Kapitola 41.
O tom, že odlišení věcí není kvůli opačnosti působících
Z předeslaného se může také prokázat, že příčinou odlišení věcí není různost ani opačnost působících
Jestliže přece různí působící uspořádali navzájem to, čím postupuje různost věcí, je nutné, aby byla nějaká příčina tohoto pořádku. Mnohé se totiž nesjednocuje, leda skrze nějaké jedno: a tak prvá a jediná příčina onoho pořádku je odlišení věcí. Nejsou-li však různí působící navzájem uspořádáni, pak jejich součinnost k uzpůsobení růzností věcí bude případkem. Jejich odlišení by tedy bylo náhodné, jenže opak toho byl už prokázán. (Kap.39)
Taktéž: od různých neuspořádaných příčin nevycházejí uspořádané účinky, leda snad případečně. Vždyť různé, pokud je takové, netvoří jedno. U odlišených věcí se však shledává, že mají vzájemné uspořádání nikoli náhodou, protože ve víceru je jedno pohybováno druhým. Je tedy nemožné, že odlišení takto uspořádaných věcí je kvůli různosti neuspořádaných působících.
Dále: cokoli má příčinu svého odlišení, nemůže být první příčinou odlišení věcí. Pokud se však vícerá jsoucna přijímají stejně, tedy je nutno, že mají příčinu svého odlišení. Mají totiž příčinu bytí, jelikož všechna jsoucna pocházejí od jediného prvního jsoucna, jak už bylo prokázáno (Kap.15). Totéž je však příčinou něčího bytí a jeho odlišení od jiných, jak bylo výše prokázáno (Kap.40). Různost působících tedy nemůže být první příčinou odlišení věcí.
Taktéž: pochází-li různost věcí od různosti či opačnosti různých působících, pak se často sleduje to, co mnozí uznávají, z opačnosti dobrého a zlého: takže všechna dobré pochází od dobrého základu, kdežto zlé od zlého. Dobré a zlé jsou totiž ve všech rodech. Nemůže ale být jediný a první základ všeho zla. Když totiž to, co je skrze jiné, se shrne na to, co je o sobě, tedy bude nutno, že činný základ všeho zla je o sobě zlý. O sobě však nazýváme to, co je takové skrze svou bytnost. Jeho bytnost tedy nebude dobrá. To je ale nemožné: totiž vše, co je, nakolik je jsoucnem, je nutné, že je dobré: neboť každý miluje své bytí a snaží se je zachovat. Je však příznačné, že se každé brání svému rozkladu; "dobré však je to, po čem všechno touží" (I Ethic.,1, 1; 1094 a). Rozmanitost věcí tedy nemůže pocházet ze dvou opačných základů, z nichž jeden je dobrý a jiný zlý.
Dále: každý působící jedná, nakolik je v uskutečnění; vše, co je v uskutečnění, je dokonalé. Avšak všechno dokonalé, pokud je takové, nazýváme dobrým. Tedy vše působící, pokud je takové, je dobré. Je-li tedy něco o sobě zlé, nemůže být působícím: je-li však základem zlého, pak musí být o sobě zlé, jak bylo prokázáno. Je tedy nemožné, aby odlišení věcí vycházelo ze dvou základů: dobrého a zlého.
Dále: jestliže každé jsoucno, pokud je takové, je dobré, tedy zlo, pokud je zlo, je ne-jsoucno. Avšak uznat za jednající příčinu ne-jsoucno, pokud je takové, to není možné, ježto každý konající působí, pokud je v uskutečnění. každé však působí sobě podobné. Tedy zlo, pokud je takové, nemůže se uznat za příčinu, působící o sobě. Nemůže proto nastat shrnutí zlého na jednu první příčinu, jež by byla o sobě příčinou všeho zla.
Dále: co se uskutečňuje mimo záměr působícího, to nemá příčinu o sobě, nýbrž začíná případečně, jako nalezne-li někdo poklad při kopání kvůli obdělávání půdy. Původ zla však může být v nějakém účinku pouze mimo úmysl konajícího, protože každý působící směřuje k dobrému; dobré je totiž to, po čem všechno touží. Zlo tedy nemá příčinu o sobě, nýbrž případečně spadá do účinků příčin. Nemůže se tedy uznat za jediný první základ všeho zla.
Mimo to: opačné činitele mají opačné úkony. Tedy u toho, co je uskutečňováno jediným úkonem, nemohou se uznávat opačné základy. Dobré i zlé se však uskutečňuje stejným úkonem. Stejným úkonem totiž voda mizí a uvolňuje se pára. Nemohou se tedy ve věcech uznávat opačné základy kvůli odlišnosti dobrého a zlého.
Dále: co vůbec není, to není ani dobré ani zlé. Co však je, pokud je, je dobré, což už bylo prokázáno. Je tedy nutno, že je něco zlé, nakolik je nejsoucnem; to však je pozbavení jsoucna a samotným zlem je samotné pozbavení. Pozbavení však nemá příčinu, působící o sobě, jelikož každý konající působí, nakolik má tvar, a tak je třeba, že je o sobě účinkem působícího, majícího tvar; jelikož působící koná sobě podobné, leda případkem. Zbývá tedy, že zlo nemá příčinu působící o sobě, nýbrž se stává případečně v účincích příčin působících o sobě.
Není tedy jediný první a o sobě základ všeho zlého, nýbrž prvním základem všeho je jediné první dobro, v jehož účincích následuje zlo jako případek.
Odtud je to, co se praví: "Já jsem Hospodin a jiného už není. Já vytvářím světlo a tvořím tmu., působím pokoj a tvořím zlo, já Hospodin konám všechny tyto věci" (Iz 45, 6 - 7); a "Dobro i zlo, život i smrt, chudoba i bohatství, to vše je od Hospodina" (Sír 11, 14) a "Protikladem zla je dobro, protikladem smrti je život, podobně protikladem zbožného je hříšník. Tak hleď na všechna díla Nejvyššího: jsou vždy v páru, jedno je protikladem druhého." (Sír 33, 14- 15)
Praví se však, že Bůh působí zlo, neboli stvořuje, pokud stvořuje to, co je o sobě dobré a přece je pro jiné škodlivé: jako vlk, ač je ve svém vzhledu jakýmsi dobrem přírody, přece ovci je zlem; a podobně také oheň vodě, nakolik ji porušuje; a podobným způsobem je všude příčinou zla to, co se nazývá trestem. Proto se praví: "Stane-li se ve městě něco zlého,zda nejedná Hospodin? " (Am 3, 6) Podobně praví Řehoř: "Také zla, jež nejsou o sobě žádnou svou přirozeností, jsou stvořena od Pána; avšak stvořit zlé se říká, když stvořené věci o sobě dobré, uzpůsobují nám zlo konajícím pohromu" (III Moral.,9).
Tím se však vyvrací blud těch, kdo uznávají první opačné základy, kterýžto blud se poprvé objevil u Empedokla: stanovil totiž přátelství a spor jako první působící základy; uváděl, že přátelství je příčinou plození, kdežto spor příčinou rozkladu. Z toho se zdá, jak praví Aristoteles, že první uvedl tuto dvojici, dobro a zlo jako opačné základy (I Metaph.,4,3; 985 a). Avšak Pythagoras uvedl dva základy, dobro a zlo, leč nikoli na způsob jednajících základů, nýbrž na způsob tvarových původů. Uvedl totiž, že toto dvojí jsou rody, pod nimiž je obsaženo všechno ostatní, jak se dozvídáme u Filozofa (I Metaph.,5; 985 a) Avšak tyto bludy nejstarších filozofů, jež nebyly ani pozdějšími filozofy dostatečně vyvráceny, si někteří lidé předsevzali v převráceném smyslu připojit nauce křesťanské víry. Prvním z nich byl Marchius, od něhož jsou nazváni marchiáni; ten založil pod křesťanským jménem herezi, uvažující dva opačné základy; jeho pak následovali cerdoniáni, pak marchiáni a později manichejci, kteří tento blud rozšířili nejvíce.

Kapitola 42.
O tom, že první příčinou
odlišení věcí není řád druhotných působících
Z téhož se však může prokázat, že odlišení věcí není zapříčiněno řádem druhotných činitelů, jako někteří chtěli tvrdit, že Bůh jako jediný a jednoduchý působí toliko jediný účinek, a tím je prvně stvořená podstata; ježto se tato nemůže vyrovnat jednoduchosti prvé příčiny, neboť není čiré uskutečnění, nýbrž má přimíseno něco z možnosti, proto má nějakou mnohonásobnost, takže z ní může vzejít nějaká mnohost; a zatímco se rozmnožují účinky, takto se vždy k účinkům, nedosahujícím jednoduchosti příčin, vytváří různost příčin, z nichž sestává vesmír. Tedy toto ustanovení celku neudává pro různost věcí jednu příčinu, nýbrž jednotlivým účinkům jednotlivé vymezené příčiny; uznává ovšem, že celá různost věcí pochází od spolupůsobení všech příčin. Avšak o tom, co pochází od spolupůsobení všech příčin, říkáme, že je náhodou a nikoli od nějaké určující příčiny. Tedy odlišení věcí a řád vesmíru budou náhodné.
Dále: to nejlepší, co je ve stvořených věcech, se převede jako na první příčinu na to, co je v příčinách nejlepšího; je totiž třeba, aby účinky byly přiměřené příčinám. Avšak nejlepším ve stvořených věcech je řád vesmíru, v němž spočívá dobro vesmíru; jako v lidských věcech "je dobro národa božštější než dobro jedince" (I Ethic.,2,8; 1094 b). Je tedy třeba převést řád vesmíru na Boha jako na první příčinu, neboť jsme už prokázali (Kn.I, kap.41), že Bůh je nejvyšším dobrem. Tedy odlišení věcí, v němž spočívá řád vesmíru, není zapříčiněno druhotnými příčinami, nýbrž především záměrem první příčiny.
Dále: zdá se být nesmyslné, že to, co je ve věcech nejlepší, se převede na pozbavení ve věcech jako na příčinu. Vždyť nejlepším ve stvořených věcech je odlišení a jejich řád, jak bylo prokázáno (Předch. arg. a kap. 39). Tedy se zdá nepříhodným tvrdit, že se takové odlišení zapříčiňuje z toho, že se druhotné příčiny vzdalují od jednoduchosti první příčiny.
Taktéž: ve všech uspořádaných působících příčinách, kde se jedná pro cíl, je nutno, že cíle druhotných příčin jsou pro cíl první příčiny, jako cíl vojenský a jezdecký a výroby postrojů je kvůli cíli občanskému. Avšak postup jsoucen od prvého jsoucna je skrze úkon uspořádaný k cíli, jelikož je skrze intelekt, jak bylo prokázáno (Kap. 23, 24). Každý intelekt však jedná kvůli cíli. Jako jsou tedy nějaké druhotné příčiny ve vytváření věcí, tak je nutno, že jejich cíle i úkony jsou kvůli cíli prvotní příčiny, jenž je posledním cílem ve stvořených věcech. Avšak toto je odlišení a řád vesmíru, jenž je jakoby posledním tvarem. Není zde tedy odlišení ve věcech a řád kvůli úkonům druhotných příčin, nýbrž spíše úkony druhotných příčin jsou kvůli vytvoření řádu a odlišení ve věcech.
