Kapitola 11.
Odmítnutí předešlého názoru a řešení předešlých důvodů
Uvedený názor ovšem vyplývá:
Částečně zajisté ze zvyku, dle něhož lidé od počátku bývají zvyklí slýchat jméno Boží a vzývat je. Avšak zvyk a zvláště takový, jenž je od počátku, nabývá síly přirozenosti; tak se také stává, že to, čím se duch od mládí naplní, uchovává se tak pevně, jakoby to bylo přirozeně a o sobě známé.
Částečně se to ale stává tím, že se neodlišuje to, co je známo o sobě prostě a to, co je nám známo samo o sobě. Neboť prostě je sice známo, že Bůh je, jelikož totéž, co Bůh je, je jeho bytí. Avšak protože totéž, co Bůh je, nemůžeme obsáhnout myslí, zbývá neznámé to, co se týká nás. Jako "každý celek je větší než jeho část", je o sobě známo prostě; avšak pro toho, který ráz celku nepojal myslí, může být neznámé. A tak se stává, že náš intelekt se má k těm nejznámějším věcem tak, jako oko sovy ke slunci. (II Metaphys. I,2; 993 b)
Není ani nezbytné, aby ihned, s poznáním významu slova Bůh, bylo známé, že Bůh je, jak zamýšlel první důvod. Předně totiž není všem známo, a to také těm, kdo připouštějí, že Bůh je, že Bůh je tím, co převyšuje všechno myslitelné; ježto mnozí ze starých říkali, že tento svět je Bohem. K porozumění něčeho takového nevedou hned ani výklady tohoto slova Bůh, které uvedl Damašský. (De Fid. Orth. I,9) Kdybychom potom připustili, že všichni pod tímto slovem Bůh rozumějí něco, co převyšuje všechno myslitelné, tak z toho ještě nutně nevyplývá, že něco, co převyšuje všechno myslitelné, je ve vesmíru. Stejným způsobem totiž musíme uvádět věc a ráz pojmenování. Avšak z toho, že jsme poznali myslí to, co se pronáší tímto pojmenováním: Bůh, ještě nenásleduje, že Bůh je, leda snad jen v intelektu. Proto také není třeba, aby to, co přesahuje všechno myslitelné, nebylo nikde, než jen v intelektu; a z toho nevyplývá, že by ve vesmíru bylo něco, co přesahuje všechno myslitelné. A tak by se nestalo nic nepříhodného těm, kdo tvrdí, že Bůh není. Není totiž nepříhodné, pokud se cokoli naskytne ve skutečnosti nebo v intelektu, že přesahuje všechno myslitelné, leda jen pro toho, kdo připouští, že ve vesmíru je něco, co přesahuje všechno myslitelné.
Není také nikterak zapotřebí, jak uváděl druhý důvod, že by se mohlo myslet něco většího, než Bůh, pokud se může pomyslet, že není. Neboť to, že se může myslet, že není, nepochází z nedokonalosti jeho bytí ani z nejistoty, protože jeho bytí je o sobě nejzřejmější, nýbrž z chabosti našeho intelektu, jenž jej nemůže vnímat skrze něho samého, nýbrž z jeho účinků. A tak k tomu, že se poznává, že on je, se přichází úsudkem.
Tím se také řeší třetí důvod. Vždyť je-li o sobě nám známo, že "celek je větší než jeho část", tak těm, kdo vidí samu Boží bytnost, je o sobě velmi známé, že Bůh je, protože jeho bytnost je jeho bytí. Jelikož ale jeho bytnost nemůžeme vidět tak, abychom poznali jeho bytí, tedy k tomu docházíme nikoli skrze ni samotnou, ale skrze její účinky.
Tím je také řešení ke čtvrtému důvodu. Člověk totiž přirozeně poznává Boha tak, jako po něm přirozeně touží. Člověk však po něm přirozeně touží natolik, nakolik přirozeně touží po blaženosti, jež je jakýmsi podobenstvím Boží dobroty. Tak není nijak zapotřebí, aby Bůh sám v sobě uvažován, byl přirozeně člověku znám, nýbrž jeho podobenství. Proto je třeba, aby člověk přišel úsudkem k jeho poznání na základě podobnosti jeho účinků.
Snadné se jeví také řešení pátého důvodu. Neboť, Bůh je sice takový, že se v něm vše rozpoznává, ale ne proto, že bychom nic jiného nepoznávali, leda poznáním Jeho, jako se stává u základů o sobě známých, nýbrž že jeho působení zapříčiňuje veškeré poznání v nás.

Kapitola 12.
O názoru těch, kdo praví, že to, že Bůh je,
se pouze věří a nedá se prokázat.
Opakem uvedeného názoru je však názor, dle něhož by byl zbytečný pokus těch, kdo zamýšlejí dokázat, že Bůh je.
Uvádí totiž, že to, že Bůh je, nelze nalézt rozumem, nýbrž, že je to přijato pouze cestou víry a zjevení.
Pokud však někteří něco takového řekli, tedy k tomu byli pohnuti chabostí důkazů, jež někteří uváděli na důkaz, že Bůh je.
Tento blud by mohl zdánlivě mít oporu ve výroku některých filozofů, kteří rozumově prokazují, že v Bohu je bytnost a bytí totéž, tedy to, čím se odpovídá na otázku co je a zda je. Rozumovou cestou však nemůžeme dojít k tomu, abychom o Bohu poznali, co je. Proto se zdá, že není možno rozumem prokázat, zda Bůh je.
Dále: jestliže základ k prokázání, zda je, se musí dle znalosti Filozofa vzít podle toho, co znamená jméno, (II Poster., IX,1; 93b) zatímco ráz jménem označeného je vymezení, (IV Metaph., III, 7,9; 1012a) nezbývá již tedy žádná cesta k prokázání, že Bůh je, když jsme tak odstranili poznání Boží bytnosti.
Vycházejí-li základy prokazování původně od poznávacího smyslu, jak se prokáže dále (Kn.I, kap. 18 a 35), tak se zdá, že to, co přesahuje každý smysl a smysly vnímatelné, je neprokazatelné. Tím je však ono, že Bůh je; nedá se to tedy prokázat.
Klamnost tohoto názoru se nám však ukáže: předně ze způsobu prokazování, který nás poučuje, že z účinku lze usuzovat na příčinu; dále ze samotného řádu vědy; kdyby totiž nebyla nějaká podstata poznávající nad podstatu smysly vnímatelnou, nebyla by ani žádná věda nad onu přirozenou (IV Metaph.,III,3,4; 1005a); potom ze snahy filozofů, kteří se pokoušeli prokázat, že Bůh je; konečně také z dosvědčující apoštolské pravdy: "Co je u něho neviditelné - jeho božské bytí - to je možno poznat světlem rozumu z toho, co stvořil." (Řím 1,2O)
Nemůže znepokojovat ani to, co uvádí první důvod, že totiž v Bohu je bytí totožné s bytností. Neboť bytím rozumíme to, že Bůh je sám v sobě, a toto bytí je nám neznámé; nerozumí se však o bytí, jež znamená uspořádání intelektu. Tak totiž spadá pod prokazování, že Bůh je, pokud je naše mysl vedena vytvářet z prokazovaných rázů podobný předpoklad, který se vyjadřuje, že Bůh je.
V důvodech, u kterých se prokazuje, že Bůh je, není ovšem třeba brát za prostředek důkazu Boží bytnost, jak uvádí druhý důvod; místo bytnosti se však vezme za prostředek důkazu účinek, jak se děje u prokazování poněvadž a z onoho účinku se vezme ráz toho jména Bůh. Vždyť všechna Boží jména se mu dávají buď vylučováním Božích účinků od něho nebo z nějakého Božího vztahu k jeho účinkům.
Je to zjevné také z toho, že ač Bůh přesahuje všechno smysly vnímatelné, i smysl, přece jeho účinky, ze kterých se vychází při dokazování, že Bůh je, jsou smysly vnímatelné; a tak původ našeho poznání ve smyslu je také od toho, co smysl přesahuje.


