Kapitola 13.
O tom, že je pouze jediný Syn v Bohu
Ježto ale Bůh sebepoznáním poznává všechno ostatní, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 49, přičemž sebe sama poznává jediným a jednoduchým vjemem, neboť jeho porozumění je jeho bytím (Kn. I, kap. 45), tedy je nutné, že Boží Slovo je pouze jediné. Pokud ale zplození Syna v božských věcech není nic jiného, než početí Slova (Kap. 11), plyne z toho, že samo zplození je v Bohu jediné a pouze jediný Syn je zplozen Otcem. Proto se praví: "Viděli jsme jej jako jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14), a zase "Jednorozený Syn, jenž je v náručí Otcově, ten to zjevil" (Jan 1, 18).
Ovšem z předeslaného (Kap. 11) se však zdá vyplývat, že jak božského Slova je jiné slovo, tak u Syna je jiný syn. Bylo přece prokázáno, že Boží Slovo je pravý Bůh. Je tedy třeba, aby vše, co je příhodné Bohu, bylo příhodné Božímu Slovu. Bůh však nutně poznává sebe sama. A tedy Slovo Boží poznává samo sebe. Jestliže tedy z toho, že Bůh poznává sebe sama, se Slovo od něho zplozené klade do Boha, zdá se z toho plynout, že se také Slovu přiděluje, pokud sebe poznává, jiné slovo; a tak by bylo slovo u Slova, a syn u Syna. A je-li ono slovo Bohem, bude poznávat zase sebe sama, a bude mít jiné slovo; a tak se bude v Božím plození postupovat do nekonečna.
Řešení těchto námitek však může vzejít z uvedeného. Když totiž bylo prokázáno, že Boží Slovo je Bůh, přesto bylo prokázáno, že není jiný Bůh od Boha, jehož je Slovo, nýbrž naprosto jediný, lišící se od něho tím jediným, že je od něho jako vycházející Slovo. Jako ale Slovo není jiným Bohem, tak není ani jiný intelekt a následně ani jiné rozumění: tedy není ani jiným slovem. Přesto ale nenásleduje, že je slovem sebe sama, pokud Slovo sebe sama poznává. Vždyť právě v tom jediném se odlišuje Slovo od vyslovujícího, jak bylo řečeno, že je od něho. Vše ostatní se tedy má společně připisovat Bohu vyslovujícímu, jenž je Otcem, i Slovu, jež je Synem proto, že také Slovo je Bohem: avšak pouze toto, že od něho je Slovo, se má vlastně připisovat Otci, a to, že je bytím od Boha vyslovujícího, se musí vlastně připisovat Synu.
Z toho je také jasné, že Syn není nemohoucí, i kdyby nemohl zrodit syna, protože přece Otec plodí Syna. Vždyť je stejná moc Otce a Syna, jakož i stejné božství. A, je-li zplození u Boha pojetím poznatelného Slova, pokud totiž Bůh poznává sebe sama, (tedy) je třeba, aby možnost ke zplození u Boha byla jako možnost k sebepoznání. A je-li sebepoznání u Boha jediné a jednoduché, tedy je třeba, aby byla také pouze jediná možnost poznat sebe sama, jež není nic jiného, než svým uskutečněním. Tedy ze stejné možnosti je jak to, že Slovo je počato, tak to, že vyslovující Slovo počíná. Proto ze stejné možnosti je to, že Otec plodí, i to, že Syn je plozen. Otec tedy nemá žádnou možnost, jakou by neměl Syn. Avšak Otec má k plození plodící schopnost, kdežto syn k tomu, aby byl zplozen; což se liší jedině vztahem, jak je jasné z uvedeného.
Ježto však Apoštol uvádí, že Boží Syn má slovo, a z toho se zdá plynout, že Syn má syna a Slovo má slovo, tedy dlužno uvážit, jak se mají chápat tato slova Apoštola. Praví totiž: "V tomto posledním čase k nám promluvil ve svém Synu", a potom: "On, odlesk Boží slávy a výraz Boží podstaty, nese všecko svým mocným slovem" (Žd 1, 1-2). Takové porozumění však dlužno vzít z toho, co už bylo uvedeno. Bylo přece řečeno (Kap. 12), že početí moudrosti, jež je slovo, přisvojuje si označení moudrosti. Dalším postupem se ale objevuje, že také vnější účinek, pocházející z početí moudrosti, může být označován moudrostí tím způsobem, jakým si účinek osvojuje označení příčiny. Praví se přece, že přísluší něčí moudrosti nejen to, co moudrého vymyslí, ale také, co moudře vykoná. Z toho se stává, že také rozvinutí Boží moudrosti skrze dílo stvoření věcí, se nazývá Boží moudrostí, dle onoho: "On ji stvořil", totiž moudrost, "v Duchu svatém", a dále se praví: "a vylil ji na všecka svá díla" (Sír 1, 9-10). Takto tedy také to, co je Slovem způsobeno, přijalo jméno slova. Vždyť i u nás se vyjádření vnitřního slova hlasem nazývá slovem, jakoby bylo slovem slova, ježto je projevem vnitřního slova. Tak se tedy nejen pojem Božího intelektu nazývá Slovem, jímž je Syn, nýbrž také rozvinutí Božího pojmu ve vnějších dílech, je označováno slovem Slova. A takto dlužno rozumět, že Syn nese vše mocným slovem svým, jakož i to, co se čte: "Oheň, krupobití, sníh, led, vichřice, konající rozkaz jeho" (Ž 148, 8), jelikož silami tvorů se rozvíjí účinek božského pojetí ve věcech.
Pokud však Bůh sebepoznáním poznává všechno ostatní, jak bylo řečeno, je třeba, aby Slovo v Bohu počaté tím, že poznává sebe samo, bylo také jediným a stejným Slovem pro všechny věci. Přesto však není stejným způsobem Slovo Boha a jiných věcí. Je přece Slovem Boha, jako od něho vycházející, kdežto jiných věcí, jako od nich nevycházející. Bůh přece nepřijímá vědění z věcí, nýbrž spíše skrze své vědění uvádí věci do bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 11). Je tedy třeba, aby Boží Slovo existovalo jako dokonalý důvod všeho, co bylo vytvořeno. - Jak však může být vlastních důvodem jednotlivin, je jasné z toho, co bylo probráno v první knize, kde bylo prokázáno (Kn. I, kap. 50), že Bůh má vlastní poznání všeho.
Kdokoli však něco koná intelektem, působí skrze ráz vytvořených věcí, který má u sebe; totiž dům, který je v hmotě, povstává od stavitele skrze ráz domu, který má v mysli. Bylo však výše prokázáno (Kn. II, kap. 23), že Bůh uvádí věci do bytí nikoli z přirozené nutnosti, nýbrž jako působící intelektem a vůlí. Bůh tedy vytvořil všechno svým Slovem, které je důvodem věcí vytvořených v něm. Odtud je to, co se praví: "Všecky věci povstaly skrze ně" (Jan 1, 3). S tím se shoduje to, že Mojžíš užívá při popisu vzniku světa v jednotlivých dílech následující způsob řeči: "Tu řekl Bůh: Budiž světlo! I stalo se světlo.. Pak řekl Bůh: Budiž obloha!" (Gn 1, 3-6), a tak o jiných. To vše obsáhl žalmista, když pravil: "Řekl - a byly učiněny" (Ž 148, 5). Říci znamená totiž uvést slovo do bytí. Takto tedy dlužno rozumět tomu, že Bůh řekl a jsou vytvořena., ježto způsobil Slovo, kterým uvedl věci do bytí jako skrze jejich dokonalý důvod.
Ježto ale totéž je příčinou udržování věcí a jejich uvedení do bytí (Kn. III, kap. 65), tedy jako jsou Slovem všechny (věci) vytvořeny, tak Božím Slovem jsou udržovány v bytí. Proto žalmista praví: "Slovem Páně jsou nebesa učiněna" (Ž 32, 6); a Apoštol praví o Synovi, že "udržuje všecko mocným slovem svým" (Žd 1, 3); o tom ovšem bylo už výše pojednáno, jak to má být pojato.
Dlužno ovšem vědět, že Boží Slovo se liší od důvodu, který je v mysli umělce, tím, že Boží Slovo je Bůh jsoucí o sobě, kdežto důvod výtvoru v mysli umělce není věc jsoucí o sobě, nýbrž jen poznatelný tvar. Leč tvaru, který není o sobě, nepřísluší vlastně působit - působit je totiž (vlastní) věci dokonalé a jsoucí o sobě - nýbrž jemu je (vlastní), aby to bylo konáno, neboť tvar je základ úkonu, kterým působící jedná. Proto důvod domu v mysli umělce nebuduje dům, nýbrž umělec skrze něj tvoří dům. Avšak Boží Slovo, jež je důvodem Bohem vytvořených věcí, protože je jsoucí o sobě, působí, ještě než by se skrze ně něco konalo; proto Boží Moudrost praví: "s ním jsem byla všecko pořádajíc" (Př 8, 30), a Pán praví: "Otec můj až dosud dělá, i já dělám" (Jan 5, 17).
Dlužno též uvážit, že věc utvořená intelektem, předem existuje v rázu intelektu také předtím, než je v sobě samé. Dům je totiž napřed v rozumu umělce, nežli je uveden do uskutečnění. Avšak Boží Slovo je důvodem všeho toho, co je Bohem vytvořeno, jak bylo prokázáno. Je tedy třeba, aby vše, co je Bohem utvořeno, předem existovalo v Božím Slově, dříve, než jsou také ve vlastní přirozenosti. Co je ale v něčem, to je na způsob toho, v němž je, a nikoli vlastním způsobem; dům totiž předem existuje v umělcově mysli poznatelně a nehmotně. Musí se tedy rozumět, že věci předem existovaly v Božím Slově dle způsobu samotného Slova. Leč způsobem samotného Slova je to, že je jediné, jednoduché, nehmotné a nikoli jen živoucí, nýbrž také život, protože je svým bytím. Je tedy třeba, aby věci vytvořené Bohem, předem existovaly v Božím Slově od věčnosti, nehmotně a bez jakéhokoli složení, a aby v něm nebyly ničím jiným, než samotným Slovem, jež je život. Proto se praví: "co povstalo. V něm byl život" (Jan 1, 3-4), to jest ve Slově.
Avšak jako konající skrze intelekt a rozum, které má u sebe, uvádí věci do bytí, tak i ten, kdo jiné poučuje rozumem, jenž má u sebe, zapříčiňuje v něm vědění, protože vědění žáka je odvozeno od vědění učitele, jako nějaký jeho obraz. Bůh je však nejen skrze svůj intelekt příčinou všeho, co přirozeně trvá, nýbrž také všechno intelektuální poznání se odvozuje od Božího intelektu, jak je jasné z výše uvedeného (Kn. III, kap. 67, 75-76). Je tedy třeba, aby Božím Slovem, které je rázem Božího intelektu, bylo zapříčinováno veškeré intelektuální poznání; proto se praví: "Život byl světlem lidí" (Jan 1, 4), protože přece samotné Slovo, které je životem, zjevuje jako nějaké světlo pravdu lidským myslím. - Rovněž nepochází z nedostatku Slova, že ne všichni lidé dospívají k poznání pravdy, nýbrž někteří existují zatemnění. To však pochází z nedostatku lidí, kteří se neobracejí ke Slovu, a nemohou je plně pochopit. Proto nadále zůstává v lidech temnota, buď větší, nebo menší, podle toho, zda se méně nebo více obracejí ke Slovu a chápou je. Proto Jan, aby vyloučil jakýkoli nedostatek od zjevující síly Slova, když pravil: "Život byl světlem lidí", dodává, že "Světlo svítí ve tmě a tma ho nepojala" (Jan 1, 5). Temnota přece nepochází z toho,že Slovo nesvítí, ale z toho, že někteří nepojmou světlo Slova; jako po rozptýlení tělesného světla slunečního po světě je temnota pouze pro toho, kdo má oči zavřené nebo nemocné.
Toto je tedy to, co jakkoli můžeme poučením z Písma svatého pojmout o božském plození a o síle Jednorozeného Syna Božího.