Dále: jestliže odlišení částí vesmíru a jejich řád je vlastní účinek první příčiny jako poslední tvar a nejlepší ve vesmíru, pak je nutno, že odlišení a řád věcí je v intelektu první příčiny. Totiž ve věcech, jež jsou způsobeny skrze intelekt, tvar, jenž se vytváří ve zhotovených věcech, pochází z podobného tvaru, jenž je v intelektu, jako dům, jenž je v hmotě, od domu, který je v intelektu. Avšak tvar a odlišení řádu nemůže být v působícím intelektu, leda jsou-li tam tvary těch, která se musejí odlišit a uspořádat. Jsou tedy v Božím intelektu tvary různých odlišených a uspořádaných věcí. to neodporuje jeho jednoduchosti, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.51 a násl.). Jestliže tedy z tvarů, jež jsou v intelektu, pocházejí věci mimo duši, v tom, co působí skrze intelekt, bude moci bezprostředně od prvé příčiny být zapříčiněno mnohé a různé, aniž by vadila Boží jednoduchost, kvůli níž někteří upadli do uvedeného tvrzení.
Taktéž: úkon působícího skrze intelekt se určuje ke tvaru, který poznává a nikoli k jinému, leda případečně a náhodou. Bůh je však působícím skrze intelekt, jak bylo prokázáno (Kap. 23, 24): jeho úkon nemůže být náhodný, jelikož nemůže ve svém úkonu ochabovat. Je tedy třeba, aby uskutečňoval svůj účinek tím, že poznává a zamýšlí samotný účinek. Avšak stejným rázem, kterým poznává jeden účinek, může poznat i mnohé jiné účinky od sebe. Může tedy mnohé zapříčinit bez zprostředkovatele.
Dále: jak už bylo prokázáno (Kap.22), Boží síla se neomezuje na jeden účinek: vyplývá to z jeho jednoduchosti; čím více je totiž některá síla sjednocená, tím více je nekonečná a může se vztahovat na mnohé. Co však z jednoho nepovstává, než jedno, není třeba, leda je-li působící vymezen k jednomu účinku. Není tedy třeba říkat, že s ohledem na jedinost a naprostou jednoduchost Boha nemůže od něho pocházet množství, leda prostřednictvím nějakých (nedostatků), odpadlých od jeho jednoduchosti.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap. 21), že jediný Bůh může stvořit. Jsou však mnohé z věcí, jež nemohou vstoupit do bytí, leda stvořením: jako vše, co není složeno z látky a tvaru, ani podrobeno opačnosti. Je totiž nutné, že podobné je nezploditelné, jelikož všechno plození je z opačného a z hmoty. Takovými jsou ovšem všechny intelektuální podstaty a všechna vesmírná tělesa a také samotná první hmota. Je tedy třeba uznat, že všechno podobné přijalo základ svého bytí bezprostředně od Boha.
Proto se praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1); a "dovedl bys jako on vzklenout oblohu pro mraky, pevnou jak lité zrcadlo?" (Jb 37, 18)
Avšak z uvedeného se vyvrací názor Avicenny, jenž praví, že Bůh sebepoznáním vytvořil jednu první inteligenci, v níž je již možnost a uskutečnění, a která vytváří druhou inteligenci potud, pokud poznává Boha; pokud však poznává sebe dle čeho je v uskutečnění, potud uskutečňuje prvou podstatu světa; a tímto postupem založil druhotnými příčinami různost věcí.(IX Metaph.,4)
Vyvrací se také názor některých starých sektářů, kteří tvrdili, že Bůh nestvořil svět, nýbrž anděly; s tímže bludem poprvé vystoupil Šimon Kouzelník.

Kapitola 43.
O tom, že odlišení věcí nevzniká
skrze anděla, uvádějícího do hmoty různé tvary
Jsou však někteří novější sektáři, kteří tvrdí, že Bůh stvořil hmotu všech viditelných věcí, ale že byla odlišena různými tvary nějakým andělem. Klamnost tohoto mínění se však jasně ukazuje.
Vesmírná tělesa, v nichž se přece nenachází nějaká opačnost, přece nemohou být vytvářena z nějaké hmoty. Vždyť vše, co povstává z předem existující hmoty, nutně povstává z opačného. Je tedy nemožné, že by z nějaké hmoty, Bohem dříve stvořené, vytvořil nějaký anděl vesmírná tělesa.
Dále: vesmírná tělesa se buď nesbíhají v žádné hmotě s nižšími tělesy, nebo se sbíhají v první hmotě. Vesmír totiž není složen z prvků, ani z přírodních základů: to ukazuje jeho pohyb, odlišný ode všech pohybů prvků. První hmota však nemůže skrze sebe samu předcházet před všemi utvořenými tělesy, protože je pouze možností. Každé bytí v uskutečnění je ale od nějakého tvaru. Je tedy nemožné, aby nějaký anděl vytvořil všechna viditelná tělesa z hmoty, předem od Boha stvořené.
Dále: vše, co povstává, povstává k tomu, aby bylo: povstávat je totiž cestou k bytí; tak je tedy každému tvoru příhodné povstávat, jako je příhodné bytí. Bytí však není příhodné jen tvaru, ani pouhé látce, nýbrž složenému. Látka je totiž pouze v možnosti, zatímco tvar je, čím něco je; je totiž uskutečnění. Proto zbývá, že složené vlastně je. Jedině jemu tedy přísluší povstávat, nikoli látce bez tvaru. Není tedy jiný působící, který by stvořil pouhou hmotu, a jiný zavádějící tvar.
Taktéž: prvé uvedení tvarů do látky nemůže být jen pohybem nějakého působícího: každý pohyb k tvaru je totiž z určitého tvaru na určitý tvar; jelikož látka nemůže být bez jakéhokoli tvaru, tedy se v látce předpokládá nějaký tvar. Avšak každý působící k pouhému hmotnému tvaru, je nutně působícím skrze pohyb: nejsou-li totiž hmotné tvary o sobě jsoucími, nýbrž jejich bytí je v bytí látky, tudíž nemohou být uvedeny do bytí, leda, buď stvořením celé složeniny, nebo skrze přeměnu látky k takovému nebo takovému tvaru. Je tedy nemožné, aby první uvedení tvaru do látky bylo od nějakého, stvořujícího toliko tvar, nýbrž od toho, kdo je stvořitelem celého složeného.
Dále: pohyb ke tvaru je přirozeně pozdější, než pohyb dle místa, jelikož je pohybem méně dokonalého, jak potvrzuje Filozof. (VIII Phys., 7,5; 261 a) Pozdější ve jsoucnech je však přirozeným řádem zapříčiňováno od dřívějšího. Pohyb ke tvaru se tedy zapříčiňuje pohybem dle místa. Avšak prvním pohybem dle místa je pohyb vesmírný (nebeský). Tedy každý pohyb ke tvaru nastává prostřednictvím vesmírných pohybů. Takže to, co nemůže povstat prostřednictvím vesmírného pohybu, nemůže povstat od nějakého působícího, jenž nemůže působit, leda skrze pohyb, jaký je potřebí, že je působící, jenž nemůže, než způsobit tvar v látce, jak bylo prokázáno (Kap. 20, 21). Avšak vesmírným pohybem nemohou být vytvořeny mnohé smysly poznatelné tvary, leda prostřednictvím určitých podkladů, jako někteří živočichové povstávají jenom ze semene. Tedy první stanovení těchto tvarů, k jejich vytvoření nedostačuje vesmírný pohyb bez předem existujících, musí být od jediného stvořujícího.
Taktéž: jako je tentýž místní pohyb částí celku (III Phys., 48), jako celé země a jedné hroudy, tak přeměna plození celku i částí je tatáž. Avšak části těchto ploditelných a porušitelných se plodí získáváním tvarů v uskutečnění od tvarů, které jsou v látce, ale nikoli od tvarů, existujících mimo látku; vždyť je nutné, že plodící je podobné zplozenému, jak dokazuje Filozof (VII Metaphysicae, VI, 8, 5, 6; 1033 b). Takže ani celkové získání tvarů v látce nemůže nastat pohybem od nějaké oddělené podstaty, jako je anděl, nýbrž je třeba, že to nastane buď prostřednictvím tělesného působitele, nebo stvořujícího, jenž působí bez pohybu.
Dále: jako je bytí první v účincích, tak odpovídá první příčině jako vlastní účinek. Bytí je však skrze tvar a nikoli skrze látku. Tedy první příčinnost tvarů se musí ponejvíce přisuzovat první příčině.
Dále: jelikož každý působící působí sobě podobné, tedy účinek získává tvar od toho, jemuž se získaným tvarem připodobňuje: jako dům v hmotě od umění, což je druhem domu v duši. Všechno se však připodobňuje Bohu, jenž je čirý kon, nakolik má tvary, skrze něž povstávají v uskutečnění; a nakolik si vyžadují tvary, natolik se o nich praví, že touží po Boží podobnosti. Je tedy nesmysl říkat, že vytváření věcí přísluší jinému, než Stvořiteli všeho, Bohu.
Proto když k vyvrácení tohoto bludu Mojžíš pravil: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1, 1), dodal, kterak vše odlišil vytvářením vlastních druhů; a Apoštol praví, že Kristus "je vzor, podle kterého bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi, svět viditelný i neviditelný" (Kol 1, 16).

Kapitola 44.
O tom, že odlišení věcí
nepochází z různosti zásluh nebo vin
Nyní zbývá prokázat, že odlišení věcí nepochází z různých hnutí svobodné vůle rozumných tvorů, jak tvrdil Origenes (II Periarchon, 9). Ve snaze odporovat námitkám starých sektářů a bludů, usilujících prokázat, že různá přirozenost dobra a zla je ve věcech z opačných činitelů, kvůli velké vzdálenosti shledané jak v přírodních věcech, tak ve věcech lidských, u nichž se pozoruje, že nepředcházely žádné zásluhy: že totiž některá tělesa jsou světlá, jiná temná, a někteří lidé se rodí z pohanů, jiní z křesťanů, tedy proto je nucen uznat, že veškerá různost shledaná ve věcech pochází z různosti zásluh dle Boží spravedlnosti. Uvádí totiž, že Bůh z pouhé dobroty napřed stvořil všechny tvory stejné a všechny duchovní a rozumové, kteří jsou svobodnou vůlí různě pohybováni; někteří z nich se přidržují Boha více nebo méně, jiní od něho více či méně uchylují; a dle toho následovaly různé stupně v duchovních podstatách z Boží spravedlnosti; takže někteří byli andělé různého řádu, někteří lidskými dušemi také dle různých stavů, někteří také démony v různých stavech; a tvrdil, že Bůh ustanovil různost tělesných tvorů kvůli různosti rozumových tvorů, takže k vznešenějším tělům byly připojovány vznešenější duchové podstaty, že tělesný tvor sloužil jakýmikoliv jinými způsoby různosti duchových podstat.