Kapitola 13.
Důvody k dokazování, že Bůh je
Když se tedy prokázalo, že není pošetilé usilovat o dokázání, že Bůh je, přikročme k uvedení důvodů, jimiž jak filozofové, tak církevní Učitelé prokázali, že Bůh je.
Napřed však uvedeme důvody, jimiž při prokazování, že Bůh je, postupuje Aristoteles, který se o to snaží ze strany pohybu dvěma cestami.
Prvá z nich je taková: Vše, co se pohybuje, je pohybováno druhým. Smyslům je však zřejmé, že se něco pohybuje, jako třeba slunce; pohybuje se však tak, že jím pohybuje druhý. Onen pohybující se tedy pohybuje nebo nikoli. Jestliže se nepohybuje, tak tedy máme tvrzení, že je nutno mít nějakého nehybného hybatele, a jeho nazýváme Bohem. Pokud se však pohybuje, tak tedy je pohybován opět jiným pohybujícím. Buď tedy musíme pokračovat do nekonečna, nebo přejít k nějakému nehybnému hybateli; nebudeme však postupovat do nekonečna; potom je nutno stanovit nějakého prvního nehybného hybatele.
V tomto dokazování se však musejí prokázat dvě tvrzení, totiž, že vše, co se pohybuje, je hýbáno druhým, a dále, že v hýbajících a pohybovaných nelze postupovat do nekonečna.
Prvou z nich dokazuje Filozof třemi způsoby. Předně takto: Jestliže něco sebe pohybuje, tak je třeba, aby mělo v sobě základ svého pohybu; jinak je zřejmě pohybováno druhým. Je však také třeba, aby bylo prvně pohybované, totiž aby se pohybovalo z důvodu sebe sama a nikoli z důvodu své části, jako se pohybuje živočich pohybem své nohy. Tak by se totiž celek nepohyboval sám od sebe, nýbrž od své části; a jedna část druhou. Je také nutné, že je dělitelné a má části, jelikož vše, co se pohybuje, je rozdělitelné. (VI Phys. IV; 234b; X,3; 240b)
Když toto předpokládá, tedy takto usvědčuje. To, co se uvádí jako pohybované samo od sebe , je prvně pohybované; je-li tedy jedna část klidná, tak z toho plyne klid celku. Jestliže by se totiž, i přes klid jedné části, jiná jeho část pohybovala, tak samotný celek by nebyl prvně pohybovaný, nýbrž pouze jeho pohybující se část, zatímco druhá je v klidu. Avšak nic, co je v klidu se nehýbe samo od sebe, když je v klidu druhé. Následuje-li totiž něčí klid po klidu druhého, tak je nutné, že pohyb následuje po pohybu druhého; a tak se nepohybuje samo od sebe. Tedy také to, co jsme uváděli, že se pohybuje samo od sebe, nepohybuje se samo od sebe; je tedy nutné, že vše, co se pohybuje, je pohybováno druhým.
Tomuto důvodu nepřekáží ani to, že by snad někdo mohl říci, že část toho, o němž uvádíme, že pohybuje sebe samo, nemůže být v klidu; a dále, že část není v klidu, ani se nepohybuje, leda případečně, jak překrucuje Avicenna; (Sufficientia,II,1) jelikož síla důvodu spočívá v tom, že pohybuje-li se něco prvně a samo sebou, nikoli z důvodu částí, je nutné, aby jeho pohybování na někom nezáviselo; aby se však samotné dělitelné pohybovalo, jakož i jeho bytí, závisí na částech; a tak se nemůže pohybovat prvně a o sobě. K uvedené podmíněné pravdivosti se tedy nepožaduje, že by předpokládala klid částí, jež ho pohybuje, jako něco naprosto pravdivého, nýbrž je pouze zapotřebí, aby ta podmíněná byla pravdivá, protože jestliže by byla v klidu část, byl by v klidu celek; to však může být pravdivé, třebaže předchozí je nemožné: tak jako je pravdivá takováto podmíněnost: Jestliže je člověk oslem, je nerozumným.
Za druhé takto dokazuje indukcí(skládáním) (VIII Phys.IV, 254): všechno, co se pohybuje případečně, nepohybuje se samo od sebe; pohybuje se od pohybu druhého. Podobně ani to, co se pohybuje násilím, jak je zřejmé; ani to, co je pohybováno přirozeností, jako ze sebe pohybované, jako je patrné, že živočichové jsou pohybováni duší; dále opět ani ta, jež se pohybují přirozeností, jako těžké a lehké, protože ta jsou pohybována něčím plodícím pohyb a odstraněním něčeho brzdicího. Avšak všechno, co se pohybuje, pohybuje se buď o sobě, nebo případečně. Jestliže samo o sobě, tak buď násilím nebo přirozeností; a to pohnuté samo ze sebe, jako živočich, nebo nepohnuté ze sebe, jako lehké a těžké. Tedy všechno, co se pohybuje, je hýbáno druhým.
Za třetí dokazuje takto (VIII Phys., V, 8; 257 a): Nic není zároveň totéž v možnosti a v uskutečnění, vzhledem k témuž; ale všechno, co se pohybuje, pokud je toho druhu, je v možnosti, jelikož pohyb je "úkon toho, kdo existuje v možnosti dle toho druhu" (III Phys., 1, 6; 201 a). Všechno pohybující je však v uskutečnění, na kolik je takové, jelikož nic nekoná, leda dle čeho je v uskutečnění. Tedy nic není, vzhledem k témuž, v uskutečnění pohybující a pohybované; a takto nic nepohybuje samo sebe.
Dlužno však vědět, že Plato, jenž uvádí, že každý hybatel je pohybován, chápe slovo pohybu obecněji, (Pheadrus, § 24) než Aristoteles. Aristoteles (III Phys.,6) vlastně bere pohyb, pokud je to úkon toho, kdo je v možnosti dle toho druhu, jaký není nikde, leda u těles a dělitelných. (VI Physic.,32) Dle Platona však onen pohybující sebou není tělesem. Chápal totiž pohyb jako každou činnost, takže chápat i pracovat je nějaké pohybování; tohoto způsobu hovoru se dotýká také Aristoteles. (III De Anima, VII,1; 431a) Dle toho také pravil, že první hybatel pohybuje sebe sama tím, že chápe a chce, neboli miluje se; to nijak neodporuje Aristotelovým důvodům. Není v tom totiž nic odlišného, že se přijde k něčemu prvnímu, co pohybuje samo sebe dle Platona a přijde-li se k prvnímu, jež je naprosto nehybné dle Aristotela.
Avšak druhé tvrzení, totiž, že u hýbajících a pohybovaných nelze postupovat do nekonečna, dokazuje třemi důvody:
První z nich je takový (VII Phys.,3,10): jestliže se u hybatelů a pohybovaných postupuje do nekonečna, tak je třeba, aby všichni byli nekonečnými tělesy, jelikož všechno, co se pohybuje, je rozdělitelné a tělesem. (VI Phys., 33) Avšak každé těleso, jež hýbá pohybovaným, je zároveň, zatímco pohybuje, pohybováno; tak tedy všechna tato nekonečná tělesa se zároveň pohybují tehdy, když se pohybuje jedno z nich; avšak jedno z nich, jelikož je konečné, se pohybuje omezenou dobu; (VII Phys., 8) tedy všechna ta nekonečná tělesa jsou pohybována omezenou dobu. To je však nemožné. Je tedy nemožné, aby se v hybatelích a pohybovaných postupovalo do nekonečna.
Avšak nemožnost toho, aby se uvedená nekonečná tělesa pohybovala omezenou dobu, dokazuje takto: (VII Physic., 1, 2; 241 b). Je třeba, že pohybující a pohybované musí být současně, jak dokazuje pohyb působení v jednotlivých druzích. Avšak tělesa nemohou být současně, leda souvislostí a sousedstvím. Jelikož však všechna uvedená, hýbající i pohybovaná, jsou tělesa, jak bylo prokázáno, je třeba, aby byla souvislostí nebo sousedstvím jako jedno proměnlivé. A tak by se jedno nekonečné pohybovalo omezenou dobu, což, jak je dokázáno, (VI Physic.,VII; 237 b) je nemožné.
Aby se dokázalo totéž, tak druhý důvod je takový (VIII Physic.,V; 256 a): V uspořádaných hybatelích a pohybovaných, ze kterých jeden po řadě je pohybován druhým, musíme nutně shledat to, že odstraníme-li prvního hybatele, nebo on ustane ve své činnosti, již se žádný z těch ostatních nepohne, ani nebude pohybován, jelikož první je příčinou pohybu všech ostatních. Jdou-li však hýbající a pohybovaný v řadě do nekonečna, tak není žádný první hýbající, nýbrž všechny jsou jakoby střední hýbající. Tedy nic z ostatního se nemůže pohybovat a tak se ve světě nic nepohybuje.
Třetí dokazování se vrací k témuž, ale s tím, že se zaměňuje řád; počíná se totiž od vyššího; a je následující (Ibid.): To, co se pohybuje jako nástroj, nemůže se pohnout, leda když je něco, co prvně pohybuje. Pokud by se však postupovalo v hýbajících a pohybovaných do nekonečna, tak je to všechno pohybováno jako nástroj, jelikož by se uvedla jako pohybovaní hybatelé; nebude tedy nic jako prvně pohybující; tedy se nic nepohne.
A tak je zcela zřejmé dokázání obou tvrzení, předpokládaných u první cesty prokazování, jíž Aristoteles dokazuje, že první hybatel je nehybný.
Druhá cesta je taková: Je-li všechno, co se hýbe, pohybováno, toto tvrzení je pravdivé buď o sobě, nebo případečně. Jestliže případečně, tedy není nutná; co je totiž případečně pravdivé, tak není nutné; je tedy nahodilé, že žádný hybatel není pohybován. Není-li však hybatel pohybován, tak ani nepohybuje, jak uvádí protivník; je tedy nahodilé, že se nic nepohybuje; neboť, jestliže se nic nepohybuje, tak nic není pohybováno. To však Aristoteles považuje za nemožné, že totiž nebylo pohnuto nikdy nic; první tedy nebylo nahodilé, jelikož z klamného nahodilého nenásleduje klamné nemožné. A tak toto tvrzení: "vše, co se pohybuje, je pohnuto druhým", nebylo případečně pravdivá.
Podobně: jestliže dvě jsou v něčem případečně spojena a jedno z nich se shledá bez druhého, tak je pravděpodobné, že to druhé se může nalézt bez něho, jako jestliže se bílé a hudební shledává u Sokrata, kdežto u Platona se shledává hudební bez bílého, tak je pravděpodobné, že u někoho jiného se může nalézt bílé bez hudebního. Jestliže se tedy pohybující a pohybovaný v něčem případečně spojují, avšak pohybující se v něčem shledává bez toho, který jím pohybuje, tak je pravděpodobné, že hýbající se shledá bez toho, jenž je pohybován. - Proti tomu se nelze divit ani dvěma, ze kterých jedno závisí na druhém, jelikož nejsou spojena o sobě, nýbrž případečně.
Je-li však uvedené tvrzení pravdivé o sobě, podobně následuje nepříhodné nebo nemožné, jelikož je třeba, aby pohybující byl pohybován tím způsobem pohybu, jímž pohybuje, anebo jiným. Jestliže tímže, pak bude zapotřebí, aby střídavě činící střídavě činil, a dále, aby uzdravující byl uzdravován, aby učící byl poučován, i dle téhož vědění. To je však nemožné: neboť je nutné, aby ten, kdo učí, měl vědění, kdežto, ten, kdo se učí, aby je nutně neměl, takže stejný by stejné měl a neměl, co je nemožné.
Pohybuje-li se však dle jiného druhu pohybu, totiž tak, že střídavě konající se pohybuje dle místa a pohybující se dle místa se zvětší, a tak je z jiných, neboť jsou omezené rody a druhy pohybů, tak by z toho vyplývalo, že už nemusíme kráčet do nekonečna. A tak bude nějaký první hybatel, jenž není pohybován druhým; leda by snad někdo řekl, že se činí reflexe (přemítání) tím způsobem, že po dosažení všech druhů a způsobů pohybu je nutno se opět vrátit k prvému: jako, pokud by se pohybující střídal dle místa a střídající se by se zvětšil, pak zvětšující by se zase pohnul dle místa. Z toho však vyplývá, co dříve, totiž, že to, co pohybuje dle nějakého druhu pohybu, je pohybováno dle téhož, třebaže ne bezprostředně, ale zprostředkovaně; zbývá tedy, že je nutno uvést něco prvního, co není pohybováno něčím zevnějším. Dosáhli jsme sice toho, že je první hybatel, jenž není pohybován od jiného vnějšího, ale z toho neplyne, že je naprosto nehybný, jak dále uvádí Aristoteles. Říká, že to může být dvojmo: jedním způsobem tak, že ono první je naprosto nehybné; když to uznáme, tak máme tvrzení, že je nějaký první nehybný hybatel; druhým způsobem tak, že ono první se pohybuje samo od sebe; a to se zdá pravděpodobné; to, co je o sobě, je totiž vždy dřívější, než to, co je skrze jiné. Proto je také při těch pohybovaných rozumné, že první hýbající se, pohybuje se samo, nikoli od druhého. Když to ale uznáme, tak zase následuje to samé; nedá se totiž říci, že ten pohybující sebe sama, je celý pohybován celým, jelikož pak by zase následovala uvedená nepříhodnost, totiž, že opět by někdo současně učil a byl poučován, a podobně v jiných pohybech a opět, že současně by něco bylo v možnosti a v uskutečnění; neboť pohybující, pokud je takový, je v uskutečnění; kdežto pohybovaný je v možnosti. Zbývá tedy, že jedna jeho část je pohybující a druhá pohybovaná; a tak máme znovu to, co dříve, že něco je nehybným hybatelem: je totiž nutné, že samo má části, jelikož každý hybatel je rozčlenitelný. Nemůže se ale říci, že se obě části pohybují tak, že jedna pohybuje druhou, ani, že jedna část pohybuje sebe samu i pohybuje druhou, ani, že celek pohybuje částí, ani, že část pohybuje celkem. Jinak by totiž hned následovala uvedená nepříhodnost, a to, že něco by současně pohybovalo a bylo pohybováno v témže druhu pohybu, a že by současně bylo v možnosti a v uskutečnění, a dále, že celek by nebyl prvně se pohybujícím , nýbrž dle rázu části. (VIII Phys.,5) Zbývá tedy, že je nutné, že jedna část pohybující sebe samu, je nehybná a pohybující druhou částí.
Jelikož ale u pohybujících se, kteří jsou u nás, totiž u živočichů, pohybující část, totiž duše, třebaže je o sobě nehybná, přece se pohybuje případečně, ukazuje se dále, že část prvního pohybujícího sebe, nepohybuje se ani o sobě, ani případečně. Totiž sebe pohybující, jež jsou u nás, totiž živočichové jsou porušitelní, takže část pohybující se u nich pohybuje se případečně. Je však nutno uvést všechna porušitelná pohybující se na nějaké první pohybující se, jež by bylo věčné; tedy je nutné, aby byl nějaký hybatel něčeho pohybujícího se, jenž by se nepohyboval ani o sobě, ani případečně.
Je však zřejmé, že je třeba, aby něco pohybujícího sebe bylo dle svého postavení věčné. Je-li totiž pohyb věčný, jak sám předpokládá (VIII Phys.,46), je nutné, aby plození pohybujících sebou, která jsou zploditelná a zaniknutelná, bylo věčné. Příčinou této neustálosti však nemůže být některé z těch sebou pohybujících, jelikož vždycky není, ani současně všechna, jednak proto, že tenkrát by byla nekonečná. jednak proto, že nejsou současně. Zbývá tedy, že je nutno, aby byl nějaký věčný hybatel sebe sama, který způsobuje neustálost plození v těchto nižších sama sebe, pohybujících sebou, a tak se jeho hybatel nepohybuje ani o sobě, ani případečně.
Dále: u těch, která sebou hýbají, vidíme, že se některá počínají znovu pohybovat k vůli nějakému pohybu, jímž se pohybuje živočich sám ze sebe, jako stráveným pokrmem nebo nadechnutým vzduchem, kterýmžto pohybem onen hybatel, pohybující sebou samým, se případečně pohybuje. Z toho se dá poznat, že nic pohybujícího se samo sebou nepohybuje se jednou provždy, pohybuje-li se to samo sebou nebo případečně. První pohybující sebou se pohybuje vždy, jinak by pohyb nemohl být věčný, jelikož každý jiný pohyb je způsobován pohybem prvního pohybujícího sebou: zbývá tedy, že první hybatel, pohybující sebou samým, je pohybován hybatelem, jenž se nepohybuje ani o sobě, ani případečně.
Tomuto důvodu neodporuje ani to, že hybatelé spodních sfér pohybují věčný pohyb a přece se o nich říká, že se pohybují případečně, nikoli dle rázu sebe samých, nýbrž dle rázu svých hybatelů, kteří sledují pohyb vrchní sféry.
Jelikož ale Bůh není částí něčeho, hýbajícího sebou, odhaluje dále Aristoteles (XII Metaphys., 7; 1072 a) z tohoto hybatele, jenž je částí pohybujícího sebou, jiného, naprosto odlišného hybatele, jenž je Bůh. Jelikož všechno, pohybující sebou, pohybuje se touhou, tak je nutno, aby hybatel, jenž je částí hýbajícího sebou, se pohyboval k vůli touze po něčem vytoužitelném, co ho při pohybu převyšuje; toužící je jakýmsi pohybujícím pohnutého; toužitelné však je hýbajícím naprosto nepohnutého. Je tedy nutné, že je první oddělený hybatel, naprosto nehybný, kterým je Bůh.
Zdá se však, že uvedené postupy oslabují dvě věci: První z nich je, že vycházejí z předpokladu věčnosti pohybu, což se u katolíků předpokládá, že je klam.
A k tomu se musí říci, že nejúčinnější cesta k tomu, aby se prokázalo, že Bůh je, vychází z předpokladu věčnosti světa: když to uznáme, tak se nám už zdá méně zřejmým, že Bůh je. Jestliže totiž svět a pohyb povstal znovu, je jasné, že se musí uznat nějaká příčina, která znovu vytváří svět i pohyb; jelikož vše, co se činí novým, musí přijmout původ od nějakého obnovitele, protože nic nevyvede samo sebe z možnosti k uskutečnění, neboli od ne-bytí k bytí.
Druhá věc je, že se v uvedených důkazech předpokládá, že první pohybované, totiž nebeské těleso, je pohybováno ze sebe, z čehož vyplývá, že má duši, což mnozí nepřipouštějí. A k tomu se musí říci, že neuznáme-li, že první pohybující se nepochybuje ze sebe, tak je nutné, aby byl pohybován bezprostředně od naprosto nehybného. Proto také Aristoteles uvádí tento závěr pod rozdělením, že totiž je třeba buď ihned přistoupit k prvnímu hýbajícímu nehybnému oddělenému, nebo k pohybujícímu sebe sama, z čehož se ihned dojde k prvnímu hýbajícímu nehybnému oddělenému. (VIII Phys. V, 12; 258 a)
Filozof však postupuje jinou cestou (II Metaphys. 2; 994 a), aby prokázal, že v účinných příčinách nelze jít do nekonečna, ale že se musí dojít k jedné první příčině; a tu nazýváme Bohem. Tato cesta je následující: Ve všech seřazených účinných příčinách je první příčinou prostřední a prostřední je příčinou poslední; ať už je prostřední jedna nebo více. Když se odstraní příčina, tak se také odstraní to, čeho byla příčinou; odstraníme-li tedy první, tak střední už nemůže být příčinou. Kdybychom však postupovali v účinných příčinách do nekonečna, tak nebude žádná z těch příčin první; tím zmizí také všechny jiné, které jsou prostředními. To je však zřejmě klamné; musí tedy být první účinná příčina, jež je Bohem.
Může se také připojit ještě jiný důvod (II Metaphys. 1; 993b). Aristoteles totiž prokazuje, že to, co je nevíce pravdivé, je nejvíce jsoucnem; něco je nejvíce pravdivé, a to proto, že vidíme, že dvou klamných je jedno klamné více než druhé; proto je také třeba, aby jedno bylo pravdivější než druhé. (IV Metaphys., 4; 1008 b) To je však podle přibližování se k tomu, co je prostě a nejvíce pravdivé. Z toho se dále může usuzovat, že je něco, co je nejvíce jsoucnem; a to nazýváme Bohem.
Damašský dále uvádí (De Fide Orth. I, 3) ještě jiný důvod, převzatý z řízení věcí: s tím také souhlasí Komentátor (II Physic., 75). Je následující: Je nemožné, aby něco opačného a nesouzvučného se shodlo vždy nebo častěji v jednom řádu, leda když to někdo řídí; tím se všem i jednotlivým ukládá směřovat k určitému cíli. Ve světě však vidíme, že se věci různých přirozeností shodují v jednom řádu nikoli zřídka a náhodou, nýbrž vždy a většinou. Musí tedy být něco, co svou prozřetelností řídí svět; a to nazýváme Bohem.