Kapitola 14.
Vyvrácení výše uvedených důvodů proti božskému plození
Jelikož pravda vylučuje jakýkoli klam a vyvrací pochybnost, stává se už vhodné vyvrátit ta (tvrzení), která se zdála přinášet obtíže ohledně božského plození.
1. - Už totiž z uvedeného (Kap. 11) je jasné, že v Bohu stanovíme poznatelné plození, ovšem nikoli takové, jaké je v hmotných věcech, jejichž plození je neustálá proměna, opačná (oproti) zničení. Vždyť ani v našem intelektu se slovo nepojímá s nějakou proměnou, ani nemá zničující opak; takovému početí je ovšem podobné zplození Božího Syna, jak je jasné z uvedeného.
2. - Podobně také slovo, které se pojímá v naší mysli, nevychází od možnosti k uskutečnění, leda pokud náš intelekt postupuje od možnosti k uskutečnění; a ovšem ani slovo nevychází z našeho intelektu, leda pokud existuje v uskutečnění; přitom ale, existuje-li v uskutečnění, (tedy) je v něm počaté slovo. Boží intelekt však není nikdy v možnosti, ale jen v uskutečnění, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 45). Zplození jeho Slova tedy není dle vycházení od možnosti k uskutečnění, nýbrž tak, jako vychází z uskutečnění úkon, jako zář ze světla a poznaný důvod z intelektu v uskutečnění. Proto se též objevuje, že plození nebrání tomu, aby Boží Syn byl pravý Bůh, ani tomu, aby on sám byl věčný; ba dokonce je spíše nutné, aby on byl souvěčným Bohu, jehož je Slovem, ježto intelekt v uskutečnění není nikdy beze slova.
3. - A ježto zplození Syna není hmotné, ale poznatelné, hned se pošetile pochybuje, zda Otec dal celou přirozenost, nebo část. Je přece jasné, že poznává-li se Bůh, tedy je třeba, aby celá jeho plnost byla obsažena ve Slově. A ovšem ani podstata, daná Synu, nepřestává být v Otci. Vždyť ani u nás nepřestává být vlastní přirozenost ve věci, která se poznává z toho, že slovo našeho intelektu má od samotné přirozenosti to, aby poznatelně obsáhlo co do počtu stejnou přirozenost.
4. - Avšak z toho, že Boží plození není hmotné, vychází najevo, že není třeba, aby bylo v Božím Synu (něco) jiného přijímající a (něco) jiného přijatá přirozenost. To je přece nutné, aby se dělo ve hmotných zrozeních, pokud hmota zrozeného přijímá tvar rodícího. Avšak v poznatelném zrození tomu takto není. Slovo totiž nevychází z intelektu tak, že by se jeho část předem poznávala jako přijímající a jeho část by vyplynula z intelektu, nýbrž slovo má plně původ od intelektu. Vždyť také u nás vychází jedno slovo ze druhého, jako vyvození ze základů. Avšak tam, kde něco vychází zcela z jiného, nemá se nazývat přijímající a přijatý, nýbrž vzniklý celek pochází od toho, od něhož vzniká.
5. - Podobně je též jasné, že jednota božského plození není vylučována proto, že v Bohu nemůže být odlišení mnohých jsoucích o sobě. Vždyť Boží bytnost, třebaže je jsoucí o sobě, přesto nemůže být oddělena od vztahu, který musí být v Bohu poznán z toho, že pojaté Slovo Boží mysli je od samotného Boha vyslovujícího; neboť i Slovo je Boží bytnost, jak bylo prokázáno, jakož i Bůh vyslovující, od něhož pochází Slovo, je Boží bytnost, nikoli pokaždé jiná, nýbrž stejná co do počtu. Podobné vztahy však nejsou v Bohu případečné, nýbrž jsou to věci jsoucí o sobě. Bohu přece nemůže nic připadnout, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 22). Je tedy více věcí jsoucích o sobě, pokud se uvažují vztahy, avšak je jediná věc jsoucí o obě, pokud se uvažuje bytnost. A tedy pravíme, že je jediný Bůh, jelikož je jediná o sobě jsoucí bytnost a více osob kvůli odlišnosti o sobě jsoucích vztahů. Vždyť také odlišnost osob v lidských vztazích se neděje podle bytnosti druhu, ale podle toho, co je připojeno přirozenosti druhu; totiž u všech lidských osob je jediná přirozenost druhu, ale ovšem je více osob proto, že se lidé odlišují v tom, co je přirozenosti připojeno. Tedy v božských (věcech) se nesmí mluvit o jediné osobě kvůli jednotě bytnosti jsoucí o sobě, nýbrž o více kvůli vztahům.
6. - Z toho je ale jasné, že to, co je jakoby základem rozlišení, neplyne z toho, že je na jiném. Vždyť ani Boží bytnost není na jiném Bohu, ani otcovství není v Synu.
7. - Třebaže ale dvě osoby, a to Otce a Syna, nejsou odlišovány bytností, nýbrž vztahem, přesto vztah dle věci není jiný, než bytnost, protože vztah k Bohu nemůže být případečný. A nebude považováno za nemožné ani to, jestliže někdo bedlivě uváží to, co bylo vymezeno v první knize (Kn. I, kap. 3O),, kde bylo prokázáno, že u Boha jsou dokonalosti všech jsoucen, nikoli v nějakém složení, nýbrž v jednotě jednoduché bytnosti. Vždyť různé dokonalosti, které stvořená věc přijme skrze mnohé tvary, přísluší Bohu dle jeho jediné a jednoduché bytnosti; člověk přece, ježto je živočich, žije skrze jiný tvar, a skrze jiný je moudrý, a skrze další je spravedlivý; což všechno je příhodné Bohu skrze jeho bytnost. Jako tedy moudrost a spravedlnost jsou u člověka případky, kdežto u Boha jsou totožné s Boží bytností, tak nějaký vztah, rozuměj otcovství a synovství, je u Boha Boží bytností, třebaže u lidí je případečný.
Tím se ale neříká, že Boží moudrost je Boží bytnost, když se v nás moudrost přidává nad bytnost, jakoby se Boží moudrost uchylovala od naší moudrosti, ale že jeho bytnost přesahuje naši bytnost tak, že to, k čemu naše bytnost nestačí, totiž znát a být spravedlivý, má Bůh dle své bytnosti dokonale. Je tedy třeba, aby cokoli je nám příhodné co do bytnosti a moudrosti odděleně, bylo přidělováno současně Bohu dle jeho bytnosti. A podobný důvod dlužno zachovávat u jiných. Je-li tedy Boží bytnost samotný vztah otcovství či synovství, je třeba, aby cokoli je otcovství vlastní, bylo příhodné Bohu, třebaže otcovství je v samotné bytnosti. Otcovství je však vlastní, že se liší od synovství; říká se přece otec k synovi jako k jinému, a toto je ráz otce, aby byl otcem syna. I když tedy Bůh Otec je Boží bytnost, a podobně Boží Syn, přesto proto, že je Otcem, se neliší od Syna, třebaže jsou jedno protože oba jsou Boží bytnost.
a. - Z toho je také jasné, že vztah v božských (věcech) není bez naprostého, ovšem jinak se přirovnává k naprostému v Bohu, než ve stvořených věcech. Neboť ve stvořených věcech se přirovnává vztah k naprostému jako případek k podmětu; v Bohu však nikoli takto, nýbrž na způsob totožnosti s jinými, která se vypovídají o Bohu. Avšak stejný podmět nemůže mít v sobě opačné vztahy, aby stejný člověk byl otcem i synem. Leč Boží bytnost kvůli její všemožné dokonalosti je stejná jak pro spravedlnost, tak pro moudrost, tak pro jiné podobné, co je obsaženo v nás v různých rodech. A tak nic nebrání tomu, že stejná bytost je otcovství i synovství, i že Otec a Syn jsou jeden Bůh, třebaže Otec není Syn. Je přece stejná bytnost, jež je věc, mající přirozeně bytí, i poznatelné Slovo sebe sama.
b. - Také z toho, co bylo řečeno, může být jasné, že vztahy v Bohu jsou věcné, a nikoli pouhým intelektem. Vždyť každý vztah, který sleduje vlastní činnost nějaké věci, nebo moc, nebo mnohost, nebo něco podobného, existuje v něm věcně; jinak by v něm přece byla pouhým intelektem, jako se objevuje ve vědě a poznatelném: totiž vztah vědy k poznatelnému sleduje činnost vědoucího, avšak nikoli úkon poznatelného; poznatelné se přece má stejným způsobem, co je na něm (jak tehdy), když je chápáno, (tak tehdy), když chápáno není. A proto vztah ve vědoucím je věcně, kdežto vztah v poznatelném je pouze intelektuálně; neříká se přece, že se poznatelné chápe vztažně k vědě proto, že se věda k němu vztahuje. Podobně se též projevuje u pravého a levého; u živočichů jsou totiž odlišné síly, ze kterých vzniká vztah pravého a levého; proto takový vztah existuje u živočicha opravdu a věcně; proto - ať se živočich obrátí jakkoli - vztah vždy na něm zůstane stejným způsobem: pravá strana přece nikdy nebude nazývána levou. Avšak nerosty, které postrádají uvedené síly, nemají v sobě podobný vztah existující věcně, nýbrž jsou nazývány dle vztahu pravého a levého protože živočichové se k nim mají nějakým způsobem: proto stejný sloup se nazývá hned pravý, hned levým, dle čeho se mu živočich přirovnává z různého místa. Avšak vztah Slova k vyslovujícímu Bohu, jehož je Slovem, se stanoví v Bohu z toho, že Bůh poznává sebe sama. Tato činnost je ovšem v Bohu, či spíše je samotným Bohem, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45). Zbývá tedy, že uvedené vztahy jsou v Bohu opravdu a věcně, a nejen dle našeho intelektu.
c. - Třebaže se ale v Bohu stanoví, že je vztah, přece z toho neplyne, že v Bohu je něco, mající závislé bytí. V nás totiž vztahy mají závislé bytí, jelikož jejich bytí se liší od bytí podstaty, odkud mají vlastní způsob bytí dle vlastního rázu, jako se děje také v jiných případcích. Ježto přece všechny případky jsou jakési tvary, připojené podstatě a zapříčiněné ze základů podstaty, musí být jejich bytí přidáno nad bytí podstaty a musí na ní záviset. A bytí každého z nich je tím dřívější nebo pozdější, čím by byl případečný tvar dle vlastního rázu blíže podstatě nebo dokonalejší. Proto také vztah, věcně přistupující podstatě, má také poslední a nejméně dokonalé bytí: totiž poslední (proto), jelikož nejenže předem vyžaduje bytí podstaty, nýbrž také bytí jiných případků, u nichž je vztah zapříčiňován, jako jedno v mnohosti zapříčiňuje rovnost, a jedno v jakosti zapříčiňuje podobnost; a ovšem nejméně dokonalé (proto), ježto vlastní důvod vztahu spočívá v tom, že je vůči druhému; proto jeho vlastní bytí, jež se připojuje podstatě, je nejen závislé na bytí podstaty, nýbrž i na bytí něčeho vnějšího. To však v božských (věcech) nemá místo, jelikož v Bohu není nějaké jiné bytí, než podstaty; cokoli je přece v Bohu, je podstata. Jako tedy bytí moudrosti v Bohu není bytí, závislé na podstatě, ježto bytí moudrosti je bytí podstaty, tak ani bytí vztahu není bytí závislé ani na podstatě, ani na něčem vnějším, jelikož také bytí vztahu je bytí podstaty. Tedy z toho, že se v Bohu stanoví vztah, neplyne, že je v něm nějaké závislé bytí, nýbrž pouze, že v Bohu je nějaký ohled, ve kterém tkví důvod vztahu. Jako z toho, že se stanoví v Bohu moudrost, nevyplývá, že by v něm bylo něco případečného, nýbrž pouze nějaká dokonalost, v níž spočívá ráz moudrosti.
Odtud je také jasné, že z nedokonalosti, jež se zdá být ve stvořených vztazích, nevyplývá, že jsou nedokonalé božské osoby, jež jsou odlišovány vztahem, nýbrž z toho plyne, že odlišení božských osob je nejmenší.
8. - Z uvedeného je tedy jasné, že ačkoli se Bůh vypovídá o Otci a Synu podstatně, přece z toho neplyne, že je více bohů, je-li Otec a Syn více osob. Je jich totiž více kvůli odlišení vztahů jsoucích o sobě, ale přesto jsou jediným Bohem kvůli jednotě bytnosti jsoucí o sobě. To se však neděje u lidí, aby jediný člověk byl více některých, jelikož bytnost lidskosti není jedna co do počtu v obou, ani bytnost lidskosti není podstatný, aby lidskost byla člověk.
9. - Avšak z toho, že v Bohu je jednota božství a odlišení vztahů, vychází najevo, že nic nebrání tomu, aby byly nalezeny v jediném Bohu jakési opaky, totiž ony opaky, které sledují odlišení vztahu, jako rodící a zrozený, které jsou proti sobě vztažně, a zrozený a nezrozený, jež jsou proti sobě jako potvrzení a popření. Kdekoli je přece nějaké odlišení, tam je třeba, aby byly nalezena opačnost potvrzení a popření; totiž to, co se neodlišuje dle nějakého potvrzení a popření, je naprosto neodlišené. Je přece třeba, aby to, co se týká všeho, bylo stejné jako to, co se týká druhého, a takto bylo naprosto totéž a žádným způsobem neodlišené.
Takto tedy dostačuje to, co bylo řečeno o božském plození.

Kapitola 15.
O tom, že Duch svatý je v Bohu
Avšak autorita Písma svatého nám oznamuje v Bohu nejen Otce a Syna, nýbrž k těmto dvěma přičítá Duch svatého. Pán přece praví: "Jděte, učte všecky národy, křtěte je ve jménu Otce, i Syna, i Ducha Svatého" (Mt 28, 19) a "Jsou zajisté tři, kteří vydávají svědectví na nebi, Otec, Syn a Duch svatý" (I Jan 5, 7). Písmo svaté také připomíná jakési vycházení tohoto Ducha svatého; praví přece: "Když přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce, Ducha pravdy, jenž vychází od Otce, ten bude svědčiti o mně" (Jan 15, 26).

