taktéž: od toho, co působí skrze vůli, nevychází něco z nutnosti, leda skrze ráz něčeho povinného. Bůh však neuvádí tvora do existence ze žádné povinnosti. , uvažuje-li se uvedení tvorstva do existence naprosto, jak už bylo prokázáno (Kap.28). Bůh tedy neuvádí tvora do existence z nutnosti. Není tedy nutné, i když je Bůh věčný, aby uvedl tvora do existence od věčnosti.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap.29, 30), že naprostá nutnost ve stvořených věcech není skrze řád k prvému základu, jenž je o sobě nutným, že je, totiž k Bohu, nýbrž skrze řád k jiným příčinám, jež nejsou příčinami o sobě nutnými. Avšak nutnost řádu k tomu,. co není o sobě nutné, že je, nenutí, že by něco vždy bylo, nýbrž následuje tak, jako když někdo běží, že se pohybuje. Vždyť není nutné, aby se vždy pohybovalo, jako samotný běh není o sobě nutný. Nic tedy nenutí, že by tvorové byli vždy.

Kapitola 32.
Důvody těch, kdo chtějí prokázat
věčnost vesmíru, vzaté ze strany Boží
Ježto ale mnozí uznávali, že svět byl vždy a z nutnosti a snažili se to dokázat, zbývá uvést jejich důvody, aby se prokázalo, že neusuzují z nutnosti na věčnost vesmíru. (Kap. 35) Prvně se však uvádějí důvody, jež to berou ze strany Boží, za druhé, jež to berou ze strany tvora (Kap.33), za třetí, jež se berou ze způsobu vytváření věcí, dle něhož se uznávají, že znovu začínají být (Kap.34).
Ze strany Boží se k prokázání věčnosti vesmíru berou tyto důvody:
1. - Každý konající, jenž nepůsobí vždy, pohybuje se o sobě, nebo případečně. O sobě zajisté, jako oheň, jenž nezačínal vždy, začíná spalovat buď, že se znovu rozněcuje, nebo, že se znovu přenáší, aby byl blízko hořlavého; případečně však jako hybatel živočicha začne znovu živočichem pohybovat nějakým novým pohybem, konaným kolem něho, buď zevnitř, jako když se živočich vzchopí po skončení zažívání a začne se pohybovat, nebo zvenčí, jako znovu přicházejí úkony, navádějící ke znovuzapočetí nějakého úkonu. Bůh se však nepohybuje ani o sobě, ani případečně, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Bůh jedná vždy tímže způsobem jeho úkonem však stvořené věci povstanou k bytí. Tvorstvo tedy bylo vždy.
2. - Dále: účinek vychází od jednající příčiny jejím úkonem. Avšak Boží úkon je věčný; jinak by se stal z konajícího v možnosti konající v uskutečnění a je nutno, že je uváděn v uskutečnění nějakým dřívějším konajícím v uskutečnění, což je nemožné. Tedy věci byly Bohem stvořeny od věčnosti.
3. - Dále: jakmile nastane účinná příčina, je nutno umístit účinek. Jestliže totiž dosud, když už byla umístěna příčina, není nutno umístit účinek, bude tedy po umístění příčiny možné, že účinek je a není; následování účinku po příčině bude toliko možné; co je však možné, to potřebuje někoho, jímž se uvádí do uskutečnění; bude tedy třeba uznat, že je nějaká příčina, kterou se stane, že se účinek uvede do uskutečnění a tak první příčina nebyla dostatečná. Bůh je však dostatečnou příčinou stvoření tvorstva. Jinak by nebyl příčinou, nýbrž více by se měl v možnosti k příčině; po přidání něčeho by totiž povstala příčina, což je zjevné, že je nemožné. Zdá se tedy nutným, že tvor je od věčnosti, ježto také Bůh je od věčnosti.
4. - Taktéž: působící skrze vůli nezdržuje provedení svého záměru o tom, že něco učiní, leda kvůli něčemu v budoucnosti očekávanému, co ještě není. A to je někdy v samotném působícím, jako očekává-li se zdokonalení síly k jednání nebo odstranění něčeho síle překážejícího; někdy je též mimo působícího, nebo aspoň očekává-li se přítomnost vhodné doby, která ještě nenastala. Je-li totiž vůle úplná, tak moc to ihned provede, ledaže by snad v ní byla slabost; jako na rozkaz vůle ihned následuje pohyb údu, ledaže by v pohybující moci provádějící pohyb byla slabost; a tím je zjevné, že chce-li někdo něco činit a neděje se to ihned, tedy je třeba, že buď je to kvůli slabosti moci, což se očekává, že se odstraní, nebo, že vůle ke způsobení toho není úplná. Říkám však, že doplnění vůle je možné, chce-li to naprosto způsobit všemi způsoby; avšak neúplná je vůle, když to někdo nechce učinit naprosto, nýbrž, až bude existovat nějaká podmínka, jež ještě není, nebo až bude odstraněna překážka, která zde je. Je však zřejmé, že to, co Bůh nyní chce, aby bylo, to chtěl od věčnosti, aby bylo. Nemůže mu totiž přijít nové hnutí vůle, ani tu nemohla být nějaká slabost nebo překážka jeho moci, ani nemohl něco jiného k všeobecnému uvedení tvora do bytí, jelikož nic jiného není nestvořeno, kromě Boha samého, jak už bylo prokázáno (Kap. 6, 15). Zdá se tedy nutným, že uvedl tvora do bytí od věčnosti.
5. - Mimo to: působící skrze intelekt nevybírá jedno před druhým, leda kvůli výtečnosti jednoho nad druhým. Kde však není žádná odlišnost, nemůže být vynikání. Kde tedy není žádná odlišnost, tam nenastává výběr jednoho před druhým; a proto nenastane od konajícího, stejně se majícího k obojímu, žádný úkon, jakož ani od hmoty; taková moc se totiž připodobňuje moci hmoty. Avšak ne-jsoucno nemůže mít nějakou odlišnost od ne-jsoucna. Jedno ne-jsoucno tedy není vybíratelné před druhým. Mimo celou všeobecnost tvorů však není nic, leda Boží věčnost; v ničem se však nemůže označit odlišnost nějakých okamžiků, že by v jednom bylo potřeba více, aby se něco stalo, než v druhém; podobně ani ve věčnosti, jež je celá stejnotvárná a prostá, jak už bylo prokázáno (Kn.I., kap. 15). Zbývá tedy, že Boží vůle se má stejně k uvedení tvorstva do bytí po celou věčnost. Buď tedy je jeho vůle z toho, že pod jeho věčností nebude tvor nikdy ustanoven, nebo, že vždy setrvává. Jeho vůle však není z toho, že tvor nebude nikdy ustanoven pod jeho věčným bytím, jelikož je zjevné, že tvorové jsou pod jeho vůlí ustanoveni. Zbývá tedy, že se zdá, tvor nutně byl vždy.