Kapitola 14.
O tom, že k poznávání Boha se musí užít postupu odstraňování
Když tedy bylo prokázáno, že je nějaké první jsoucno, které nazýváme Bohem, tak je zapotřebí zkoumat jeho stav.
Avšak zejména při úvaze o Boží podstatě se musí užít postupu odstraňování. Boží podstata totiž svou nesmírností přesahuje každý nárys, jímž se náš intelekt může zabývat; nemůžeme ji tedy pochopit z poznávání toho, co je, nýbrž můžeme nabýt nějaké její poznání poznáváním toho, co není. K jejímu poznání se přibližujeme tím více, čím více se můžeme svým intelektem od ní oddálit; tím totiž dokonaleji všechno poznáváme, čím více nazíráme jeho odlišnosti k jiným; každá věc má totiž v sobě vlastní bytí, odlišné od jiných. Proto také u věci, jejíž rozmezí poznáváme, napřed ji umístíme v rodě, a tak všeobecně víme, co je; a potom přidáváme odlišnosti, jimiž se liší od ostatních věcí, a tak je v obrysech úplná znalost podstaty věci.
Ježto ale u Boží podstaty nemůžeme přijmout něco, jako rod, ani její odlišnosti od jiných věcí nemůžeme přijmout souhlasnými odlišnostmi, je třeba ji přijmout zápornými odlišnostmi. Jako však u souhlasných odlišností jedna zmenšuje druhou a více přibližuje k úplnému poznání věci; podle odlišení od četných jiných věcí jedna záporná vlastnost zmenšuje druhou, jež od četných jiných odlišuje; jako když řekneme, že Bůh není případek, že se tím odlišuje od všech případků. Přidáme-li pak, že není tělem, odlišíme jej tak též od některých podstat; a tak se po řadě odlišuje ode všeho, čím není, popřením toho; teprve až se pozná jako ode všeho odlišný, potom bude následovat vlastní úvaha o jeho podstatě. Přesto to však nebude dokonalé poznání, jelikož se nepozná, čím je o sobě.
Abychom postoupili v poznávání Boha poněkud cestou oddalování, přijmeme za základ to, že Bůh je naprosto nehybný (což již bylo dříve prokázáno); potvrzuje to také autorita Písma svatého. Praví se totiž: "Já Hospodin neměním se" (Mal 3,6) ; "U něhož nedochází ke změnám" (Jak 1,17); "Bůh není jako člověk, aby se měnil". (Nu 23,19)

Kapitola15
Bůh je věčný
Z toho se dále jeví, že Bůh je věčný.
Vždyť všechno to, co začíná být nebo přestává, utrpí to pohybem, neboli změnou. bylo však prokázáno, že Bůh je naprosto neměnitelný (Kap. 13); je tedy věčný, nemá počátku ani konce.
Dále: dobou se odměřuje pouze to, co se pohybuje; "doba je totiž počtem pohybů" (jak je patrno z IV Physic., 11, 5; 219 b). Bůh je však naprosto bez pohybu, jak bylo již prokázáno. (Kap.13); tedy se dobou neměří. Není tedy u něho dříve a později; nemá tedy bytí po nebytí; takže v jeho bytí nemůže být shledán ani postup, neboť to nelze pochopit bez doby. Je tedy bez počátku a konce, takže má své bytí celé současně; v tom tkví důvod věčnosti.
Dále: kdyby Bůh někdy byl a potom nebyl, tak by byl někým vyveden z nebytí k bytí; nikoli však sám od sebe, protože to, co není, nemůže nic konat. Jestliže byl vyveden od nebytí k bytí někým jiným, tak to je dříve, než on. Bylo však prokázáno, že Bůh je první příčina; nezačal tedy být; takže ani být nepřestane, protože to, co vždy bylo, má vždy dokonalost bytí. Je tedy věčný.
Dále: vidíme ve světě některé bytosti, u kterých je možno, aby byla a nebyla, totiž ta, která se rodí a zanikají. Avšak všechno, co je možné, aby bylo, má příčinu, neboť má-li se stejně ke dvojímu, totiž k bytí a nebytí, je třeba, pokud se mu přivlastní nějaké bytí, aby to bylo z nějaké příčiny. Jenže v příčinách se nemůže postupovat do nekonečna, jak bylo dříve prokázáno Aristotelovým důvodem (kap. 13.); je tedy třeba uvést něco, co musí být. Avšak všechno nutné má příčinu své nutnosti buď odjinud, nebo nikoli, ale je nutné samo sebou. nelze však postupovat u nutných věcí, majících příčinu své nutnosti odjinud; musíme tedy uznat nějaké první nutné, jež je nutné samo od sebe; a to je Bůh, jelikož je první příčinou, jak bylo uvedeno. (Kap.13) Bůh je tedy věčný, protože všechno nutné samo o sobě je věčné.
Také Aristoteles prokazuje (VIII Physic., I,10; 251 b) z věčnosti času věčnost pohybu; z toho zase prokazuje věčnost podstaty, která pohybuje. Bůh je však také první pohybující podstatou; je tedy věčný. Avšak i když se popře věčnost času i pohybu, přesto zůstane důvod k věčnosti podstaty; pokud totiž nenastal pohyb , tak je třeba, aby jej začal nějaký hybatel, který, jestliže započal, tedy přejal od jiného jednajícího. A tak se dá jít do nekonečna, nebo se zastavit u něčeho, co nezapočalo.
Tuto pravdu ovšem dosvědčuje Boží autorita. Proto žalmista praví: "Ty však, Hospodine, ty zůstáváš věčně". (Ž 102, 13) a též: "Ale ty jsi stále týž a bez konce jsou tvoje léta". (Ž 102, 28)

Kapitola 16.
O tom, že v Bohu není žádná trpná možnost
Je-li však Bůh věčný, pak je nutné, že není v možnosti.
Všechno to, k jehož podstatě se přimíchá možnost, může nebýt podle toho, co má v možnosti; jelikož to, co může být, může nebýt. Avšak Bůh dle sebe nemůže nebýt, protože je věčný; u Boha tedy není možnost k bytí.
Dále: ačkoli to, co je někdy v možnosti, někdy v uskutečnění, je dříve dobou v možnosti, než v uskutečnění, přece prostě uskutečnění je prvnější, než možnost; jelikož možnost se nepřivádí k uskutečnění, nýbrž je třeba, aby byla přivedena v uskutečnění něčím, co v uskutečnění je. Proto vše, co je nějakým způsobem v možnosti, má něco, co je dříve. Bůh však je první jsoucno a první příčina, jak je patrno z uvedeného (Kap. 13); proto nemá v sobě přimíseno cokoli z možnosti.
Dále: to, co je nutné, že o sobě musí být, nemůže mít žádným způsobem možnost být; protože to, co je nutné o sobě, aby bylo, nemá příčinu. Avšak všechno, co je možné, aby bylo, má příčinu, jak bylo prokázáno. (Kap.15); v jeho podstatě se tedy nenachází nic z možnosti.
Dále: všechno jedná podle toho, jak je v uskutečnění. Co tedy není celé uskutečnění, nejedná sebou celým, nýbrž něčím svým. Co se však vcelku nekoná, není prvním konatelem; jedná totiž účastenstvím něčeho, nikoli svou bytností. Takže první konatel, jenž je Bůh, nemá přimíchanou žádnou možnost, nýbrž je čiré uskutečnění.
Dále: tak, jako se všechno zrodilo ke konání pokud je v uskutečnění, tak se zrodilo k utrpení, pokud je v možnosti; pohyb je totiž úkon toho, který existuje v možnosti. (III Phys., I,6; 201 a) Bůh je však naprosto bez utrpení a beze změny, jak je patrné z uvedeného; nemá tedy nic z možnosti ani z trpnosti.
Dále: vidíme, že ve světě je něco, co přechází z možnosti do uskutečnění; všechno se však nepozvedá z možnosti do uskutečnění, jelikož to, co je v možnosti, ještě není, proto nemůže ani jednat. Je tedy třeba, aby něco bylo dříve, čímž je uvedeno z možnosti do uskutečnění. A zase, je-li toto přecházející z možnosti do uskutečnění, je třeba před tím uznat něco jiného, čím se uvádí do uskutečnění. To však nemůže postupovat do nekonečna. Je tedy třeba dojít k něčemu, co je toliko v uskutečnění a žádným způsobem v možnosti; a tomu říkáme Bůh.

Kapitola 17.
Že Bůh není hmota.
To, že Bůh není hmota, vyplývá také z následujícího:
Vždyť to, co hmota je, je v možnosti.
Dále: hmota není základem jednání: takže způsobující a hmota nespadají dle Filozofa (II Physic.,7,3; 198 a) vjedno. Bohu však přísluší, že je první způsobující příčina věcí, jak bylo výše uvedeno. (Kap.13) Sám tedy není hmotou. 3. Dále: u těch, kdo převáděli všechno na hmotu jako na první příčinu, vychází, že přírodní existuje náhodou; proti nim jsou námitky. (II Physic. VII, IX; 198 b, 199 b) Jestliže tedy Bůh, jenž je první příčinou, byl hmotnou příčinou věcí, pak z toho plyne, že věci existují náhodou.
Dále: hmota se nestává příčinou něčeho v uskutečnění, leda snad když se střídá a mění. Je-li tedy Bůh nehybný, jak bylo prokázáno (Kap. 13), tak nemůže být žádným způsobem příčinou věcí na způsob hmoty.
Tuto pravdu však vyznává katolická víra, jež tvrdí, že Bůh stvořil vše nikoli ze své podstaty, ale z ničeho.
V tom se však odhaluje pošetilost Davida de Dinanta, jenž se odvážil tvrdit, že Bůh je totéž, co první hmota, a to z toho, že kdyby nebyl totéž, bylo by třeba je odlišit některými odlišnostmi; takže by nebyla jednoduchá; neboť v tom, že se odlišností liší od jiného, sama odlišnost způsobuje uspořádání. To však plyne z neznalosti, neboť neznal rozdíl mezi odlišností a růzností. Odlišné podle Aristotelova vymezení (X Metaph., IX,3, 6; 1054b) se uvádí k něčemu; všechno odlišné je totiž od něčeho odlišné: kdežto něco různé se uvádí prostě proto, že to není totéž. Odlišnost se tedy může hledat v tom, co se v něčem schází; je totiž třeba něco u nich označit, čím se liší, jako se dva druhy scházejí v rodu, takže je třeba, aby se odlišnostmi odlišily. Avšak u těch, které se v ničem nescházejí, není třeba hledat, čím se odlišují; jsou však samy sobě různými. Tak se totiž navzájem liší i protivné odlišnostmi; nemají totiž účast na rodu, jakoby části své bytnosti; proto se nemusí hledat, čím se odlišují; jsou různými sobě samým. Tak se také odlišují Bůh a prvotní hmota, z nichž jeden je čiré uskutečnění, kdežto druhý čirá možnost, aniž se v něčem scházejí.