Kapitola 16.
Důvody, pro něž se někteří domnívali, že Duch svatý je tvor
Někteří se však domnívali, že Duch svatý je tvor, vznešenější nad ostatní tvory; k tomu tvrzení užívali Písma svatého.
1. - Praví se totiž: "Hle, tvoří hory a stvořuje vítr, a zvěstuje člověku myšlení jeho" (Am 4, 13; dle znění Septuaginty) a "Slovo Hospodina, který roztahuje nebesa, zakládá zemi a tvoří duši člověka v něm" (Za 12, 1). Zdálo by se tedy, že Duch svatý je tvor.
2. - Dále: Pán praví, když mluví o Duchu svatém: "Nebude mluviti sám od sebe, nýbrž co uslyší, bude mluviti" (Jan 16, 13). Z toho se zdá, že nepromlouvá autoritou ze své moci, nýbrž slouží přikazujícímu; říkat totiž to, co kdo slyší, zdá se příslušet sloužícímu. Zdálo by se tedy, že Duch svatý je tvor, podléhající Bohu.
3. - Taktéž: zdá se, že být poslán, přísluší nižšímu, když v posílajícím je zahrnuta autorita. Leč Duch svatý je poslán od Otce a Syna. Pán přece praví: "Utěšitel pak, Duch svatý, kterého Otec pošle ve jménu mém, ten vás naučí všem věcem" (Jan 14, 26) a "Když pak přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce" (Jan 15, 26). Tedy by se zdálo, že je menší, než Otec i Syn.
4. - Dále: Písmo svaté, když přidružuje Syna k Otci v tom, co se zdá příslušet božství, nezmiňuje se od Duchu svatém; je to zjevné, když Pán říká: "Nikdo nezná Syna, leč Otec, aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27), aniž by padla zmínka o Duchu svatém; a praví se: "To pak jest život věčný, aby poznali tebe, jediného pravého Boha, a toho, jehož jsi poslal, Ježíše Krista" (Jan 17, 3), kde se také nevyskytuje zmínka o Duchu svatém. Rovněž Apoštol praví: "Milost vám a pokoj od Boha, Otce našeho, a od Pána našeho Ježíše Krista" (Ř 1, 7), a "Pro nás přece jest toliko jeden Bůh, Otec to, z něhož jest všecko, a k němuž my jsme určeni, a jediný Pán Ježíš Kristus, skrze něhož je všechno, i my jsme skrze něho" (I Kor 8, 6). Ani tam se neříká nic o Duchu svatém. Zdálo by se tedy, že Duch svatý není Bohem.
5. - Obšírněji: všechno, co se pohybuje, je stvořeno. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 13), že Bůh je nehybný. Avšak Duchu svaté přisuzuje Písmo svaté pohyb; říká se přece: "Duch Boží vznášel se nad vodami" (Gn 1, 2) a "Vyleji ducha svého na každého, kdo má tělo" (Jl 2, 28). Zdálo by se tedy, že Duch svatý je tvor.
6. - Mimo to: vše, co může růst, nebo být rozděleno, je měnitelné a stvořitelné. To se ale zdá, že je v Písmě svatému přidělováno Duchu svatému. Pán přece praví k Mojžíšovi: "Shromáždi mně sedmdesát mužů ze starších Izraele..., a vezmu z ducha tvého a dám jim" (Nm 11, 16); a praví se: "Prosím, aby byl ve mně dvojnásobně duch tvůj", a Eliáš odpovídá: "Uzříš-li mne, když vzat budu od tebe, stane se ti, co jsi žádal" (IV Král 2, 10). Zdálo by se tedy, že Duch svatý je proměnlivý, a že není Bohem.
7. - Taktéž: na Boha nemůže doléhat zármutek, protože zármutek je jakási vášeň; avšak Bůh nemůže trpět. Proto Apoštol praví: "Nezarmucujte svatého Ducha Božího" (Ef 4, 30); a praví se: "Oni však ke hněvu ho popudili, trápili svatého Ducha jeho." (Iz 63, 10) Zdálo by se tedy, že Duch svatý není Bohem.
8. - Dále: Bohu nepřísluší modlit se, nýbrž spíše, aby se modlilo k němu. Duchu svatému však odpovídá, že se modlí. Praví se přece: "Duch sám přimlouvá se za nás vzdechy nevyslovenými" (Ř 8, 26). zdálo by se tedy, že Duch svatý není Bůh.
9. - Obšírněji: žádný příhodně nedaruje, leda to, co je v jeho vlastnictví. Avšak Bůh Otec dává Ducha svatého, a podobně Syn. Pán totiž praví: "Otec váš nebeský dá ducha dobrého těm, kteří ho prosí" (Lk 11, 13), a Petr praví: "Bůh dal Ducha svatého těm, kteří ho poslouchají" (Sk 5, 32). Z toho by se tedy zdálo, jakoby Duch svatý nebyl Bohem.
10. - Taktéž: je-li Duch svatý pravý Bůh, je třeba, aby měl božskou přirozenost; a takto, protože Duch svatý vychází od Otce, jak se praví (Jan 15, 26), je nutné, aby od něho přijal božskou přirozenost. Co však přijímá přirozenost toho, od něhož je způsobováno, je od něho rozeno; zrozenému je přece vlastní, aby byl uváděn do podobného druhu ze svého základu. Duch svatý tedy bude zrozen a následně Syn; to ovšem odporuje nauce víry.
11. - Mimo to: jestliže Duch svatý přijímá od Otce božskou přirozenost, a není jakoby zrozen, pak je třeba, aby božská přirozenost byla sdělována dvěma způsoby, a to na způsob zrození, jímž vychází Syn, a na takový způsob, jakým vychází Duch svatý. Jenže to se nezdá příslušet jediné přirozenosti, že by se sdělovala dvěma způsoby, když se prohlédne ke všem okolnostem. Když Duch svatý nepřijímá přirozenost zrozením, tedy je třeba, jak se zdá, aby ji nepřijímal žádným způsobem. Tak se tedy zdá, že Duch svatý není pravý Bůh.
Avšak toto bylo tvrzení Ariovo (Augustinus, De Haeres., 49), jenž říkal, že Syn a Duch svatý jsou tvorové, přičemž Syn že je větší, než Duch svatý, a Duch svatý že je jeho služebníkem, jako říkal i to, že Syn je menší, než Otec. Totéž, co se týká Ducha svatého, sledoval Macedonius, "jenž o Otci i Synu smýšlí správně, že jsou jediné a stejné podstaty, avšak odmítal to vyznat o Duchu svatém, o němž říkal, že je tvorem" (Aug., De Haer., 52). Proto někteří nazývají Macedoniány polovičními Ariány (Tamtéž, 51) proto, že se částečně s Ariány shodují, zčásti se s nimi rozcházejí.
Kapitola 17.
O tom, že Duch svatý je pravý Bůh
Jasným svědectvím Písma svatého se však prokáže, že Duch svatý je Bůh. Chrám se přece nezasvěcuje nikomu, než Bohu; proto se praví: "Hospodin ve svatém chrámu svém jest" (Ž 1O, 5). Chrám se však odevzdává Duchu svatému. Apoštol přece praví: "Nevíte, že tělo vaše jest chrámem Ducha svatého?" (I Kor 6, 19). Tedy Duch svatý je Bůh, a zejména když naše těla, o nichž uvádí, že jsou chrámem Ducha svatého, jsou Kristovými údy; neboť výše předeslal: "Nevíte, že vaše těla jsou údy Kristovými?" (I Kor 6, 15). Protože však Kristus je pravý Bůh, jak je jasné z uvedeného (Kap.3), tedy by bylo nepříhodné, aby Kristovy údy byly chrámem Ducha svatého, kdyby Duch svatý nebyl Bohem.
Taktéž: svatí neprokazují službu bohopocty jinému, než pravému Bohu; praví se přece: "Budeš se báti Hospodina, Boha svého, a jemu jedinému sloužiti" (Dt 6, 13). Avšak svatí slouží Duchu svatému; Apoštol přece praví: "Obřízka jsme my, kteří duchem sloužíme Bohu" (Flp 3, 3), a třebaže některé překlady uvádějí: "kteří sloužíme duchu Páně", přesto řecké a starší latinské mají: "kteří sloužíme duchem Bohu"; a ze samotného řeckého se objevuje, že se tomu má rozumět o službě bohopocty, jež přísluší jedině Bohu. Duch svatý je tedy pravý Bůh, jemuž přísluší bohopocta.
Dále: vlastním cílem Boha je posvěcovat lidi; praví se přece: "Já jsem Hospodin, já je posvěcuji" (Lv 22, 9). Avšak je Duch svatý, kdo posvěcuje; Apoštol totiž praví: "ale dali jste se obmýti... byli jste ospravedlněni ve jménu Pána Ježíše Krista a Duchem našeho Boha" (I Kor 6, 11); a praví se: "Bůh nás vyvolil od počátku ke spáse a posvětil Duchem a vírou v pravdu" (II Te 2, 13). Je tedy třeba, aby Duch svatý byl Bohem.
Obšírněji: tak, jako je přirozený život těla skrze duši, tak život spravedlnosti samotné duše je skrze Boha; proto Pán praví: "Jako mne poslal živý Otec a já jsem živ skrze Otce, tak i ten, kdo požívá mne,, živ bude skrze mne" (Jan 6, 58). Leč takový život je skrze Ducha svatého; proto se tamtéž přidává: "Duch jest to, jenž oživuje" (Jan 6, 64); a Apoštol praví: "jestli však Duchem kony těla umrtvujete, budete žíti" (Ř 8, 13). Duch svatý je tedy Boží přirozenosti.
Mimo to: Pán na důkaz svého božství proti Židům, kteří nemohli snést, aby se činil rovným Bohu, tvrdí, že je v něm síla vzkřísit mrtvé, když praví: "Jako totiž Otec mrtvé křísí a oživuje, tak i Syn, koho chce, oživuje" (Jan 5, 21). Avšak síla vzkřísit mrtvé přísluší Duchu svatému. Apoštol přece praví: "A přebývá-li ve vás Duch toho, jenž vzkřísil z mrtvých Ježíše, zajisté ten, jenž vzkřísil Krista Ježíše, oživí také smrtelná těla vaše pro svého Ducha, jenž přebývá ve vás" (Ř 8, 11). Duch svatý je tedy božské přirozenosti.
Taktéž: stvoření je dílem samotného Boha, jak bylo výše prokázáno
(Kn. II, kap. 21). Avšak stvoření přísluší Duchu svatému. Praví se přece: "Sešli Ducha svého a stvořeni budou" (Ž 103, 30); a praví se: "Duch Boží učinil mne" (Jb 33, 4); a o Bohu se praví: "On ji stvořil", totiž Moudrost, "v Duchu svatém" (Sír 1, 9). Duch svatý je tedy božské přirozenosti.
Dále: Apoštol praví: "Duch totiž zkoumá všechno, i hlubiny Boží. Neboť kdo z lidí zná, co je v člověku, než jeho vlastní duch? Právě tak ani nikdo nepoznal, co je v Bohu, než Duch Boží" (I Kor 2, 10). Avšak obsáhnout hlubiny Boží nepřísluší nějakému tvoru; je to jasné z toho, že Pán praví: "Nikdo nezná Syna, leč Otec, aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27). A z Boží osoby se praví: "Hledejte mě marně" (Iz 45, 19). Tedy Duch svatý není tvor.
Mimo to: dle uvedeného Apoštolova přirovnání se Duch svatý má k Bohu, jako lidský duch k člověku. Lidský duch je však uvnitř člověka a není cizí jeho přirozenosti, nýbrž je něčím jeho. Tedy ani Duch svatý není cizí přirozenosti Boží.
Obšírněji: srovná-li někdo uvedená Apoštolova slova se slovy proroka Izaiáše, tedy jasně pozná, že Duch svatý je Bůh. Praví se přece: "oko nespatřilo, že by jiný bůh, mimo tebe, učinil něco pro toho, kdo na něj čeká" (Iz 64, 4); když ovšem tato slova uvedl Apoštol, tedy připojil slova, a to, že "Duch zkoumá hlubiny Boží" (I Kor 2, 10). Proto je jasné, že Duch svatý poznává ony hlubiny Boží, jež připravil očekávajícím jej. Když tedy to neviděl nikdo kromě Boha, je jasné, že Duch svatý je Bůh.
Taktéž: praví se: "V tom jsem uslyšel hlas Páně: ´Koho mám poslat a on půjde?´ I řekl jsem: ´Hle, zde jsem, pošli mne.´ Odpověděl: ´Jdi a řekni tomuto lidu: Poslouchejte a poslouchejte, nic nepochopíte" (Iz 6, 8). Pavel však přisuzuje tato slova Duchu svatému; proto se uvádí, že Pavel pravil k Židům: "Dobře pravil Duch svatý skrze proroka Izaiáše: ´Jdi k lidu tomuto a řekni: Ušima budete poslouchat, a neporozumíte" (Sk 28, 26). Je tudíž jasné, že Duch svatý je Bůh.
Dále: z Písma svatého se objevuje, že je to Bůh, kdo mluvil skrze proroky; ústy Božími se přece praví: "Je-li někdo mezi vámi Hospodinovým prorokem, ukazuji se mu ve vidění nebo ve snu", tj. skrze svého Ducha "mluvím k němu" (Lv 12, 6); a praví se: "Poslechnu, co mi řekne Hospodin Bůh" (Ž 84, 9). Jasně se dále prokazuje, že Hospodin Bůh promlouval v prorocích; říká se přece: "Musí se naplniti Písmo, které Duch svatý předpověděl ústy Davidovými" (Sk 1, 16); a Pán praví: "Kterak tedy (praví zákoníkům nazývá jej (Krista) synem Davidovým? On sám totiž pravil v duchu Páně: ´Řekl Hospodin mému Pánu: ´Usedni po mé pravici" (Mt 22, 43); a praví se: "Nikoli z vůle lidské stalo se kdy proroctví, nýbrž Duchem svatým nadchnuti mluvili svatí lidé Boží" (II Petr 1, 21). Tak se v Písmě jasně shrnuje, že Duch svatý je Bůh.
Taktéž: zjevení tajemství se prokazuje v Písmě jako vlastní Boží dílo. Praví se přece: "Je však Bůh na nebi, jenž odkrývá tajemství" (Dan 2, 28). Avšak zjevování tajemství se prokazuje jako dílo Ducha svatého. Praví se přece: "Nám však zjevil to Bůh skrze Ducha svatého" (I Kor 2, 10); a říká se: "Duchem mluví tajemství" (I Kor 14, 2). Duch svatý je tedy Bůh.
Mimo to: vlastním dílem Boha je vnitřně poučovat. Praví se přece o Bohu: "Ten, který člověka moudrosti vyučuje" (Ž 93, 10), a "dává moudrost moudrým a rozum rozumným" (Dan 2, 21). Je však jasné, že toto je vlastní dílo Ducha svatého. Pán přece praví: "Utěšitel, duch svatý, kterého Otec pošle ve jménu mém, ten vás naučí všem věcem" (Jan 14, 26). Duch svatý je tedy božské přirozenosti.
Dále: je třeba, aby ti, kteří mají tutéž činnost, měli stejnou přirozenost. Avšak činnost Syna i Ducha svatého je stejná; Apoštol přece prokazuje, že Kristus mluví ve svatých, a to: "Žádáte si snad důkaz toho, že skrze mne mluví Kristus?" (II Kor 13, 3) Jasně se objevuje, že také toto je dílem Ducha svatého. Praví se totiž: "Nejste to vy, kteří mluvíte, nýbrž Duch Otce vašeho, jenž mluví ve vás" (Mt 10, 20). Je tedy stejná přirozenost Syna i Ducha a následně také Otce, když bylo prokázáno (Kap. 11), že Otec a Syn mají jedinou přirozenost.
Obšírněji: přebývat v myslích svatých je Bohu vlastní. Proto Apoštol praví: "Vy jste chrámem Boha živého, jak řekl Pán: ´Přebývati budu mezi nimi´" (II Kor 6, 16). Stejný Apoštol však přisuzuje Duchu svatému toto: "Nevíte, že jste chrámem Božím, a že Duch Boží přebývá ve vás?" (I Kor 3, 16). Duch svatý je tedy Bůh.
Taktéž: všudypřítomnost je vlastnost Boha, který praví: "Zdali nebe a země já nenaplňuji?" (Jr 23, 24). A toto je příhodné Duchu svatému; říká se totiž: "Duch Páně naplňuje okruh zemský" (Mdr 1, 7); a "Kam mohu zajít před tvým duchem, nebo kam utéci před tvou tváří?" a "Kdybych na nebe vstoupil, jsi tam" (Ž 138, 7-8). Pán také říká učedníkům: "obdržíte sílu, když na vás sestoupí Duch svatý, a budete mi svědky v Jeruzalémě a po všem Judsku i Samařsku a až do končin země" (Sk 1, 8). Z toho je jasné, že Duch svatý je všude, kdekoli přebývá a všude existuje. Duch svatý je tedy Bůh.
Mimo to: Duch svatý se v Písmě výslovně označuje jako Bůh. Petr přece praví: "Ananiáši, proč pokoušel ďábel srdce tvé, abys selhal Duchu svatému? (Sk 5, 3) a pak dodává: "Neselhal jsi lidem, nýbrž Bohu" (Sk 5, 4). Tedy Duch svatý je Bůh.
Taktéž: praví se: "Neboť kdo mluví jazykem cizím, nemluví lidem, nýbrž Bohu; nikdo mu totiž nerozumí. Ale duchem mluví tajemství" (I Kor 14,2). Z toho se dá rozumět, že Duch hovořil z těch, kteří mluvili rozličnými jazyky. Potom ale praví: "V zákoně je psáno: ´Jinými jazyky a jinými rty budu mluviti lidu tomuto, a ani tak neposlechnou, praví Hospodin´" (I Kor 14, 21). Tedy Duch svatý, jenž vypovídá tajemství různými jazyky a rty, je Bůh.
Dále: o něco dále se přidává: "Kdyby však všichni prorokovali a vešel by tam někdo nevěřící neb nevědomý, bude ode všech usvědčován, ode všech posuzován, tajnosti srdce jeho přijdou mu na jevo, a tak on, padna na tvář, bude se klaněti Bohu, vyznávaje, že vskutku Bůh je ve vás" (I Kor 14, 24). Z toho, co uvedl, je však jasné, že "Duch mluví tajemství", a že vyjevení srdce nastává od Ducha svatého, což je známkou božství; praví se přece: "Záludné je srdce nade všecko, nevyzpytatelné, kdo je pozná? Já, Pán, zpytuji srdce a zkouším ledví" (Jr 17, 9). Proto se z tohoto soudu praví, že také nevěřící uváží, že onen, jenž vyslovuje tyto tajnosti srdce, je Bůh. Duch svatý je tedy Bůh.
Taktéž: posléze se praví: "Duchové proročtí podřizují se prorokům; neboť Bůh není Bohem rozbroje, nýbrž pokoje" (I Kor 14, 32). Avšak milosti proroků, které pojmenoval duchem proroků, pocházejí od Ducha svatého. Tedy Duch svatý, jenž rozděluje podobné milosti tak, že v nich není rozbroj, nýbrž následuje pokoj, se projevuje jako Bůh tím, co praví: "Bůh není Bohem rozbroje, nýbrž pokoje".
Obšírněji: přijímat za Boží syny nemůže příslušet jinému, než Bohu; totiž žádný duchový tvor se neoznačuje za Božího Syna pro svou přirozenost, ale skrze milost přijetí za syna; proto i toto dílo Apoštol připisuje Božímu Synu, který je pravým Bohem; praví: "Bůh vyslal Syna svého..., abychom obdrželi přijetí za syny (Boží)" (Gal 4, 4). Duch svatý je však příčinou našeho přijetí za syny. Apoštol totiž praví: "Přijali jste ducha synovství, ve kterém voláme: ´Abba, Otče!´" (Ř 8, 15). Duch svatý tedy není tvor, ale Bůh.
Taktéž: jestliže Duch svatý není Bůh, musí být nějakým tvorem. Je však jasné, že není ani tělesným tvorem, ani tvorem duchovým; žádný tvor se totiž nevlévá do duchového tvora, pokud tvor není zúčastnitelný, nýbrž spíše mající účast. Avšak Duch svatý se vlévá do myslí svatých, jakoby se oni na něm podíleli. Čte se přece, že také Kristus byl ho plný (Lk 4, 1) a také Apoštolové (Sk 2, 4). Duch svatý tedy není tvor, ale Bůh.
Pokud ale někdo řekne, že uvedené skutky, které jsou Boží, se přidělují Duchu svatému nikoli skrze autoritu, jakožto Bohu, nýbrž skrze službu, jakožto tvoru, tedy se klamnost toho výslovně objevuje z toho, co říká Apoštol: "Rozličné jsou působnosti, ale tentýž Bůh, který působí to všecko ve všech" (I Kor 12, 6); a pak, po vyjmenování různých Božích darů, dodává: "To pak všecko působí jeden a týž Duch, rozděluje jednomu každému, jak chce" (I Kor 12, 11), přičemž výslovně vyjádřil, že Duch svatý je Bůh; jednak tím, že praví, že duch svatý koná to, o čem výše uvedl, že Bůh koná, jednak tím, že vyznává, že on působí dle libosti své vůle. Je tedy jasné, že Duch svatý je Bůh.

Kapitola 18.
O tom, že Duch svatý je osoba jsoucí o sobě
Ježto ale někteří praví, že Duch svatý není osoba jsoucí o sobě, nýbrž buď samotné božství Otce a Syna, jak se dosvědčuje, že říkali někteří Macedoniáni (Aug., De Haer.,52), nebo také nějaká případečná dokonalost mysli, daná nám Bohem, rozuměj moudrost, či lásku, nebo něco podobného, na nichž my se podílíme jako na nějakých stvořených případcích, nutno proti tomu prokázat, že Duch svatý není něco takového.
Vždyť případečné tvary vlastně nepůsobí, nýbrž spíše působí ten, kdo je má, dle libosti své vůle: moudrý člověk přece užívá moudrosti, pokud chce. Avšak duch svatý působí dle libosti své vůle, jak bylo prokázáno (Kap. 17). Duch svatý tedy nemůže být považován za nějakou případečnou dokonalost mysli.
Taktéž: Duch svatý, jak jsme poučováni Písmem svatým, je příčinou všech dokonalostí lidské mysli. Apoštol totiž praví: "Láska Boží vylita jest v srdcích našich skrze Duch svatého, který nám byl dán" (Ř 5, 5), a "Jednomu totiž dává se skrze Ducha svatého řeč moudrosti, jinému řeč poznání dle téhož Ducha" (I Kor 12, 8), a taktéž o jiných. Duch svatý tedy nemůže být považován za nějakou případečnou dokonalost lidské mysli, když sám existuje jako příčina všech podobných dokonalostí.
Avšak to, že se ve jménu Ducha svatého označuje bytnost Otce a Syna, a že se takto osobně neliší od žádného z obou, odporuje tomu, co uvádí Písmo svaté o Duchu svatém.
Praví se přece, že Duch svatý "vychází od Otce" (Jan 15, 26), a že přijímá "od Syna" (Jan 16, 14). To nemůže být rozuměno o Boží bytnosti, protože Boží bytnost od Otce nevychází, a ani se od Syna nepřijímá. Dlužno tedy říci, že Duch svatý je osoba jsoucí o sobě.
Taktéž: Písmo svaté výslovně mluví o Duchu svatém jako o božské osobě jsoucí o sobě; praví se přece: "Když oni konali Pánu služby Boží a postili se, řekl jim Duch svatý: ´Oddělte mi Barnabáše a Šavla k dílu, ke kterému jsem je povolal" (Sk 13, 2) a dále: "A oni, jsouce vysláni od Ducha svatého, odešli" (Sk 13, 4); a říká se: "Vidělo se totiž Duchu svatému i nám nevkládati na nás žádného břemene více", atd. (Sk 15, 28), což by nebylo řečeno o Duchu svatém, kdyby nebyl osoba jsoucí o sobě. Duch svatý je tedy osoba jsoucí o sobě.
Obšírněji: pokud Otec i Syn jsou osoby jsoucí o sobě a božské přirozenosti, Duch svatý by se k nim nepočítal, kdyby nebyl o sobě jsoucí osoba v božské přirozenosti. Leč přičítá se jim, jak je jasné z toho, když Pán praví učedníkům: "Jdouce, učte všecky národy, křtěte je ve jménu Otce, i Syna, i Ducha svatého" (Mt 28, 19); a "Milost Pána našeho Ježíše Krista a láska Boží a společenství Ducha svatého budiž se všemi vámi" (II Kor 13, 13); a "Jsou zajisté tři, kteří vydávají svědectví na nebi: Otec, Slovo a Duch svatý; a tito tři jedno jsou" (I Jan 5, 7). Z toho se jasně prokazuje, že (Duch svatý) je nejen osoba jsoucí o sobě jako Otec a Syn, nýbrž také, že s nimi má jednotu bytnosti.
Proti uvedenému by však někdo mohl namítnout, že jiný je Duch Boží a jiný Duch svatý. Vždyť v uvedených autoritách je jmenován Duch Boží, kdežto v některých Duch svatý. - Avšak že totéž je Duch Boží a Duch svatý, prokazuje se jasně ze slov Apoštola, jenž poté, co předeslal: "Nám však zjevil to Bůh skrze Ducha svého", uvedl k potvrzení toho: "Duch totiž zpytuje všecko, i hlubiny božské"; a potom uzavírá: "Tak ani toho, co Boží jest, nepoznal nikdo leč Duch Boží" (I Kor 2, 10-11). Z toho se jasně objevuje, že Duch Boží a Duch svatý je totéž.
Taktéž: objevuje se z toho, že praví Pán: "nejste to vy, kteří mluvíte, nýbrž Duch Otce vašeho, jenž mluví ve vás" (Mt 10, 20). Marek však na místě těchto slov praví: "Neboť ne vy jste to, kteří mluvíte, nýbrž Duch svatý" (Mk 13, 11). Je tedy jasné, že Duch svatý a Duch Boží je totéž.
Ježto se tedy z uvedených autorit mnohonásobně objevuje, že Duch svatý není tvor, nýbrž pravý Bůh, je jasné, že nejsme nuceni říkat, že se musí rozumět, že Duch svatý naplňuje mysli svatých stejným způsobem a přebývá v nich, jako se praví, že některé naplňuje či posedne ďábel; uvádí se přece o Jidášovi, že "po té skývě vešel do něho ďábel" (Jan 13, 27) a Petr praví (dle některých překladů): "Ananiáši, proč naplnil satan srdce tvé? " (Sk 5, 3) Je-li tedy ďábel tvorem, jak je jasné z uvedeného (Kn. III, kap. 10), nenaplňuje někoho podílením ze sebe, ani nemůže posednout mysl svou podstatou, nýbrž se praví, že některé naplnil účinkem své zloby. Proto praví Pavel: "Člověče plný všeliké lsti a zchytralosti, synu ďáblův" (Sk 13, 10). Avšak Duch svatý, protože je Bůh, zaujímá svou podstatou mysl a svým podílením se způsobuje dobré; on je totiž svou dobrotou, protože je Bůh; což ale nemůže být u žádného tvora. Ani se ovšem tím neodstraní, aniž by účinkem své síly nenaplnil mysli svatých.