6. - Dále: to, co směřuje k cíli, má nutnost z cíle a nejvíce z toho, co se vykonává vůlí. Je tedy nutno, že má-li se cíl tímto způsobem, pak to, co směřuje k cíli, se má, nebo bylo uvedeno do bytí tímto způsobem, ledaže by snad nastal jejich nový poměr k cíli. Avšak cílem tvorů, vycházejících z Boží vůle, je Boží dobrota, jež jediná může být cílem Boží vůle. Jelikož tedy Boží dobrota se má tímto způsobem v sobě v celé věčnosti i ve srovnání s Boží vůlí, zdá se, že se tímto způsobem uvádějí Boží vůlí tvorové do bytí v celé věčnosti. Vždyť se nemůže říci, že by jim nastal nějaký nový vztah k cíli, uzná-li se opravdu, že nebyli před nějakým určitým časem, odkdy se uznává, že začali.
7. - Dále: jelikož je Boží dobrota nejdokonalejší, neříká se tím, že všechno vyšlo od Boha kvůli jeho dobrotě, aby jí přibylo něco z tvorů, nýbrž, že přísluší k dobrotě, aby sama sebe rozdělovala, jak je to jen možné, a v tom se projevuje sama dobrota. Proto se Boží bytí nazývá též trvalým bytím druhu. Boží dobrota je však nekonečná. tedy jí náleží, že se sdílí do nekonečna, a ne pouze nějakým vymezeným časem. K Boží dobrotě se tedy zdá náležet to, že někteří tvorové byli od věčnosti.
Takové jsou tedy důvody ze strany Boží, pro něž se zdá, že tvorové byli vždy.

Kapitola 33.
Důvody, vzaté ze strany tvorů
Jsou však ještě jiné důvody, které mají prokazovat totéž, a to vzaté ze strany tvorů.
1. - Pro ty, co nemají možnost k nebytí, je nemožné, že nejsou. Mezi tvory jsou však někteří, u nichž není možnost k nebytí; nemůže totiž být možnost k nebytí, leda u těch, kteří mají hmotu, podrobenou změně; totiž možnost k bytí a ne-bytí je možnost ku pozbavení a tvaru, jejichž předmětem je hmota; pozbavení se však vždy připojuje k opačnému tvaru, jelikož je nemožné, že hmota je bez jakéhokoli tvaru. Jsou ovšem někteří tvorové, u nichž hmota není podrobena změně, buď, že naprosto nemají hmotu, jako intelektuální podstaty, jak se dále prokáže (Kap. 50); nebo, že nemají opačné, jako jsou nebeská tělesa, což dokazuje jejich pohyb, že nemají opačné. Je tedy nemožné, aby někteří tvorové nebyli; takže je nutné, že jsou vždy.
2. - Taktéž: každá věc trvá v bytí tak, jaká je její síla v bytí; leda případečně, jako u těch, jež jsou násilně zničeny. Jsou však někteří tvorové, kteří mají sílu být nikoli nějakou určitou dobu, nýbrž navždy, jako nebeská tělesa a intelektuální podstaty; jsou neporušitelné, protože nemají opaky. Zbývá tedy, že jim přísluší být vždy. Co však začíná být, to není vždy. Nepřísluší jim tedy, že začínají být.
3. - Dále: kdykoli se něco znovu začíná pohybovat, pak je nutno, že pohybující nebo pohybované, či obojí, má se jinak nyní, když je pohyb, nežli dříve, kdy pohyb nebyl; je totiž poměr čili jistý vztah pohybujícího k pohybovanému, podle něhož je pohybující v uskutečnění. Nový vztah však nezačíná beze změny obojího, nebo aspoň krajnosti následujícího. Co se však má jinak nyní, než dříve, to se pohybuje: je tedy třeba, aby předcházel jiný pohyb v pohybovatelném, nebo v hýbajícím před pohybem, jenž začíná znovu. Tedy je nutno, že jakákoli pohyb je buď věčný, nebo mu předchází jiný pohyb. Pohyb tedy byl vždy. Tedy také pohybovatelné, jakož i tvorové byli vždy. Bůh je totiž naprosto nehybný, jak už bylo prokázáno (Kn.I., kap.13).
4. - Mimo to: každý pohybující, jenž působí sobě podobné, zamýšlí uchovat trvalé bytí v druhu, jež nemůže být trvale zachováno v jedinci; je však nemožné, aby tíhnutí přírody bylo marné. Je tedy nutné, že druhy plodících věcí jsou věčné.
5. - Dále: je-li doba věčná, tedy je nutné, že pohyb je věčný, protože je množství pohybů. V důsledku toho pohybovatelná jsou věčná, neboť je to úkon pohybovatelného. Je však nutné, že doba je věčná: nemůže se totiž poznat, že je doba, aniž je nyní, jako se ani přímka nemůže poznat bez bodu; avšak nyní je vždy účelem minulého a základem budoucího. To je totiž vymezení samotného nyní, takže kterékoli dané nyní má před sebou dobu dříve a dobu potom; a tak nic nemůže být první, ani poslední. Zbývá tedy, že pohybovatelné, jímž je stvořena podstata, je od věčnosti.
6. - Taktéž: vše je třeba buď potvrdit nebo popřít. Jestliže tedy k popření něčeho následuje jeho stanovení, je nutné, že to je vždy. Doba však je taková. Vždyť nebyla-li doba vždy, je třeba přijmout, že dříve jí nebylo, než, že je; a podobně, nebude-li doba vždy, je nutné, že její nebytí se dostaví po jejím bytí. Dle trvání však nemůže být dříve a později, leda je-li doba: vždyť počet prvnějšího a pozdějšího je dobou. A tak bude nutno, že doba byla dříve, než začala, a bude, až přestane. Je tedy nutno, že doba je věčná. Doba je však případek, který nemůže být bez podmětu; jejím podmětem však není Bůh, jenž je nad časem, ježto je naprosto nehybný, jak už bylo dokázáno (Kn.I., kap.13). Zbývá tedy, že nějaká stvořená podstata je věčná.