Kapitola 18.
O tom, že v Bohu není žádná složenina.
Z předchozího možno uzavírat, že v Bohu není žádná složenina.
V každé složenině totiž musí být uskutečnění a možnost. Mnohé se totiž prostě nemohou stát jedním, ale jen tak, že něco je tam možnost a něco uskutečnění; takže se nesjednocují, leda jako spoutána nebo jako shromážděna, ale prostě nejsou jedno; také samotné shromážděné části jsou u nich jako možnost vzhledem k jednotě. Sjednocené v uskutečnění jsou totiž teprve tehdy, pokud byly sjednotitelné v možnosti. V Bohu však není žádná možnost; tedy v něm není nějaká složenina.
Dále: všechno složené je pozdější, než složky. Tedy první jsoucno, kterým je Bůh, není z něčeho složeno.
Dále: všechno složené je v možnosti rozpadnutelné, pokud je to z rázu složení, i kdyby v některých bylo něco jiného odporujícího rozpadnutelnosti. Co je však rozpadnutelné, tak má možnost k nebytí, což však bohu nepřísluší, protože je o sobě nutné, že je. Není v něm tedy žádná složenina.
Dále: Každá složenina potřebuje někoho skládajícího: je-li totiž složenina, tedy je z vícera; co však je o sobě mnohé, nespojuje se v jedno, leda pokud to někdo skládající sjednotí. Pokud by tedy Bůh byl složený, tak by měl skladatele; nemohl by totiž sám sebe složit, protože nic není příčinou sebe sama; předcházel by totiž sobě samému, což je nemožné. Skládající však je účinnou příčinou složeného. Bůh by tedy měl účinnou příčinu a tak by nebyl první příčinou, jak bylo uvedeno (Kap.13).
Dále: v každém druhu je něco tím vznešenějšího, čím jednoduššího; jako ve druhu horkého oheň, jenž nemá nějakou příměs studeného. Co je tedy na konci vznešenosti všech jsoucen, to musí být na konci jednoduchosti. Avšak to, co je na konci vznešenosti všech jsoucen, nazýváme Bohem, protože je první příčinou; příčina je totiž vznešenější, než účinek; nemůže se ho tedy týkat žádná složenina.
Mimo to: v každé složenině není dobro té či oné části, ale dobro celku; a dobrým označuji dle oné dobroty, jež je vlastní celku a jeho zdokonalení. Části jsou totiž s ohledem na celek nedokonalé, jako části člověka nejsou člověk. Totiž části šestistopého verše nemají dokonalosti šestistopého verše; podobně ani části přímky nedosahují dokonalosti míry, jež spočívá v celé čáře. Je-li tedy Bůh složený, tak se jeho vlastní dobrota a dokonalost nachází v celku, ale nikoli v některé z jeho částí. A tak by v něm nebylo čistě dobrým to, co je mu vlastní; není tedy sám prvním a nejvyšším dobrem.
Dále: před veškerou mnohostí se musí nalézt jedinost. V každé složenině je však množství. Tedy je nutné, že to, co je přede vším, totiž Bůh, postrádá jakékoli složení.

Kapitola 19.
O tom, že v Bohu není nic násilného a nic proti přirozenosti.
Z toho však Filozof uzavírá, že v Bohu nemůže být nic násilného, ani mimo přirozenost (IV Metaph., 5, 6; 1015 b). Všechno to, v čem se nachází něco násilného a mimopřirozeného, má totiž něco přidaného; neboť to, co je z podstaty věci, nemůže být násilné ani mimo přirozenost. Avšak něco jednoduchého nemá v sobě něco přidaného; tím by totiž zůstávalo složení. Jelikož je ale Bůh jednoduchý, jak bylo prokázáno, nemůže v něm být něco násilného, ani mimo přirozenost.
Dále: Nutnost donucování je nutností od druhého. V Bohu však není nutnost od druhého, nýbrž je nutný sebou samým a příčinou nezbytnosti pro druhé: v Bohu tedy není něco vnuceného.
Dále: kdekoli je něco násilného, tam může být něco mimo to, co je příhodné pro věc o sobě; násilné je totiž opakem toho, co je podle přirozenosti. V Bohu však není možné, aby bylo něco mimo to, co je mu dle sebe příhodné, jelikož dle něho je nutné být, jak bylo prokázáno (Kap.13). Nemůže v něm tedy být něco násilného.
Dále: všechno, v čem je něco násilného nebo nepřirozeného, je zrozeno, aby bylo od jiného pohybováno; neboť násilným je to, co má základ mimo a nepůsobí žádné násilí minulému. (III Ethic. I,3; 1110 a) Bůh je však docela nehybný, jak bylo prokázáno (Kap. 13). Nemůže v něm tedy být něco násilného ani nepřirozeného.