Kapitola 19.
O tom, jak se má chápat to, co se praví o Duchu svatém
Poučeni tedy svědectvím Písma svatého, víme rozhodně o Duchu svatém to, že je pravým Bohem jsoucím o sobě, a osobně se liší od Otce a Syna. Dlužno ale uvážit, jak se má tato pravda chápat, aby se obhájila proti útokům nevěřících.
K ozřejmění toho dlužno předeslat, že v kterékoli intelektuální přirozenosti je třeba, aby byla nalézána vůle. Intelekt se totiž stává skutečným skrze poznatelný tvar, pokud je rozumějící, jako se přírodní věc stává skutečnou v přirozeném bytí skrze vlastní tvar. Avšak přírodní věc skrze tvar, jímž je zdokonalována ve svém druhu, směřuje k vlastním činnostem a k vlastnímu cíli, jehož dosahuje činností; "jaký právě kdo jest, takový se mu jeví i účel a cíl" (III Ethic., 7, 17; 1114 b). Proto je též třeba, aby z poznatelného tvaru vyplýval v rozumějícím sklon k vlastním činnostem a k vlastnímu cíli. Avšak tato náklonnost v intelektuální přirozenosti je vůle, jež je základem činností, které v nás jsou, jimiž intelekt působí k cíli; vždyť cíl a dobro jsou předmětem vůle. Je tedy třeba, aby byla též nalezena i vůle v kterémkoli rozumějícím.
Ačkoli se ale zdá, že k vůli příslušejí četné úkony, jako toužit, těšit se, nenávidět a podobné, přesto však láska je jediným základem a společným kořenem všech. To může být přijato z tohoto: vůle přece, jak bylo řečeno (Kn.III, kap. 88), má se v intelektuálních věcech tak, jako přirozené směřování v přírodních věcech, což se také nazývá přírodní žádostí. Avšak přírodní náklonnost vzniká tím, že přírodní věc má příbuznost a vhodnost dle tvaru, o němž říkáme, že je základem náklonnosti, s tím, k němuž se pohybuje, jako těžké s nižším místem. Proto také odtud vzniká veškerá náklonnost vůle tím, se něco poznává skrze poznatelný tvar jako příhodné a působící. Avšak být dotčen něčím, pokud je takové, znamená milovat je. Tedy každá náklonnost vůle, a také smyslová žádost, pramení z lásky. Vždyť proto, že něco milujeme, toužíme po tom, pokud je vzdáleno; radujeme se však, pokud je to přítomné; a trápíme se, je-li nám bráněno se k tomu dostat; a nenávidíme to, co nám zabraňuje (přístup) k milovanému a hněváme se na to.
Takto tedy, co je milováno, je nejen v intelektu milujícího, ale i v jeho vůli; ovšem v každém jinak. V intelektu je totiž dle podobnosti svého druhu, kdežto ve vůli milujícího je jako cíl hnutí v pohybujícím původu, přiměřeném vhodností a úměrností, kterou má vůči němu: jako v ohni je nějak místo nahoře z důvodu lehkosti, dle čehož má přiměřenost a vhodnost k takovému místu; avšak vzniklý oheň je v ohni plodícím skrze podobnost jeho tvaru.
Ježto tedy bylo prokázáno, že v každé intelektuální přirozenosti je vůle, přičemž Bůh je rozumějící, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 11), tedy je třeba, aby v něm byla vůle; nikoli ovšem, že by Boží vůle byla něčím přibývajícím k jeho bytnosti, jakož ani k intelektu, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 45 a 73), nýbrž samotná Boží vůle je jeho podstata. A ježto také Boží intelekt je sama jeho podstata, tedy z toho plyne, že intelekt a vůle je v Bohu jediná věc. Jenže čím to, že to, co je v jiných věcech četnými věcmi, je u Boha jedinou věcí, to může být objasněno z toho, co bylo uvedeno v první knize (Kn. I, kap. 31).
A ježto bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45), že Boží činnost je sama jeho bytnost, a bytnost je jeho vůle (Kn. I, kap. 73), plyne z toho, že u Boha není vůle jako možnost, ani jako pohotovost, nýbrž skutečně. Bylo ale prokázáno, že jakýkoli úkon vůle pramení z lásky. Proto je třeba, aby v Bohu byla láska.
A ježto bylo prokázáno (Kn. I, kap. 74), že vlastní předmět Boží vůle je jeho dobrota, je nutné, aby Bůh prvně a hlavně miloval svou dobrotu a sebe sama. Ježto ale bylo prokázáno, že je nutné, aby milovaný byl nějak ve vůli milujícího, přičemž Bůh miluje sám sebe, tedy je nutné, aby Bůh sám byl ve své vůli jako milované v milujícím. Avšak milované je v milujícím, pokud je milováno; milovat je ale jakési chtění; avšak Boží chtění je jeho bytí, jakož i jeho vůle je jeho bytí. Tedy Boží bytí, jež je v jeho vůli na způsob lásky, není bytí případečné, jak u nás, nýbrž podstatné. Proto je třeba, aby Bůh, pokud se uvažuje jako existující ve své vůli, byl opravdu a podstatně Bohem.
Avšak to, že něco je ve vůli jako milované v milujícím, má nějaké uspořádání k pojmu, jímž je intelektem pojímáno, i k samotné věci, jejíž intelektuální pojem se nazývá slovo. Něco by přece nebylo milováno, kdyby nebylo nějakým způsobem poznáváno; a nemiluje se pouze poznání milovaného, nýbrž pokud je v sobě dobré. Je tedy nutné, aby láska, jíž Bůh je v Boží vůli jako milované v milujícím, vycházela jak od Božího Slova, tak od Boha, jehož je Slovo.
Když však bylo prokázáno, že milované není v milujícím dle podobnosti druhu, jako poznané v poznávajícím, přičemž vše, co vychází od druhého, vychází na způsob zrozeného dle podobnosti druhu od rodícího, tedy zbývá, že postup věci k tomu, že je ve vůli jako milované v milujícím, není na způsob zrození, jako postup věcí k tomu, že je v intelektu, má ráz rození, jak bylo výše prokázáno (Kap. 11). Tedy Bůh, vycházející na způsob lásky, nevychází jako zrozený. Tudíž ani nemůže být nazýván synem.
Ježto ale milované existuje ve vůli jako naklánějící a nějak vnitřně pohánějící milujícího k samotné milované věci, přičemž vnitřní podnět k živoucí věci přísluší duchu, je příhodné Bohu, vycházejícímu na způsob lásky, aby byl nazýván Duchem, když existuje jako nějaký vánek.
Proto Apoštol přičítá duchu a lásce jakýsi podnět; praví totiž: "kteří se dávají vésti Duchem Božím, jsou synové Boží" (Ř 8, 14) a "láska Kristova nás pudí" (II Kor 5, 14).
Ježto je ale každé intelektuální hnutí odvozováno od vymezení, avšak je uvedená láska, kterou je Bůh sám milován, tedy se Bůh, vycházející na způsob lásky, přiléhavě nazývá Duch svatý. Vždyť to, co bývá připisováno Bohu, bývá nazýváno svaté.

Kapitola 20.
O účincích, přisuzovaných v Písmě
Duchu svatému s ohledem na celé tvorstvo
S ohledem k příhodnosti uvedeného dlužno dále uvážit účinky, které Písmo svaté připisuje Duchu svatému.
Bylo přece výše prokázáno (Kn. I, kap. 75, 86), že Boží dobrota je důvodem chtění, aby byla jiná, a že svou vůlí uvádí věci do bytí. Tedy láska, kterou miluje svou dobrotu, je příčinou stvoření věcí. Proto i někteří antičtí filozofové tvrdili, že láska bohů je příčinou všeho (I Metaphysicor., 4, 1; 984 b); a Dionysius uvádí, že "božská láska nedovolila, aby On byl bez potomstva" (IV De Div. Nom.). Avšak z uvedeného (Kap. 19) plyne, že Duch svatý vychází na způsob lásky, kterou Bůh miluje sebe sama. Duch svatý je tedy základem stvoření věcí; a totéž se naznačuje v žalmu: "Sešli ducha svého a stvořeni budou" (Ž 103, 30)
Rovněž z toho, že Duch svatý vychází na způsob lásky, avšak láska má nějakou podněcující a pohybující sílu, hnutí, které je ve věcech od Boha, se vlastně zdá být připisováno Duchu svatému. Leč první přeměna ve věcech, existující od Boha, se poznává, protože vyvedl různé druhy z první beztvaré látky. Proto Písmo svaté připisuje toto dílo Duchu svatému. Praví se přece: "Duch Boží vznášel se nad vodami" (Gn 1, 2); Augustin totiž chce, aby se vodami rozuměla prvotní látka, nad kterou se uvádí, že se vznášel duch Hospodina, nikoli, že by on sám pohyboval, ale jako základ pohybu (Augustin, I De Gen. ad litt., 15).
Opět: poznává se, že řízení věcí Bohem je jakési hnutí, protože Bůh všechno řídí a pohybuje k vlastním cílům. Pokud tedy podnět a pohyb z důvodu lásky přísluší Duchu svatému, tedy se příhodně přisuzuje spravování a rozhojňování věcí Duchu svatému. Praví se tedy: "Duch Boží učinil mne" (Jb 33, 4) a "Dobrý duch tvůj nechť mne vodí po srovnané půdě" (Ž 143, 10).
Vzhledem k tomu, že vlastním úkonem vlastnictvím je spravovat poddané, vhodně se vlastnictví připisuje Duchu svatému. Apoštol přece praví: "Duch je tím Pánem" (II Kor 3, 17); a ve Vyznání víry se praví: "Věřím v Ducha svatého, Pána."
Taktéž: život se nejvíce projevuje pohybem. Vždyť o těch (stvořeních), která se sama pohybují, říkáme, že žijí, a všeobecně všechna jsou popoháněna ke konání ze sebe samých. Pokud tedy podnět a hnutí přísluší z důvodu lásky Duchu svatému, příhodně se mu též přisuzuje život. Říká se přece: "Duch jest to, jenž oživuje" (Jan 6, 64) a "dám vám ducha a budete žíti" (Ez 37, 6). A ve Vyznání víry vyznáváme, že věříme v Ducha svatého "dárce života". Což také souhlasí i se slovem Duch , protože tělesný život živočichů je životodárným duchem rozléván do ostatních údů od počátku života.

Kapitola 21.
O účincích, přisuzovaných v Písmě Duchu svatému
s ohledem na rozumného tvora, co se týká Božích darů
Dlužno též uvážit účinky, které (Duch svatý) vlastně způsobuje v rozumné přirozenosti, že proto, že jsme jakkoli připodobňováni božské dokonalosti, se říká, že podobná dokonalost je nám dána od Boha; jako moudrosti se nám dostává od Boha, pokud jsme nějak připodobňováni Boží Moudrosti. Když tedy Duch svatý vychází na způsob lásky, kterou Bůh miluje sebe sama, jak bylo prokázáno (Kap. 19) z toho, že jsme této lásce připodobňováni, když milujeme Boha, tedy se říká, že od Boha je nám dán Duch svatý. Proto Apoštol praví: "Láska Boží vylita jest v srdcích našich skrze Ducha svatého, který nám byl dán" (Ř 5, 5).
Dlužno přece vědět, že to, co je v nás od Boha, se převádí na Boha jako na účinnou a vzornou příčinu: totiž na účinnou příčinu, pokud se v nás něco způsobuje činnou Boží silou; kdežto na vzornou příčinu, pokud to, co je v nás od Boha, napodobuje nějakým způsobem Boha. Když je tedy síla Otce i Syna i Ducha svatého stejná, jakož i stejná bytnost, je třeba, aby všechno to, co v nás Bůh způsobuje, bylo jako od účinné příčiny současně od Otce i Syna i Ducha svatého. Ovšem "slovo moudrosti" (Dan 1, 20), nám seslané Bohem, jímž poznáváme Boha, je vlastně představením Syna; a podobně láska, kterou milujeme Boha, je vlastně představením Ducha svatého. A tak se o lásce, která je v nás, třebaže je účinkem Otce i Syna i Ducha svatého, přesto se z nějakého zvláštního důvodu vypovídá, že je v nás skrze Ducha svatého.
Ježto ale božské účinky v nás začínají být nejen Boží činností, nýbrž skrze ni mohou být také uchovávány v bytí, jak je jasné z výše uvedeného (Kn. II, kap. 65), přičemž nic nemůže být vykonáno, kde není totiž musí být působící i způsobené současně v uskutečnění, jako pohybující a pohybované [VII Physic., 2; 243 a]), je nutné, aby kdekoli je nějaký Boží účinek, tam byl také i samotný působící Bůh. Proto, když láska, kterou milujeme Boha, je v nás skrze Ducha svatého, tedy je třeba, aby také samotný Duch svatý byl v nás, pokud je v nás láska. Proto Apoštol praví: "Nevíte, že jste chrámem Božím , a že Duch Boží přebývá ve vás? (I Kor 3, 16). Stáváme-li se tedy skrze Ducha svatého milovníky Boha, přičemž všechno milované je v milujícím, tedy je nutné, aby skrze Ducha svatého v nás přebýval také Otec a Syn. Proto nám Pán praví: "Přijdeme k němu", totiž k milujícímu Bohu, a "příbytek u něho si učiníme" (Jan 14, 23); a praví se: "Z toho poznáváme, že v nás zůstává, z Ducha, kterého nám dal" (I Jan 3, 23).
Opět: je jasné, že Bůh nejvíce miluje ty, které ustanovil za své milovníky skrze Ducha svatého; takové dobro by neudělil, leda milujícím. proto se praví z osoby Hospodina: "Já těm, kteří mne milují, splácím láskou" (Př 8, 17); - "ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás" (I Jan 4, 10). Všechno milované je však v milujícím. Tedy je třeba, aby skrze Ducha svatého byl Bůh nejen v nás, nýbrž také my v Bohu. Proto se praví: "Kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh zůstává v něm" (I Jan 4, 16). Podle toho můžeme poznat, že zůstáváme v něm, a on v nás, "Že zůstáváme v něm a on v nás poznáváme podle toho, že nám, dal svého Ducha" (I Jan 4, 13).
Avšak toto je vlastní přátelství, že někdo vyjevuje svá tajemství příteli; když přece přátelství spojuje náklonnost a činí ze dvou jakoby jediné srdce, nezdá se, že by někdo pronesl mimo své srdce to, co vyjevuje příteli. Proto také Pán praví učedníkům: "Již více nenazývám vás služebníky, ale přáteli; neboť jsem vám oznámil všecko, co jsem slyšel od Otce svého" (Jan 15, 15). Ježto jsme tedy Duchem svatým ustanovováni přáteli Boha, praví se přiléhavě, že Duchem svatým jsou lidem zjevována božská tajemství; proto apoštol praví: "Jest psáno: ´Čeho oko nevidělo, ani ucho neslyšelo, ani na srdce lidské nevstoupilo, jest to, co Bůh připravil těm, kteří ho milují´. Nám však to zjevil Bůh skrze Ducha svého", atd. (I Kor 2, 9)
A jelikož se z toho, co člověk poznává, vytváří jeho mluva, tedy i člověk příhodně vyslovuje božská tajemství skrze Ducha svatého, dle onoho: "Ale duchem mluví tajemství" (I Kor 14, 2) a "Nejste to vy, kteří mluvíte, nýbrž Duch Otce vašeho, jenž mluví ve vás" (Mt 10, 20); a o prorocích se praví: "Duchem svatým nadchnuti mluvili svatí lidé Boží" (I Petr 1, 21). Proto se také ve Vyznání víry mluví o Duchu svatém: "Mluvil ústy proroků".
Přátelství však není vlastní jen to, že někdo vyjevuje příteli své tajemství kvůli jednotě náklonnosti, nýbrž tatáž jednota vyžaduje, aby také sdílel s přítelem to, co má; "když totiž člověk má přítele jako sebe samého" (IX Ethic., 4, 5; 1166 a), tedy je nutné, aby mu pomohl, jakož i sobě, dělil se s ním o své; proto se také vlastní bytí přátelství klade do chtění a způsobování dobra příteli, dle onoho: "Kdo však má statek toho světa a vidí bratra, trpícího nouzi, a zavře před ním srdce své, kterak láska Boží zůstává v něm?" (I Jan 3, 17) To však má místo především v Bohu, jehož chtění vyvolává účinek; a proto se přiléhavě říká, že všechny Boží dary jsou nám dávány skrze Ducha svatého, dle onoho: "Jednomu je skrze Ducha dáno slovo moudrosti, druhému slovo poznání dle téhož Ducha" (I Kor 12, 8); a pak - po výčtu mnohých - praví: "To pak všecko působí jeden a týž Duch, který uděluje každému zvláštní dar, jak sám chce" (I Kor 12,11).
Je však jasné, že tak, jako k tomu, aby se nějaké těleso přiblížilo k místu ohně, je třeba, aby se ohni připodobnilo a nabylo lehkost, s níž je pohybováno pohybem vlastním ohni, tak tomu, aby člověk dosáhl dle své přirozenosti k požívání Boží blaženosti, jaká je Bohu vlastní, je napřed ovšem nutno, aby se připodobnil Bohu skrze duchovní dokonalosti, a pak dle nich jednal, a tak nakonec došel uvedené blaženosti. Leč duchovní dary jsou nám dávány skrze Ducha svatého, jak bylo prokázáno; a tak jsme skrze Ducha svatého připodobňováni Bohu, a skrze něj se stáváme schopnými k dobrému jednání, a tím se nám připravuje cesta k blaženosti. Toto trojí nám naznačuje Apoštol, když praví: "Nás pomazal Bůh, kterýž také si nás poznamenal a dal závdavek Ducha v srdce naše" (II Kor 1, 21-22); a "když jste v něho uvěřili, byli jste poznamenáni zaslíbeným Duchem svatým" (Ef 1, 13). Poznamenání se zdá náležet k podobnosti připodobnění; kdežto pomazání k uschopnění člověka k dokonalým úkonům; zatímco závdavek k naději, kterou jsme zařizováni k nebeskému dědictví, jež je dokonalá blaženost.
A ježto se z blahovůle, kterou má někdo vůči někomu, stává, že jej přijme za syna, aby mu tak připadlo dědictví toho, kdo ho přijal za syna, příhodně se přijetí za syny Boží přisuzuje Duchu svatému, dle onoho: "Přijali jste Ducha synovství, ve kterém voláme: ´Abba, Otče!´" (Ř 8, 15).
Avšak tím, že je někdo stanovován přítelem druhého, je odstraňována každá urážka: přátelství přece překonává urážku; proto se praví: "Všecky chyby přikrývá láska" (Př 10, 12). Jsme-li tedy Duchem svatým stanovováni Božími přáteli, plyne z toho, že se nám skrze něj od Boha odpouštějí hříchy; a proto Pán praví učedníkům: "Přijměte Ducha svatého; kterým odpustíte hříchy, odpouštějí se jim" (Jan 20, 22); a proto se upírá odpuštění hříchů těm, kteří se rouhají Duchu svatému (Mt 12, 31), jakoby postrádajícím to, čím člověk dosáhne odpuštění hříchů. Proto se též o nás praví, že jsme Duchem svatým obnoveni a očištěni čili obmyti, dle onoho: "Sešli Ducha svého a stvořeni budou a obnovíš tvář země" (Ž 103, 30), a "obnovte se na duchu mysli své" (Ef 4, 23), a "až Pán smyje skvrny siónských dcer, až z Jeruzaléma vyhladí jeho krev duchem soudu, duchem žhoucím." (Iz 4, 4).