Okolnost, že tento názor je klamný, jasně vychází najevo. Čím je totiž něco lepšího v účincích, tím dřívější je to v záměru působícího. Nejlepší ve stvořených věcech je však dokonalost vesmíru, jež spočívá v řádu odlišených věcí: ve všech totiž dokonalost celku vyniká nad dokonalostí jednotlivých částí. Různost věcí tedy pochází nikoli z různosti zásluh, nýbrž z hlavního záměru prvního působícího.
Dále: jestliže všichni rozumní tvorové byli od počátku stvořeni stejní, tedy dlužno říci, že jeden z nich ve své činnosti není závislý na druhém. Co však pochází ze součinnosti různých příčin, z nichž jedna nezávisí na druhé, to je náhodné. Takové odlišení a řád věcí dle uvedeného tvrzení je tedy náhodné; to je nemožné, jak už bylo prokázáno (Kap.39).
Dále: to, co je někomu přirozené, nezíská se od jiného vůlí. Totiž hnutí vůle neboli svobody vůle předpokládá existenci chtějícího, k čemuž se vyžadují jeho přirozené vlastnosti. Získá-li se tedy hnutím svobodné vůle různý stupeň rozumných tvorů, pak žádnému rozumnému tvoru nebude jeho stupeň přirozený, nýbrž případečný. To je ovšem nemožné. Jelikož druhová odlišnost je každému přirozená, následuje, že všechny stvořené rozumové podstaty jsou jediného druhu, totiž andělé, démoni, lidské duše a duše vesmírných (nebeských) těles, (jež Origenes uznával za oduševnělé); a že je to klamné prohlašuje různost přirozených úkonů. Způsob, jímž přirozeně chápe lidský intelekt, jenž poznává smyslem a obrazivostí, není přece totožný s tím, jímž přirozeně poznává intelekt andělský a duše slunce; ledaže bychom si snad představovali, že andělé a vesmírná tělesa mají maso a kosti a jim podobné části, aby mohli mít orgány smyslů; což je nesmysl. Zbývá tedy, že různost intelektuálních podstat nevyplývá z různosti zásluh, jež jsou podle hnutí svobodné vůle.
Dále: jestliže to, co je přirozené, se nezískává hnutím svobodné vůle, avšak rozumová duše se spojuje s takovým tělem, což se jí získává kvůli předchozí zásluze nebo provinění dle hnutí svobodné vůle, tedy následuje, že spojení této duše s tímto tělem není přirozené. Potom ani složené není přirozené. Podle Origena však člověk, slunce i hvězdy jsou složené z rozumových podstat a takových těl. Potom vše podobné, co je nejvznešenější mezi hmotnými podstatami, je nepřirozené.
Taktéž: Není-li pro tuto rozumovou podstatu, nakolik je takovou podstatou, příhodné spojit se s tímto tělem, , nýbrž spíše, pokud si tak zasloužila, že se spojuje s tímto tělem, to pro ni není o sobě, nýbrž případkem. Avšak z toho, co se spojuje případečně, nevyplývá nějaký druh, jelikož z toho nepovstává jedno o sobě; není totiž nějaký druh člověka bílého a člověka oblečeného. Zbývá tedy, že člověk není nějaký druh, ani slunce, ani měsíc, ani něco podobného.
Dále: to, co směřuje k zásluhám, může být změněno na lepší nebo horší. Zásluhy a viny se mohou zvětšit nebo zmenšit, a zejména podle Origena, který tvrdil, že svoboda vůle kteréhokoli tvora je vždy na obojí stranu ohebná. Dosáhla-li rozumová duše tohoto těla kvůli předchozí zásluze nebo vině, následuje, že se může znovu spojit s jiným tělem; a nejenže lidská duše přijme jiné lidské tělo, nýbrž také, že někdy na sebe vezme hvězdné tělo; "což je podle pythagorejských bajek, že kterákoli duše vstupuje do kteréhokoli těla" (I De Anima, 3, 23; 407 b). Avšak i ve filozofii se objevují takové bludy, podle nichž se určitých tvarům a hybatelům přikládají určité látky a určité pohybovatelné; také někteří sektáři hlásají, že duše si při vzkříšení opět vezme totéž tělo, které odkládá.
Mimo to: když byli od počátku ustanoveni různí tvorové v nějakém množství, bylo třeba, aby v nich byla nějaká různost, protože množství nemůže být bez různosti. Jeden z nich měl tedy něco, co druhý postrádal; a jestliže to nepochází z různosti zásluhy, tedy stejným způsobem nebylo nutné, aby různost stupňů pocházela z různosti zásluh.
Taktéž: každé odlišení je buď dle rozdělení mnohosti, jež je v pouhých tělesech, takže podle Origena nemohlo být v podstatách prvně stvořených; nebo dle tvarového rozdělení, jež nemůže být bez různosti stupňů, ač se takové rozdělení převede na pozbavení a tvar; a tak je nutné, že jeden z tvarů je lepší a druhý horší. Proto dle Filozofa (VII Metaph.,3, 8; 1043 b) jsou druhy věcí jako čísla, z nichž jedno druhému přidává nebo ubírá. Když tedy byly od počátku stvořeny mnohé rozumné podstaty, tedy je třeba, aby v nich byla různost stupňů.
Taktéž: mohou-li být rozumní tvorové o sobě bez těl, pak nebylo nutno způsobovat kvůli různým zásluhám rozumných tvorů různost v tělesné přírodě: mohl se přece nacházet různý stupeň v rozumných podstatách i bez různosti těl. Jestliže však rozumní tvorové nemohou být o sobě bez těl, pak tedy bylo od počátku zároveň s rozumným tvorstvem ustaveno také tělesné tvorstvo. Vzdálenost tělesného tvora k duchovnímu je však větší, než vzdálenost duchovních tvorů navzájem. jestliže Bůh od začátku ustavil tak velkou vzdálenost ve svých tvorech bez nějakých předcházejících zásluh, tedy nebylo třeba, aby různé zásluhy předcházely tomu, že byli rozumní tvorové vytvořeni v různých stupních.
Dále: odpovídá-li různost tělesného tvorstva různosti rozumného tvorstva, pak by stejným způsobem odpovídala také jednotvárnosti rozumných tvorů i jednotvárnost tělesné přirozenosti. Byla by tedy stvořena tělesná přirozenost, i kdyby také různé zásluhy rozumového tvora nepředcházely, avšak jednotvárná; byla by tedy stvořena první hmota, jež je společná všem tělesům, ovšem toliko s jediným tvarem. Avšak je v ní více tvarů v možnosti. Zůstala by tedy nedokonalá, když by byl pouze její jeden jediný tvar uveden v uskutečnění, ale to neodpovídá Boží dobrotě.
Taktéž: jestliže tělesná různost tvora sleduje různé hnutí svobodné vůle rozumného tvora, pak je třeba říci, že příčina toho, proč je toliko jediné slunce na světě, je, že pouze jediný rozumný tvor byl tak pohnut svobodnou vůlí, že si zasloužil být připojen k takovému tělu. To však bylo náhodou, že jediný toliko tak hřešil. Je tedy náhoda, že je jediné slunce na světě a není to nutnost tělesné přirozenosti.
Mimo to: jelikož duchovému tvoru neodpovídá sestoupení, leda skrze hřích sestupuje však ze své vznešenosti, v níž je neviditelný, tím, že se připojuje k viditelným tělům, zdá se následovat, že viditelná těla jsou jim připojena kvůli hříchu; to se zdá být blízko bludu manichejců, tvrdících, že tato viditelná těla vzešla ze zlého základu.
Této domněnce jasně odporuje autorita Písma svatého, jelikož v jednotlivých vytvářeních viditelných tvorů užívá Mojžíš takového způsobu řeči: "Bůh viděl, že je to dobré" (Gn 1, 4-25); a potom o všech současně připojuje: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31). Z toho lze jasně rozumět, že tělesní a viditelní tvorové jsou učiněni proto, že je dobré, že jsou, což se shoduje s Boží dobrotou, a není to kvůli nějakým zásluhám nebo vinám rozumných tvorů.
Zdá se však, že Origenes nedomyslel, že dáváme-li něco nikoli z povinnosti, nýbrž svobodně, tedy to není proti spravedlnosti, když dáváme nestejná, bez ohledu na různost zásluh, jelikož odměna náleží těm, kdo si to zasloužili. Avšak Bůh, jak už bylo prokázáno (Kap. 28), uvedl věci do bytí ne z nějaké povinnosti, nýbrž z pouhé štědrosti. Proto různost tvorů nepředpokládá různost zásluh.
Taktéž: jelikož dobro celku je lepší, než dobro jednotlivých částí, nebyl by nejlepším stvořitelem, kdo by zmenšil dobro celku, aby zvětšil dobrotu nějakých částí; stavitel totiž nedal základům domu tu dobrotu, kterou přisoudil střeše, aby se dům nerozsypal; tedy stvořitel, Bůh by nevytvořil celý vesmír svého druhu nejlepší, kdyby učinil všechny části stejné, jelikož by mnohé stupně dobroty vesmíru chyběly, a tak by byl nedokonalý.
Kapitola 45.
O tom, co je podle pravdy první příčina rozmanitosti věcí
Z uvedeného se však může prokázat, co je první příčina rozmanitosti věcí.
Ježto každý působící usiluje přivést do účinku svou podobnost, dle čeho může účinek obsáhnout, tedy to působí tím dokonaleji, čím dokonalejší je působící: je přece zřejmé, že čím je něco teplejší, tím více ohřívá, a čím je někdo lepším umělcem, tím dokonaleji uvádí umělecký tvar do hmoty. Bůh je však nejdokonalejším působícím. Jemu tedy nejdokonaleji náleží uvést svou podobnost do stvořených věcí, pokud odpovídá stvořené přirozenosti. Avšak stvořené věci nemohou dosáhnout dokonalé Boží podobnosti dle pouhého jediného druhu tvora, neboť - ježto příčina přesahuje účinek - co je v příčině prostě a sjednoceně, to se v účinku nalézá složeně a mnohonásobně, leda dosahuje-li účinek druhu příčiny; to se zde říci nemůže: tvor totiž nemůže být rovný Bohu. Je tedy nutno, aby mnohost a různost ve stvořených věcech byla k tomu, aby se nich nacházela Boží podoba dle svého způsobu.