7. - Dále: mnohé věty se mají tak, že, kdo je popírá, je třeba, že je uznává, jako popírá-li někdo, že je pravda, uznává, že pravda je: uznává totiž, že jeho zápor, který pronáší, je pravdivý. A podobně to platí o tom, kdo popírá takovou zásadu, že protiřečení není současně pravdivé: popíráním toho totiž praví, že to popírání, které říká, je pravdivé, kdežto opačné tvrzení, že je klamné. A tak se obojí uskuteční nikoli o stejném. Jestliže tedy to, k odstranění čehož následuje jeho uznání, musí být vždy, jak bylo prokázáno (Kap. 32), pak je třeba, aby uvedené věty a všechny, jež po nich následují, byly věčné. Tyto věty však nejsou Bohem. Tedy je třeba, že je něco věčného mimo Boha.
Takové a podobné důvody pro tvrzení, že tvorové byli vždy, se tedy mohou přijmout ze strany tvorů.

Kapitola 34.
Důvody k prokázání věčnosti vesmíru ze strany vytvoření
K prokázání téhož se mohou přijmout ještě jiné důvody, a to ze strany samotného vytvoření.
1. - Je přece nemožné, aby to, co všichni obecně říkají, bylo docela klamné. Klamná domněnka je totiž jakousi temnotou rozumu, jako i klamný názor o vlastními smysly vnímatelném nastává z chabosti smyslů: vady jsou však případečné, jelikož se vymykají přirozenosti. Co je ale případečně, to nemůže být vždy a ve všem; jako úsudek, jenž se dává o chutích od každého ochutnání, nemůže být klamný, tak úsudek, který se dává ode všech o pravdě, nemůže být bludný. "Všeobecný názor všech filozofů však je, že z ničeho nepovstává nic" (I. Phys. ,4,2; 187 a), je tedy nutně pravdivý. Je-li tedy něco vytvořeno, je nutno, aby to bylo vytvořeno z něčeho; i když je to totiž vytvořeno, musí to povstat z jiného. Tak se ale nemůže postupovat do nekonečna, jinak by se tak nedoplnilo žádné vytváření, jelikož není možno přejít nekonečné; nutno tedy dospět k něčemu prvnímu, co nebylo vytvořeno. Avšak je třeba, aby bylo vytvořeno každé jsoucno, které vždy nebylo; tedy je nutno, aby to, z čeho jsoucna prvně povstávají, bylo věčné. To však není Bůh, jelikož on sám nemůže být látkou nějaké věci, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.17). Zbývá tedy, že je věčného něco mimo Boha, totiž prvá hmota.
2. - Dále: nemá-li se nyní něco stejným způsobem jako dříve, je nutné, aby to bylo poněkud pozměněno: být pohybován je totiž to nemít se stejným způsobem dříve a nyní. Leč všechno, co začíná být znovu, nemá se nyní stejným způsobem jako dříve; je tudíž nutné, že se to stává nějakým pohybem či změnou. Avšak každý pohyb či změna je na nějakém podmětu:je totiž úkonem pohybovatelného. Jelikož ale pohyb předchází to, co skrze pohyb povstává, ježto s tím hraničí pohyb, je nutno, aby před jakýmkoli vytvořeným předem existoval nějaký pohybovatelný podmět. A ježto v tom nelze postupovat do nekonečna, musí se dospět k nějakému prvnímu podmětu, jenž znovu nezačíná, nýbrž existuje vždy.
3. - Dále: vše, co začíná být, mohlo být dříve, než by bylo: jestliže totiž ne, bylo nemožné, že to je a musí nebýt, tak by vždy bylo nejsoucno a nikdy by nezačalo být. Co však je možné, že je, to je podmětem možnosti jsoucna; a jelikož v tom nelze postupovat do nekonečna, je třeba uznat nějaký prvý podmět, který nezačíná znovu být.
4. - Taktéž: žádná podstata není trvající, zatímco povstává: povstává přece k tomu, aby byla; tedy by nepovstávala, kdyby už byla; avšak zatímco povstává, je třeba, že je něco, co je podmětem vytváření; vytváření totiž nemůže být bez podmětu, jelikož je případek. Všechno, co povstává, má tedy nějaký předem existující podmět. A protože to nemůže jít do nekonečna, následuje, že je něco věčného mimo Boha, když sám nemůže být podmětem vytváření nebo pohybu.
Takové jsou tedy důvody, na nichž někteří ulpívají jako na důkazech, když tvrdí, že je nutné, aby stvořené věci byly vždy. V tom odporují katolické víře, která uznává, že nikdy nebylo nic kromě Boha, ale že všechno, kromě jediného věčného Boha, začalo být.

Kapitola 35.
Řešení prvně uvedených důvodů, jež se berou ze strany Boha
Je tedy třeba prokázat, že se k uvedeným důvodům, jež se berou ze strany konajícího (Kap. 32), nedochází z nutnosti.
Není totiž nutno, aby se Bůh pohnul o sobě, ani případečně, jestliže jeho účinky začnou znovu být: jak uváděl první důvod. Novost účinku totiž může naznačovat změnu působícího, nakolik prokazuje novost úkonu: nemůže totiž být, aby byl v konajícím nový úkon, ledaže by nějakým způsobem pohnul, alespoň z klidu do úkonu. Novost Božího účinku však neprokazuje novost úkonu v Bohu, jelikož jeho úkon je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap.9). Tedy ani novost účinku nemůže prokázat změnu působícího Boha.