Kapitola 22.
O účincích, přisuzovaných Duchu svatému,
dle čeho pohybuje tvora k Pánu
Po uvážení toho, co se nám, jak uvádí v Písmo svaté, děje od Boha skrze Ducha svatého, dlužno zvážit, jak jsme Duchem svatým pohybováni k Bohu.
Předně se ovšem zdá, že přátelství je nejvíce vlastní rozmlouvat současně s přítelem. Avšak rozmlouvání člověka s Bohem se děje jeho rozjímáním, jak také pravil Apoštol: "Naše vlast je v nebesích" (Flp 3, 20). Ježto tedy duch svatý nás činí milovníky Boha, plyne z toho, že jsme stanovováni Duchem svatým pozorovateli Boha; proto Apoštol praví: "My pak všichni, patříce jako v zrcadle s tváří odkrytou na slávu Páně, přetvořujeme se v týž obraz od slávy ke slávě, jako od Ducha Páně" (II Kor 3, 18).
Přátelství je však také vlastní, že se někdo těší v přítomnosti přítele a raduje se z jeho slov a činů, nalézá v něm útěchu ve všech úzkostech; proto se v zármutcích kvůli útěše utíkáme nejčastěji k přátelům. Ježto tedy Duch svatý nás stanovuje přáteli Boha a dopřává nám, aby v nás přebýval a my v něm, jak bylo prokázáno (Kap. 21), plyne z toho, že skrze Ducha svatého máme radost z Boha a útěchu ve všech nesnázích a náporech světa; proto se praví: "Navrať mi radost z ochrany své, a duchem statečným posilni mne" (Ž 50, 14), a "Království Boží je spravedlností a pokojem a radostí v Duchu svatém" (Ř 14, 17); a praví se: "Církev...měla pokoj, vzdělávajíc se a žijíc v bázni Boží; a rozmnožovala se potěchou Ducha svatého" (Sk 9, 31). A proto Pán nazývá Ducha svatého Paraclytos, to je Utěšitel: "Utěšitel pak, Duch svatý" (Jan 14, 26). Ježto je ale pro přátelství podstatné shodovat se s přítelem v tom, co chce. Boží vůle je nám však objasňována Jeho učením. Patří tedy k lásce, kterou Boha milujeme, abychom splnili jeho přikázání, jak říká Jan: "Milujete-li mne, budete zachovávat má přikázání" (Jn 14, 15). Protože se tedy z Ducha svatého stáváme milovníky Boha, jsme jím jaksi vedeni, abychom plnili Boží přikázání. Apoštol praví: "Ti, kdo se dají vést Božím Duchem, jsou synové Boží." (Ř 8,14)
Dlužno ovšem uvážit, že Boží synové jsou pohybováni Duchem svatým nikoli jako služebníci, ale jako svobodní. Protože je totiž svobodný ten, kdo je příčinou sebe sama (I Metaphys., 2, 9; 982 b), tedy konáme svobodně to, co konáme ze sebe samých; avšak to je to, co konáme dobrovolně; kdežto to, co konáme proti vůli, nekonáme svobodně, nýbrž otrocky; ať už je násilí naprosté, jako "když je příčina mimo jednající osobu a tato ničím nepřispívá" (III Ethicorum, 1, 12; 1110 b), rozuměj, pokud je někdo násilím popoháněn k pohybu, nebo ať je násilí přimíseno k dobrovolnému, jako chce-li někdo konat nebo trpět, co méně odporuje vůli, aby se vyhnul tomu, co více odporuje vůli. Avšak Duch svatý nás takto napřimuje ke konání, že nás uzpůsobuje konat dobrovolně, pokud nás stanovuje milovníky Boha. Boží synové jsou tedy dobrovolně Duchem svatým vedeni z lásky, nikoli otrocky ze strachu. Apoštol proto praví: "Nepřijali jste přece Ducha otroctví , abyste se báli, nýbrž přijali jste Ducha synovství" (Ř 8, 15).
Pokud je ale vůle zařizována k tomu, co je opravdu dobré, potom odvrací-li se člověk od toho, co je opravdu dobré, ať už kvůli vášni, ať kvůli zlu, nebo uzpůsobení, tedy jedná otrocky, když je nakláněn od něčeho vnějškového, jestliže se uvažuje samotný přirozený řád vůle. Jestliže se ale úkon vůle uvažuje jako naklonění k zdánlivému dobru, tak jedná svobodně, když sleduje vášeň nebo zvrácenou pohotovost; otrocky však jedná, jestliže, při pozůstání takové vůle, se kvůli strachu ze zákona, daného opakem, zdržuje od toho, co chce. Ježto tedy Duch svatý láskou napřimuje vůli k pravému dobru, k jakému je přirozeně zařízena, tak překonává i otroctví, jímž povstalý otrok vášně a hříchu jedná proti řádu vůle; a otroctví, jímž jedná dle zákona proti hnutí své vůle jakoby otrok zákona, nikoli přítel. Proto též Apoštol praví: "Kde je Duch Páně, tam jest svoboda" (II Kor 3, 17); a "Jste-li však vedeni duchem, nejste pod zákonem" (Ga 5, 18).
Odtud je, že se praví, že Duch svatý umrtvuje tělesné úkony, takže nejsme tělesnou vášní odvraceni od pravého dobra, k němuž nás zařizuje Duch svatý láskou, dle onoho: "Jestli však duchem úkony těla umrtvujete, budete žíti" (Ř 8, 13).

Kapitola 23.
Vyvrácení důvodů uvedených proti božství Ducha svatého
Zbývá dále vyřešit výše uvedené důvody (Kap. 16), ze kterých se zdálo být vyvozeno, že Duch svatý je tvor a nikoli Bůh.
1. - Napřed dlužno uvažovat ohledně toho, že jméno duch se zdá být odvozeno od vydechování živočichů, jímž se vtahuje vzduch s nějakým pohybem a vypouští. Proto se označení duch vztahuje na každý podnět a pohyb jakéhokoli vzdušného tělesa; a tak se vítr nazývá duchem dle onoho: "Oheň, krupobití, sníh, led, vichřice činící rozkaz jeho" (Ž 148, 8). Takto též jemná pára, rozptýlená po údech k jejich pohybu nazývá se duchem. Opět, ježto vzduch je neviditelný, je dále přeneseno jméno duch ke všem silám a neviditelným a pohybujícím podstatám; a proto také duše smyslová i duše rozumová, i andělé, i Bůh jsou nazýváni duchy; a vlastně Bůh, postupující na způsob lásky, ježto láska naznačuje jakousi hybnou sílu. - Takto tedy to, co praví Amos: "Tvoří ducha", (Am 4, 13) se rozumí o větru, jak naše podání má výrazněji; což se také shoduje s tím, co se předesílá: "Činí hory". Avšak to, co Zachariáš praví o Bohu, že "stvořuje" nebo "slévá ducha člověka v něm" (Za 12, 1), rozumí se o lidské duši; takže nelze vyvozovat, že Duch svatý je tvor.
2. - Podobně však ani z toho, že Pán praví o Duchu svatém: "Nebude mluviti sám od sebe, nýbrž co uslyší, zvěstuje vám" (Jan 16, 13), nemůže být vyvozováno, že je tvorem. Bylo přece prokázáno, že Duch svatý je Bůh (Kap. 17), vycházející z Boha (Kap. 19), takže je třeba, aby měl svou bytnost od jiného; což bylo výše řečeno (Kap. 11) i o Duchu svatém; a takto, když je v Bohu jak vědění, tak síla, tak i činnost, je jeho bytností, tedy veškeré vědění i síla i činnost Syna i Ducha svatého pochází od druhého, přičemž Syna pouze od Otce, kdežto Ducha svatého od Otce i od Syna. Ježto tedy jedna z činností Ducha svatého je, že promlouvá ve svatých lidech, jak bylo prokázáno (Kap. 21), pro toto se praví, že nemluví ze sebe, jelikož ze sebe nepůsobí. - Avšak slyšet jeho samého, znamená přijmout vědění, jakož i bytnost od Otce i od Syna proto, že my přijímáme vědění sluchem; v Písmě je totiž obvyklé, že božské pravdy se předkládají lidským způsobem. Ani nemusí pohnout, že praví uslyší, jakoby se mluvilo o budoucím, když přijímat Ducha svatého je věčné; vždyť věčnému mohou být upravena slova kteréhokoli proto, že věčnost zahrnuje celý čas.
3. - Stejně se také objevuje, že poslání, s kterým, jak se říká je Duch svatý posílán od Otce a Syna, nemůže uzavírat, že on je tvor (Kap. 16). Bylo přece výše uvedeno (Kap. 8), že se praví, že Syn Boží byl poslán, aby se objevil lidem ve viditelném těle; a takto byl nějakým novým způsobem, jakým dříve nebyl, totiž viditelně na světě, na němž byl ovšem vždy neviditelně jako Bůh. Avšak to, že to konal Syn, bylo mu dáno Otce; podle toho se též nazývá od Otce poslaný. Leč takto se viditelně objevil také Duch svatý buď v podobě holubice nad Kristem při křtu (Mt 3, 16), nebo v ohnivých jazycích nad Apoštoly (Sk 2, 3), a i když nebyl učiněn holubicí ani ohněm jako Syn byl učiněn člověkem, přesto se zjevil v takových viditelných podobách jako v nějakých znameních jeho samého. A takto i on sám byl jakýmsi novým způsobem na světě, totiž viditelně; toto mu ale bylo dáno od Otce i od Syna, pročež i on sám se nazývá poslaným od Otce i od Syna; a to není důvod jeho umenšení, nýbrž postupování.
Je ovšem také jiným způsob, jakým se uvádí, že se neviditelně posílají jak Syn, tak Duch svatý. Z uvedeného je přece jasné, že Syn vychází od Otce na způsob znalosti, kterou Bůh poznává sebe sama (Kap. 11), a Duch svatý vychází od Otce i od Syna na způsob lásky, jíž Bůh miluje sebe sama (Kap. 19); proto, jak bylo uvedeno (Kap. 21), pokud se někdo stává milovníkem Boha skrze Ducha svatého, tedy Duch svatý je u něho jako přebývající; a tak je v člověku jakýmsi novým způsobem, totiž přebývá u něho dle nového vlastního účinku. A to, že tento účinek koná v člověku Duch svatý, je mu dáno od Otce i od Syna; proto toto se praví, že je neviditelně posílán od Otce i od Syna; ze stejného důvodu se praví, že je v mysli člověka Syn poslaný neviditelně, je-li někdo stanovován v božském poslání tak, že z daného poznání Boha pochází v člověku láska. Proto je jasné, že ani takový způsob poslání v Synu nebo Duchu svatém nezakládá umenšení, ale jen vycházení od jiného.
4. - Rovněž také nevylučuje z božství Ducha svatého ani to, že Otec a Syn jsou někde vyjmenováváni, aniž by se činila zmínka o Duchu svatém, jako nevylučuje z božství ani Syna to, že se někdy děje zmínka o Otci, aniž by padla zmínka o Synu (Kap. 8); Písmo tím přece mlčky naznačuje, že cokoli náležející k božství se vypovídá o jednom ze tří, dlužno rozumět o všech, protože jsou jediný Bůh. Rovněž tak se ani naopak nemůže rozumět Bůh Otec beze Slova a Lásky; a pro toto se v jednom ze tří rozumějí všichni; proto se někdy činí i zmínka jedině o Synu v tom, co je společné trojici, jako: "Aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27), když přece i Otec i Duch svatý poznávají Otce; podobně se též praví o Duchu svatém: "Co Boží jest, nepoznal nikdo, leč Duch Boží" (I Kor 2, 11), když je přece jisté, že z tohoto poznání božství není vylučován ani Otec, ani Syn.
5. - Také je jasné, že nemůže být prokázáno, že Duch svatý je tvor tím, že je o něm shledáváno v Písmě něco, náležejícího k pohybu; dlužno to přece přijímat v přeneseném smyslu; takto přece Písmo svaté přisuzuje Bohu také někdy pohyb, jako je ono: "Když pak zaslechli kroky Hospodina Boha, procházejícího se v ráji" (Gn 3, 8); a "Sestoupím, abych viděl, zdali skutky jejich... jsou příčinou křiku" (Gn 18, 21). Co se tedy praví: "Duch Boží vznášel se nad vodami" (Gn 1, 2), má se rozumět, že je to řečeno tak, jako se praví, že vůle se vztahuje ke chtěnému a láska k milovanému; třebaže i toto chtějí někteří rozumět nikoli o Duchu svatém, ale o vzduchu, který má přirozené místo nad vodou; proto i k naznačení jeho přemnohých přeměn se říká, že "vznášel se nad vodami". - Co se dále uvádí: "Vyleji Ducha svého na každého, kdo má tělo" (Jl 2, 28), dlužno chápat tak, že to bylo vyjádřeno tím rázem, jakým se praví, že Duch svatý je lidem posílán od Otce nebo Syna, jak bylo uvedeno (Viz výše k 3); avšak slovem vylití se rozumí přehojnost účinků Ducha svatého a to, že nebude stát v jednom, nýbrž přejde k mnohým, od nichž se také nějak převádí k jiným, jak je zjevné z toho, co se také tělesně rozlévá.
6. - Podobně také, co se praví: "Vezmu z ducha tvého a dám jim" (Nu 11, 17), nemá se vztahovat k samotné bytnosti čili osobě Ducha svatého, když je nerozdělitelný, ale k jeho účinkům, dle nichž přebývá v nás, a ty mohou v člověku vzrůstat nebo být umenšeny; přesto nikoli tak, že to, co se odejme jednomu, totéž co do počtu se udělí druhému, jako se děje v tělesných věcech, protože něco podobného může přibýt jednomu, když jinému ubude. A rovněž se ovšem nevyžaduje k tomu, aby jednomu přibylo, že se druhému odejme, ježto duchovní věc může být současně vlastněna mnohými bez jakékoli škody. Proto se ani nemusí rozumět, že by bylo třeba něco z duchovních darů odebrat Mojžíšovi k tomu, aby se udělilo jiným, nýbrž se to musí vztahovat k úkonu čili ke službě, jelikož Duch svatý napřed působil skrze samotného Mojžíše, a pak naplnil mnohé. - Takto ani Elizeus nežádal, aby zdvojnásobila bytnost nebo osoba Ducha svatého, nýbrž, aby dva účinky Ducha svatého, které byly v Eliášovi, a to konání zázraků a proroctví, byly také v něm; třebaže není ani nepříhodné, aby se jeden hojněji podílel na účincích Ducha svatého nežli druhý, a to dle dvojí nebo jakékoli jiné úměry, když míra každého je odměřená a konečná, přesto se to neodvážil Elizeus požadovat, aby v duchovním účinku převýšil učitele.
7. - Je dále jasné ze zvyku v Písmě svatém, že se přenášejí vášně lidské duše nějakými podobenstvími na Boha; jako se praví: "Rozhněval se Pán náramně na svůj národ" (Ž 105, 40); Bůh se totiž nazývá rozhněvaným skrze podobnost účinku; totiž trestá, jak to činí i rozhněvaní; proto se také tamtéž dodává: "Vydal je do pohanských rukou" (Ž 105, 41). - Tak i Duch svatý se nazývá zarmouceným pro podobnost účinku; opouští přece hříšníky, jako zarmoucení opouštějí ty, kdo je zarmucují.
8. - Dále je obvyklý způsob vyjadřování v Písmě svatém, že se přiděluje Bohu to, co na člověku způsobuje, dle onoho: "Nyní poznávám, že se Boha bojíš" (Gn 22, 12); tozn., nyní jsem dal poznat; a tím způsobem se praví, že Duch svatý požaduje, jelikož způsobuje žádost; způsobuje totiž lásku k Bohu v našich srdcích, z čehož toužíme, abychom jej požívali, a v touze si ho žádáme.
9. - Protože však Duch svatý vychází na způsob lásky, kterou Bůh sám sebe miluje, přičemž Bůh stejnou láskou miluje sebe i jiné pro svou dobrotu, je jasné, že Duchu svatému přísluší láska, kterou nás Bůh miluje; podobně i láska, kterou my milujeme Boha, když nás činí milovníky Boha, jak je jasné z uvedeného (Kap. 21). A co se týká obojího, přísluší Duchu svatému, aby byl dán: zajisté z důvodu lásky, kterou nás Bůh miluje, tím způsobem hovoření, jímž každý praví, že dává někomu svou lásku, když jej začíná milovat, třebaže Bůh během doby nikoho nezačíná milovat, pokud se přihlédne k Boží vůli, jíž nás miluje. Avšak účinek jeho lásky je zapříčiněn během doby v někom, když jej k sobě přitahuje; avšak z důvodu lásky, kterou my milujeme Boha, jelikož tuto lásku v nás probouzí Duch svatý; proto dle této lásky v nás přebývá, jak je jasné z uvedeného (Kap. 21), a takto jej máme jako toho, z jehož lásky se těšíme. A ježto Duch svatý má od Otce a Syna to, že je v nás skrze lásku, kterou v nás zapříčiňuje, přiléhavě se říká, že je nám dán od Otce a Syna. A vůbec se tím neprokazuje menším než Otec a Syn, ale, že od nich pochází. Praví se také, že je nám dán sám od sebe, pokud sám zapříčiňuje v nás lásku, dle níž v nás přebývá, současně s Otcem i Synem.
10. - Ačkoli ale Duch svatý je pravý Bůh a má pravou božskou přirozenost od Otce a Syna (Kap. 16), přesto není třeba, aby byl synem. Synem se totiž někdo nazývá proto, že je zrozen; proto, jestliže by nějaká věc přijala přirozenost druhého od něho nikoli zrozením, ale jiným způsobem, postrádala by ráz synovství; rozuměj, jakoby nějaký člověk, silou sobě božsky propůjčenou, vytvořil člověka z nějaké části svého těla, nebo také vnějším způsobem, jako vytváří umění, vytvořený člověk by se pak nenazýval synem tvůrce, protože by od něho nevycházel jako zrozený. Avšak vycházení Ducha svatého nemá ráz narození, jak bylo výše prokázáno (Kap. 19). Proto Duch svatý, třebaže má božskou přirozenost od Otce a Syna, přesto nemůže být nazýván jejich synem.
11. - Je však rozumné, že jedině v Boží přirozenosti se přirozenost sdílí četnými způsoby (Kap. 16). Vždyť jedině v Bohu jeho činnost je jeho bytím. Proto, je-li v něm rozumět a chtít jako v kterékoli rozumové přirozenosti, to, co v něm vychází na způsob intelektu, jako slovo, nebo lásky a vůle, jako láska, (pak) je zapotřebí, aby měl Boží bytí a byl Bohem. A takto, jak Syn, tak Duch svatý je pravý Bůh.
Uvedené se tedy týká božství Ducha svatého. Dlužno však uvážit ještě jiné z toho, co bylo řečeno o zrození Syna, a co vykazuje nejasnost ohledně jeho (Ducha svatého) vycházení (Kap. 13, 14).