Dále: jako to, co povstává z hmoty, je v trpné možnosti hmoty, tak to, co povstává od působícího, musí být v činné možnosti působícího. Trpná možnost hmoty by se však dokonale neuváděla do uskutečnění, kdyby z hmoty povstalo toliko jediné z těch, k nimž je hmota v možnosti. Tedy kdyby nějaký působící, jehož možnost je k četným účinkům, způsobil pouze jediný z nich, jehož možnost by se neuváděla k uskutečnění tak dokonale, jako když činí mnohé. Avšak tím, že se činná možnost uvádí v uskutečnění, účinek dosahuje podobenství působícího. Ve vesmíru by tedy nebylo dokonalé podobenství Boží, kdyby byl toliko jediný stupeň všech jsoucen. Rozmanitost je tedy ve stvořených věcech proto, aby dosáhly Božího podobenství dokonaleji mnohým, než jedním.
Dále: čím je něco v mnohém podobné Bohu, tím dokonaleji se blíží k jeho dokonalosti. V Bohu je však dobrota a sdílení dobroty s jinými. Dokonaleji stvořená věc se tedy blíží k Boží podobnosti dokonaleji, je-li nejen dobrá, nýbrž může-li také působit k dobrotě jiných, než kdyby byla dobrá pouze v sobě; jako je podobnější slunci to, co svítí a září, než to, co jen svítí. Tvor by však nemohl působit k dobrotě jiného tvora, kdyby nebyla ve stvořeném četnost a nerovnost; vždyť působící se liší od trpícího a má větší vážnost. K tomu, aby v tvorech bylo dokonalé Boží napodobení bylo tedy třeba, aby se v tvorech nacházely různé stupně.
Taktéž: vícerá dobra jsou lepší, než jedno konečné: mají totiž to a k tomu více. Avšak každá dobrota tvora je konečná; nedosahuje totiž nekonečné dobroty Boží. Veškerenstvo tvorstva je tedy dokonalejší, když je jich více, než kdyby byl toliko jeden stupeň. Avšak nejvyššímu Dobru přísluší konat, co je lepší. Bylo tedy pro něj příhodné, že učinil více stupňů tvorů.
Dále: dobro druhu přesahuje dobro jedince, jako tvarové přesahuje to, co je hmotné. Množství druhů tedy přidá k dobrotě vesmíru více, než množství jedinců v jednom druhu. K dobrotě vesmíru tedy náleží nejen to, že jsou mnozí jedinci, ale i to, že jsou různé druhy věcí a následkem toho různé stupně ve věcech.
Taktéž: všechno, co působí skrze intelekt, představuje podobu svého intelektu ve vytvořené věci; tak totiž působící skrze umění vytváří sobě podobné. Avšak Bůh vytvořil tvora přece působením skrze intelekt, a nikoli skrze nutnost přirozenosti, jak už bylo prokázáno (Kap. 23) Tedy podoba Božího intelektu je představována ve tvoru učiněném skrze něj. Avšak intelekt, poznávající mnohá, není dostatečně představen toliko v jediném. Jelikož tedy Boží intelekt poznává mnohé, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 49, 54, 55), představuje sám sebe dokonaleji, když uskutečňuje více tvorů všech stupňů, než kdyby uskutečnil toliko jednoho.
Dále: dílu, vytvořenému nejlepším umělcem, by neměla chybět nejvyšší dokonalost. Dobro řádu různých je však lepší, než dobro jakéhokoli oněch uspořádaných vzaté o sobě; je totiž tvarové s ohledem na jednotlivé, jako dokonalost celku je s ohledem na části. Božímu dílu by tedy nemělo chybět dobro řádu. To by však nemohlo být dobrým, kdyby nebyla různost a nestejnost tvarů.
Různost a nestejnost ve stvořených věcech tedy není náhodná (Kap.39), ani kvůli různosti hmoty (Kap. 40), nikoli kvůli zásahu nějakých příčin (Kap. 41-43) nebo zásluh (Kap.44), nýbrž z vlastního Božího záměru, jenž chtěl dát Bohu takovou dokonalost, jaká byla možná, aby ji měl.
Odtud je to, co se praví: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31), ač o jednotlivých pravil: "že je to dobré" (Gn 1, 10), jelikož jednotlivá jsou dobrá ve svých přirozenostech, ale současně jsou všechna velmi dobrá k vůli řádu vesmíru, jenž je poslední a nejvznešenější dokonalostí ve věcech.

Kapitola 46.
O tom, že k dokonalosti vesmíru
bylo třeba stvořit nějaká intelektuální bytí
Existuje-li tato příčina různosti věcí, zbývá nyní sledovat samo odlišení věci, nakolik to přísluší k pravdě víry: což bylo třetím od nás předsevzatým (Kap. 5). A především prokážeme, že z Božího zařízení, udávajícího dokonalost stvořeným věcem dle svého nejlepšího způsobu, vzešlo jako důsledek to, že povstali nějací intelektuální tvorové ustanovení na nejvyšším vrcholku věcí.
Účinek je totiž nejdokonalejší tehdy, když se vrací ke svému základu; proto i kruh je nejdokonalejší mezi všemi útvary a kruhový pohyb je nejdokonalejší ze všech pohybů, jelikož se v nich vrací k začátku. Tedy k tomu, že veškerenstvo tvorů dosahuje poslední dokonalosti, je třeba, aby se tvorové vraceli k svému základu. K svému základu se však navracejí všichni tvorové, nakolik nesou působnost svého základu dle svého bytí a dle své přirozenosti, v nichž mají jakousi dokonalost; jakož i všechny účinky jsou nejdokonalejší tehdy, když se nejvíce připodobňují působící příčině, jako dům, když se nejvíce podobá umění a oheň, když se nejvíce podobá plodícímu. Je-li tedy Boží intelekt základem stvoření tvorů, jak už bylo prokázáno (Kap.23 a 24), tedy bylo k dokonalosti tvorů nutné, aby někteří byli rozumějícími.
Dále: druhá dokonalost přidává ve věcech nad první dokonalost. Jako se však bytí a přirozenost věci uvažuje dle první dokonalosti, tak činnost dle druhé dokonalosti. K dovršení dokonalosti vesmíru bylo tedy třeba, aby byli nějací tvorové, kteří by se k Bohu vraceli ne pouze dle podobnosti přirozenosti, nýbrž také činností; to zajisté nemůže být jinak, než úkonem intelektu a vůle, protože ani samotný Bůh nemá vůči sobě samému jinak činnost. K nejlepší dokonalosti vesmíru tedy bylo třeba, aby byli nějací rozumní tvorové.
Dále: k tomu, aby dokonale nastalo skrze tvory představování Boží dobroty, bylo třeba, jak už bylo prokázáno (Kap.45), nejen, aby povstaly dobré věci, nýbrž také, aby působily k dobrotě jiných. Něco se však v působení dokonale připodobňuje druhému tak, když je nejen tentýž druh jednání, ale i tentýž způsob jednání. K vrcholné dokonalosti věci by tedy bylo třeba, aby byli někteří tvorové, kteří by jednali tím způsobem, jakým jedná Bůh. Bylo však výše prokázáno (Kap.23), že Bůh jedná skrze intelekt a vůli. Bylo tedy třeba, aby někteří tvorové byli rozumějící a chtějící.
Dále: na podobnost účinku k působící příčině se pohlíží dle tvaru účinku, jenž předem existuje v působícím; působící totiž koná sobě podobné ve tvaru, dle něhož působí. Tvar působícího se však zajisté někdy přijímá dle téhož způsobu bytí, jímž je v působícím, jako tvar vzniklého ohně má způsob bytí shodný s tvarem ohně vznikajícího, někdy však dle jiného způsobu bytí, jako tvar domu, jenž se poznatelně v mysli stavitele hmotně přijímá v domě, který je mimo duši. Je tedy zřejmé, že první podobnost je dokonalejší než druhá. Avšak všeobecná dokonalost tvorů spočívá v podobnosti Bohu, jako i dokonalost kteréhokoli účinku v podobnosti k působící příčině. Nejvyšší dokonalost vesmíru tedy vyžaduje nejen druhé připodobnění k Bohu, ale pokud možno také první. Avšak tvar, skrze něhož Bůh vytváří tvora, je poznatelný tvar v něm; působí totiž skrze intelekt, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23, 24). K nejvyšší dokonalosti vesmíru je tedy potřeba, aby byli nějací tvorové, v nichž se vyžaduje dle poznatelného bytí tvar Božího intelektu; a to je, že tvorové jsou dle své přirozenosti intelektuální.
Taktéž: Boha nepohybuje ke stvoření tvorstva nic jiného, než jeho dobrota, kterou chtěl sdělit jiným věcem dle způsobu připodobnění k sobě, jak je zřejmé z uvedeného (Kn.I, kap.74, 87). Podobnost jednoho se však nachází v druhém dvojmo: jedním způsobem, co se týká bytí přirozenosti, jako se žár ohně podobá věci ohněm ohřáté; jiným způsobem dle poznání, jako je podobnost ohně v bystrosti zraku nebo hmatu. Tedy k tomu, aby Boží podobnost byla dokonale ve věcech možnými způsoby, bylo třeba, aby se Boží dobrota sdělovala věcem podobenstvím nejen v bytí, ale i v poznávání. Poznat Boží dobrotu však může jenom intelekt. Bylo tedy třeba, aby byli intelektuální tvorové.
Dále: ve všech přiměřeně uspořádaných celcích poměr druhotných k posledním napodobuje poměr prvního ke všem následujícím a posledním, třebaže někdy nedostatečně. Bylo však prokázáno (Kn. I, kap. 25, 51, 54), že Bůh obsahuje všechny tvory, a to se zvýrazňuje v tělesných stvořeních, třebaže jiným způsobem; vyšší tělo, zahrnující a obsahující nižší, se totiž vždy vyskytuje podle poměru mnohosti, ačkoli Bůh obsahuje všechny tvory jednoduchým způsobem a nikoli rozsahem mnohosti. Nemá-li tedy Boží podoba chybět tvorům ani tímto způsobem obsahování, proto byli utvořeni intelektuální tvorové, aby zahrnovali tělesná stvoření, ale nikoli rozsahem mnohosti, nýbrž prostě poznatelným způsobem: co se totiž poznává, je v poznávajícím a poznává se jeho intelektuální činností.

Kapitola 47.
O tom, že intelektuální podstaty mají vůli
Je však nutno, že tyto intelektuální podstaty mají vůli. Ve všem je přece žádost dobra: jelikož "dobro je, co si všechno žádá", jak uvádějí filozofové (I Ethic., 1, 1; 1094 a). Taková žádost v tom, co nemá poznání, se ovšem nazývá přirozené tíhnutí, jako se říká, že kámen tíhne dolů; avšak v tom, co má mají citové poznání, se mluví o živočišné žádostivosti: ta se dělí na dychtivou a roznícenou; avšak u toho, kdo rozumí, nazývá se žádost intelektuální čili rozumová, jíž je vůle. Stvořené intelektuální podstaty mají tedy vůli.