Kapitola 20
O tom, že Bůh není tělem
Z předcházejícího se však prokáže, že Bůh není tělem.
Vzhledem k tomu, že každé tělo je souvislé, je složené a má části. Bůh však složený není, jak bylo prokázáno (Kap. 18); tedy není tělem.
Mimo to: každé množství je nějakým způsobem v možnosti, protože souvislé je v možnosti nekonečně dělitelné; počet je tedy rozmnožitelný do nekonečna. Každé tělo je však množství; tedy je každé tělo v možnosti. Bůh však není v možnosti, nýbrž je čiré uskutečnění, jak bylo prokázáno. (Kap. 16) Bůh tedy není tělem.
Dále: je-li Bůh tělem, je zapotřebí, aby byl nějakým přirozeným tělem; neboť matematické tělo neexistuje skrze sebe, jak prokazuje Filozof (III Metaphys., 5; 1001 b), jelikož rozměry jsou případky. Není však přirozeným tělem, protože je nehybný, jak bylo prokázáno; (Kap. 13) každé přirozené tělo je však pohyblivé. Bůh tedy není tělem.
Dále: každé tělo je konečné, co bylo prokázáno jak o tělu složeném, tak o prostém. (I Caeli et Mundi, 271 b) Jakékoli konečné tělo však můžeme obsáhnout intelektem a obrazivostí. Je-li tedy Bůh tělem, tak náš intelekt a obrazivost může pojmout něco většího, než je Bůh. Takže Bůh není větším než náš intelekt, což je nepříhodné. Není tedy tělesem.
Dále: intelektuální poznání je spolehlivější než smyslové. V přirozenosti věcí se však nachází něco, co je podléhá smyslu; tedy také intelektu. Avšak podle pořadí předmětů je pořadí mohutností, jakož i odlišení; tedy nade všechno vnímatelné smysly je něco postřehnutelné intelektem, existující v přirozenosti věcí. Avšak každé tělo, existující ve věcech, je smysly vnímatelné; proto nutno uznat něco vznešenějšího nade všechna těla. Je-li tedy Bůh tělem, pak není ani prvním ani největším jsoucnem.
Mimo to: živoucí tělo je vznešenější, než každé tělo nežijící. Jeho život je však vznešenější než každé žijící tělo, protože tím má vznešenost nade všechna těla. Tedy to, nad co není nic vznešenějšího, není tělem. To však je Bůh. Tedy není tělem.
Dále: uvažují se filozofické důvody (VIII Phys., 52) k prokázání téhož; vycházejí z věčnosti pohybu na tento způsob: U každého věčného pohybu je třeba, aby se první hybatel nepohyboval ani sebou, ani případečně, jak je patrné z uvedeného. (Kap. 13) Avšak vesmírné těleso se pohybuje věčným pohybem v kruhu; jeho první hybatel se tedy nepohybuje ani o sobě, ani případečně. Avšak žádné těleso se místně nepohne, leda je-li pohybováno; je totiž zapotřebí, aby pohnutý a pohybující byli současně. A proto k tomu, aby se hnulo hýbající těleso, je třeba být současně s pohnutým tělesem. také žádná síla v těle nehýbe, leda je-li případečně pohnuta; jelikož při pohnutí těla se pohne též síla těla. První hybatel vesmíru tedy není tělo, ani síla v těle; avšak to, k čemu se naposledy uvádí pohyb vesmíru jako k prvnímu nehybnému hybateli, je Bůh. Bůh tedy není tělem.
Dále: žádná nekonečná možnost není možností ve velikosti. Možnost prvního hybatele je nekonečnou možností. tedy není v nějaké velikosti. A tak Bůh., jenž je prvním hybatelem, není ani tělem, ani silou v těle.
První se prokáže takto: Je-li možnost nějaké velikosti nekonečná, pak bude buď velikosti konečné, nebo nekonečné. Nekonečná velikost není žádná, jak je dokázáno; (III Physic., V, 204 a; I Caeli et Mundi, V; 271 b) není možné, aby nekonečná možnost měla konečnou velikost; a tak nekonečná možnost nemůže
být v žádné velikosti.
Avšak to, že nekonečná možnost nemůže být v konečné velikosti, prokáže se takto: Stejný účinek, jejž činí menší možnost ve větší době, činí větší možnost v menší době, ať už je onen účinek jakýkoli, buď dle střídání, či podle místního pohybu nebo dle jakéhokoli jiného pohybu. Nekonečná možnost je však větší než veškerá konečná možnost, takže je třeba, aby způsobila účinek pohybováním v menším rychleji, než jakákoli možnost konečná; avšak zde ani nemůže být v menším, jde-li o dobu. Zbývá tedy, že to bude v nerozděleném čase, a tak pohybovat i být pohnut, i pohyb by byly naráz, jenomže prokázán byl opak. (VI Physic.,3; 233 b) Avšak to, že nekonečná možnost konečné velikosti nemůže pohnout v čase, to se zase prokáže takto: Budiž nekonečná možnost, jež je A, avšak vezme se jen její část, jež je AB, a tato část se pohne ve větší době; může ovšem být nějaká úměrnost této doby k době, v níž pohybuje celá možnost, protože obojí čas je konečný. Mějme tedy ony dvě doby, mající se k sobě v desetinásobné velikosti; neliší se totiž, co se týká tohohle rázu, uvést na tu nebo onu příměru: přidá-li se ale k uvedené konečné možnosti, bude třeba odebrat z doby dle příměru přidání ke konečné možnosti, jelikož větší možnost pohybuje v menší době. Přidá-li se tedy desetinásobek, tak ona možnost pohne v době, jež bude desátá část doby, v níž hýbala přijatá první část nekonečné možnosti, totiž AB; a přece tato možnost, která je její desetinou, je možnost konečná, neboť má stanovenou příměru ke konečné možnosti. Zbývá tedy, že ve stejné době pohne možnost konečná i nekonečná, což je nemožné. Nemůže tedy nekonečná možnost konečné velikosti pohnout v nějaké době.
Možnost prvního hybatele je však nekonečná, což se prokáže takto: Žádná konečná možnost nemůže pohnout v nekonečném čase; možnost prvního hybatele však pohybuje v nekonečné době, jelikož první pohyb je věčný; možnost prvního hybatele je tedy nekonečná. První se prokáže takto: Pohybuje-li nějaká konečná možnost konečného těla v nekonečné době, tak část onoho těla, mající část možnosti, pohne v menší době; má-li však něco větší možnost, tak tím větší dobu bude moci pokračovat v pohybu; uvedená část tak bude hýbat omezenou dobu. Větší část však bude moci hýbat ve větší době; a tak vždy, podle toho, co se přidá k možnosti hybatele, přidá se k době podle téže příměry. Několikrát provedené přidání ovšem dosáhne množství celku, nebo jej i přesáhne; takže také přidávání ze strany doby dojde k množství doby, v níž pohybuje celek. Bylo však řečeno, doba, v níž celek pohyboval, je nekonečná; konečná doba by tedy měřila dobu nekonečnou, což je vyloučené.
Proti tomuto postupu je několik námitek:
1. - První z nich je: může se myslet, že ono těleso, jež hýbá prvním pohybem, není rozdělitelné, jak je patrné u vesmírného tělesa; leč uvedený důkaz pochází z jeho rozdělení.
Dlužno tedy k tomu říci, že taková podmíněnost může být pravdivá, pokud ji předchází nemožnost; a je-li něco, co vyvrací pravdivost takové podmíněnosti, je nemožná; jako kdyby někdo zničil pravdivost této podmíněnosti: "jestliže člověk létá, tak má křídla", by bylo nemožné. Dle tohoto způsobu nutno chápat postup uvedeného průkazu, jelikož tato podmíněnost je pravdivá: "Jestliže se vesmír dělí, tak jeho část bude mít menší možnost, než celek". Této podmíněnosti se však odebere pravdivost, jestliže si myslíme, že prvním hybatelem je tělo, k vůli následným nemožnostem. Proto zřejmé, že je to nemožné. - Podobně lze odpovědět na námitku o vzrůstu omezených možností, jelikož nemusíme brát možnosti v přírodě dle každé příměry, jakou má doba k jakékoli době. Přece ona podmíněnost, která se vyžaduje v uvedeném důkazu, je pravdivá.
2. - Druhá námitka je: Přesto, že se tělo rozděluje, přece může být nějaká síla nějakého těla, jež se po rozdělení těla nerozděluje; jako se po rozdělení těla nerozděluje rozumová duše.
K tomu dlužno říci: uvedeným postupem se neprokazuje, že Bůh není spojen s tělem tak, jako rozumová duše s lidským tělem; nýbrž se prokazuje, že v těle není síla jako síla hmotná, jež se rozděluje jako při dělení těla. Proto se též praví o lidském intelektu, že není tělem, ani silou v těle. Avšak to, že Bůh není spojen s tělem jako duše, to je jiného rázu.
3. - Třetí námitka je: Je-li možnost nějakého těla omezená, jak se prokazuje v uvedeném postupu, pak omezenou možností nemůže něco trvat nekonečnou dobu; tedy žádné tělo nemůže trvat nekonečnou dobu; a tak vesmírná tělesa nutně zaniknou.
K tomu někteří uvádějí: Co se týká vesmíru, dle jeho možnosti, může zaniknout; avšak věčnost trvání získává od jiného, jež má nekonečnou možnost. Takovému řešení se zdá přisvědčovat Plato, jenž Boha, svědčícího o nebeských tělesech, uvádí takto: "Svou přirozeností jste zničitelné, avšak mou vůlí nerozpadnutelné; jelikož má vůle přesahuje vaše spojení". (Timaeus, 41 a,b) Toto řešení však zavrhuje Komentátor. (XI Metaphys.41; VIII Physic.79)
Podle něho je nemožné, aby to, co je možné, nebylo samo ze sebe, a získalo trvalost bytí od jiného. Následuje totiž, že by se porušitelné změnilo v neporušitelné, což je z něho samého nemožné. Proto on sám odpovídá takto: Všechna možnost, která je u nebeského tělesa, je konečná. Není přece zapotřebí, aby mělo všechnu možnost; u nebeského tělesa je totiž možnost k tomu kde, ale nikoli k bytí. A tak není třeba, aby v něm byla možnost k nebytí (VIII Metaph.4; 1044 b).
Musí se však vědět, že tato odpověď Komentátora není dostatečná, protože uznáme-li, že ve vesmírném tělese není možnost jakoby trpná k bytí, jež je možností hmoty, přece jen je v něm možnost jakoby činná, jež je síla být; Aristoteles totiž výslovně uvádí (I Caeli et Mundi, III,4; XII,3; 270 a, 281 b), že vesmír má sílu k tomu, aby byl vždy; proto se musí spíše říci, že když se možnost zve k uskutečnění, musí se soudit o možnosti dle způsobu uskutečnění. Avšak pohyb, dle svého rázu, má množství a rozměr, takže se pro jeho nekonečné trvání vyžaduje nekonečná hýbající možnost. Bytí ovšem nemá nějaký rozměr množství, zejména u věci, jejíž bytí není proměnlivé, jako vesmír; proto není třeba, aby síla bytí byla nekonečná v konečném těle, třebaže trvá do nekonečna; neodlišuje se totiž, že onou silou trvá něco v jednom okamžiku nebo v nekonečné době, jelikož toto nerůznitelné bytí není dotčeno dobou, leda případečně.
4. - Čtvrtá námitka je v tom, že se nezdá být nutné, aby to, co hýbe nekonečnou dobu, mělo nekonečnou možnost v oněch pohybujících, jež se pohybováním nestřídají; vždyť takový pohyb nepotřebuje nic z jejich možnosti: proto se nemohou pohybovat ani menší dobu, když se nějakou dobu pohybovaly jako předtím; jako je síla slunce omezená a jelikož se při konání nezmenšuje jeho činná síla, může působit na tato nižší podle přirozenosti nekonečně dlouho.
K tomu uvádíme, že těleso nepohybuje, leda když je pohnuté, jak bylo prokázáno (Kap. 13); stane-li se tedy, že se nějaké těleso nepohybuje, tak následuje, že ani samo nepohybuje. Avšak u všeho, co se pohybuje, je možnost k opaku, jelikož meze k pohybu jsou opačné; proto je-li o sobě, tak každé těleso, které se pohybuje, může se nepohybovat; a že je to možné, aby nebylo pohybováno, nemá ze sebe, aby trvale bylo pohybováno a tak ani trvalou dobu nepohybuje. Uvedený důkaz tedy pochází z omezené možnosti omezeného tělesa, jež se nemůže ze sebe pohybovat nekonečnou dobu. Avšak těleso, které má ze sebe možnost pohybovat se nebo se nepohybovat, či být pohybováno nebo nebýt pohybováno, může získat trvalost pohybu od něčeho, co je nutně netělesné; proto je třeba, aby první hybatel nebyl tělesný; a tak nic nebrání dle přírody, aby omezené těleso, které nabývá možnost pohybu od jiného, mělo také trvalost v pohybu. Neboť i samotné první nebeské těleso dle přírody může otáčet neustálým pohybem nižší nebeská tělesa, takže sféra pohybuje sférou. - Podle Komentátora (XII Metaphys.,41) není nepříhodné ani to, že ono, co je ze sebe v možnosti k pohybování a nepohybování, získává trvalost pohybu od jiného; jako se nepokládá trvalost bytí za nemožnou. Pohyb je totiž jako nějaký přechod z hýbajícího na pohybované; proto může něco pohybovatelného získat od jiného trvalost pohybu, již nemá ze sebe. Bytí však je něco ustáleného a klidného ve jsoucnu; proto to, co je ze sebe v možnosti k nebytí, nemůže dle cesty přírody získat trvalost bytí od jiného.
5. - Pátá námitka je, že uvedeným postupem se nezdá být větší důvod, proč by nebyla nekonečná možnost ve velikosti, než mimo velikost; z obojího totiž plyne, že se nepohybuje v čase.
A k tomu se musí říci: že konečné a nekonečné ve velikosti, v době a v pohybu se nacházejí dle jednoho rázu (III Physic.4,1; 202b; VI, 2,8; 233 a, 237 b); nekonečné v jednom z nich tedy bere omezenou příměru u jiných. Avšak v těch, která nemají velikost, není konečné a nekonečné, leda stejnojmenně. Uvedený způsob prokazování není tedy u takových možností na místě.
Jinak se však lépe odpovídá, že vesmír má dva hybatele: jednoho bližšího, jenž má konečnou sílu; od toho má, že jeho pohyb má omezenou rychlost; dále má jiného hybatele vzdáleného, jenž má nekonečnou sílu; od něho má, že jeho pohyb může mít nekonečné trvání. A tak je zřejmé, že nekonečná možnost, jež není ve velikosti, může hýbat těleso nikoli bezprostředně v čase; je však možnost, která je ve velikosti, aby pohybovala tělesem bezprostředně, jelikož žádné těleso nepohybuje, leda to pohnuté, pročež kdyby se hnulo, následovalo by, že pohybuje nikoli v době.
Může se však dále lépe říci, že možnost, jež není ve velikosti, je intelekt a hýbá vůlí; pročež pohybuje podle potřeby pohyblivého a nikoli dle příměry své síly. Avšak možnost, která je ve velikosti, nemůže pohnout, leda nutností přirozenosti; je totiž dokázáno, že intelekt není silou v těle; a tak pohne z nutnosti dle příměry své mnohosti; z toho vyplývá, že pohne-li, tak pohne ihned. Tam tedy ústí Aristotelovo prokazování po odstranění uvedených námitek.
Dále: žádný pohyb, který je v tělesném hybateli, nemůže být souvislý a pravidelný proto, že tělesný hybatel pohybuje v místním pohybu přitahováním nebo odpuzováním. avšak to, co je přitahováno nebo odstrkováno, nemá se v tom samém uspořádání vůči pohybujícímu od počátku pohybu až ke konci; je přece někdy blíže, jindy dále. A tak žádné těleso nemůže pohybovat souvislým a pravidelným pohybem. První hnutí je však souvislé a pravidelné. (VIII Physic. 7; 260 a) Hýbající první pohyb tedy není tělem.
Dále: žádný pohyb, jenž má cíl, a který vychází z možnosti k uskutečnění, nemůže být věčný; vždyť dojde-li se k uskutečnění, hnutí ustává. Je-li tedy první hnutí trvalé, je třeba, aby směřovalo k cíli, jenž je vždy a všemi způsoby v uskutečnění. Takovým však není nějaké tělo, ani nějaká síla v těle, jelikož všechno podobné je pohyblivé o sobě nebo případečně. Cílem prvního pohybu tedy není tělo, ani síla v těle. Účelem prvního pohybu je však první hýbající, který pohybuje, jak žádáno; to je však Bůh. Bůh tedy není tělem ani silou v těle. Ačkoli je podle naší víry klamné, že pohyb ve vesmíru je trvalý, jak bude uvedeno později (Kniha II, Kap. 36 a Kniha IV, Kap. 37), přece je pravdivé, že onen pohyb nebude ochabovat ani pro slabost hybatele, ani k vůli porušení pohybované podstaty, jelikož se nezdá, že by se pohyb vesmíru zpomaloval délkou doby. Proto uvedené průkazy nepozbývají na účinnosti.
Boží autorita potvrzuje tuto prokázanou pravdu. Praví se totiž: "Bůh je Duch, a kdo ho uctívají, mají ho uctívat v Duchu a v pravdě" (Jan 4,24) Praví se také: "Králi věků, Bohu nepomíjejícímu, neviditelnému, jedinému." (I Tim 1,17) A: "Co je totiž u něho neviditelné - jeho věčná moc a jeho božské bytí - to je možno poznat světlem rozumu z toho, co stvořil." (Řím I,20) Co se totiž spatřuje intelektem, nikoli očima, to je nehmotné.
Tím se však docela vyvrací blud prvních přírodních filozofů, kteří neuznávali nic, než hmotné příčiny, jako oheň, vodu nebo něco podobného, a tak první principy věcí nazývali tělesy a označovali je za bohy. Byli mezi nimi též tací, kteří stanovovali za pohybující příčiny, přátelství a svár; to lze rovněž vyvrátit uvedenými důvody. Jsou-li totiž, dle nich, spor a přátelství v tělesech, tak z toho plyne, že první pohybující se principy jsou síly v těle. - Sami také uváděli, že Bůh je složen ze čtyř prvků a přátelství; tím pochopíme, že uváděli, že Bohem je vesmírné těleso. - Mezi staršími se však přibližoval pravdě jediný Anaxagoras, jenž uváděl, že intelekt pohybuje vším. Touto pravdou jsou také usvědčeni ze lži pohané, uvádějící, že samotné prvky světa a síly v nich obsažené jsou bohové, jako slunce, měsíc, země, voda a podobně, přebírající to z bludů uvedených filozofů. Uvedenými důvody se vylučují pošetilosti prostých Židů, Tertulliána, Vadiánů nebo Antropomorfických heretiků, kteří zobnrazovali Boha v tělesné podobě, a také Manichejců, kteří považovali Boha za jakousi nekonečnou podstatu světla, rozptýlenou po nekonečném prostoru. Příčinou všech těchto bludů bylo to, že v úvahách o božském se někteří dali svést k obrazotvornosti, a tou můžeme dosáhnout leda podobenství těla. Proto je třeba ji při úvahách o netělesném opustit.

Kapitola 21.
O tom, že Bůh je svá bytnost
Z předchozího však je možno už mít za to, že Bůh je svá bytnost, neboli přirozenost.
U všeho toho, co není svou bytností, musí totiž být nějaké složení. Je-li v každém vlastní bytnost, když totiž jeho bytnost není v něčem mimo, tak vše, čím věc je, by byla jeho bytnost; takže by samo bylo svou bytností. Není-li tedy něco svou bytností, tak je třeba, aby v něm bylo složení. Proto se také ve složeninách označuje na způsob částí, jako lidství u člověka. Bylo však prokázáno, že v Bohu není žádná složenina. (Kap.18) Bůh je tedy svou bytností.
Dále: Bůh se zdá být mimo bytnost nebo pouze cosi, co se nevejde do jeho vymezení. Vymezení totiž označuje, co je věc. Jsou to však pouhé případky věci, jež pod vymezení nespadají. Případky u nějaké věci jsou tedy mimo její bytnost. V Bohu však nejsou nějaké případky, jak se prokáže. (Kap.23) Není v něm tedy nic kromě jeho bytnosti; je tedy sám svou bytností.
Dále: tvářnosti, které se neuvádějí o věcech, jsoucích o sobě, přijatých buď všeobecně nebo jednotlivě, jsou takové tvářnosti, které nejsou v sobě zvláště rozlišené podle jedince. Neříká se totiž, že Sokrates nebo člověk nebo živočich jsou běloba; běloba totiž není o sobě zvláště, nýbrž se jednotlivě rozlišuje na vlastních hmotách; proto neříkáme, že ten nebo onen oheň, neboť oheň je svým tvarem. Také samy bytnosti, totiž bytnost rodů nebo druhů, se jednotlivě rozlišují dle označené hmoty toho či onoho jedince; ačkoli také bytnost rodu nebo druhu uzavírá v sobě tvar i látku všeobecně; přesto se neříká, že Sokrates nebo člověk je lidství. Avšak Boží bytnost je o sobě zvlášť existující a v sobě samé jednotlivě rozlišená, protože není v nějaké hmotě, jak se prokáže. (Kap.42) Tedy Boží bytnost se říká o Bohu, že se praví: Bůh je svou bytností.
Mimo to: bytnost věci je buď věc samotná, nebo se k ní má nějakým způsobem jako příčina; neboť věc svou bytností dostane druh. Něco však nemůže být jakýmkoli způsobem příčinou Boha, neboť je prvním jsoucnem, jak bylo prokázáno. (Kap. 13) Bůh je tedy svou bytností.
Dále: Co není svojí bytností, má se dle něčeho svého k ní jako možnost k uskutečnění. Proto i na způsob tvaru se bytnost označuje bytností, rozuměj: lidství. V Bohu však nemůže být žádná možnost, jak bylo výše prokázáno. (Kap.16) je tedy nutné, že Bůh je sám svojí bytností.