Kapitola 24.
O tom, že Duch svatý vychází od Syna
Objevují se však někteří, bloudící ohledně vycházení Ducha svatého. Tvrdí, že Duch svatý nevychází od Syna. Dlužno tedy prokázat, že Duch svatý od Syna vychází.
Z Písma svatého je přece jasné, že Duch svatý je Duchem Syna; praví se totiž: "Jestliže někdo nemá Ducha Kristova, ten není jeho" (Ř 8, 9). - Avšak, aby někdo nemohl říci, že jiný je Duch, který vychází od Otce, a jiný, jenž je od Syna, prokazuje se slovy stejného Apoštola, že tentýž Duch svatý je Otce i Syna. Vždyť uvedené: "Jestliže někdo nemá Ducha Kristova, ten není jeho" připojil poté, co pravil: "Jestliže Duch Boží přebývá ve vás", atd. Nemůže se však říci, že Duch svatý je Duchem Kristovým, pouze z toho samotného, že jej měl jako člověk, dle onoho: "Ježíš pak, plný Ducha svatého, vrátil se od Jordánu" (Lk 4, 1); praví se přece: "A poněvadž jste syny, Bůh poslal Ducha Syna svého v srdce naše, jenž volá: ´Abba, Otče!" (Ga 4, 6) Z toho tedy Duch svatý nás činí Božími syny, pokud je Duchem Božího Syna. Stáváme se však osvojenými dětmi Božími skrze připodobnění k přirozenému Synu Božímu, dle onoho: "Které předem vyhlédl, ty také předem určil, aby přijali podobu Jeho Syna, tak aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími" (Ř 8, 29). Takto je tedy Duch svatý Duchem Kristovým, pokud je přirozeným Synem Božím. Avšak Duch svatý nemůže být nazýván Duchem Božího Syna dle jiného poměru, leda dle nějakého původu, jelikož v Bohu je shledáváno jedině toto odlišení. Je tedy nutno říci, že Duch svatý je Synův tak, že od něho vychází.
Taktéž: Duch svatý je posílán od Syna, dle onoho: "Až přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce" (Jan 15, 26). Leč posílající má nějakou autoritu vůči poslanému. Dlužno tedy říci, že Syn má nějakou autoritu s ohledem k Duchu svatému; avšak nikoli co do vlády nebo velikosti, nýbrž jedině co do původu. Takto je tedy Duch svatý od Syna. - Jestliže ale někdo řekne, že také Syn je posílán od Ducha svatého, ježto se praví: "Duch Páně nade mnou...poslal mě zvěstovat evangelium chudým" (Lk 4, 18): - dlužno uvážit, že Syn je posílán od Ducha svatého dle přirozenosti, kterou na sebe bere. Leč Duch svatý nevzal na sebe stvořenou přirozenost, že by podle ní mohl být nazýván poslaným od Syna, nebo Syn mít autoritu s ohledem na něj. Zbývá tedy, že s ohledem na věčnou osobu má Syn autoritu nad Duchem svatým.
Obšírněji: Syn praví o Duchu svatém: "On mě oslaví, neboť vám bude zvěstovat, co přijme ode mne" (Jan 16, 14). Nemůže však být řečeno, že přijme to, co je Synovo, a přesto nepřijme od Syna: jako,
rozumějme, kdyby se řeklo, že přijme Boží bytnost, která je od Syna i Otce. Proto se přidává: "Všecko, cokoli má Otec, mé jest; proto jsem řekl: vám bude zvěstovat, co přijme ode mne" (Jan 16, 15). Jestliže totiž vše, co je Otce, je také Syna, je třeba, aby autorita Otce, dle které je původcem Ducha svatého, byla také (autoritou) Syna. Jako tedy také Duch svatý přijímá z toho, co je Otcovo, od Otce, tak přijímá z toho, co je Synovo, od Syna.
Dále: mohou také být uvedeny autority Učitelů Církve, a to řeckých. Praví přece Atanáš: "Duch svatý, od Otce a Syna, nikoli učiněný, ani stvořený, ani zrozený, nýbrž vycházející". - Také Cyril ve svém listu, který přijal koncil v Chalcedonu, uvádí: ""Je jmenován Duchem pravdy, a je Duchem pravdy a vyplývá od něho, jako konečně i z Boha Otce" . - Také Didymus přece říká: "Ani není ničím jiným syn, s výjimkou těch, která se mu dávají od Otce; ani není podstata Ducha svatého jiná mimo to, co se dává od Syna" (De Spiritu Sancto). Je však směšné, že někteří souhlasí, že Duch svatý je od Syna, a vyplývá z Něho, ale nikoli, že Něho pochází. Totiž slovo vycházení se shledává, že je více společné mezi všemi, která příslušejí k původu; cokoli je přece jakýmkoli způsobem od něčeho, o tom říkáme, že od něho vychází; a jelikož božské (osoby) jsou jmenovány spíše obecně, nežli zvláštně, musí se nejvíce přihlížet ke slovu vycházení v původu božských osob. Připustí-li se tedy, že Duch svatý je od Syna, nebo z něho vyplývá, následuje, že od něho pochází.
Taktéž: vymezení pátého koncilu uvádí: "Následujeme ve všem svaté Otce a Učitele Církve, Atanáše, Hilaria, Basilia, Řehoře bohoslovce, Řehoře Nysenského, Ambrože, Augustina, Teofila, Jana z Konstantinopole, Cyrila, Lva, Proba, a uznáváme vše, co vyložili o správné víře a odsouzení sektářů" (Consessione I; Mansi, Concil., IX, 183). Je však jasné z mnohých autorit Augustinových (De Trinitate; Super Ioanem), že Duch svatý je od Syna. Je tedy třeba připustit, že Duch svatý je od Syna.
Toto též vychází najevo z jasných důvodů. Vždyť ve věcech, po odstranění hmotného odlišení, jež nemůže mít místa u božských osob, se neshledává, že by se něco odlišovalo, leda nějakou opačností; totiž to, co neobsahuje žádnou opačnost, může být k sobě navzájem současně stejné; proto skrze ně nemůže být zapříčiněno odlišení; stává se přece, že bílé a trojúhelníkové, třebaže jsou opačná, jelikož ovšem nejsou proti sobě, jsou v tomtéž. Dlužno však předpokládat dle dokladů katolické víry, že Duch svatý se liší od Syna; jinak by totiž v osobách nebyla trojice, nýbrž dvojice. Je tedy třeba, aby takové odlišení nastalo skrze nějakou protivu. Avšak nikoli skrze protivu potvrzování a popírání (Categ., 8; 11 b), protože tak se odlišují jsoucna od ne-jsoucen. - Rovněž ani skrze protivu zbavenosti a pohotovosti, jelikož tak je odlišováno to, co se různí tvarem. Vždyť opačnost, jako učí filozofové (IX Metaphys., 9, 5; 1058 b), je odlišnost dle tvaru, kterážto příhodnost neodpovídá božským osobám, neboť ony mají jeden tvar, jakož i jednu bytnost, dle oné Apoštolovy výpovědi o Synu: "Způsobem bytí byl roven Bohu" (Flp 2, 6), totiž Otci. - Zbývá tedy, že se jedna božská osoba neliší od jiné, leda opačností vztahu; tak se přece liší Syn od Otce dle vztažné opačnosti otce a syna. U božských osob přece nemůže být jiná vztažná opačnost, než dle původu. Vždyť vztažné opaky jsou založeny buď na mnohosti, jako dvojnásobné a poloviční, nebo na konání a trpění, jako pán a služebník, pohybující a pohybované, otec a syn. Dále, vztažné, založené na mnohosti, jsou některé založeny na různé mnohosti, jako dvojnásobné a poloviční, větší a menší; některá na samotné jednotě, jako totéž, což značí jedno v podstatě; a stejné, což znamená jedno v mnohosti; a podobné, jež značí jedno v jakosti. Božské osoby tedy nemohou být odlišovány vztahy, založenými na různé mnohosti, ježto by se tak odstranila stejnost tří osob; dále ani vztahy, které jsou založeny na jednom; podobné vztahy totiž nazapříčiňují odlišení, ba co víc, shledává se, že příslušejí ke shodě, třebaže snad náhodou některé z nich předpokládají odlišení. Leč ve všech ostatních vztazích, založených na konání a trpění, vždy druhé je jako podmět a nestejné co do síly, leda jedině ve vztazích původu, v nichž se neoznačuje žádné umenšení proto, že něco způsobuje sobě podobné a rovné dle přirozenosti a síly. Zbývá tedy, že božské osoby nemohou být odlišovány, leda vztažnou protivou dle původu. - Je tedy třeba, pokud se Duch svatý odlišuje od Syna, aby pocházel od něho. Nemá se přece říkat, že Syn je od Ducha svatého, když se praví, že Duch svatý je spíše Syna a od Syna se dává.
Taktéž: od Otce je jak Syn, tak Duch svatý. Je tedy třeba, aby se Otec vztahoval i k Synovi, i k Duchu svatému jakožto základ k tomu, co pochází od základu. Vztahuje se ale k Synovi z důvodu otcovství, ale nikoli k Duchu svatému, ježto by pak Duch svatý byl Synem; otcovství se totiž neříká jinak, než vůči synovi. V Otci tedy musí být vztah, kterým by se vztahoval k Duchu svatému a nazýval by se vydechováním. Podobně, když u Syna je nějaký vztah, kterým se vztahuje k Otci, jenž se nazývá synovství, tedy je třeba, aby v Duchu svatém byl nějaký jiný vztah, jímž se vztahuje k Otci, a nazývá se vycházením. A takto, dle původu Syna od Otce, jsou dva vztahy, jeden v tom, že zapříčiňuje původ, jiný v tom, že je co do původu zapříčiněný, a to otcovství a synovství; jiné dva (vztahy jsou) ze strany původu Ducha svatého, a to vydechování a vycházení. Tedy (vztahy) otcovství a vydechování neustavují dvě osoby, nýbrž náležejí k jediné osobě Otce, jelikož neobsahují vzájemnou protivu. Rovněž (vztahy) synovství a vycházení by neustavovaly dvě osoby, nýbrž by náležely k jediné, kdyby neměly vzájemnou protivu. Avšak nemá se dávat jiná protiva, než co do původu. Je tedy třeba, aby byla protiva původu mezi Synem a Duchem svatým tak, že jeden pochází od druhého.
Dále: kterákoli (jsoucna) se scházejí v něčem společném, pokud se navzájem liší, je třeba, aby se lišila podle nějakých odlišností o sobě, a nikoli případkem náležejícím k onomu společnému; jako se člověk a kůň shodují v živočichovi, a neliší se navzájem bílou a černou (barvou), která se vůči živočichovi má případečně, nýbrž se liší rozumovým a nerozumovým, což se o sobě vztahuje k živočichovi, protože je-li živočich to, co má duši, musí se to lišit tím, co znamená mít duši takovou nebo takovou, rozuměj rozumovou nebo nerozumovou. Jasně se ukazuje, že Syn a Duch
svatý se scházejí v tom, co je být od jiného, ježto oba pocházejí od Otce; a podle toho se Otec příhodně liší od obou, protože je nezroditelný. Je-li tedy Duch svatý odlišován od Syna, je třeba, aby to bylo skrze odlišnosti, které o sobě rozdělují to, co je jsoucno od jiného; to ovšem nemůže být, leda odlišnostmi téhož druhu, totiž příslušejícími k původu, že jedno z nich je od druhého. Zbývá tedy, že k tomu, aby Duch svatý byl odlišován od Syna, je nutné, aby byl od Syna.
Obšírněji: pokud někdo řekne, že se Duch svatý liší od Syna ne tím, že pochází od Syna, nýbrž kvůli různému původu obou od Otce, tedy je třeba, aby se to věcně vrátilo do téhož. Liší-li se přece Duch svatý od Syna, je třeba, aby byl jiný původ, neboli vycházení obojího; jenže oba původy nemohou být odlišovány, leda vymezením, nebo základem, či podmětem; jako se původ koně odlišuje od původu vola: ze strany vymezení, pokud tyto dva původy končí u druhově odlišných přirozeností; kdežto se strany základu, jako předpokládáme-li ve stejném druhu živočicha, že něco je plozeno (zjevně) toliko činnou silou slunce , kdežto něco současně s touto (silou slunce) z činné síly semene; zatímco ze strany podmětu se odlišuje zrození tohoto koně a onoho, podle čeho se přijímá přirozenost druhu v různé hmotě. Avšak toto odlišení, které je ze strany podmětu, nemůže mít místo u božských osob, které jsou naprosto nehmotné; podobně
ani ze strany vymezení, aby tak bylo možno hovořit nemůže být odlišení vycházení, jelikož jednu a tutéž božskou přirozenost, kterou Syn přijímá zrozením, přijímá Duch svatý vycházením. Zbývá tedy, že odlišení obojího původu nemůže být odjinud, nežli ze strany základu. Je ale jasné, že základem původu Syna je jedině Otec. Jestliže tedy základem vycházení Ducha svatého je jedině Otec, nebude se vycházení Ducha svatého lišit od plození Syna, a takto se ani Duch svatý se nebude lišit od Syna. Tedy k tomu, že jsou jiná vycházení a jiní vycházející, dlužno říci, že Duch svatý není od samojediného Otce, nýbrž od Otce a Syna.
Pokud ale znovu někdo řekne, že se vycházení liší dle základu, protože Otec uvádí Syna do bytí intelektuálním způsobem, jako Slovo, kdežto Ducha svatého na způsob vůle jako Lásku: - podle toho bude třeba, aby bylo řečeno, že se dle odlišnosti vůle a intelektu v Bohu Otci liší dvojí vycházení a dva vycházející. Leč vůle a intelekt se u Boha Otce neliší věcně, nýbrž pouze co do rázu, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45 a 73). Z toho tedy plyne, že dvojí vycházení a dva vycházející se liší jenom rázem. Jenže ta (jsoucna), která se odlišují jenom rázem, vypovídají o sobě navzájem; pravdivě se přece vypovídá, že Boží vůle je jeho intelekt, a naopak. Bylo by tedy pravdivé říkat, že Duch svatý je Syn, a naopak; což je Sabelliánská bezbožnost (Kap. 5). K odlišení Ducha svatého od Syna tedy nestačí říkat, že Syn vychází intelektuálním způsobem, kdežto Duch svatý volním způsobem, i když se s tím také řekne, že Duch svatý je od Syna.
Mimo to: z toho samého, že se řekne, že Duch svatý vychází volním způsobem a Syn intelektuálním způsobem, vyplývá, že Duch svatý je od Syna; neboť láska vychází od slova proto, že nic nemůžeme milovat, jedině že to pojmeme slovem srdce.
Taktéž: jestliže někdo uváží různé druhy věcí, prokazuje se v nich jakýsi řád, pokud rostliny přesahují nerosty a živočichové přesahují rostliny a člověk všechny ostatní živočichy, jestliže jsou v jednotlivých z nich nalézány různé stupně dle různých druhů; proto i Plato říkal, že druhy věcí jsou čísly, které se druhově liší přidáním nebo odebráním jednotky (VII Physic., 4, 14; 249 b). Proto u nehmotných podstat nemůže být odlišení, leda co do pořadí. Avšak u božských osob, které jsou naprosto nehmotné, nemůže být jiné pořadí, než z původu. Nejsou tedy dvě osoby, vycházející od jedné, ledaže jedna pochází od druhé; a tak je třeba, aby Duch svatý vycházel od Syna.
Dále: Otec a Syn, co se týká jednoty bytnosti, se neodlišují, leda v tom, že tento je Otec a tento je Syn. Co je tedy mimo toto, je společné Otci i Synu. Avšak být původcem Ducha svatého je mimo ráz otcovství i synovství; jiný je přece vztah, kterým je Otec Otcem a jímž Otec je původcem Ducha svatého, jak bylo uvedeno výše. Být tedy původcem Ducha svatého je společné Otci i Synu.
Obšírněji: cokoli není proti rázu někoho, není nemožné, aby mu to nebylo příhodné, leda snad případečně. Avšak být původcem Ducha svatého není proti rázu Syna; ani protože je Bůh; vždyť Otec, jenž je Bůh, je původcem Ducha svatého; ani pokud je Syn, protože jiné je vycházení Ducha svatého, a jiné Syna; neodporuje to však tomu, že to, co je co do původu dle jednoho vycházení, je původem jiného vycházení. Zbývá tedy, že není nemožné, aby Syn byl původcem Ducha svatého. Co však není nemožné, to může být. "V božském se však neliší být od možnosti být" (III Physic., 4, 9; 203 b). Syn je tedy původcem Ducha svatého.