Dále: co je skrze jiné, to se převede na to, co je o sobě, jako na dřívější: proto také dle Filozofa (VIII Phys.,5,7; 257 a) jiným pohybované se převede na první, pohybující se samo; také závěry v sylogismech, jež jsou známy z jiných, se převedou na první základy, které jsou známy samy od sebe. Avšak ve stvořených podstatách se nacházejí některé, jež samy nejednají k úkonu, nýbrž jednají silou přirozenosti, jako nerosty, rostliny a nerozumná zvířata. Není v nich totiž jednat a nejednat. Je tedy potřeba, aby nastalo převedení na jiná, první, jež samy sebe pohánějí k činění. Avšak prvními jsou ve stvořených věcech intelektuální podstaty, jak už bylo prokázáno (Kap.46). To však je vlastní vůli, skrze niž některá podstata ovládá svůj úkon, jako sama v sobě existuje konat a nekonat. Stvořené intelektuální podstaty tedy mají svou vůli.
Dále: základem jakékoli činnosti je tvar, skrze který je něco v uskutečnění, jelikož každý konající jedná natolik, nakolik je v uskutečnění. Je tedy třeba, aby dle způsobu tvaru byl způsob činnosti, sledující tvar. Takže tvar, jenž není skrze tvar v samotném působícím, způsobuje činnost, jejímž pánem není konající; kdyby však byl nějaký tvar, jenž je od toho, který skrze něj jedná, bude mít též vládu nad následující činností. Avšak přirozené tvary, z nichž následují přirozená hnutí a činnosti, nepocházejí od těch, jichž jsou tvary, nýbrž od zcela vnějších působících, jelikož každé bytí má ve své přirozenosti skrze přirozený tvar. Nic však nemůže být příčinou svého bytí; a proto to, co se pohybuje přirozeně, nepohybuje sebe samo; těžké se přece nepohybuje dolů samo, nýbrž od Stvořitele, který mu dal tvar. Ani v nerozumným zvířatech nejsou smysly objevované nebo představované tvary pohybující objevovány samotnými nerozumnými zvířaty, nýbrž jsou do nich přijaté zevními smysly a posouzené přirozenou soudností: proto, i když se někdy říká, že pohybují sebe samy, nakolik jedna jejich část je pohybující a jiná pohybovaná, přece samotné pohybovat není v nich samo od sebe, nýbrž zčásti od vnějšího smysly poznatelného a zčásti od přirozenosti. Nakolik totiž žádost pohybuje údy, praví se, že se samy pohybují, což mají nad nerosty a rostliny. Nakolik však samotné žádat následuje z nutnosti v nich ze tvarů, přijatých skrze smysly a soud přirozeného posouzení, nejsou sobě příčinou, že se pohybují, takže nemají vládu nad svými úkony. Avšak poznaný tvar, skrze který jedná intelektuální podstata, je od samotného intelektu, jako skrze něj pojatá a jaksi vymyšlená, jak je zjevno u tvaru umění, který umělec pojme a vymyslí a skrze který jedná. Tedy intelektuální podstaty pohánějí samy sebe k činění, jako mající vládu nad svou činností. Mají tedy vůli.
Taktéž: činné musí být přiměřené trpnému a pohybující pohybovanému. Avšak u toho, co má poznání, se síla poznání má k mohutnosti žádání jako pohybující k pohybovanému; neboť poznané skrze smysly nebo obrazotvornost, nebo intelekt, pohybuje žádostí intelektuální nebo živočišnou. Intelektuální poznání však není vymezeno k některým, nýbrž je všech: proto i o možném intelektu uvádí Filozof, že je tím, "čím všechno může povstat". (III De Anima, 5, 1; 430 a) Tedy žádost intelektuální podstaty směřuje ke všemu. Jenže to je vlastní vůli, že se vztahuje ke všemu. Proto praví Filozof, že je "možných i nemožných". (III Ethicorum, 2,7; 1111 b). Intelektuální podstaty mají tedy vůli.

Kapitola 48.
O tom, že intelektuální podstaty mají svobodu vůle v konání
Z toho však vychází najevo, že intelektuální podstaty mají svobodu vůle v konání.
Totiž okolnost, že jednají svobodně, se ukazuje také tím, že skrze intelektuální podstaty mají úsudek o tom, co se musí konat. Je však nutno, aby měly svobodu, když mají vládu nad svými úkony, jak už bylo prokázáno (Kap. 47). Intelektuální podstaty tedy mají v konání svobodu vůle.
Taktéž: "svobodné je to, co je svou příčinou" (I Metaph., 2, 9; 982 b). Co tedy není sobě příčinou jednání, to není svobodné v jednání. Avšak to, co se nepohybuje ani nejedná, leda je-li pohnuto jinými, není sobě samému příčinou jednání. Takže jenom to, co sebe samo pohybuje, má svobodu v jednání: a jedině ta jednají dle úsudku; pohybující sebe sama se ovšem dělí na pohybující a pohybované. Pohybující je však žádost pohnutá intelektem nebo obrazotvorností nebo smyslovým hnutím, které mají rozhodovat. Z uvedených se tedy svobodně rozhodují jedině ta, která se v rozhodování sama pohybují. Avšak žádná rozhodující mohutnost nepohybuje samu sebe k rozhodnutí, leda přemítá-li nad svým úkolem. Pohání-li se totiž k rozhodování, je třeba, že poznává svůj úsudek, což ovšem přísluší jen intelektu. Nerozumní živočichové tedy sice mají jakýsi svobodný pohyb či úkon, ale nikoli svobodný úsudek; kdežto nerosty, jež jsou pohybovány pouze od jiných, nemají ani svobodný pohyb či úkon; intelektuální tvorové však mají nejen úkon, nýbrž také svobodný úsudek, což znamená mít svobodu vůle.
Dále: poznaný tvar je původně pohybující, dle čehož se poznává pod rázem dobra nebo příhodného. Totiž vnější úkon u těch, kteří pohybují sebe sama, pochází z úsudku, kterým se posuzuje, že něco je dobré nebo příhodné uvedeným tvarem. Pohne-li tedy posuzující sám sebe k posuzování, pak je třeba, že se pohne k posuzování skrze nějaký poznaný vyšší tvar; takový ovšem může být pouze samotný ráz dobra nebo příhodného, skrze který se soudí o kterémkoli dobru nebo příhodném. K posuzování se tedy pohybuje výhradně to, co poznává obecný ráz dobra nebo příhodného: to je však pouze intelektuální. Tedy samo intelektuální se pohybuje nikoli k pouhému úkonu, nýbrž také k rozhodování. Proto jedině to samo je svobodné v rozhodování: což znamená mít svobodnou vůli.
Dále: od všeobecného pojmu následuje pohyb nebo úkon pouze prostřednictvím částečného poznání proto, že pohyb a čin se týká částečného. Intelekt však přirozeně poznává všeobecné. Tedy k tomu, aby s poznáním intelektu následoval pohyb nebo jakýkoli úkon, je zapotřebí, aby se všeobecný pojem intelektu týkal částečného. Všeobecné však v možnosti obsahuje mnohé částečné. Intelektuální poznatek se tedy může uplatnit vůči mnohým a různým. Tedy soud intelektu o tom, co může nastat, není vymezen toliko k jednomu. Všechny intelektuální (podstaty) mají tudíž svobodu vůle.
Mimo to: něco postrádá svobodu vůle buď kvůli tomu, že nemá žádný úsudek, jako to, co postrádá poznání, jako nerosty a rostliny, anebo proto, že má úsudek přirozeně vymezen k jednomu, jako nerozumní živočichové. Tak ovce přirozenou soudností posuzuje, že vlk je jí škodlivý a z tohoto úsudku před ním prchá; podobně je tomu i jinde. Cokoliv tedy má úsudek o tom, co se má konat, přirozeně k jednomu nevymezený, má nutně svobodnou vůli. Takové však je všechno intelektuální: intelekt totiž nepoznává jen to či ono dobro, nýbrž samotné obecné dobro: totiž protože intelekt skrze poznaný tvar pohybuje vůlí; ve všem je však třeba, aby pohybující a pohybované bylo přiměřené; vůle intelektuální podstaty je přirozeně vymezena pouze k obecnému dobru. Cokoli se jí tedy nabízí pod rázem dobra, mohlo by k němu vůli naklonit, aniž by přirozené vymezení bránilo opaku. Všechny intelektuální (podstaty) tedy mají svobodnou vůli, projevující se svobodným rozhodováním. To znamená mít svobodné rozhodnutí, což se vymezuje jako svobodné rozhodnutí podle rozumu.

Kapitola 49.
O tom, že intelektuální podstata není tělem
Z předeslaného se však prokazuje, že žádná intelektuální podstata není tělem.
U žádného těla se totiž neshledává, že by obsahovalo něco, kromě rozměru mnohosti: proto i když se něco obsahuje celé celým a část obsahuje části, větší zajisté větší, kdežto menší zase menší. Intelekt však neobsahuje nějakou poznanou věc nějakým rozměrem mnohosti, třeba se zcela poznává a objímá celek i část, větší v mnohosti i menší. Tedy žádná rozumějící podstata není tělem.
Dále: žádné tělo nemůže přijmout podstatný tvar jiného těla, leda pozbude-li zničením svůj tvar. Avšak intelekt se neničí, nýbrž více zdokonaluje tím, že přijímá tvary všech těl. Zdokonaluje se totiž poznáváním. Avšak poznává to, dle čeho má v sobě tvary poznaného. Tedy žádná intelektuální podstata není tělem.
Dále: základem různosti jedinců téhož druhu je rozdělení hmoty dle mnohosti: totiž tvar tohoto ohně a tvar onoho ohně se neliší, leda dle toho, že je na různých částech, v něž se dělí hmota, nikoli jinak, než rozdělením mnohosti, bez které je podstata nedělitelná. Co se však přijímá v těle, přijímá se v něm dle rozdělení mnohosti. Tvar se tedy v těle přijímá pouze jako jednotlivě rozlišený. Kdyby tedy intelekt byl tělem, pak by se v něm poznatelné tvary nepřijímaly, leda jako jednotlivě rozlišené. Intelekt však poznává věci skrze jejich tvary, které má u sebe. Intelekt by tedy nepoznával všeobecné, nýbrž jen částečné, což je jasně klamné. Tedy žádný intelekt není tělem.
Taktéž: vše působí pouze svou podobou proto, že tvar je základem působení v každém. Je-li tedy intelekt tělem, pak jeho úkon nepřesahuje řád těl. Poznával by tedy jenom těla. To však je zřejmé, že je klamné: poznáváme přece mnohé, co není tělem. Intelekt tedy není tělem.
Dále: je-li rozumějící podstata tělem, je buď konečné nebo nekonečné. Je však nemožné, aby tělo v uskutečnění bylo nekonečné, jak je dokázáno ve Fyzice (III Phys., 5; 204 a). Tělo je tedy konečné, jestliže se uznává za tělo. To však je nemožné: v žádném konečném těle přece nemůže být nekonečná možnost, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 13, 20); možnost intelektu je však jakýmsi způsobem nekonečná v poznávání: rozmnožováním totiž do nekonečna poznává druhy čísel a rovněž podoby útvarů a vzdáleností: poznává také všeobecné, jež je pohotovostí nekonečné; obsahuje totiž jednotlivé, jež je v možnosti nekonečné. Intelekt tedy není tělem.