Kapitola 22.
O tom, že v Bohu je totéž bytí a bytnost
Z výše prokázaného však možno dále dokázat, že v Bohu není něčím jiným bytnost nebo cosi, nežli jeho bytí.
Výše (Kap.15) bylo totiž prokázáno nějaké bytí, jež musí být o sobě: jež je Bohem. Tedy ono bytí, které je nutným, pokud je něčí bytnosti připojeno, jež není tím, co samo je, je buď nesouhlasné s onou bytností čili odporující, jako je pro bělost, aby existovala o sobě její bytnost; nebo je s ní souhlasné či příbuzné, jako je pro bělost být na jiném.
Jestliže prvým způsobem, tak by pro onu bytnost jako o sobě nutnou nebylo příhodné být, jako ani pro bělost, aby existovala o sobě. Pokud však druhým způsobem, tak je třeba, že buď podobné bytí je odvislé od bytnosti, nebo obojí od jiné příčiny, nebo bytnost od bytí. První dvě jsou proti rázu toho, co je o sobě nutným, aby bylo; protože závisí-li od druhého, tak už není nutným, aby bylo. Ze třetího však plyne, že se ona bytnost případečně přibližuje věci, jež je o sobě nutná, aby byla; jelikož vše, co následuje bytí věci, je jí případečné; a tak nebude její bytnost. Bůh tedy nemá bytnost, která by nebyla jeho bytím.
Proti tomu se ovšem může říci, že ono bytí neodvisí docela od oné bytnosti, že by naprosto nebylo, leda, když by byla ona; odvisí však, pokud se týká spojení, jímž se jí připojuje; takže ono bytí o sobě je nutné, ale není o sobě nutné, aby se spojovalo.
Tato odpověď však neunikne výše uvedené nepříhodnosti, protože může-li se ono bytí chápat bez oné bytnosti, následuje, že ona bytnost se má případečně vůči onomu bytí; je-li však něco o sobě, je nutno, aby to bylo. Ona bytnost se tudíž má případečně k tomu, co je o sobě nutné, aby bylo; není tedy jeho bytností. Avšak to, co je o sobě nutné, aby bylo, je Bůh. Není tedy ona Boží bytností, nýbrž nějakou bytností Boha následující. Nemůže-li se však chápat ono bytí bez oné bytnosti, tak je ono bytí docela odvislé od toho, od čeho závisí jeho připojení k oné bytnosti; a tak se vrací to, co bylo dříve.
Dále: všechno je skrze své bytí. Co tedy není svým bytím, tak není nutné, aby o sobě bylo. Bůh je však o sobě nutným, aby byl. Bůh je tedy svým bytím.
Dále: Není-li Boží bytí jeho bytností, avšak jeho částí být nemůže, vzhledem k tomu, že Boží bytnost je jednoduchá, jak bylo prokázáno (Kap. 18), je třeba aby podobné bytí bylo něčím mimo jeho bytnost. Jenže všechno, co je příhodné k něčemu, co není jeho bytnost, je mu příhodné z nějaké příčiny. Ta totiž, jež o sobě nejsou jedno, pokud se spojují, tak je třeba, aby se spojila z nějaké příčiny. Bytí je tedy z nějaké příčiny příhodné oné bytnosti. Buď tedy něčím, co je z bytnosti oné věci, nebo samotnou bytností; nebo něčím jiným. Pokud prvým způsobem (bytnost je ovšem dle onoho bytí), vyplývá z toho, že něco je příčinou bytí sobě samému. To však je nemožné, jelikož dříve je, dle intelektu, příčina bytí, než účinek. Jestliže by tedy něco bylo sobě samému příčinou bytí, tak by se rozumělo být dříve, nežli by mělo bytí; to je vyloučené, leda že by se rozumělo, že něco je sobě příčinou bytí dle bytí případečného, kteréžto bytí je podle toho, jak se to vezme; to totiž není nemožné; hledá se totiž nějaké případečné jsoucno, zapříčiněné ze základů svého podmětu dříve, než by bylo, rozumí se podstatné bytí podmětu. Nyní ale nepojednáváme o případečném bytí, nýbrž o bytí podstatném. Pro něco je však příhodné být skrze nějakou jinou příčinu; ale všechno, co získává bytí od jiné příčiny, je zapříčiněné a není první příčinou. Bůh je však příčinou nemající příčinu, jak bylo prokázáno výše. (Kap.13) Takže ona bytnost, jež získává bytí odjinud, není bytností Boží; je tedy nutné, že Boží bytí je jeho bytností.
Dále: Bytí znamená jakési uskutečnění; neříká se přece, že něco je, z toho, že je v možnosti, ale z toho, že je v uskutečnění. Avšak všechno, čemu je příhodné nějaké uskutečnění, různé něco existující od něho, má se k němu jako možnost k uskutečnění; uskutečnění a možnost se uvádějí k sobě navzájem. Je-li tedy Boží bytnost něco jiného, než jeho bytí, plyne z toho, že bytnost a bytí se mají k sobě jako možnost a uskutečnění. Bylo však prokázáno (Kap. 16), že v Bohu není žádná možnost, ale že je čiré uskutečnění. Boží bytnost tedy není nic jiného, než Boží bytí.
Dále: všechno, co nemůže být, leda spolupůsobí-li k tomu více v jedno, je složené; avšak žádná věc, v níž je bytnost něco jiného než bytí, nemůže být, leda za spoluúčasti více, totiž bytnosti a bytí; tedy každá věc, v níž se bytnost liší od bytí, je složená. Bůh však není složený, jak bylo prokázáno. (Kap.18) Tedy samotné Boží bytí je jeho bytností.
Dále: každá věc je tím, že má bytí; žádná věc tedy, jejíž bytnost není jejím bytím, není skrze svou bytnost, nýbrž účastí na něčem, totiž na samotném bytí. Co je však skrze závislost na něčem, nemůže být první jsoucno; to, na čem závisí, je dříve než ono. Bůh je však první jsoucno, před kterým dříve není nic. Tedy Boží bytnost je totožná s Božím bytím.
O této vznešené pravdě poučil Pán Mojžíše, který se dotazoval: "Co když mi řeknou: ´Jak se jmenuje?´ Co jim odpovím? I řekl Bůh Mojžíšovi: ´Jsem, který jsem. Takto řekneš synům izraelským: ´Jsem´, poslal mne k vám" (Ex 3,13-14). Zjevuje, že jeho vlastní jméno je: "Jsem, který jsem". Avšak jakékoli jméno je stanoveno k označení přirozenosti nebo bytnosti nějaké věci. A tak zbývá, že samotné Boží bytí je jeho bytnost neboli přirozenost. Církevní Učitelé vyznávali také tuto pravdu. Hilarius totiž praví: "Bytí, nikoli případek Bohu, nýbrž svébytná pravda a dlící příčina i přirozená vlastnost rodu" (VII De Trinitate, 11). Také Boetius uvádí, že Boží podstata je samo bytí a od ní je bytí. (De Trinitate, 2)

Kapitola 23.
O tom, že v Bohu není případek
Z této pravdy také nutně vyplývá, že se Bohu nad jeho podstatu nemůže nic přidat, ani u ní nějak případečně trvat.
Na samotném bytí se totiž nemůže podílet něco, co by nebylo jeho bytností; ačkoli by se na tom, co je, mohlo podílet něco jiného; nic totiž není tvarovější nebo jednodušší, než bytí. Boží podstata je však samotné bytí; nemá tedy nic, co by nebylo z jeho podstaty; proto na ní nemůže lpět nějaký případek.
Dále: vše, co je na něčem případečně, má příčinu, proč tam je, jelikož je mimo podstatu toho, na čem je. Je-li tedy něco případečně u Boha, tak je třeba, aby to bylo skrze nějakou příčinu. Příčinou případku je buď samotná Boží podstata, nebo něco jiného. Je-li příčinou něco jiného, pak je třeba, aby ono působilo na Boží podstatu. Nic totiž nepřivádí do nějakého přijímajícího nějaký tvar, ať podstatný, ať případný, leda působením na něj nějakým způsobem, protože konat není nic jiného, než působit něco v uskutečnění; což je zajisté tvarem. Bůh by tedy trpěl a byl by pohybován nějakým působícím; což je proti dříve stanovenému. (Kap. 13) Pokud však jde o samotnou Boží podstatu jako příčinu případku, jenž je na ní: je nemožné, aby byla jeho příčinou, dle toho, že jej přijímá, protože totéž dle téhož by na sebe působilo v uskutečnění; je-li tedy v Bohu nějaký případek, je třeba, aby tomu bylo dle jiného, a jiné aby přijímalo a bylo příčinou onoho případku; jako tělesné věci přijímají vlastní případky přirozeností hmoty a zapříčiňují tvarem, tak by Bůh byl složený, jenže opak byl výše prokázán. (Kap.18)
Dále: každý podmět případku se k němu přirovnává jako možnost k uskutečnění: případek je totiž jakýsi tvar, provádějící bytí v uskutečnění dle případečného bytí; u Boha však není žádná možnost, jak bylo výše prokázáno.(Kap. 16. a 17) Proto v něm nemůže být žádný případek.
Dále: na čemkoli je něco případečně, to je nějakým způsobem měnitelné dle své přirozenosti; případek je totiž ze sebe způsobilý na něčem být nebo na něčem nebýt. Má-li tedy Bůh něco případečně příhodného, vyplývalo by z toho, že je sám měnitelný; opak byl však prokázán. (Kap.13. a 15.)
Dále: na čem je nějaký případek, tak to není to, co má v sobě; případek totiž není z bytnosti podmětu. Avšak Bůh je to, cokoli má ze sebe; není tedy v Bohu žádný případek. - Střední věta se prokáže takto: všechno se nachází ušlechtileji v příčině než v účinku. Bůh je však příčinou všeho; cokoli je tedy v Bohu, nachází se v něm nejušlechtilejším způsobem. Nejdokonaleji je však něco něčemu příhodné, co je ono samo. To je totiž dokonaleji jedno, než když se něco s druhým podstatně spojuje, jako tvar hmoty; takové sjednocení je však dokonalejší, než když se něco k něčemu pojí případečně. Zbývá tedy, že cokoli Bůh má, to je Bůh sám.
Dále: podstata není závislá na případku, ačkoli případek závisí na podstatě; co však na něčem nezávisí, tak se někdy může nacházet bez něho; nějaká podstata se tedy může nacházet bez svého případku. To se ovšem zdá být zvláště příhodné pro nejjednodušší podstatu, jakou je Boží podstata. Na Boží podstatě tedy není naprosto žádný případek.
V tomto názoru se však shodují také církevní Učitelé. Proto Augustin praví, že "v Bohu není žádný případek". (V De Trinitate, 4).
Po prokázání této pravdy se však vyvrátí blud některých, hovořících pro zákon Saracénů (de quibus cf. Averroem, XII Metaphys., text.39), kteří uvádějí některé záměry přidané Boží podstatě.