Kapitola 25.
Důvody, prokazující, že Duch svatý
nevychází od Syna a jejich řešení
Někteří však, ve snaze zatvrzele odporovat pravdě, uvádějí naopak některé námitky, které jsou stěží hodny odpovědi. Praví totiž, že Pán, hovořící o vycházení Ducha svatého, pravil, že vychází od Otce, aniž by padla nějaká zmínka o Synovi, jak se ukazuje tam, kde se praví: "Až přijde Utěšitel, kterého já pošlu vám od Otce, Duch pravdy, jenž vychází od Otce" (Jan 15, 26). Proto, nemá-li se o Bohu smýšlet nic jiného, než to, co podává Písmo, tak se nemá říkat, že Duch svatý vychází od Syna.
Leč tento důvod je docela slabý. Vždyť kvůli jednotě bytnosti je třeba, aby bylo rozuměno o jiné (osobě) to, co se praví v Písmě o jedné osobě, pokud to neodporuje její osobní vlastnosti, i kdyby byl přidán vylučující výrok; i když se totiž praví, že "nikdo nezná Syna, leč Otec" (Mt 11, 27), přesto se nevylučuje z poznání Syna ani samotný Syn, ani Duch svatý. I kdyby se tedy v evangeliu uvádělo, že Duch svatý nevychází, než od Otce, neodstraňovalo by se tím, aby nevycházel od Syna, když to neodporuje vlastnosti Syna, jak bylo prokázáno (Kap. 24). Nelze se ani divit, když Pán pravil, že Duch svatý vychází od Otce, aniž by se zmínil o sobě, jelikož vztahuje vše k Otci, od kterého má, cokoli má; jako praví-li: "Moje učení není mé, nýbrž toho, jenž mě poslal, Otce" (Jan 7, 16); a mnohé podobné (náznaky) jsou nalézány ve slovech Páně k doporučování, že u Otce je původní autorita. A rovněž ani v uvedené autoritě nezamlčel, že on je původcem Ducha svatého, když jej nazval Duchem Pravdy; sebe však napřed nazval Pravdou (Jan 14, 6).
Také namítají, že se nachází v některých Koncilech pod hrozbou trestu klatby zakázáno přidávat něco k vyznání víry, přijatém na Koncilu, v němž přece není žádná zmínka o vycházení Ducha svatého od Syna; proto tvrdí, že Latiníci se provinili klatbou, když přidali toto ve vyznání víry.
Tyto (námitky) však postrádají účinnost. Vždyť ve vynezení Koncilu v Chalcedonu se praví, že Otcové shromáždění v Konstantinopoli upevnili nauku Nicejského koncilu, ne uvedením, že by byla něco méně, nýbrž jejich chápání Ducha svatého proti těm, kdo se snažili odmítnout jej jako Pána, přičemž uváděli svědectví Písma. A podobně dlužno říci, že vycházení Ducha svatého od Syna je zavinutě obsaženo v Konstantinopolském vyznání víry (III Mansi, 566), v tom, že se praví, že vychází z Otce: vždyť to, co se rozumí o Otci, je třeba rozumět i o Synu, jak bylo řečeno (Kap. 8). K tomu, aby se toto dodalo, stačí autorita Římského Velekněze, skrze niž bylo též shledáno, že jsou potvrzovány staré koncily.
Také uvádějí, že Duch svatý, ježto je jednoduchý, nemůže pocházet od dvou,a že Duch svatý, pokud dokonale pochází od Otce, nevychází od Syna, a jiná podobná (tvrzení), které snadno vyřeší i ti, kdo jsou málo znalí v bohosloví. Vždyť Otec i Syn jsou jediným původcem Ducha svatého pro jednotu Boží síly a jediným způsobením vytvářejí Ducha svatého; jako také tři osoby jsou jediným původcem tvora a uvádějí tvora do bytí jediným úkonem.

Kapitola 26.
O tom, že v Bohu jsou pouze tři osoby,
totiž Otec, Syn a Duch svatý
Z uvedeného je tedy třeba přijmout, že v božské přirozenosti jsou o sobě tři osoby, Otec, Syn a Duch svatý, a že tito tři jsou jediný Bůh, vzájemně odlišný pouhými vztahy. Otec je přece odlišován od Syna vztahem otcovství a nezroditelností; kdežto Syn od Otce vztahem synovství; zatímco Otec a Syn od Ducha svatého takříkajíc vydechováním; Duch svatý se však liší od Otce i Syna vycházením lásky, kterou vychází od obou.
Mimo tyto tři osoby se nemá stanovovat v Boží přirozenosti čtvrtá. Scházejí-li se přece božské osoby v bytnosti, nemohou být odlišeny jinak, než vztahem původu, jak je jasné z uvedeného (Kap. 24). Leč tyto vztahy původu je třeba přijmout nikoli podle vycházení, směřujícího navenek (takto by totiž vycházející nebyl stejné bytnosti se svým původcem), nýbrž je třeba, aby toto vycházení nastalo vnitřně. Avšak to, že něco vychází tak, že zůstává ve svém základu, je shledáváno pouze v činnosti intelektu a vůle, jak je jasné z uvedeného (Kap. 11, 19). Proto božské osoby nemohou být zmnohonásobeny, ledaže to vyžaduje intelektuální a volní vycházení v Bohu. Avšak není možné, že je v Bohu toliko jediné vycházení co do intelektu, proto, že jeho rozumění je jedno a jednoduché a dokonalé, jelikož sebepoznáním poznává všechno ostatní; a tak nemůže být v Bohu více, než jen jediné vycházení Slova. Podobně je třeba, aby také vycházení lásky bylo pouze jedno, ježto i Boží chtění je pouze jediné a jednoduché: sebeláskou totiž miluje všechno ostatní. Není tedy možné, aby byly v Bohu více, než dvě vycházející osoby: jedna na způsob intelektu, jako Slovo, totiž Syn; a jiná na způsob lásky, totiž Duch svatý. Je také jedna osoba nevycházející, a to Otec. Jedině v Trojici tedy mohou být tři osoby.
Taktéž: je-li třeba odlišovat božské osoby co do vycházení, přičemž způsob osoby, co se týká vycházení, nemůže být jiný, než trojí, že totiž je buď naprosto nevycházející, což je (vlastní) Otci, nebo vycházející od nevycházejícího, co je (vlastní) Synu, nebo vycházející od vycházejícího, což je (vlastní) Duchu svatému. Nelze tedy uvést více, než tři osoby.
Třebaže však u jiných živoucích (bytostí) by se mohly zmnožit jejich vztahy, že totiž v lidské přirozenosti je více otců a více synů, v božské přirozenosti je naprosto nemožné, aby to bylo; neboť je-li synovství v jedné přirozenosti jednoho druhu, nemůže být zmnohonásobeno, leda co do hmoty nebo podmětu, jako je (to) také u jiných tvarů. Proto není-li v Bohu hmota ani podmět, a samotné vztahy jsou o sobě jsoucí, jak je jasné z uvedeného (Kap. 14), je nemožné, aby bylo v Bohu více synovství; a stejný důvod platí též o jiných; a takto jsou v Bohu pouze tři osoby.
Pokud ale někdo uvádí námitku, že v Synu, protože je dokonalým Bohem, je dokonalá poznávající síla, a takto může vytvořit slovo, a podobně, když v Duchu svatém je nekonečná dobrota, jež je základem sdělování, tedy by mohl sdělit božskou přirozenost jiné božské osobě, pak se musí uvážit, že Syn je Bůh jako zplozený, nikoli jako plodící; proto poznávající síla je v něm jako ve vycházejícím na způsob slova, nikoli jako v plodícím slovo; a podobně, protože Duch svatý je Bůh jakožto vycházející, proto nekonečná dobrota je v něm jako v přijímající osobě, a nikoli jako ve sdělující nekonečnou dobrotu druhému; vzájemně se přece neodlišují, leda jedině pouhými vztahy, jak je jasné z uvedeného (Kap. 14, 24). Celá plnost božství je tedy v Synu a stejná co do počtu, která je v Otci, avšak se vztahem zrození, kdežto v Otci se vztahem činného plození; jestliže by se tedy vztah Otce připisoval Synu, odstranilo by se každé odlišení. Stejný důvod (platí) o Duchu svatém.
Avšak podobnost této Boží Trojice můžeme uvážit na lidské mysli. Vždyť samotná mysl tím, že se skutečně poznává, pojímá své slovo v sobě samé; což není nic jiného, než samotný záměr poznávající mysli, což se také nazývá poznaný záměr, existující v mysli; ta - pokud dále se sebe sama miluje - plodí sama sebe ve vůli jako milované. Dále však v sobě nepostupuje, nýbrž se uzavírá v kruhu, když se skrze lásku vrací k samotné podstatě, od které vycházení začalo skrze poznaný záměr: nastává však vycházení k vnějším účinkům, když z lásky k sobě postupuje k vykonání něčeho. A tak je v mysli shledáváno trojí: samotná mysl, která je základem vycházení, existující ve své přirozenosti, a mysl pojatá v intelektu, a mysl milovaná ve vůli. Přesto však tato tři nejsou jedinou přirozeností, jelikož rozumění mysli není její bytí, ani její chtění není její bytí nebo rozumění; a proto jak poznaná mysl, tak milovaná mysl nejsou osobami, protože nejsou jsoucími o sobě; rovněž samotná mysl, existující ve své přirozenosti, není osoba: není totiž celým tím, co je o sobě, nýbrž je částí něčeho, co je o sobě, a to člověka.
V naší mysli je tedy shledávána podobnost Boží Trojice, co se týká vycházení, které zmnohonásobuje Trojici (Boetius, De Trinit., 6): protože z uvedeného vychází najevo, že v božské přirozenosti je Bůh nezrozený, jenž je původem celého božského vycházení, totiž Otec; a Bůh, zrozený na způsob slova, počatého v intelektu, totiž Syn; a Bůh, vycházející na způsob lásky, totiž Duch svatý. Dále však uvnitř božské osoby není shledáváno žádné vycházení, ale jen vycházení k vnějším účinkům. Avšak v tom se liší od představování božské Trojice, že Otec, i Syn, i Duch svatý jsou jediné přirozenosti, a jednotlivé z nich jsou dokonalé božské osoby proto, že rozumět a chtít je samo božské bytí, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45, 73). Pro toto se též uvažuje Boží podobnost v člověku, jako podobnost Herkula v kameni, co se týká představování tvaru, nikoli co se týká příhodnosti přirozenosti; proto se praví, že také v mysli člověka je obraz Boží, dle onoho: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší (Gn 1, 26).
Podobnost Boží Trojice se nachází i v jiných věcech; pokud je kterákoli věc ve své podstatě jediná a vytváří se jakýmsi druhem a má nějaké uspořádání. Jak je ale jasné z uvedeného (Kap. 11, 19), pojem intelektu v poznatelném bytí je jako vytváření druhu v přirozeném bytí, kdežto láska je jako náklonnost, nebo řád v přirodních věcech; proto také druh přírodních věcí od vzdálených představuje Syna, kdežto uspořádání Ducha svatého. A tedy pro vzdálenou a nejasnou představu v nerozumných věcech, se praví, že je v nich stopa Trojice, nikoli obraz, dle onoho: "Domníváš se, že vystihneš šlépěje Boží, dokonale Všemohoucího že vyzkoumáš?" (Jb 11, 7)
A TOTO ŘEČENÉ O BOŽÍ TROJICI DOSTAČUJE.

Kapitola 27.
O Vtělení Slova dle podání Písma svatého
Ježto ale výše (Kap. 4, 8), když se jednalo o božském plození, bylo uvedeno, že Synu Božímu, Pánu Ježíši Kristu je něco příhodné dle božské přirozenosti, něco dle lidské, jejímž přijetím se věčný Syn Boží chtěl vtělit, zbývá nyní pojednat o samotném tajemství Vtělení (Kap. 1). To ovšem ze všech božských děl nejvíce přesahuje rozum. Vždyť nemůže být vymyšleno nic božsky způsobeného podivuhodnějšího, nežli že se pravý Bůh, Syn Boží stal opravdovým člověkem. A ježto je to ze všech (Božích děl) nejpodivuhodnější, plyne z toho, že k víře v toto nejvíce podivuhodné je zařizováno všechno jiné podivuhodné, protože "to, co je v každém největší, zdá se být příčinou všeho ostatního." (I Metaphys., 1, 5; 993 b)
Vyznáváme však toto podivuhodné Vtělení Boha, protože to podává Boží autorita. Praví se totiž: "Slovo tělem učiněno jest a přebývalo mezi námi" (Jan 1, 14); a Apoštol praví: "Ačkoli má božskou přirozenost, nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu, ale sám sebe se zřekl, vzal na sebe přirozenost služebníka a stal se jako jeden z lidí." (Flp 2, 6)
Toto též jasně prokazují slova samotného Pána Ježíše Krista, když o sobě vypovídá nízké a lidské: "Otec je větší mne" (Jan 14, 28) a "Smutná jest duše má až k smrti" (Mt 26, 38), která odpovídají lidství vzatému na sebe; někdy jsou také vznešená a božská, jako je ono: "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30) a "cokoli má Otec, mé jest" (Jan 16, 15), o nichž je jisté, že příslušejí božské přirozenosti.
Tyto uváděné skutky též prokazují samotného Pána. Vždyť to, že se bál, rmoutil, žíznil, zemřel, přísluší k lidské přirozenosti. To, že vlastní mocí uzdravil, vzkřísil mrtvé a přírodním živlům účinně přikazoval, že vymítal ďábly, že odpouštěl hříchy, že když chtěl, vstal z mrtvých, a že nakonec vstoupil na nebesa, prokazuje v něm božskou moc.

Kapitola 28.
O Photinově bludu ohledně Vtělení
Avšak někteří, překrucující smysl Písma, pojali zvrácený smysl ohledně božství a lidství našeho Pána Ježíše Krista.
Byli totiž někteří, jako Ebion a Cerinthus a potom Pavel Samosatenský a Photinus, kteří uznávají u Krista pouze lidskou přirozenost; kdežto o božství vymýšlejí, že v něm bylo nikoli od jeho přirozenosti, ale jakýmsi vznešeným podílením se na Boží slávě, kterou si (Kristus) zasloužil skutky, jak bylo výše uvedeno (Kap. 4).
Abychom však pominuli to, co bylo řečeno proti takovému tvrzení (Kap. 4), takové tvrzení naprosto odstraňuje tajemství Vtělení.
Vždyť dle tohoto tvrzení Bůh na sebe nevzal tělo, aby se stal člověkem, nýbrž spíše tělesný člověk byl učiněn Bohem; a tak by nebylo pravdivé, co praví Jan: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), nýbrž by spíše platilo naopak: Tělo bylo učiněno Slovem.
Podobně by také nebylo příhodné Božímu Synu sebezničení ani sestoupení, nýbrž spíše člověku oslavení a nanebevstoupení; a tak by nebylo pravdivé to, co říká Apoštol: "ačkoliv má božskou přirozenost... sám sebe se zřekl, a stal se jako jeden z lidí" (Flp 2, 6-7), nýbrž pouhé vyvýšení člověka do božské slávy, o níž se pak dodává: "Proto také Bůh povýšil ho" (Flp 2, 9).
Rovněž by nebylo pravdivé, co praví Pán: "sestoupil jsem s nebe" (Jan 6, 38), nýbrž jen to, co se praví: "Vystupuji k Otci svému" (Jan 20, 17), ačkoli Písmo přece spojuje obojí; Pán totiž praví: "Nikdo nevstoupil na nebe, leč jen ten, jenž s nebe sestoupil, Syn člověka, který jest v nebi" (Jan 3, 13); a "jenž sestoupil, ten právě jest to, jenž také vystoupil nade všecka nebesa". (Ef 4, 10)
Takto by nebylo také pro Syna příhodné, aby byl poslán od Otce, ani to, že by vycházel od Otce, aby přišel na svět, nýbrž pouze, aby šel k Otci, když přece on sám spojuje obojí, jak říká: "Jdu k tomu, jenž mě poslal" (Jan 16, 5), a dále: "Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět; opět opouštím svět a jdu k Otci" (Jan 16, 28); v obojím se prokazuje jak lidství, tak božství.