Dále: je nemožné, aby se dvě těla navzájem obsahovala, jelikož obsahující přesahuje obsažené. Avšak dva intelekty se navzájem obsahují a objímají, zatímco jeden druhého poznává. Intelekt tedy není tělem.
Taktéž: úkon žádného těla nepřemítá nad konajícím: bylo totiž prokázáno ve Fyzice (VIII Physic., 5; 256 a), že se žádné tělo nepohybuje samo od sebe, leda dle části; totiž tak, že jedna jeho část je pohybující a druhá pohybovaná. Avšak intelekt se obrací působením nad sebou samým. Poznává totiž sám sebe, nikoli pouze dle části, nýbrž dle celku, Není tedy tělem.
Dále: úkon těla není vymezen k úkonu, ani pohyb k pohybovanému, jak je dokázáno ve Fyzice (V Phys., 2, 1; 225 b). Avšak úkon rozumějící podstaty je vymezen k úkonu: jako totiž intelekt poznává věc, tak poznává, že on rozumí a tak do nekonečna. Tedy rozumějící podstata není tělem.
Odtud pochází, že Písmo svaté intelektuální podstaty označuje za ducha: tímto způsobem nazývá Boha netělesným dle onoho: "Bůh je duch" (Jan 4, 24); praví však: "neboť je v ní duch myslící", totiž Boží moudrosti, "duch všeobzírající, prostupující všechny duchy rozumné" (Mdr 7, 22-23).
Tím se však vyvrací blud antických přírodních filozofů, kteří tvrdili, že není žádná jiná podstata, než tělesná; takže i o duši tvrdili, že je tělo, nebo oheň, či vzduch, nebo voda, či něco podobného (I De Anima, 2; 403 b). Tutéž domněnku se někteří pokusili vnést do nauky křesťanské víry, když tvrdili, že duše je zpodobené tělo, jako je tělo vnějším výtvorem.

Kapitola 50.
O tom, že intelektuální podstaty jsou nehmotné
Z toho však vychází najevo, že intelektuální podstaty jsou nehmotné.
Každá složenina z látky a tvaru je totiž tělem. Hmota může přijmout různé tvary pouze dle různých částí: kterážto různost částí v hmotě nemůže zajisté být, leda dle čeho se jedna společná hmota rozděluje na mnohé skrze rozměry, existující v hmotě: odejme-li se totiž mnohost, tak podstata je nedělitelná. Bylo však prokázáno (Kap. 49), že žádná rozumějící podstata není tělem. Zbývá tedy , že není složena z hmoty a tvaru.
Dále: jako člověk není bez tohoto člověka, tak hmota není bez této hmoty. Co je tedy ve věcech složené z hmoty a tvaru, to je složené z jednotlivě ozvláštněné hmoty a tvaru. Avšak intelekt nemůže být složen z takto ozvláštněné hmoty a tvaru: poznatelné v uskutečnění se totiž stává podobou poznaných věcí tím, že odděluje od jednotlivě ozvláštněné hmoty; podle čeho je poznatelné v uskutečnění, stává se jedno s intelektem; proto je nutné, že také intelekt je bez takto ozvláštněné hmoty. Rozumějící podstata tedy není složená z hmoty a tvaru.
Dále: úkon kterékoli složeniny z látky a tvaru nepřísluší toliko tvaru, ani pouze hmotě, nýbrž složenině: konání je totiž toho, čí je bytí; bytí však přísluší složenému skrze tvar : proto též složenina působí skrze hmotu a tvar. Je-li tedy rozumějící podstata složena z látky a tvaru, musí tedy rozumět samotná složenina. Úkon je však vymezen k něčemu podobnému působícímu: proto také plodící složené neplodí tvar, nýbrž složeninu. Je-li tedy rozumění úkonem složeniny, tedy by se nepoznával ani tvar, ani hmota, nýbrž toliko složenina. Je však zřejmé, že je to klamné. Rozumějící podstata tedy není složena z látky a tvaru.
Taktéž: tvary smysly poznatelných věcí mají dokonalejší bytí v intelektu, než ve věcech smysly poznatelných: jsou totiž jednodušší a vztahují se k mnohému; intelekt totiž skrze jediný poznatelný tvar člověka poznává všechny lidi. Avšak tvar, dokonale existující v hmotě, činí bytí takovým v uskutečnění, totiž buď ohněm nebo zbarvením. Nečiní-li však nějaké bytí takovým, tedy je v něm nedokonale, jako tvar tepla ve vzduchu, jako v přenášejícím, jako síla prvního působitele v nástroji. Kdyby tedy intelekt byl složený z látky a tvaru, pak by tvary poznaných věcí způsobovaly, že intelekt by byl vskutku takové přirozenosti, jakou je to, co poznává. A tak by následoval blud Empedoklův, jenž tvrdil, že "duše poznává oheň ohněm, zemi zemí" (II De Anima, 2, ; 404 b), a podobně jiné: což je zjevně nepříhodné. Rozumějící podstata tedy není složena z hmoty a tvaru.
Mimo to: vše, co je v něčem, je v něm na způsob přijímajícího. Je-li tedy intelekt složený z hmoty a tvaru, pak tvary věcí budou v intelektu hmotně, jako jsou mimo duši: jako tedy mimo duši nejsou skutečně poznatelné, tak ani existující v intelektu.
Taktéž: tvary opaků dle bytí, jež mají v hmotě , jsou opačné, pročež se i navzájem popírají; avšak dle čeho jsou v intelektu, dle toho nejsou opačnými, nýbrž jedno z opačných je poznatelný ráz druhého: jedno se přece poznává skrze druhé. Nemají tedy hmotné bytí v intelektu; tedy intelekt není složen z hmoty a tvaru.
Dále: hmota nepřijímá znovu nějaký tvar, leda skrze pohyb či změnu; avšak intelekt se nepohybuje tím, že přijímá tvary, nýbrž více se zdokonaluje a poznává jsoucí v klidu: Avšak pohybem je mu v poznávání bráněno. V intelektu tedy nejsou přijímány věci tak, jako v hmotě či ve hmotné věci. Proto je zjevno, že rozumějící podstaty jsou nehmotné, jakož i netělesné.
Odtud je to, co praví Dionysius: "Kvůli paprskům Boží dobroty zůstaly intelektuální všechny podstaty, jež se všechny rozumějí nehmotnými tak, jako jsou netělesnými." (De Div.Nom.,4.)

Kapitola 51.
O tom, že intelekt není hmotný tvar
Stejným se však prokáže, že intelektuální přirozenosti jsou tvary jsoucí o sobě, avšak neexistující v hmotě, jakoby jejich bytí záviselo od hmoty.
Tvary závisející na hmotě dle bytí totiž nemají samy vlastní bytí, nýbrž skrze ně složeniny. Kdyby tedy intelektuální přirozenosti byly podobnými tvary, následovalo by, že by měly hmotné bytí, jako i kdyby byly složeny z hmoty a tvaru.
Dále: tvary, jež nejsou o sobě, nemohou o sobě jednat: složeniny však jednají skrze ně. Kdyby tedy intelektuální přirozenosti byly podobnými tvary, pak by následovalo, že by samy nerozuměly, nýbrž jen složeniny z nich a z hmoty; a tak by intelekt byl složený z hmoty a tvaru: což je nemožné, jak už bylo prokázáno (Kap.50).
Dále: kdyby intelekt byl tvarem v hmotě a nikoli o sobě jsoucí, pak by následovalo, že to, co se přijímá v intelektu, přijímalo by se do hmoty. Totiž podobné tvary, jež mají bytí upoutané do hmoty, nepřijímají něco, co by se nepřijalo do hmoty. Není-li tedy přijetí tvarů do intelektu přijetím tvarům do hmoty, tedy je nemožné, aby intelekt byl hmotným tvarem.
Mimoto: říkat, že intelekt není tvarem o sobě jsoucím, nýbrž ponořeným do hmoty, je věcně totéž, jako by se řeklo, že intelekt je složený z hmoty a tvaru; odlišuje se však pouze dle jména. Vždyť prvním způsobem by se intelekt nazýval samotným tvarem složeniny; kdežto druhým způsobem by se intelekt nazýval onou samotnou složeninou. Je-li tedy klamné, že intelekt je složenina z hmoty a tvaru, tedy bude klamné, že je tvarem jsoucím nikoli o sobě, nýbrž hmotným.

Kapitola 52.
O tom, že se ve stvořených
intelektuálních podstatách odlišuje bytí a co je
Není však třeba se domnívat, že - ač intelektuální podstaty nejsou tělesné, ani složené z hmoty a tvaru, ani existující v hmotě jako nehmotné tvary - tedy, že by se kvůli tomu vyrovnávaly Boží jednoduchosti: nalézá se v nich totiž nějaké složení z toho, že v nich bytí není totožné s tím, co je.
Je-li totiž bytí o sobě jsoucí, tak se mu mimo samotné bytí nic nepřipojuje, jelikož také v tom, čeho bytí není o sobě jsoucí, co je existující mimo jeho bytí, je zajisté sjednoceno s existujícím, ale není totožno s jeho bytím, leda případečně; a to natolik, nakolik je jeho jediným podmětem, majícím bytí a to, co je mimo bytí; jako je zřejmé, že Sokrates má mimo podstatné bytí, také bílé bytí, které se ovšem liší od jeho podstatného bytí; není přece totéž, že je Sokrates,a že je bílý, leda případečně. Není-li totiž bytí v nějaké podstatě, pak nezbude žádný způsob, v němž by se mu mohlo sjednotit ono, jež je mimo bytí. Avšak bytí, nakolik je bytím, nemůže být různé: může však být odlišeno něčím, co je mimo bytí, jako bytí kamene se liší od bytí člověka. Tedy to, co je bytí jsoucí o sobě, může být pouze jedno. Bylo však prokázáno (Kn.I., kap.22, 42), že Bůh je svým bytím jsoucím o sobě. Tedy nic jiného mimo něj nemůže být svým bytím. Je tedy třeba, že v každé podstatě, jež je mimo něj, je něco jiného sama podstata a něco jiného její bytí.
Dále: uvažuje-li se společná přirozenost oddělená, tedy může být jenom jedna, ačkoli ti, kdo mají onu přirozenost, mohou být shledáni mnozí: kdyby totiž přirozenost živočicha byla o sobě oddělená, pak by postrádala to, co je člověka, jakož i to, co je vola; nebyl by to přece už pouhý živočich, nýbrž člověk nebo vůl. Po odstranění ustavujících odlišností druhů zbude nerozdělená přirozenost rodu; jelikož tytéž odlišnosti, které jsou ustavující z hlediska druhů, jsou oddělující z hlediska rodu. Je-li tedy to, co je bytím, totéž, jako, že rod je oddělení jsoucím o sobě, nemůže to být, leda jediné; pokud se však neodděluje odlišnostmi jako je rod, nýbrž tím, že je bytím toho nebo onoho, již to je více pravdivé, že o sobě existujícím bytím může být pouze jedno. Zbývá tedy, že je-li Bůh jsoucnem jsoucím o sobě, tedy nic jiného mimo něj není svým bytím.