Není přece zapotřebí ani to, že je-li úkon prvního konajícího věčný, je také jeho účinek věčný, jak vyvozoval druhý důvod. Bylo přece už prokázáno (Kap. 23), že Bůh při uvádění věcí do bytí jedná dobrovolně, leč nikoli tak, že je nějaký jiný jeho úkon je střední, jak v nás úkon pohybující ctnosti je střední mezi úkonem vůle a účinkem, jak už bylo prokázáno (Kap. 9): nýbrž je třeba, že rozumět a chtít je pro něj konat. Avšak účinek pochází od intelektu a vůle dle určení intelektu a příkazu vůle. Jako se však intelektem vymezuje provedení věci a jakákoli jiná podmínka, tak se jí předepisuje též doba: umění totiž nevymezuje, aby bylo takovým, nýbrž aby bylo tehdy, jako lékař, aby tenkráte podal nápoj; proto jestliže by jeho chtění bylo o sobě účinné ke způsobení účinku, následoval by účinek znovu od dřívější vůle, aniž by znovu existoval nějaký úkon. Tedy nic nebrání říkat, že Boží úkon byl od věčnosti, kdežto účinek nikoli od věčnosti; nýbrž tehdy, na kdy jej od věčnosti ustanovil.
Z toho je také zjevno, že ač je Bůh dostatečnou příčinou uvedení věci do bytí, přece není třeba, aby se jeho účinek uznával za věčný, když on existuje od věčnosti, jak vyvozoval třetí důvod. Uzná-li se totiž dostatečná příčina, pak se uznává její účinek, avšak nikoli účinek vnější od příčiny: to by totiž bylo z nedostatečnosti příčiny, jako kdyby horké neohřívalo. Avšak vlastním účinkem vůle je to, aby bylo to, co vůle chce: kdyby však bylo něco jiného, než vůle chce, neudál by se účinek vlastní příčině, nýbrž se od ní lišil. Avšak jako vůle chce, jak bylo řečeno, že je to takové, tak chce, aby to bylo tenkráte; proto není třeba k tomu, že vůle je dostatečná příčina, že účinek je, když je vůle, totiž když vůle stanovila, že je účinek. Avšak v tom, co vychází od příčiny působící přirozeně, je to obráceně, protože úkon přirozenosti je dle toho, co je sama. Proto k bytí příčiny je nutno, aby následoval účinek. Vůle však jedná nikoli dle svého způsobu bytí, nýbrž dle způsobu svého ustanovení. A proto jako účinek přirozeně působícího následuje bytí konajícího, jestliže je dostatečný, tak účinek působící skrze vůli sleduje způsob ustanovení.
Z toho je také zjevno, že účinek se neopožďuje za Boží vůlí, třebaže vždy nebyl, když existovala vůle o něm, jak předpokládal čtvrtý důvod: pod Boží vůli přece nespadá pouze to, že je její účinek, nýbrž že je tenkrát. Neopožďuje se tedy toto chtěné, jež je, že tenkrát bude vytvořeno; jelikož tvor začíná být tenkrát, když Bůh od věčnosti ustanovil.
Před začátkem veškerého tvorstva se však nemusí uznávat část nějakého trvání, jež se předpokládá v pátém důvodu, protože nic nemá ani míry, ani trvání. Avšak Boží trvání, jež je věčností, nemá částí, nýbrž je naprosto jednoduché, a nemá dříve a později, jelikož Bůh je nehybný, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap.15). Není tedy třeba přirovnávat započetí veškerého tvorstva k různým označeným v nějaké předem existující míře, k nimž se může mít začátek tvorů podobně či nepodobně, že by bylo třeba, aby byl u konajícího důvod, proč v tomto označeném onoho trvání uvedl tvora do bytí, a ne v jiném - dřívějším či následujícím. Ten důvod by se zajisté vyžadoval, kdyby bylo nějaké trvání na dělitelné části mimo celé tvorstvo uvedené do bytí: jako se stává u částečných konajících, jimiž se způsobuje účinek v čase, nikoli však samotná doba. Bůh však současně uvedl do bytí jak tvora tak dobu. V tom se tedy nemusí hledat důvod, proč nyní a nikoli dříve, nýbrž pouze, proč ne vždy: jako se podobně objevuje u místa. Jako se totiž částečná tělesa uvádějí do bytí, v určené době, tak také na určeném místě; a ježto mají mimo sebe dobu a místo, jež obsahují, tedy je nutné, že je důvod, proč jsou uváděny do bytí spíše na tomto místě a v této době, než v jiné. Avšak v celém vesmíru, mimo který už není místo a s nímž se uvádí do bytí všeobecné místo všech, tedy se už nemusí uvažovat důvod, proč je stanoveno zde a nikoli jinde; jelikož se někteří domnívali, že tento důvod musejí uvažovat, proto upadli do bludu, že uznávali nekonečné v tělesech; a podobně v uvedení celého tvorstva do bytí, mimo něž není doba, a s nímž se zároveň uvádí doba do bytí, se musí se přihlížet k důvodu, proč nyní a nikoli dříve, abychom tím byli zavedeni k připouštění nekonečnosti doby, nýbrž pouze, proč ne vždy, nebo, proč po ne-existenci, nebo s nějakým základem.
Ke zkoumání toho však naváděl šestý důvod ze strany cíle, jenž jediný může způsobovat nutnost v tom, co se koná vůlí. Cílem Boží vůle však nemůže být nic jiného, než jeho dobrota. Kvůli tomu cíli však nekoná uvádění do bytí, jako umělec jedná kvůli vytvoření uměleckého díla, jelikož Boží dobrota je věčná a neměnitelná, takže jí nic nemůže přibýt. Ani se též nemůže říci, že Bůh jedná kvůli nějakému zlepšení. Rovněž tak nejedná proto, aby něco získal, jako král bojuje, aby získal obec: Bůh sám je totiž svou dobrotou. Zbývá tedy, že jedná pro cíl, nakolik uvádí do bytí účinek na podílení se na cíli. V uvádění věcí do bytí takto k cíli se tedy nemusí uvažovat stejnotvárný poměr cíle ke konajícímu, jako důvod věčného díla, nýbrž se musí více přihlížet na poměr cíle k účinku, jenž je kvůli cíli: takže skrze to, že se cíl má stejnotvárně k působícímu, nemůže se uzavírat, že účinek je věčný.