Kapitola 24.
O tom, že se Boží bytí nemůže
označit přidáním podstatné odlišnosti.
Z uvedeného se dá též prokázat, že nad samotné Boží bytí se nemůže přidat něco, co by je označovalo podstatným označením, jako se označuje rod odlišnostmi.
Je totiž nemožné, aby něco bylo v uskutečnění, leda existuje-li vše, čím se podstatné bytí označuje: tak nemůže být živočich v uskutečnění, aniž by to nebyl živočich rozumný nebo nerozumný. Proto také Platonikové při uvádění pojmů neuvedli pojmy rodů existujících o sobě, jež nepotřebují podstatné odlišnosti k svému označení. Označuje-li se tedy Boží bytí něčím jiným přidaným označením podstatným , tak samotné bytí nebude v uskutečnění, leda přidáním onoho existujícího. Samotné Boží bytí je však jeho podstata, jak bylo výše prokázáno; (Kap. 22) Boží podstata tedy nemůže být v uskutečnění, leda přibude-li něco: z toho lze usuzovat, že není o sobě nutná, aby byla; opak toho byl však výše prokázán (Kap.l3).
Dále: všechno ono, co vyžaduje přidání něčeho k tomu, co může být, je s ohledem na ně v možnosti. Boží podstata však není nějakým způsobem v možnosti, jak bylo výše prokázáno, (Kap. 16) nýbrž jeho podstatou je jeho bytí. Jeho bytí se tedy nemůže podstatně označit něčím sobě přidaným.
Dále: všechno to, čím věc dosáhne bytí v uskutečnění a je uvnitř věci, je buď celá bytnost, nebo část bytnosti. Co však označuje něco podstatným označením, působí, že věc je v uskutečnění a je vnitřní označované věci; jinak se tím nemůže podstatně označit. Je tedy nutné, že je to buď sama bytnost věci, nebo část bytnosti. Přidá-li se však něco k Božímu bytí, nemůže to být celá Boží bytnost, neboť už bylo prokázáno (Kap.22), se Boží bytí neliší od bytnosti. Zbývá tedy, že je částí Boží bytnosti, takže Bůh by byl podstatně složen z částí; opak toho byl však výše prokázán. (Kap. 18)
Dále: to, co se něčemu přidává na označení něčeho podstatným označením, nevytváří jeho ráz, nýbrž pouze bytí v uskutečnění; totiž přidání rozumového živočichu dává živočichu bytí v uskutečnění; nestanoví však ráz živočicha, pokud je živočich, protože odlišnost nevchází do vymezení rodu. Přidá-li se však v Bohu něco, čím se označí podstatným označením, je třeba, ono vytváří tomu, čemu se přidává, vlastní ráz jeho bytnosti neboli přirozenosti; neboť, že se tak přidává, získává věci bytí v uskutečnění. Avšak to, totiž bytí v uskutečnění, je sama Boží bytnost, jak bylo výše prokázáno. (Kap.22) Zbývá tedy, že k Božímu bytí se nemůže přidat nic, čím by se Bůh označil podstatným označením, jako odlišnost označuje rod.

Kapitola 25.
O tom, že Bůh není v nějakém rodu.
Z toho se z nutnosti uzavírá, že Bůh není v nějakém rodu.
Vždyť všechno, co je v nějakém rodu, má v sobě něco, čím se přirozenost rodu označí ke druhu. Nic totiž není v rodu, co by nebylo v nějakém jeho druhu. To je ale u Boha nemožné, jak bylo prokázáno. (Kap. 24) Je proto nemožné, aby Bůh byl v nějakém rodu.
Dále: je-li Bůh v nějakém rodu, je buď v rodu případku, nebo v rodu podstaty. V rodu případku není; případek totiž nemůže být první jsoucno a první příčina. Nemůže být ani v rodu podstaty; jelikož podstata, jež je rodem, není samo bytí; jinak by každá podstata byla svým rodem a nebyla by tudíž zapříčiněná od jiného; ráz rodu je totiž zachován u všech, která obsažena pod rodem; a tak by žádná podstata nebyla zapříčiněna jiným, což je vyloučené, jak je patrné z uvedeného. (Kap.13 a 15) Bůh je tudíž samotné bytí; není tedy v nějakém rodu.
Taktéž: cokoli je v rodu, odlišuje se bytím od jiných, jež jsou v témže rodu; jinak by se rod neuváděl o mnoha. Je však třeba, aby všechna, která jsou v témže rodu, se scházela v bytnosti rodu; jelikož o všech se rod uvádí v čem je. Tedy bytí kteréhokoli existujícího v rodu je mimo bytnost rodu. To je ale v Bohu nemožné. Bůh tedy není v rodu.
Dále: všechno se v rodu umísťuje podle rázu své bytnosti; avšak rod se označuje v čem co je. Boží bytnost je však samo jeho bytí, dle čehož se něco v rodu neumísťuje; tak by totiž jsoucno bylo rodem, který označuje samo bytí. Zbývá tedy, že Bůh není v rodu.
Filozof dále dokazuje, že jsoucno nemůže být rodem, takto (II Metaph., 3, 8; 998 b): jestliže by jsoucno bylo rodem, musela by se najít nějaká odlišnost, jíž by bylo vztahováno k druhu; žádná odlišnost však nemá účast na rodu, v tom smyslu, že by rod byl v rázu odlišnosti; tak by se totiž rod uváděl ve vymezení druhu dvakrát. Je však třeba, aby odlišnost byla mimo to, co se chápe v rázu rodu. Nemůže však být nic, co by bylo mimo to, co se chápe jsoucnem, je-li jsoucno ve smyslu těch, o nichž se uvádí; tak se nemůže žádnou odlišností zmenšit. Zbývá tedy, že jsoucno není rodem. Pročež se z toho nutně uzavírá, že Bůh není v rodu.
Z toho je také zřejmé, že Boha nelze vymezit, protože každé vymezení pochází z rodu a odlišností.
Je také zřejmé, že se nemůže provést jeho vylíčení, leda z účinků, ježto základem vylíčení je vymezení téhož, čeho se vylíčení týká.
Někomu se ale může zdát, že ač jméno podstaty vlastně nemůže být pro Boha příhodné, protože Bůh nesestává z případků, přece věc označovaná jménem je pro něho příhodná a tak je z rodu podstaty; podstata je totiž jsoucnem skrze sebe, což je zřejmé, že Bohu přísluší; z toho je prokázáno, že Bůh není případkem. K tomu se ale musí uvést z řečeného (Kap.23), že ve vymezení podstaty není jsoucno o sobě. Totiž z toho, že se nazývá jsoucnem, nemůže být rodem, protože už bylo prokázáno, že jsoucno nemá ráz rodu. Podobně tomu není možno ani proto, že se vyjadřuje skrze sebe, jelikož se to nezdá způsobovat, leda jen popřením; jsoucno se totiž vyjadřuje skrze sebe proto, že není na jiném, což je čiré popření, jež nemůže vytvořit přirozenost neboli ráz rodu; tak by totiž rod nevyjadřoval, čím věc je, nýbrž to, čím není. Ráz podstaty tím způsobem je tedy nutno chápat tak, že podstata je věc, pro kterou je příhodné nebýt na podmětu; jméno věci se ale dává od bytnosti, jako jména jsoucna od bytí; tak se v rázu podstaty rozumí, že má bytnost, pro kterou je příhodné nespočívat na jiném. To však není příhodné Bohu, neboť nemá jinou bytnost, než své bytí. Proto zbývá, že není žádným způsobem v rodu podstaty; a tak ani v nějakém rodu, protože bylo prokázáno, že Bůh není v rodu případku.

Kapitola 26.
O tom, že v Bohu není formální bytí všeho
Z uvedeného se vyvrátí blud těch, kdo tvrdili, že Bůh není ničím jiným, než formálním bytím každé věci.
Vždyť se toto bytí dělí bytím podstaty a bytím případku. Boží bytí však není bytím podstaty, ani bytím případku, jak bylo právě prokázáno. Je tedy nemožné, aby Bůh byl oním bytím, jímž je formálně každá věc.
Taktéž: věci se navzájem neodlišují dle čeho mají své bytí, protože se v tom všechny scházejí. Odlišují-li se tedy věci navzájem, tak je třeba buď, aby se bytí sestavilo do druhů nějakými přidanými odlišnostmi, takže různé věci mají různé bytí podle druhu; nebo, že se věci odlišují tím, že samo bytí je příhodné různým přirozenostem podle druhu. První z toho je ale nemožné, protože u jsoucna nemůže nastat nějaké přidání dle způsobu, jímž se odlišnost přidá rodu, jak bylo uvedeno (Kap.25). Zbývá tedy, že se věci odlišují podle toho, že mají různé přirozenosti, jimiž se různě získává bytí. Boží bytí se ale nepřibližuje přirozenosti jiného, nýbrž je samotná přirozenost neboli bytnost Boží, jak bylo prokázáno. (Kap.22) Jestliže by tedy Boží bytí bylo formálním bytím všeho, pak by bylo třeba, aby prostě vše bylo jedno.
Dále: základ je přirozeně dříve, než to, čeho je původem; avšak bytí u některých věcí má něco jako základ. Forma, tvar se totiž nazývá základem bytí; a podobně jednající, ježto činí, že některá jsou v uskutečnění. Je-li tedy Boží bytí bytím každé věci, plyne z toho to, že Bůh, který je svým bytím, měl by nějakou příčinu; a tak nebude nutným, že je sebou; opak toho byl prokázán výše. (Kap. 15)
Dále: co je společné mnohým, není mimo mnohé, leda pouhým rázem; jako živočich není mimo Sokrata a Platona a četné jiné živočichy leda intelektem, který poznává tvar živočicha, zbavený všech ozvláštňujících jednotlivin a do druhů seřazujících; kdo je totiž člověkem, je vskutku živočichem; jinak by z toho plynulo, že v Sokratovi i Platonovi je více živočichů, totiž společný živočich, i společný člověk, i sám Plato. Samotné společné bytí je tedy daleko méně něčím mimo všechny existující věci, leda jen v intelektu. Jestliže by tedy Bůh byl společným bytím, tak Bůh nebude nějaká existující věc, ale taková, která je pouze v intelektu. Bylo však výše prokázáno (Kap.13), že Bůh je něčím nejen v intelektu, nýbrž v přirozenosti věcí. Bůh tedy není samotným bytím všeho.
Taktéž: plození, vzato o sobě, je cesta do bytí, kdežto rozklad je cesta do nebytí. Cílem plození totiž není forma či tvar a cílem rozkladu zánik, leda že tvar způsobuje bytí a zánik nebytí. Uznáme-li, že nějaký tvar nezpůsobuje bytí, neříkalo by se plodit to, co by takový tvar přijalo. Je-li tedy Bůh formálním či tvarovým bytím všeho, následovalo by, že je cílem plození, což je klamné, jelikož je sám věčný, jak bylo výše prokázáno.(Kap.15)
Mimo to: následovalo by, že bytí kterékoli věci bylo od věčnosti. Nemůže tedy být plození a rozklad; je-li totiž plození, pak je třeba znovu získat předtím existující bytí nějaké věci. Buď tedy k něčemu dříve existujícímu, nebo žádným způsobem dříve existujícímu:
Jestliže prvním způsobem, jelikož je jediné bytí všeho existujícího, tedy dle uvedeného položení následuje, že věc, o které se říká, že se rodí, nepřijímá nové bytí, ale nový způsob bytí; to nezpůsobuje rození, nýbrž střídání.
Jestliže však věc na žádný způsob dříve neexistovala, pak z toho plyne, že vzniká z ničeho; to však je proti řádu plození. Proto toto stanovení naprosto ničí plození i rozklad; z toho je zjevné, že to je nemožné.
Tento blud také zamítá Posvátná Nauka, když vyznává, že Bůh je vznešený a vyvýšený, jak uvádí Izaiáš (Iz 6,1); a on, že " je nade všemi" (Řím 9,5). Je-li totiž bytím všeho, tak je něčím všeho, ale nikoli nade všecko.
Také tento blud se vyvrací tímže názorem, jakož i modloslužebníci, kteří dali nesdělitelné jméno, totiž Boží jméno dřevům a kamenům. (Mdr 14,21) Je-li totiž Bůh bytím všeho, dá se neméně pravdivě říci: "Kámen je jsoucno" jako "Kámen je Bůh". Jsou však čtyři důvody, která se zdají svádět k tomuto bludu.
První je převrácení porozumění některých autorit. Nachází se totiž v Dionysiově výroku: "Bytí všeho je předpodstatnělé božství." (De Cael. Hiear.,IV) Někteří z toho chtěli rozumět, že samo tvarové bytí všech věcí je Bůh; neuvažovali, že se takové porozumění nemůže shodovat se samotnými slovy. Je-li totiž Božství tvarovým bytím všeho, nebude nade vše, nýbrž ve všem, ba něco ze všeho. Praví-li se totiž, že božství je nade všecko, naznačuje se, že je dle své přirozenosti ode všeho odlišené a nade všecko umístěné. Avšak ve výroku, že božství je "bytí všeho" se naznačuje, že je od Boha shledána ve všem jakási podobnost Božího bytí. Toto jejich převrácené chápání se však jinde otevřeněji vylučuje: "ani dotek samého Boha, ani nějaké přimísení k jiným věcem, jako je u bodu vůči přímce, nebo obrazu pečeti k vosku". (De Div. Nomin.,II)
Druhé, co je svedlo k tomuto bludu, byla zatemnělost rozumu. Jelikož se to, co je společné, řadí do druhů neboli jednotlivě rozlišuje, domnívali se někteří, že Boží bytí, jemuž se nic nepřidává, není nějaké bytí vlastní, nýbrž bytí společné všemu. Neuvažovali, že to, co je společné neboli všeobecné, nemůže být bez přidávání, avšak, že se uvažuje bez přidávání. Nemůže totiž být živočich bez rozlišení rozumného nebo nerozumného, třebaže se uvažuje bez těchto odlišností; i když se také uvažuje všeobecné bez přidávání, přece není takové, aby na sebe nepřijalo přidávání. Kdyby se totiž živočichu nemohlo přidat nějaké rozlišení, nebyl by to rod; a podobně je tomu se všemi jinými jmény. Boží bytí je však bez přidávání nejen myšlením, ale také v přirozenosti věcí; je nejenom bez přidávání, nýbrž i bez schopnosti přijímat na sebe přidávání. Proto z toho samého, že přidávání nepřijímá, ani přijmout nemůže, může se dále uzavírat, že Bůh není bytí společné, nýbrž vlastní. Totiž z toho samého se jeho bytí odlišuje od všech jiných, že se mu nemůže nic přidat. Proto Komentátor uvádí, že se první příčina odlišuje od jiných a jaksi jednotlivě rozlišuje ze samotné ryzosti své dobroty. (De Causis, IX)
Třetí: k uvedenému bludu též svádí úvaha o Boží jednoduchosti. Totiž to, že Bůh je nekonečně jednoduchý, to někteří považovali za to, že je to Bůh, co se nalézá jako nejjednodušší na konci rozdělování z těch, které jsou v nás; nelze totiž postupovat do nekonečna ve skládání toho, co je v nás. V tom také rozumem pochybili, že nepřihlédli k tomu, že to, co se v nás nachází nejjednoduššího není ani tak dokončená věc, jako spíše něco z věci. Bohu se však přisuzuje jednoduchost jako nějaké věci dokonale o sobě jsoucí.
Čtvrté, co je mohlo přivést k bludu, je způsob hovoru, jímž pravíme, že Bůh je ve všech věcech; přehlédli, že není ve věcech jako něco ve věci, nýbrž jako příčina věci, jež svému účinku žádným způsobem neschází. Podobně neříkáme, že tvar je v těle a námořník na lodi.