Dále: je nemožné, aby bylo dvojí bytí naprosto nekonečné: totiž bytí, jež je naprosto nekonečné, obsahuje veškerou dokonalost bytí; pokud by tedy taková dvě měla nekonečnost, nenalézalo by se to, čím by se odlišovalo jedno od druhého. Je však třeba, aby bytí jsoucí o sobě bylo nekonečné, jelikož není omezeno nějakým přijímajícím. Je tedy nemožné, aby bylo nějaké bytí o sobě jsoucí mimo první bytí.
Taktéž: je-li nějaké bytí jsoucí o sobě, přísluší mu jenom to, co je jsoucno nakolik je jsoucnem. Co se totiž praví o něčem, nikoli pokud je podobné, není mu příhodné, leda případečně, rázem podmětu. Uzná-li se tedy odděleně od podmětu, nepřísluší mu žádným způsobem. Avšak bytí, zapříčiněné od jiného, nepřísluší jsoucnu, nakolik je jsoucnem. Jinak by každé jsoucno bylo zapříčiněno od jiného, a tak by bylo třeba postupovat v příčinách do nekonečna. To je nemožné, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Tedy ono bytí, které je jsoucnem jsoucím o sobě, je nutně nezapříčiněné. Proto žádné zapříčiněné jsoucno není svým bytím.
Dále: podstata jednoho každého je jsoucnem o sobě a nikoli skrze jiné: proto být světlým v uskutečnění nevyplývá z podstaty vzduchu, jelikož to má skrze jiné. Avšak kterékoli stvořené věci je její bytí skrze jiného - jinak by nebyla stvořená. Tedy u žádné stvořené podstaty není její bytí totožné s její podstatou.
Taktéž: jelikož každý působící jedná, nakolik je v uskutečnění, proto přísluší prvnímu a nejdokonalejšímu působícímu, být nejdokonalejším uskutečněním. Něco je však v uskutečnění tím dokonalejší, čím je takovéto uskutečnění pozdější na cestě plození: úkon je totiž dobou pozdější, než možnost v jednom a témže, jež postupuje od možnosti k uskutečnění; dokonalejší v uskutečnění je také to, co je samo uskutečnění, než to, co je mající uskutečnění: toto je totiž uskutečnění pro ono. Tedy po uznání tohoto je zjevno z výše prokázaného (Kn.I., kap.13 a 15, kn.II., kap. 21), že pouze Bůh je prvním působícím. Jedině jemu tedy přísluší být v uskutečnění nejdokonalejším způsobem, neboť on sám je nejdokonalejším uskutečněním. To je ale bytí, kde končí plození a každý pohyb: totiž každý tvar i uskutečnění je v možnosti dříve, než získá bytí. Bohu jedinému tedy přísluší, že je samým bytím, stejně tak, jako mu jedinému přísluší, že je prvním působícím.
Dále: samotné bytí náleží prvnímu působícímu dle vlastní přirozenosti: Boží bytí je přece jeho podstata, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 22). Co však někomu přísluší dle jeho vlastní přirozenosti, to není příhodné jiným, leda na způsob podílení se, jako se teplo od ohně sdílí jiným tělesům. Samotné bytí tedy přísluší všem jiným od prvního působícího jakýmsi podílením se. Co však někomu náleží skrze účast, to není jeho podstatou. Je tedy nemožné, že by podstata nějakého jsoucna byla jeho bytím, kromě prvního působícího.
Odtud je to, že vlastním jménem Božím se uznává bytí: "Jsem ten, který jsem" (Ex 3, 14), jelikož jemu jedinému je vlastní, že jeho podstata je totožná s jeho bytím.

Kap. 53.
O tom, že ve stvořených
intelektuálních podstatách je uskutečnění a možnost
Z toho však jasně vychází najevo, že ve stvořených intelektuálních podstatách je spojení uskutečnění a možnosti.
Ve všem se přece nachází něco dvojího, z nichž jedno je doplněním druhého, úměra jednoho z nich ke druhému je jako úměra možnosti k uskutečnění: nic se totiž nedoplňuje, leda skrze vlastní uskutečnění. Ve stvořené intelektuální podstatě se však nacházejí dvě stvoření, totiž sama podstata, a dále její bytí, což není samotná podstata, jak bylo prokázáno (kap. 52); samotné bytí je však doplněním existující podstaty: všechno je přece v uskutečnění tím, že má bytí. Zbývá tedy, že v kterékoli z uvedených podstat je jednota uskutečnění a možnosti.
Dále: co je v něčem od působícího, je nutně jeho uskutečněním; přísluší přece působícímu, aby něco činil v uskutečnění. Bylo už ale prokázáno (Kap. 15), že všechny ostatní podstaty mají bytí od prvního působícího, a tím jsou ony stvořené podstaty způsobeny, že mají bytí od jiného. Samo bytí je tedy ve stvořených podstatách jako nějaké jejich uskutečnění. Jenže to, na čem je uskutečnění, je možností. Vždyť uskutečnění, nakolik je takové, vztahuje se k možnosti. V každé stvořené podstatě je tedy možnost a uskutečnění.
Taktéž: vše podílející se na něčem se přirovnává k tomu, na čem se podílí, jako možnost k uskutečnění: přece tím, čím se podílí, stává se podílejícím se takovým v uskutečnění. Bylo však výše prokázáno (Kn.I, kap.22, kn.II, kap. 15), že jediný Bůh je podstatně jsoucnem, zatímco všechno ostatní, že se podílí na jeho bytí. Každá stvořená podstata se tudíž přirovnává k jeho bytí jako možnost k uskutečnění.
Mimo to: připodobnění někoho k působící příčině nastává uskutečněním. Působící přece činí sobě podobné, nakolik je v uskutečnění. Avšak připodobnění jakékoli stvořené podstaty k Bohu je skrze samotné bytí, jak už bylo výše prokázáno (Kap. 6, 15, 52). Tedy samotné bytí se přirovnává ke všem stvořeným podstatám jako jejich uskutečnění. Z toho plyne, že v kterékoli složené podstatě je spojení uskutečnění a možnosti.

Kapitola 54.
O tom, že složení z podstaty a bytí
není totéž jako složení z látky a tvaru
Složení z látky a tvaru není téhož rázu jako složení z podstaty a bytí, třebaže obojí je z možnosti a uskutečnění.
Předně zajisté proto, že látka (hmota) není samotnou podstatou věci; jinak by následovalo, že všechny tvary jsou případky, jak se domnívali antičtí přírodní filozofové; nýbrž hmota je částí podstaty.
Jelikož ale za druhé samotné bytí není vlastním úkonem hmoty, nýbrž celé podstaty (totiž jejím uskutečněním je bytí, o němž můžeme říci, že je; avšak bytí se neříká o hmotě, nýbrž o celku), proto se o hmotě nemůže říci, že je, nýbrž samotná podstata je to, co je.
Za třetí: vždyť ani tvar není samotným bytím, nýbrž se mají dle řádu: tvar se přece přirovnává k samotnému bytí, jako světlo k osvětlení nebo běloba k bílému bytí.
Potom, že se k samotnému tvaru přirovnává samotné bytí jakožto uskutečnění: ve složeninách z hmoty a tvaru se totiž tvar nazývá základem bytí, jelikož je doplňkem podstaty, jejímž úkonem je samotné bytí, jako průhlednost vzduchu je základem svícení, protože způsobuje, že on je vlastním podmětem světla.
Proto ve složeninách z hmoty a tvaru se ani hmota, ani tvar nemůže nazvat tím samým, co je, a také ani samotné bytí. Avšak tvar zajisté může být označován čím je, dle čeho je základem bytí; leč samotná celá podstata je ono samotné, co je, a samotné bytí je to, čím se podstata odvozuje jako jsoucno.
Avšak v intelektuálních podstatách, které nejsou složeny z hmoty a tvaru, jak bylo prokázáno (Kap. 50, 51), nýbrž v nich samotný tvar je o sobě jsoucí podstatou, tvarem je, co je; samotné bytí je však uskutečnění a čím je.
A proto je v nich pouze jediné složení uskutečnění a možnosti, jež je přece z podstaty a bytí; jež bývá některými označováno z čeho je a bytí, buď z čeho je a čím je.
Avšak v podstatách, složených z hmoty a tvaru, je dvojí složení uskutečnění a možnosti: první zajisté samotné podstaty, jež se skládá z hmoty a tvaru; druhé však ze samotné podstaty už složené a bytí, jež se také může nazývat podle toho, co je a bytí, neboli z toho, co je a čím je.
Tak je tedy zjevné, že složení uskutečnění a možnosti není jen složení hmoty a tvaru; pročež hmota a tvar dělí hmotnou podstatu, kdežto možnost a uskutečnění dělí obecné jsoucno; a proto také to, co sleduje možnost a uskutečnění, pokud je takové, je společné hmotným podstatám a stvořeným nehmotným; jako přijímat a být přijat, zdokonalovat a být zdokonalován. Cokoliv je však vlastní hmotě a tvaru, pokud je takové, jako plodit a rozkládat se a jiné podobné, to je vlastní hmotným podstatám a žádným způsobem není příhodné nehmotným stvořeným podstatám.

Kapitola 55.
O tom, že intelektuální podstaty jsou nezničitelné
Z toho se však jasně prokáže, že každá intelektuální podstata je nezničitelná.
Každé zničení je totiž oddělením tvaru od hmoty: prosté zničení je ovšem oddělením podstatného tvaru; avšak zničení dle toho, jak se to vezme, je oddělením případečného tvaru: zůstává-li totiž tvar, musí věc být; tvarem se podstata přece stává vlastním příjemcem, toho, co je bytí. Kde však není složení tvaru a hmoty, tam nemůže nastat jejich oddělení; tedy ani zničení. Bylo však prokázáno (Kap. 50), že žádná intelektuální podstata není složena z hmoty a tvaru. Tedy žádná intelektuální podstata není zničitelná.
Dále: co o sobě něčemu přísluší, tak na něm nutně, vždy a neoddělitelně lpí, jako kulaté je o sobě zajisté v kruhu, případečně však v kovu; proto je zajisté možné, aby se kov stal nekulatým; není však možné, aby kruh byl nekulatý. Avšak bytí o sobě směřuje k tvaru. O sobě totiž říkáme, dle čeho je ono samo (I Poster.,4, 9; 73 b); každé však má bytí, dle čeho má tvar. Tedy podstaty, jež nejsou samotnými tvary, mohou být zbaveny bytí protože ztrácejí tvar: jako je kov zbavován kulatosti, protože přestává být kulatý. Tedy podstaty, které jsou samotnými tvary, nemohou být nikdy zbaveny bytí, jako kdyby nějaká podstata byla kruhem, nikdy by se nemohla nestat nekulatá. Bylo však už prokázáno (Kap. 50, 51), že intelektuální podstaty jsou tvary jsoucí samy o sobě. Je tedy nemožné, aby přestávaly být. Jsou tedy nezničitelné.