Kapitola 29.
O manichejském bludu ohledně Vtělení
Byli však ještě další, kteří po popření pravdy Vtělení zavedli jakousi předstíranou podobnost vtělení. Manichejští totiž uváděli (Augustin., De Haeres., 46), že Boží Syn nepřijal na sebe tělo skutečně, nýbrž jen v představě ; proto ani nemohl být pravým člověkem, nýbrž zdánlivým; ani to, co konal lidského, jako že se narodil, že jedl, pil, kráčel, trpěl a byl pohřben, nebylo doopravdy, nýbrž to pocházelo z jakéhosi připodobnění. A tak je též jasné, že celé tajemství Vtělení zavádějí k nějaké utkvělé představě.
Toto tvrzení však především popírá autoritu Písma svatého. Ježto totiž podoba těla není tělem, ani podoba kráčení není kráčením, a tak i ostatní, tedy Písmo lže, když praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14), jestliže tělo bylo pouze v představě; také lže, když praví, že Ježíš Kristus kráčel, jedl, zemřel a byl pohřben, jestliže se to dělo ve zjevení v pouhé představivosti. Pokud by se však upíralo něco autoritě Písma svatého třeba jenom v malém, tedy už by nemohlo být nic pevného v naší víře, která se opírá o Písmo svaté, dle onoho: "Tyto však jsou napsány, abyste uvěřili" (Jan 20, 31).
Někdo však může říci, že Písmu svatému nechybí pravdivost, když podává to, co se objevilo, jako by se to stalo, jelikož podobnosti věcí jsou nazývány stejnojmenně a vzorově jmény samotných věcí, jako nakreslený člověk se nazývá stejnojmenně člověk; a samo Písmo svaté obvykle užívá tohoto způsobu vyjadřování, jako je ono: "Skálou pak byl Kristus" (I Kor 10, 4); zdá se, že většina tělesných věcí, které jsou v Písmě svatém uváděny o Bohu, je uváděna pro pouhou podobnost, jako že se nazývá beránek, lev, apod.
Ačkoli však podobnosti věcí přijímají někdy na sebe stejnojmenně jména věcí, přesto nepřísluší Písmu svatému, aby představovalo pod takovým stejnojmenováním vyprávění celého jednoho skutku tak, že by nemohla být zjevná pravda z jiných míst Písma, ježto by z toho nevyplývalo vzdělání lidí, nýbrž spíše oklamání. Vždyť přece Apoštol praví, že "cokoli bylo napsáno, k našemu poučení bylo napsáno" (Ř 15, 4); a "všecko Písmo od Boha vdechnuté jest užitečno k učení...k výchově" (II Tim 3, 16). - Mimo to by celé evangelijní vyprávění bylo básnické a pohádkové, kdyby vykládalo zdánlivé podoby věcí jako věci samy, když se přece praví: "Nedali jsme se vést vymyšlenými bájemi, ale zvěstovali jsme vám slavný příchod našeho Pána Ježíše Krista" (II Petr 1, 16).
Jestliže však Písmo někde vypravuje něco, co mělo zdání a nikoli věcnou existenci, dává tomu porozumět ze samotného způsobu vyprávění; praví se totiž: "Když pozvedl oči", totiž Abraham, "zjevili se mu tři muži" (Gn 18, 2); z čehož se dává porozumět, že muži byli zjevením; proto (když se jim klaněl) klaněl se v nich Bohu i božství, a vyznával slovy: "Budu mluviti dále k svému Pánu, ačkoli jsem prach a popel" (Gn 18, 27); a také: "To není tvé jednání; ty, který soudíš celou zemi" (Gn 18, 25). - Pokud však Izaiáš a Ezechiel a jiní proroci popsali něco jiného, co bylo viděno obrazně, nezpůsobuje to omyl. Vždyť se taková (líčení) neuvádějí ve vyprávění historie, nýbrž v popisu proroctví, a přesto vždy připojují něco, čím se označuje zjevení, jako: "Viděl jsem Pána, an sedí na trůnu vysoko vyzdviženém" (Iz 6, 1); a "Měl jsem tedy vidění: Bouřlivý vichr přicházel od severu" (Ez 1, 4); "Vztáhl cosi, co se podobalo ruce, uchopil mě... a duch mě vynesl mezi zemi a nebe; v Božím vidění mě přivedl do Jeruzaléma" (Ez 8, 3).
Rovněž to, že se v Písmě uvádí něco pomocí podobnosti o božských věcech, nemůže vést k omylu: jednak, že podobenství jsou brána od věcí tak všedních, takže je zřejmé, že se to praví v podobenství, a nikoli o věcné existenci; jednak, že jsou v Písmě některá líčení, jejichž pravdivost je zcela zjevná, a která jsou na jiných místech skryta v podobenstvích. Což se ovšem v uvedeném (Vtělení) neděje. Vždyť žádná autorita Písma nevylučuje pravdivost toho, co se uvádí o Kristově lidství.
Snad by však někdo mohl říci, že se tomu dá porozumět skrze to, co praví Apoštol: "Poslal svého vlastního Syna v těle, jako má hříšný člověk" (Ř 8, 3), nebo skrze to, co praví: "Podobným se stal lidem a ve vnějším zjevu svém byl shledán jako člověk" (Flp 2, 7). - Leč takový smysl je zde vylučován tím, co se připojuje. Neříká se totiž jenom v podobě těla, nýbrž se připojuje hříchu, ježto Kristus měl přece pravé tělo, avšak nikoli tělo hříchu, jelikož u něho nebylo hříchu; avšak podobném tělu hříchu, protože měl tělo způsobilé trpět, jakým se stalo tělo člověka po hříchu. - Podobně je vyloučen smysl předstírání k tomu, co se praví: "Podobným se stal lidem", tím, že se praví: "Přijetím způsobu služebníka"; je však jasné, že způsob je uveden místo přirozenosti a nikoli pro podobnost, z toho, co pravil: "Ačkoliv má božskou přirozenost" (Flp 2, 6), kde se za přirozenost uvádí způsob; neuvádí se přece, že Kristus byl podobenstvím Boha. Smysl předstírání je vyloučen i tím, co se dodává: "Stal se poslušným až k smrti" (Flp 2, 8) Podobnost se tedy nepřijímá za podobnost zdánlivosti, ale za pravou podobnost druhu, jako se všichni lidé nazývají druhově podobnými.
Písmo svaté však výslovně vylučuje podezření představy. Uvádí přece: "vidouce jej (Ježíše), po moři jdoucího, byli zmateni, pravíce, že je to přízrak; a vykřikli strachem" (Mt 14, 26); toto jejich podezření ovšem Pán náležitě odstranil; přidává totiž: "I promluvil k nim hned Ježíš, řka: ´Buďte dobré mysli, já jsem to, nebojte se!´" (Mt 14, 27) Přitom se nezdá rozumné, že by buď tajil před učedníky, že by vzal na sebe jen přízračné tělo, když si je vyvolil k tomu, aby o něm vydali svědectví pravdy o tom, "co viděli a slyšeli" (Skut 4, 20); nebo, jestliže se před nimi neskrýval, tak by v nich tehdy pomyšlení na přízrak nezpůsobilo strach.
Dále: Pán ještě výslovněji odstranil podezření na tělo jako pouhou představu z myslí učedníků po Zmrtvýchvstání. Praví se přece, že učedníci "zděšeni a ustrašeni jsouce, domnívali se, že vidí ducha", když viděli Ježíše; "I řekl jim: ´Proč se děsíte a proč vstupují takové myšlenky na srdce vaše? Vizte ruce mé i nohy mé, že já jsem to; dotýkejte se mne a vizte, neboť duch nemá těla a kostí, jak vidíte, že já mám" (Lk 24, 37). Zbytečně by přece vybízel k dotýkání, kdyby neměl jiné tělo, než zdánlivé.
Taktéž: Apoštolové prokazují sebe samotné za věrohodné svědky. Petr přece praví: "Toho" , totiž Ježíše, "Bůh ho však třetí den vzkřísil a dal mu, aby se viditelně ukázal, ne ovšem všemu lidu, nýbrž jen těm, které Bůh předem vyvolil za svědky, to je nám, kteří jsme s ním jedli a pili po jeho zmrtvýchvstání" (Sk 10, 40); a Apoštol Jan praví: "Co jsme viděli svýma očima, co jsme prohlédli a ruce naše ohmataly, o Slově života...svědčíme" (I Jan 1, 1-2). Avšak nemůže být přijato účinné svědectví pravdy skrze to, co nastalo nikoli v existenci věcí, nýbrž pouze ve zdání. Kdyby tedy Kristovo tělo bylo přízračné a opravdu nejedl a nepil, ani nebyl doopravdy viděn a dotýkán, nýbrž jen v představě, pak by se shledávalo, že svědectví Apoštolů o Kristu není příhodné; a takto "marné je hlásání naše, marná je i víra vaše" (I Kor 15, 14).
Obšírněji: pokud však Kristus neměl pravé tělo, tedy doopravdy nezemřel. Tedy ani doopravdy nevstal z mrtvých. Apoštolové jsou pak falešnými svědky Krista, když hlásají světu, že vstal z mrtvých. Proto říká Apoštol: "A my jsme odhaleni jako lživí svědkové o Bohu: dosvědčili jsme, že Bůh vzkřísil Krista, ale on jej nevzkřísil" (I Kor 15, 15).
Mimo to: klamnost není vhodná cesta k pravdě, dle onoho: "Od lháře co může býti pravého pověděno?" (Sír 34, 4). Kristus však přišel na svět, aby se projevila pravda; sám přece praví: "Já jsem se k tomu narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě" (Jan 18, 37). V Kristu tedy nebyl nějaký klam. Avšak byl by, kdyby to, co o něm vypráví, bylo pouze zdánlivé; neboť "věc je klamná, protože není" (V Metaphys., 29, 1-2; 1024 b). Avšak vše, co se praví o Kristu, bylo dle existence věcí.
Dále: praví se, že jsme "ospravedlněni krví jeho" (Ř 5, 9); a říká se: "Vykoupil jsi krví svou pro Boha lidi" (Zj 5, 9). Jestliže tedy Kristus neměl skutečnou krev, ani ji opravdu pro nás neprolil, tedy ani nejsme opravdu ospravedlněni, ani vpravdě vykoupeni. Pak by nebylo k ničemu užitečné být v Kristu.
Taktéž: jestliže se Kristovu příchodu na svět nemá chápat jinak, než jako přelud, pak se Kristovým příchodem nepřihodilo nic nového. Vždyť i ve Starém Zákoně se Bůh zjevil Mojžíšovi a prorokům v mnohonásobných podobách, jak také dosvědčují knihy Nového Zákona (Mk 12, 26; Žd 1, 1). Toto by však učinilo zbytečnou celou nauku Nového Zákona. Tedy Syn Boží nepřijal na sebe představu těla, nýbrž pravé tělo.
Kapitola 30.
O Valentinově bludu ohledně Vtělení
Podobně těmto však uvažoval Valentinus. Říkal přece, že Kristus neměl pozemské tělo, nýbrž si je přinesl z nebe, takže nic nepřijal od Panny Marie, nýbrž skrze ni přešel jako přes vodovod (Aug., De Haeres., 11). Avšak zdá se, jakoby přijal záminku k bludu z nějakých slov Písma svatého. Praví se přece: "Nikdo nevstoupil na nebe, leč jen ten, jenž z nebe sestoupil, totiž Syn člověka, který je v nebi...Kdo shůry přichází, je nade všecky" (Jan 3, 13, 31); a Pán praví: "Sestoupil jsem s nebe, nikoliv abych činil vůli svou, nýbrž vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38); a "První člověk jsa ze země byl pozemský, druhý člověk jsa nebe jest nebeský" (I Kor 15, 47). Tomu všemu by se mělo rozumět tak, aby se věřilo, že Kristus sestoupil z nebe také tělesně.
Avšak toto Valentinovo tvrzení, jakož i uvedené Manichejské (Kap. 29), vyplývá z jednoho klamného kořene, ježto věřili, že pozemské (věci) jsou stvořeny ďáblem. Proto, když "k tomu se ukázal Syn Boží, aby zkazil díla ďáblova" (I Jan 3, 8), nepříslušelo mu, aby vzal na sebe tělo ďábelského tvora, když také Pavel říká: "Jaké spolužití světla s temnotou? Jakou souzvuk Krista s Belialem? " (II Kor 6, 14). A ježto to, co pochází ze stejného kořene, vydává podobné plody, sklouzne toto tvrzení do nepříhodnosti stejného klamu.
Vždyť každý druh má vymezeny podstatné základy, totiž látku a tvar, z nichž se ustavuje ráz druhu v tom, co je složeno z látky a tvaru. Jako však lidské tělo a kost a podobně jsou vlastní látkou člověka, tak oheň, vzduch, voda a země a podobně, co pociťujeme, jsou látkou masa a kostí a podobných částí. Pokud by tedy Kristovo tělo nebylo pozemské, nebylo by v něm skutečné maso a opravdová kost, nýbrž vše jen zdánlivé, a tak by ani nebyl pravým člověkem, nýbrž zdánlivým; avšak, jak bylo uvedeno (Kap. 29), sám praví: "Duch nemá těla a kostí, , jak vidíte, že já mám" (Lk 24, 39).
Dále: nebeské (vesmírné) těleso je co do své přirozenosti neporušitelné a nenahraditelné, a nemůže být přeneseno mimo své místo (I De Caelo et Mundo, 3; 269 b). Přitom se neslušelo, aby Syn Boží odňal něco důstojnosti přirozenosti na sebe přijaté, nýbrž spíše, aby ji povýšil. Tedy nebeské (vesmírné), nebo neporušitelné tělo nenesl k nižšímu, nýbrž spíše pozemské tělo způsobilé utrpení učinil neporušitelným a nebeským.
Taktéž: Apoštol praví O Božím Synu, že "tělem pocházel z rodu Davidova" (Ř 1, 3). Jenže Davidovo tělo bylo pozemské. Tedy také Kristovo tělo.
Obšírněji: stejný Apoštol praví, že "Bůh vyslal svého Syna, učiněného z ženy" (Ga 4, 4), a Matouš praví, že "Jakub zplodil Josefa , muže Marie, z níž se narodil Ježíš, zvaný Kristus" (Mt 1, 16). Avšak nebyl by nazýván z ní učiněný ani narozený, kdyby přes ni přešel jako přes trubici, aniž by z ní něco přijal. Tedy od ní přijal na sebe tělo.
Mimo to: Maria by nemohla být nazývána matkou Ježíše, o čemž svědčí evangelista (Mt 1, 18), kdyby od ní něco nepřijal.
Dále: Apoštol praví: "Ten, jenž posvěcuje", totiž Kristus, a "ti, kteří bývají posvěcováni", totiž věrní Kristovi, "pocházejí všichni od jednoho; z té příčiny se nestydí nazývat je bratry" (Žid 2, 11), a dále: "Protože sourozence spojuje tělo a krev i on se stal jedním z nich" (Žid 2, 14). Pokud ale Kristus měl pouze nebeské tělo, je zjevné, protože my máme tělo pozemské, že nejsme z jednoho s ním a následně bychom nemohli být nazýváni ani jeho bratry, a ani on by se nepodílel na tělu a krvi; je přece známo, že tělo a krev se skládají z nižších prvků a nemají nebeskou přirozenost. Je tedy jasné, že uvedené tvrzení odporuje názoru Apoštolů.
Je však jasné, že ty (důvody), o něž se opírají (Valentinus aj.), jsou vratké. Kristus přece nesestoupil z nebe dle těla nebo duše, nýbrž dle čeho je Bůh; a toto může být přijato ze samotných slov Páně. Když totiž řekl: "Nikdo nevstoupil na nebe, leč jen ten, jenž s nebe sestoupil", připojil "totiž Syn člověka, který jest v nebi" (Jan 3, 13). V tom se prokazuje, že sestoupil z nebe tak, že přece nepřestal být v nebi. Leč to je vlastní božství, že je jak na zemi, tak zaplňuje i nebe, dle onoho: "Zdali nebe i zemi já nenaplňuji?" (Jer 23, 24). Tedy Božímu Synu, pokud je Bůh, nepřísluší sestupovat z nebe místním pohybem; neboť to, co se místně pohybuje, přistupuje k jednomu místu tak, že odstupuje od druhého. Praví se tedy, že Syn Boží sestoupil dle toho, dle čeho přijal pozemskou podstatu, jakož i Apoštol jej nazval za sebe zmařena (Filip 2, 7), pokud přijal podobu služebníka, přesto tak, že nepozbyl božskou přirozenost.
Avšak to, co (Valentinus aj.) přijímají za základ tohoto tvrzení, je podle uvedeného jasně klamné. Bylo přece prokázáno (Kn. II, kap. 41, 15); že toto tělesné není vytvořeno od ďábla, nýbrž od Boha.