Není nutno, aby Boží účinek byl vždy, protože se tak příhodněji zařizuje k cíli, jak se zdá vyvozovat sedmý důvod. Naopak se příhodněji zařizuje k cíli proto, že nebyl vždy. Vždyť každý působící účinek na podílení se na svém tvaru, zamýšlí zavést v něm svou podobnost. Tak tedy bylo Boží vůli příhodné uvést tvora do bytí na podílení se jeho dobrotou, aby svou podobností představoval Boží dobrotu. Jenže takové představování nemůže být na způsob stejnosti, jako představuje jednoznačný výsledek svou příčinu tak, že je třeba, že nekonečná dobrota uvádí do bytí věčné účinky, nýbrž jako tyto účinky přesahující je představováno tím, co se přesahuje; avšak přesahování Boží dobroty nad tvorem se vyžaduje ponejvíce tím, že tvorové nebyli vždy; tím se totiž výslovně objevuje, že všechno jiné mimo něj má původce svého bytí, a že jeho síla není zavázána ke způsobení těchto účinků, jako přirozenost k přirozeným účinkům; a důsledkem je, že je působící vůlí a rozumějící. Opak toho uznávali někteří, kteří předpokládali věčnost tvorstva. Tak tedy ze strany konajícího není nic, co by nás nutilo uznat věčnost tvorů.

Kapitola 36.
Řešení důvodů, převzatých ze strany vytvořených věcí
Podobně také není nic ze strany tvora, co by nás nutně přivádělo k uznání jeho věčnosti (Kap. 33).
Totiž nutnost existence, která se shledává v tvorech, z čehož se bere první důvod, je nutnost řádu, jak je už prokázáno. (Kap.30) Nutnost řádu však nenutí toho, kdo ji v sobě má, aby byl vždy, jak bylo výše prokázáno (Kap. 31). I když podstata nebe tím, že postrádá možnost k nebytí, má nutnost k bytí, přece tato nutnost následuje jeho podstatu. Pročež jeho podstata, uvedená již v bytí, zavádí takovou nutnost nemožnosti nebytí, avšak v úvaze, jíž se pojednává o uskutečnění jeho podstaty, nezpůsobuje, že je nemožné, že nebe není.
Podobně také síla být vždy, z níž vycházel druhý důvod, předpokládá uskutečnění podstaty. Proto, ač se jedná o uskutečnění podstaty nebe, takováto síla nemůže být dostatečným důvodem věčnosti.
Uvedený důvod nás také nenutí uznat věčnost pohybu. Je už totiž zřejmé (Kap. 35), že beze změny působícího Boha může být, že působí nové, nikoli věčné. Je-li totiž možné, že něco nového, pak je zřejmé, že je také pohybován: novost pohybu totiž sleduje uzpůsobení věčné vůle o pohybu, který nebyl vždy.
Podobně také záměr o působení přírodních sil k trvalosti druhů, z něhož vycházel čtvrtý důvod, předpokládá již do bytí uvedené přirozené činitele; proto tento důvod má místo pouze v přirozených, do bytí už uvedených věcech, avšak nikoli když se jedná o uvedení věcí do bytí. - Avšak zda je nutno uznat plození, trvající navěky, prokáže se v následujícím..
Taktéž pátý důvod, uváděný z doby, věčnost pohybu spíše předpokládá, než dokazuje. Ač totiž dříve a později také souvislost doby sleduje dříve a později a souvislost pohybu, dle Aristotelovy nauky (IV Phys., 11,5; 219 a), je zřejmé, že tentýž okamžik je základem budoucího a koncem minulého; vždyť něco označeného v pohybu je základem i cílem různých částí pohybu. Není tedy nutno, že každý okamžik je takový, leda když každé označení přijaté v době je středem mezi dříve a později v pohybu; to znamená uznat věčný pohyb. Avšak uznávající, že pohyb není věčný, může říci, že první okamžik doby je základem budoucího a koncem žádného minulého. Neodporuje postupu doby, že se v ní uzná nějaké nyní za základ a nikoli cíl proto, že přímka, v níž se uzná nějaký bod za základ a nikoli za cíl, je stojící a nikoli plynulá; jelikož také v nějakém částečném pohybu, jenž také není stojící, nýbrž plynulý, může se označit něco pouze za základ pohybu a nikoli za cíl: jinak by totiž každý pohyb byl věčný, což je nemožné.
Avšak to, že se ne-bytí doby uznává dříve, než její bytí, jestliže doba započala, nenutí nás říci, že stanovíme-li, že doba je, uznává se, že nebyla, jak vyvozoval šestý důvod. Vždyť ono dříve, jež říkáme předtím, než doba byla, neuznává nějakou část doby ve věci, nýbrž toliko v obrazivosti. Ač totiž říkáme, že doba má bytí po nebytí, rozumí se tím, že nebyla nějaká část doby před tím označeným nyní: jako říkáme-li, že nad nebem nic není, nerozumíme tím, že nad nebem je nějaké místo, jež by mohlo být nazváno s ohledem na nebe, ale že není místa nad něj vyššího. Avšak u obojího může obrazivost něco přidat existující věci, následkem toho se nemusí uznat doba navěky tak, jako se nemusí uznat nekonečná mnohost těles, jak se uvádí ve Fyzice. (III Phys., 6,5; 206 b)
Leč pravdivost vět, za jakou je třeba uznat popírající větu, z níž vycházel sedmý důvod, má nutnost řádu, jenž je přísudkem k podmětu; proto není nutné, aby nějaká věc byla vždy, leda snad Boží intelekt, v němž je kořen veškeré pravdy, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.51, 62).
Je tudíž zjevné, že důvody, uváděné ze strany tvorů, nenutí k uznání věčnosti vesmíru.

Kapitola 37.
Řešení důvodů, vzatých ze strany tvoření věcí.
Zbývá ještě prokázat, že ani nějaký důvod, vzatý ze strany uvádění věcí do bytí, nemůže nutit k témuž.
Všeobecné mínění filozofů, uznávajících, že z ničeho nepovstává nic, z něhož vycházel první důvod, má pravdivost, že se stane to, o čem oni uvažovali. Jelikož totiž každé naše poznání začíná od smyslů, tedy od jednotlivin, proto lidská úvaha postoupila od uvažování o částečném ke všeobecnému. Proto zkoumáním základů věcí, uvažovali pouze o částečném vytváření jsoucen - zkoumali, kterak povstává tento oheň či tento kámen. A proto první, uvažující více zevně, jak bylo potřeba, že věc povstává, uznali, že věc povstává podle jakýchsi případečných uzpůsobení, jako řídké, husté a podobné, a jako důsledek pravili, že povstávat není nic, než měnit se, protože rozuměli, že vše povstává ze jsoucna v uskutečnění. Avšak pozdější, uvažující vytváření věcí spíše vnitřně, postoupili k povstávání věcí dle podstaty; uznávali, že není třeba, aby něco povstávalo ze jsoucna v uskutečnění, leda případečně, avšak o sobě ze jsoucna v možnosti. Avšak takto povstat, což náleží jsoucnu z jakéhokoli jsoucna, je částečné vytváření jsoucna, které sice povstává, nakolik je toto jsoucno, jako člověk nebo oheň, není však jsoucno všeobecně; totiž prvně bylo jsoucno, jež se proměňuje v toto jsoucno. Avšak hlubším postupem k původu věcí uvažovali vycházení celého stvořeného jsoucna od jediné první příčiny, jak je prokázáno výše uvedenými důvody (Kap. 15, 16). Avšak v tomto vycházení celého jsoucna od Boha není možno, aby něco povstávalo z nějakého jiného předem připraveného; nebylo by to totiž vytvoření celého stvořeného jsoucna.