Dále: v každém rozkladu po odstranění uskutečnění zbývá možnost: něco se totiž nerozkládá v nejsoucno naprosto, jako se ani z naprostého ne-jsoucna něco nerodí. Avšak v intelektuálních podstatách, jak bylo prokázáno (Kap. 50, 51) je uskutečněním samo bytí; avšak sama podstata je jako možnost. Ničí-li se tedy intelektuální podstata, zbude po svém rozkladu; to je naprosto nemožné. Proto každá intelektuální podstata je nezničitelná.
Taktéž: ve všem, co se rozkládá, musí být možnost k nebytí. Je-li tedy něco, v čem není možnost k nebytí, nemůže to být zničitelné. Avšak v intelektuální podstatě není možnost k nebytí. Z uvedeného (Kap. 54) je totiž zřejmé, že vlastním příjemcem samotného bytí je úplná podstata. Avšak vlastní příjemce nějakého uskutečnění se přirovnává tak, jako možnost k onomu uskutečnění, jež není žádným způsobem v možnosti k opačnému; jako se oheň přirovnává k teplu, tak i možnost k uskutečnění; to není žádným způsobem v možnosti k mrazu; pročež i v samotných hmotných podstatách není možnost k nebytí v samotné úplné podstatě, leda rázem hmoty; jenže v intelektuálních podstatách není hmota, nýbrž samy jsou jednoduché úplné podstaty. Takže v nich není možnost k nebytí . Jsou tedy nezničitelné.
Mimo to: v čemkoli je složení možnosti a uskutečnění, tak to, co podržuje místo první možnosti, neboli prvního podmětu, je nezničitelné: proto také ve zničitelných podstatách je první hmota nezničitelná. V intelektuálních podstatách však to, co podržuje místo první možnosti a podmětu, je samotná jejich úplná podstata. Samotná podstata je tedy nezničitelná. Všechno však je zničitelné jenom tím, že se zničí jeho podstata. Tedy všechny intelektuální přirozenosti jsou nezničitelné.
Dále: vše, co se rozkládá, rozkládá se buď o sobě nebo případečně. Intelektuální podstaty se však o sobě zničit nemohou. Totiž každý rozklad je od opačného. Vždyť jedná-li působící dle čeho je jsoucnem v uskutečnění, tedy vždy působením přivádí k nějakému bytí v uskutečnění; proto, jestliže se podobným bytím v uskutečnění něco zničí, takže přestává být v uskutečnění, je třeba, že se to stane jejich vzájemnou opačností; vždyť jsou to opaky, jež se navzájem vylučují (Categ.,8, 6; 11 b), a kvůli tomu je třeba, že všechno, co se rozkládá o sobě, má buď opaky, nebo je složeno z opaků. Avšak nic z toho není příhodné intelektuálním podstatám; známkou toho je, že v intelektu také to, co je opačné dle své přirozenosti, přestává být opačné. Totiž bílé a černé nejsou v intelektu opaky; nevylučují se přece, ba spíše se sledují: poznáním jednoho z nich se totiž poznává druhé. Tedy intelektuální podstaty nejsou o sobě zničitelné. Podobně však ani případečně: tak se totiž ničí případky a tvary nejsoucí o sobě. Bylo však výše prokázáno (Kap. 51), že intelektuální podstaty jsou o sobě jsoucí. Jsou tedy naprosto nezničitelné.
Dále: zničení je jakási změna, jež je třeba, aby byla mezí pohybu, jak bylo prokázáno (V Physicis, 7; 224a); proto je třeba, aby všechno, co se ničí, se pohybovalo. Bylo však prokázáno u přírodních tvorů (VI Phys., 6, 1; 234 a), že všechno, co se pohybuje, je tělem. Je tedy třeba, aby všechno, co se ničí, bylo tělem, pokud se ničí o sobě; nebo nějakým tvarem, nebo silou těla, odvislou od těla, jestliže se ničí případečně. Avšak intelektuální podstaty nejsou těla, ani síly, ani tvary, závislé na tělu. Nerozkládají se tedy o sobě, ani případečně. Jsou tedy naprosto nezničitelné.
Taktéž: vše, co se ničí, rozkládá se tím, že něco trpí; vždyť i samo být ničen je jakýmsi trpěním. Avšak žádná intelektuální podstata nemůže trpět takovým utrpením, jež vede k rozkladu: trpět přece znamená něco přijmout. Co se však přijímá v intelektuální podstatě, je třeba, aby se v ní přijímalo na její způsob - totiž poznatelně. Jenže to, co se takto přijímá v intelektuální podstatě, je zdokonalením intelektuální podstaty a nikoli ji rozkládající: poznatelné je totiž dokonalostí poznávajícího. Tedy rozumějící podstata je nezničitelná.
Mimo to: jako smysly vnímatelné je předmětem smyslů, tak poznatelné je předmětem intelektu. Avšak smysly se vlastním vlastním zničením nerozkládají, leda kvůli výtečnosti svého předmětu: jako zrak od velmi oslňujícího a sluch od ohlušujícího a podobně jiné smysly. Říkám však vlastním zničením, protože smysl se ničí také případečně zničením podmětu. Takový způsob zničení se však nemůže stát intelektu: není totiž uskutečněním nějakého těla, jakoby od těla odvisel, jak už bylo prokázáno (Kap. 49, 51). Je však zřejmé, že se ani nerozkládá kvůli výtečnosti svého předmětu, jelikož ten, kdo poznává velmi poznatelné, ten poznává méně poznatelné nikoli méně, nýbrž více. Tedy intelekt není žádným způsobem zničitelný.
Dále: poznatelné je vlastní dokonalostí intelektu; pročež "intelekt v uskutečnění a poznatelné v uskutečnění jsou jedno" (III De Anima, 4, 12; 429 b). Co je tedy příhodné poznatelnému, pokud je poznatelné, je třeba, aby bylo příhodné intelektu, nakolik je takovým: dokonalost a zdokonalující jsou přece téhož druhu. Avšak poznatelné, pokud je poznatelným, je nutné a nezničitelné: nutné je totiž intelektu dokonale poznatelné; kdežto nahodilé, pokud je takové, pouze vadně: předpokládá se totiž o nich nikoli vědění, nýbrž domnění. Proto má intelekt také vědění o zničitelném, protože nezničitelné jsou pouze všeobecné; nakolik jsou totiž všeobecná. Je tedy třeba, aby intelekt byl nezničitelný.
Dále: všechno se zdokonaluje dle způsobu své podstaty. Tedy ze způsobu zdokonalení nějaké věci může být přijímán způsob její podstaty. Intelekt se však nezdokonaluje pohybem, nýbrž tím, že je existujícím mimo pohyb. Zdokonaluje se totiž dle rozumějící duše věděním a moudrostí, uklidněním proměn a vášní tělesných i duše, jak je zřejmé u Filozofa (VII Phys., 3, 7; 247 b). Tedy způsob rozumějící podstaty je, že její bytí je nad pohybem a proto i nad časem. Avšak bytí kterékoli zničitelné podstaty je podrobeno pohybu i času. Je tedy nemožné, aby rozumějící podstata byla zničitelná.
Mimo to: Je nemožné, aby přirozená touha byla marná: "přirozenost přece nečiní nic nadarmo" (II De Caelo, 11; 291 b). Vždyť kterékoli rozumějící přirozeně touží být věčné, nejen aby se ustálilo bytí dle druhu, ale také nerozdílné: což je takto zjevno. Přirozená touha v něčem je samozřejmě z poznání, jako vlk přirozeně touží po zabití živočichů, z nichž je živ, a člověk přirozeně touží po štěstí; v něčem však bez vnímání z pouhé náklonnosti přirozených důvodů, jež se u něčeho označuje přirozená touha, jako těžké tíhne k tomu být dole; avšak v obou případech je ve věcech přirozená touha po bytí; známkou toho je, že i to, co postrádá poznání, odporuje svým ničitelům silou svých přirozených základů, a to, co má poznání, odporuje těmto dle způsobu svého poznání. Tedy to, co postrádá poznání, jehož základy mají sílu k zachování trvalého bytí tak, že zůstává vždy totéž co do počtu, přirozeně tíhne k trvalému bytí také co do téhož počtu. Avšak to, čeho základy nemají k tomu sílu, nýbrž pouze k zachování trvalého bytí dle druhu, přirozeně také touží po trvalosti. Je tedy třeba, aby byla nalezena tato odlišnost v tom, v čem je touha po bytí s poznáním, že totiž to, co nepoznává bytí, leda jako nyní, touží být jako nyní, avšak nikoli vždy, jelikož nechápe věčné bytí; přece však touží po věčném bytí druhu, avšak bez poznání; jelikož plodivá síla, která k tomu slouží, předchází, a nepodléhá poznání. Tedy to, co poznává a chápe samotné věčné bytí, touží po něm přirozenou touhou. To je ale příhodné všem rozumějícím podstatám. Tedy všechny rozumějící podstaty přirozenou touhou touží být vždy. Je tedy nemožné, aby přestaly být.
Dále: cokoliv začíná a přestává být, má touto možností obojí. Možnost k bytí i nebytí je přece tatáž. Avšak rozumějící podstaty mohly začít být jedině mocí prvního působícího. Nejsou totiž z hmoty, jež by mohla být dříve, jak bylo prokázáno (Kap. 49, 50). Tedy ani není žádná možnost k jejich nebytí, leda v prvním působícím, dle čehož může jim neudělovat bytí. Avšak pro tuto pouhou možnost nic nemůže být nazýváno zničitelným; jednak, že se věci nazývají nutnými a nahodilými dle možnosti, která je v nich, a nikoli dle Boží moci, jak už bylo prokázáno (Kap. 30); jednak také, že Bůh, jenž je ustavovatel přirozenosti, neupírá věcem to, co je jejich přirozenosti vlastní. Bylo však (o něco výše) prokázáno, že intelektuálním přirozenostem je vlastní, že jsou věčné, pročež jim to Bůh neodnímá. Tedy intelektuální podstaty jsou po všech stránkách nezničitelné.
Odtud je to, co uvádí žalmista: "Chvalte Hospodina z nebes" (Ž 148, 1), a po výčtu andělů a nebeských těles dodává: "On tomu dal povstat navěky a navždy" (Ž 148, 6), čímž se označuje trvalost uvedených.
Dionysius rovněž uvádí, že "kvůli paprskům Boží dobroty o sobě jsou rozumějící a intelektuální podstaty, také jsou i žijí a mají nehynoucí život a neumenšitelný od veškerého porušení i plození a smrti, existují čisté a povznesené nad neustále ubíhající změny" (De Div. Nom.,IV)