A právě tohoto vytváření se nedotkli první přírodní filozofové, jejichž obecným názorem bylo, že z ničeho nepovstává nic; nebo, pokud se toho někteří dotkli, tedy uvažovali, že tomu vlastně nepřísluší jméno vytváření, jelikož slovo vytvářet zahrnuje pohyb neboli změnu. Avšak v tomto vzniku celého jsoucna od prvého jsoucna se nemůže rozumět přeměna jednoho jsoucna ve druhé, jak bylo prokázáno (Kap. 17). Proto ani nepřísluší přírodnímu filozofovi uvažovat podobný původ věcí, nýbrž prvnímu Filozofovi, jenž uvažuje obecné jsoucno a to, co je oddělené od pohybu. My přece pod jakoukoli podobností přenášíme jméno vytváření také k onomu původu, že nazýváme vytvořeným to, čeho bytnost či přirozenost má původ od jiného.
Z toho je zřejmé, že ani druhý důvod nutně nezahrnuje to, co bylo vzato z rázu pohybu. Stvoření se totiž nemůže zvát změnou, leda metaforicky, pokud se uvažuje, že stvořené má existenci po ne-existenci; z důvodu toho se říká, že něco povstává z jiného také u toho, co nemá proměnu navzájem, pouze z toho, že jedno z nich je po druhém jako den po noci. Ani ráz pohybu k tomu zavedený nemůže nic způsobit; neboť to, co žádným způsobem není, nemá se nějakým způsobem, aby se mohlo usuzovat, že, když začíná být, má se jiným způsobem nyní, než dříve.
Z toho je také zjevné, že není nutno, aby předcházela nějaká trpná možnost bytí celého stvořeného jsoucna, jak usuzoval třetí důvod, To je totiž nutné u těch, jež berou základ bytí pohybem, protože pohyb je úkon toho, kdo existuje v možnosti. Avšak bylo možné, že bylo jsoucno stvořeno dříve, než by bylo, skrze moc konajícího, skrze niž také začalo být; nebo kvůli poměru mezí, v nichž se nenachází žádný rozpor: to se zajisté "nazývá možným dle žádné možnosti", jak uvádí Filozof (V Metaph.,IV, 12,10; 1019 b); tento přísudek, jenž je bytí, neodporuje tomuto podmětu, jenž je svět nebo člověk, jako souměřitelné (commensurabile) odporuje průměrnému (diametro); a tak následuje, že není nemožné, že je a důsledkem, že je možné, že má bytí před bytím, třebaže neexistuje žádná možnost. Avšak v tom, co povstává pohybem, je třeba, aby to bylo dříve možné jakousi trpnou možností: tohoto důvodu zde užívá Filozof (VII Metaph., VI, 7,3; 1032 a).
Rovněž je z toho zjevno, že ani čtvrtý důvod nedochází k větě. Vždyť povstat není současně příčinou bytí věci u toho, co povstává pohybem, v jehož vzniku se shledává postup. Avšak u toho, co pohybem nevzniká, vzniknout není dřívější než být.
Tak se tedy jasně jeví, že nic nebrání uznávat, že svět vždy neexistoval; což uznává nauka katolické víry: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). A přísloví praví o Bohu: "Dříve než co konal odedávna, vlastnil mě jako počátek" (Př 8, 22).

Kapitola 38.
Důvody, jimiž se někteří
snaží prokázat, že svět není věčný
Jsou však jisté důvody, uvedené od některých, k prokazování toho, že svět vždy nebyl, vzaté z tohoto.
1. - To, že Bůh je příčinou všech věcí, bylo prokázáno. Je však třeba, aby příčina trváním předcházela to, co povstává úkonem příčiny.
2. - Taktéž: jelikož je celé jsoucno stvořeno od Boha, nemůže se říci, že je vytvořené z nějakého jsoucna. A tak zbývá, že je vytvořené z ničeho, a následkem toho, že má bytí po ne-bytí.
3. - Dále: nelze však postupovat do nekonečna. Kdyby však svět byl vždy, tak by se již došlo do nekonečna, jelikož to, co minulé, je už překonané. Pokud však byl vesmír vždy, tedy jsou nekonečné roky nebo minulé obíhání slunce.
4. - Mimo to: následuje, že nekonečnému nastává přidávání, když ke dnům či minulým oběhům, se každodenně přidává.
5. - Dále: následuje, se v účinných příčinách musí postupovat do nekonečna, pokud plození bylo vždy, což je třeba říkat, když svět existoval: příčinou syna je totiž otec, a toho zase jiný, a tak do nekonečna.
6. - Opět: následuje, že jsou nekonečné nesmrtelné duše, totiž nesmrtelné duše nekonečných minulých lidí.
Jelikož se ale tyto důvody neuzavírají z nutnosti, třebaže mají pravděpodobnost, stačí se jich toliko dotknout, aby se nezdálo, že katolická víra je založena na planých důvodech, a nikoli hlavně na spolehlivé nauce o Bohu. Zdá se tudíž příhodné uvést, kterak se jim vyjde vstříc skrze ty, kdo uznávali věčnost světa.
Co se totiž praví prvně, že působící z nutnosti předchází účinek, jenž povstává jeho činností, je pravdivé v tom, co působí něco pohybem, jelikož účinek není, leda v mezi pohybu; je však nutné, aby také působící byl, i když pohyb započal. To však není nutné u toho, co působí v okamžiku, tak jako když slunce je na bodu východu, tedy osvětluje náš obzor.
Také to, co se uvádí jako druhé, není účinné. Vždyť tomu, co je, že z něčeho něco povstává, je třeba dát opačné; jestliže se to nedá, je nikoli z něčeho povstat, avšak nikoli to, co je z ničeho, leda pod smyslem prvního; z toho se nemůže uzavírat, že povstává po ne-bytí.
Rovněž to, co se uvádí za třetí, není přinucující. Vždyť nekonečné, i když není současně v uskutečnění, přece může být v postupování, jelikož takto jakékoli přijaté nekonečné je konečným. Tedy jakékoli obíhání předchozích mohlo přejít, protože bylo konečné; avšak ve všech věcech současně, jestliže by byl svět vždy, tedy by nebylo možno přijmout první, a tak ani přechod, jenž vždy vyžaduje dva kraje.
Také to, co se uvádí jako čtvrté, je chabé. Nic přece nebrání tomu, aby se nekonečnému přidalo z té strany, jež je konečná. Avšak z toho, že se uznává věčná doba, vyplývá, že je nekonečná ze strany před, avšak konečná ze strany po: neboť přítomné je mezí minulého.
Rovněž to, co se namítá za páté, nepřinucuje, jelikož je dle filozofů nemožné (II Metaph., 5), aby působící příčiny postupovaly do nekonečna v příčinách působících současně; je totiž třeba, že účinek je odvislý od nekonečných úkonů, existujících současně; a takovými jsou příčiny o sobě nekonečné, jelikož jejich nekonečnost se vyžaduje k zapříčiněnému. Avšak v příčinách nepůsobících současně to není nemožné dle těch, kteří uznávají věčné plození. Takováto nekonečnost se totiž stává příčinám: stává se totiž Sokratovu otci, že buď je synem jiného, nebo žádným synem; nestává se však holi, nakolik pohybuje kamenem, jež je pohybována rukou; pohybuje totiž natolik, nakolik je pohybována.
Co se však namítá (za šesté) o duších, je obtížnější. Přesto ale důvod není příliš užitečný, jelikož předpokládá mnohé (Kap. 81, k 3). Vždyť někteří uznávající věčnost světa, mysleli, že také lidské duše nejsou po těle. Někteří však mysleli, že ze všech duší nezůstane nic, než oddělený intelekt: buď konající, podle některých, nebo také možný, podle jiných. Někteří však uznávali koloběh v duších, a tvrdili, že se duše vracejí do těl po několika stoletích. Někteří však nepokládají za nepříhodné, že je něco nekonečného v uskutečnění v tom, co nemá řádu.
Avšak účinněji se k prokázání toho může postupovat z cíle Boží vůle, jak bylo výše dotčeno (Kap.35). Cílem Boží vůle v uvádění věcí do bytí je jeho dobrota, nakolik se projevuje skrze zapříčiněné. Nejvíce se však Boží síla a dobrota projevuje tím, že jiné věci mimo něj nebyly vždy. Z toho se totiž zjevně prokazuje, že jiné věci mimo něj mají existenci od něho., jelikož nebyly vždy. Prokazuje se také, že nepůsobí skrze nutnost přirozenosti, a že jeho síla v působení je nekonečná. To bylo totiž Boží dobrotě nejpříhodnější, že stvořeným věcem dala základ trvání.
Avšak z toho, co bylo řečeno, se můžeme vyvarovat různých bludů pohanských filozofů, z nichž někteří tvrdili, že svět je věčný, jiní zase, že je věčná hmota světa, z níž se po nějaké době začal vyvíjet svět, buď náhodou, nebo od nějakého intelektu, nebo také z lásky, anebo ze sporu. Tito všichni totiž uznávají něco mimo věčného Boha. To odporuje nauce katolické víry.

Kapitola 39.
O tom, že odlišení věcí není náhodné
Po objasnění důvodů, jež vycházejí z uvedení věcí do bytí, budeme pokračovat v úvaze o odlišení věcí (Kap.5). Přitom se musí napřed prokázat, že odlišení věcí není náhodné.
Náhoda se totiž stává, pouze u toho, co může být jinak: kdežto o toho, co je z nutnosti a vždy, neříkáme, že je náhodou. Bylo však už prokázáno (Kap.30), že jsou některé stvořené věci, v jejichž přirozenosti není možnost k nebytí, jako jsou nehmotné podstaty a bez protiv. Je tedy nemožné, že jejich podstaty jsou náhodné. Jsou však svou podstatou navzájem rozdílné. Jejich odlišení tudíž není náhodné.
Dále: náhoda je však možná pouze u toho, co se může mít jinak; základem této možnosti je ovšem látka (hmota), ale nikoli tvar, jenž více vymezuje možnost hmoty k jednomu. Avšak to, čeho odlišení je tvarem, se neodlišuje náhodou, nýbrž snad to, čeho odlišení je od hmoty; odlišení druhů je ale od tvaru, kdežto odlišení jednotlivých téhož druhu je od hmoty. Tedy odlišení věcí podle druhu nemůže být náhodou, nýbrž snad náhoda některých jednotlivých může způsobit odlišení.
Dále: je-li hmota základem a příčinou náhodných věcí, jak bylo prokázáno (předch. důvodem), pak v jejich vytváření může být náhoda, která pochází od hmoty. Bylo však výše prokázáno (Kap.16), že první uvedení věcí do bytí není z hmoty. Nemůže v něm tedy mít místo náhoda. Je však třeba, aby první vytvoření věcí bylo s odlišením, jelikož se ve stvořených věcech nachází mnohé, jež se neplodí ani navzájem, ani z nějakého jednoho společného, protože se nachází ve hmotě. Není tedy možné, aby odlišení věcí bylo náhodné.
Taktéž: příčina o sobě je dřívější, než ta, která je případkem. Je-li tedy pozdější vymezena příčinou o sobě, není příhodné říkat, že prvnější není ohraničeno od příčiny případkem. Avšak odlišení věcí přirozeně předchází pohyb a činnost věcí: totiž určité úkony a pohyby mají věci vymezené a odlišené. Avšak činnosti a pohyby věcí pocházejí od příčin o sobě a vymezených, ježto se shledává, že vycházejí od svých příčin tímže způsobem buď vždy, nebo většinou. Tedy také odlišení věcí pochází od příčiny o sobě a vymezené, a nikoli náhodou, jež je příčina případečně nevymezená.
Dále: tvar kterékoli věci, vycházející od působícího skrze intelekt a vůli, je působícím zamýšlen. Sama všeobecnost věcí má však za původce Boha, jenž působící skrze vůli a intelekt, jak je zřejmé z předcházejícího (Kap.23, 24). Také v jeho síle nemůže být vada, že by takto upustil od svého záměru, jelikož jeho síla je nekonečná, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 43). Je tedy třeba, že tvar vesmíru je Bohem zamýšlený a chtěný. Není tedy náhodný: říkáme totiž, že náhodou je to, co je mimo úmysl působícího. Avšak tvar vesmíru spočívá v odlišení a řádu jeho částí. Odlišení věcí tedy není náhodné.
Dále: to, co je dobré a nejlepší v účinku, je cílem jeho stvoření. Avšak dobré a nejlepší ve vesmíru spočívá v řádu jeho částí navzájem, jenž nemůže být bez odlišení. Tímto řádem je totiž vesmír ustanovován ve své celistvosti, jež je jeho nejlepším. Tedy samotný řád částí vesmíru a jejich odlišení je cílem stvoření vesmíru: rozlišení věcí tedy není náhodné.
Tuto pravdu však vyznává Písmo svaté: jak je zjevno v Genezi, když se prvně praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1, 1), a připojuje se: "Bůh oddělil světlo od tmy" (Gn 1,4), a podobně, aby se prokázalo, že od Boha pochází nejen stvoření věcí, nýbrž také odlišení věcí, a to nikoli náhodou, nýbrž jako dobré a nejlepší pro vesmír; proto se dodává: "Bůh uviděl všechno, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31).
Tím se však vyvrací názor antických přírodních filozofů, uznávajících pouze jedinou, a to hmotnou příčinu, z níž všechny věci povstaly zřeďováním a zhušťováním. Oni totiž nutně museli tvrdit, že odlišení věcí, jež vidíme ve vesmíru, vzešlo nikoli z nějakého pořádajícího záměru, nýbrž z náhodného pohybu hmoty. Podobně se také vyvrací mínění Demokrita a Leukippa, uznávajících nekonečné hmotné základy, totiž nedělitelné tělesem téže přirozenosti, avšak odlišné tvary, uspořádáním a postavením, z jejichž součinnosti - kterou považovali za náhodnou, protože popírali působící příčinu - uznávali, že je různost ve věcech kvůli uvedeným třem různým vlastnostem atomů (totiž tvaru, uspořádání a postavení). Z toho vyplývalo, že odlišení věcí je náhodné. To se však na základě předeslaného ukazuje být mylné.

Kapitola 40.
O tom, že hmota není první příčinou odlišení věcí
Z toho však dále vychází najevo, že odlišení věcí nepochází od různosti hmoty, ale od první příčiny.
Z hmoty totiž nemůže vzejít nic vymezeného, leda příčinně tím, že hmota je možná k mnohému; kdyby z toho pocházelo toliko jedno, je nutno, aby to bylo jako v málo nahodilých. Avšak podobné je to, co se přihodí příčinně, a zejména když není záměr konajícího. Bylo však prokázáno (Kap. 39), že odlišení věcí není náhodné. Zbývá tedy, že není kvůli různosti hmoty, nýbrž kvůli první příčině.
Dále: to, co je ze záměru působícího, není kvůli hmotě jako kvůli první příčině. Působící příčina je totiž v zapříčinění dřívější, než hmota, protože hmota se nestává příčinou v uskutečnění, leda čím je pohybována od pohybujícího. Proto následuje-li nějaký účinek uzpůsobení hmoty a záměr působícího, tedy není z hmoty jako z první příčiny; a proto vidíme, že to, co se přivádí na hmotu jako na první příčinu, je mimo záměr působícího, jako zrůdy a úchylky přirozenosti. Tvar však pochází ze záměru působícího. To je zjevné z toho: působící totiž vytváří sobě podobné dle tvaru; a pochybí-li někdy, je to náhodou kvůli hmotě. Tvary tedy nesledují uzpůsobení hmoty jako první příčinu, nýbrž spíše naopak: látky jsou uzpůsobovány tak, že jsou takových tvarů. Avšak odlišení věcí dle druhu je skrze tvary. Odlišení věcí tedy není kvůli různosti věcí jako kvůli první příčině.
Dále: odlišení věcí nemůže pocházet od hmoty, leda u toho, co povstává z dříve existující hmoty. Avšak jsou mnohá vzájemná odlišení ve věcech, jež nemohou povstat z předem existující hmoty, jak je patrno u nebeských těles, která nemají opaku, jak prokazuje jejich pohyb. Různost hmoty tedy nemůže být první příčinou odlišení věcí.
Dále: cokoliv, mající příčinu svého bytí, se odlišuje, má příčinu svého odlišení: vše se totiž stává jsoucnem dle toho, dle čeho se stává jedním, v sobě nerozlišeným a od jiného odlišeným. Je-li však hmota svou růzností příčinou odlišení věcí, tedy dlužno uznat, že hmoty jsou v sobě odlišeny; avšak je zjevno, že kterákoli hmota má bytí od jiného tím, co už bylo prokázáno (Kap. 15), že vše, co je jakkoli, je od Boha. Hmota je tedy jiná příčina odlišení. Proto první příčinou odlišení věcí nemůže být různost hmoty.
Dále: jelikož každý intelekt jedná kvůli dobru, nejedná lépe pro horší, nýbrž naopak: podobně je tomu s přirozeností. Každá věc však pochází od Boha skrze působící intelekt, jak je patrno z výše uvedeného (Kap. 23, 24). Jsou tedy horší od Boha pro lepší, a nikoli obráceně. Tvar je však vznešenější než látka, jelikož je jejím zdokonalením a úkonem. Tedy neuskutečňuje pouhé tvary věcí kvůli takovým látkám, nýbrž spíše uskutečnil takové látky, aby byly takové tvary. Tedy odlišení druhů ve věcech, které je dle tvaru, není kvůli látce: ale spíše byly stvořeny různé látky, aby byly příhodné různým tvarům.
Tím se však vyvrací mínění Anaxagory, uznávajícího nekonečné hmotné základy, od počátku sice promísené v jednom zmateném, jež potom intelekt oddělováním ustavil v odlišení věcí; a rovněž názor všech ostatních, uznávajících různé hmotné základy zapříčiňující odlišení věcí.