Kapitola 27.
O tom, že Bůh není tvarem nějakého těla.
Po prokázání, že Bůh není bytím všeho, lze podobně prokázat, že Bůh není tvarem nějaké věci.
Boží bytí přece nemůže být bytností nějaké věci, jež není samo bytí, jak bylo prokázáno (Kap.22); co však je samotným Božím bytím, není nic jiného, než Bůh. Je tedy nemnožné, aby Bůh byl tvarem mějaké jiné věci.
Dále: Tvar těla není samo bytí, nýbrž základem bytí; Bůh je však samotné bytí; Bůh tedy není tvarem těla.
Taktéž: ze spojení látky a tvaru vyplývá něco složeného, co je celkem vzhledem k látce a tvaru. Části jsou však s ohledem na celek v možnosti; v Bohu však není žádná schopnost možnosti.
Dále: co má bytí skrze sebe je ušlechtilejší než to, co má bytí od jiného. Avšak každý tvar nějakého těla má bytí od jiného. Ježto je Bůh jako první příčina bytí nejvznešenějším či nejušlechtilejším jsoucnem, nemůže být tvarem něčeho.
Mimo to: Totéž se dá prokázat z věčnosti pohybu takto: Je-li Bůh tvarem něčeho pohyblivého, protože je sám první hybatel, bude složený hybatel sebe sama. Avšak ten, kdo sám sebe pohybuje, může se pohybovat i nepohybovat; je v něm tudíž obojí. Že však je takový, tak nemá trvalost pohybu ze sebe sama; je tedy třeba nad pohybujícím sebe sama umístit jiného prvého hybatele, jenž poskytuje trvalost pohybu. A tak Bůh, jenž je prvním hybatelem, není tvarem tělesa pohybujícího sebe sama. Tento postup je však užitečný pro ty, kdo tvrdí, že pohyb je věčný; když ho však neuznáváme, tak tentýž závěr můžeme získat z pravidelnosti pohybu vesmíru. Jako totiž ten, kdo sám sebe pohybuje, může být v klidu i v pohybu, tak se může pohybovat rychleji a pomaleji. nutnost stálosti pohybu vesmíru je tedy závislá na nějakém vyšším základu, docela nehybném, který není částí těla, pohybujícího sebe sama, jako nějaký jeho tvar.
Tuto pravdu potvrzuje Písmo svaté: uvádí totiž: "Svou velebnost vyvýšil jsi nad nebesa" (Ž 8,2); a "Dokážeš vystihnout Boha či obsáhnout dokonalost Všemohoucího, jež nebesa převyšuje? Její míra je delší, než země, širší nežli moře. (Jb 11,8-9) Tak se stává prázdným blud pohanů, kteří tvrdili, že Bůh je duší vesmíru nebo také duší celého světa; a z tohoto bludu obhajovali modloslužbu: říkali, že celý svět je Bohem, nikoli podle rázu těla, nýbrž dle rázu duše; na základě tohoto předpokladu se domnívali, že musí následovat to, že světu a jeho částem se povinně prokazuje pocta jako Bohu. Komentátor také uvádí, že "toto místo bylo pochybení mudrců kmene Zabiů",(XII Metaphys., 41) neboť tvrdili, že Bůh je tvarem vesmíru.

Kapitola 28.
O Boží dokonalosti
Třebaže ty bytosti, které jsou a žijí, jsou dokonalejší, než ty, které toliko jsou, přece Bůh, jenž není ničím jiným, než svým bytím, je všeobecně dokonalým jsoucnem; a říkám všeobecně dokonalým, kterému neschází ušlechtilost žádného druhu.
Každá věc má totiž ušlechtilost dle svého bytí; člověk by totiž neměl žádnou ušlechtilost ze své moudrosti, leda když je skrze ni moudrým, a to platí též o ostatním; tedy podle způsobu, jímž mají věci bytí se odvozuje jejich způsob v ušlechtilosti: neboť dle toho, jak věc shromáždí své bytí k nějakému zvláštnímu většímu nebo menšímu způsobu ušlechtilosti, podle toho se praví, že věc je ušlechtilejší nebo méně ušlechtilá. Je-li tedy něco, čemu přísluší celá mohutnost bytí, pak tomu nemůže chybět nějaká ušlechtilost, jež je příhodná nějaké věci; avšak věci, která je svým bytím, přísluší bytí dle celé moci bytí, jako kdyby byla nějaká oddělená běloba, nemohlo by jí nic chybět ze síly bělosti; nějakému bílému by totiž scházelo něco ze síly bělosti z nedostatku toho, co přijímá bělost, jež ji přijímá podle svého způsobu a patrně nikoli dle celé možnosti běloby. Bůh tedy, jenž je svým bytím, jak bylo prokázáno, má bytí dle celé síly samotného bytí. Nemůže tedy postrádat nějakou ušlechtilost, jež přísluší nějaké věci; jako je však veškerá ušlechtilost a dokonalost ve věci podle toho, co je, tak veškerý nedostatek je v ní podle toho, co nějak není. Jako však Bůh má plné bytí, tak je od něho docela vzdáleno nebytí, jelikož na způsob, jímž bytí něco má, vzdaluje se od nebytí. Od Boha se však jakýkoli nedostatek vzdaluje. Avšak ty věci, jež toliko jsou, nejsou dokonalé k vůli nedokonalosti samotného prostého bytí; nemají totiž samy bytí dle své možnosti, nýbrž mají účast na bytí dle nějakého částečného a nejméně dokonalého způsobu.
Taktéž: je nutné, aby všemu nedokonalému předcházelo dokonalé: símě je totiž od živočicha nebo od rostliny; první jsoucno tedy musí být nejdokonalejší. Bylo však prokázáno, že Bůh je prvním jsoucnem; je tedy nejdokonalejším.
Dále: nic nejedná, leda jen dle toho, co je v uskutečnění: jednání tedy následuje způsob uskutečnění v konajících. Je tedy nemožné, aby onen účinek, jenž se vykonává jednáním, byl v ušlechtilejším jednání, než je jednání konajícího; je však přece možné, aby skutek účinku byl méně dokonalý než je úkon jednající příčiny, protože úkon může být seslaben ze strany toho, k němuž cílí. Všeobecně však bývá účinná příčina přivedena zpět na jednu příčinu, jež se nazývá Bohem, jak je zřejmé z uvedeného, od něhož jsou všechny věci, jak se prokáže v následujícím. Je tudíž třeba, aby cokoli uskutečněného v jakékoli jiné věci, nacházelo se v hlavně Bohu mnohem více, než v oné věci; nikoli však obráceně. Bůh je tedy nejdokonalejším.
Taktéž: v každém rodu je něco nejdokonalejšího z onoho rodu, k němuž směřuje všechno onoho rodu, jelikož z něho se každé prokáže, že je více nebo méně dokonalé, co se k míře rodu přibližuje více nebo méně: jako bílé se zve mírou ve všech barvách a ctnostný mezi všemi lidmi. Avšak to, co je mírou všech jsoucen, nemůže být nic jiného, než Bůh, který je svým bytím; jemu tedy nechybí žádná z dokonalostí, které jsou příhodné některým věcem; jinak by nebyl společnou měrou všech.
Odtud plyne to, že Pán odpověděl na Mojžíšovo přání vidět Boží tvář neboli slávu: "Předvedu ti celou svou krásu", (Ex 33,19) a dal mu tím chápat, že v něm je plnost všeho. Také Dionysius praví, že "Bůh není nějak existujícím, nýbrž prostě a neopisně přijímá celé bytí a předjímá je v sobě". (De Div. Nomin.,5)
Musíme přece vědět, že se dokonalost nemůže Bohu příhodně přisuzovat, pokud přihlédneme k označení slova, co se týká jeho původu; co totiž není učiněno, zdá se, že se ani nemůže označovat dokonalým. Ježto ale vše, co povstává z možnosti k uskutečnění, od nebytí k bytí, když se to stalo, tehdy se správně říká, že je dokonáno jako úplně uskutečněné; možnost je totiž zcela přivedena do uskutečnění, takže si neuchovává nic z nebytí, nýbrž má dokonalé bytí. Následkem jakéhosi rozšíření slova se tedy říká dokonalé nejen tomu, co povstáním přešlo k dokonalému uskutečnění, nýbrž také tomu, co je úplně dokončeno bez jakéhokoli dělání, a proto Boha nazýváme podle toho dokonalým: "Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec". (Mt 5, 48)
Kapitola 29.
O podobnosti Bohu
Z toho však, jakým způsobem se může nebo nemůže nacházet ve věcech se může uvažovat podobnost k Bohu.
Účinky, nedostihující svých příčin, se s nimi totiž nescházejí ve jménu a rázu; přece je však nutno nalézt mezi nimi nějakou podobnost; je totiž dle přirozenosti konání, aby jednající vykonával sobě podobné, koná-li vše ve smyslu svého uskutečnění. Proto se tvar účinku sice nějak nachází v přesahující příčině, avšak dle jiného způsobu a jiného rázu, a z téhož důvodu se nazývá stejnojmenou příčinou; slunce totiž způsobuje v nižších tělesech teplo, když jedná dle toho, jak je u uskutečnění; proto je třeba, aby teplo sluncem navozené, získalo nějakou podobnost k činné síle slunce, kterou se zapříčiňuje teplo v oněch nižších tělesech; dle rázu toho se slunce nazývá teplým, ač ne jediným rázem; a tak se slunce označuje podobným oněm tělesům, v nichž účinně způsobuje své důsledky, od nichž přece ode všech se liší, pokud ony účinky obsahují teplo rozdílným způsobem, jímž se nachází ve slunci. Tak i Bůh uděluje věcem všechny dokonalosti a tím má se všemi podobnost i nepodobnost současně; proto také Písmo svaté někdy připomíná podobnost mezi Bohem a tvorem, když se třeba říká: "Učiňme člověka k svému obrazu, aby se nám podobal" (Gn 1,26); někdy se však podobnost popírá: "Ke komu připodobníte Boha? Jakou podobu mu přisoudíte?" (Iz 40 18) Bože, kdo je podoben tobě?" (Ž 71, 19)
S tímto důvodem souhlasí dále Dionysius, jenž uvádí: "Tatáž (stvoření) jsou Bohu podobná i nepodobná; podobná totiž podle napodobování jeho, který není dokonale napodobitelný, jak se zdá, že je v nich; nepodobná však, protože zapříčiněná mají méně, než jejich příčiny."
Přece však se dle této podobnosti příhodněji nazývá tvor podobný Bohu, než obráceně; podobné se totiž uvádí o něčem, co má jeho vlastnosti nebo tvar. Jelikož se tedy to, co je v Bohu dokonale, nachází v jiných věcech nějakou slabou účastí, to, na základě čeho se dosahuje podobenství, Bůh prostě má, nikoli však tvorové; a tak má tvor to, co je Božího, takže se též správně nazývá podobný Bohu. Nemůže se však tak říci, že Bůh má to, co je tvorů; proto se nedá ani příhodně říci, že Bůh je podobný tvoru, jako ani o člověku neříkáme, že bude podoben svému obrazu, nýbrž jeho obraz se právem označuje jako podobný jemu.
Také ještě méně se vlastně říká, že Bůh je podobný tvoru; naznačuje se totiž připodobnění činnosti k podobnosti a tak přísluší tomu, jenž obdržel od jiného, odkud je mu podoben. Avšak tvor přijímá od Boha důvod podobnosti, a nikoli naopak; Bůh se tedy nepřipodobňuje tvoru, nýbrž spíše obráceně.

Kapitola 30.
O tom, která jména lze uvádět o Bohu
Z toho lze také uvažovat o tom, co se může o Bohu říci nebo neříci; nebo, co se vypovídá výhradně o Bohu, co dále současně o Bohu a jiných věcech: ježto se totiž v Bohu nalézá dokonalost veškerého jsoucna, ale na jiný způsob obzvlášť, a tato jména označují dokonalost prostou jakéhokoli nedostatku, tedy se uvádějí o Bohu, i o jiných věcech, jako je dobrota, moudrost a bytí.
Avšak kterékoli názvy, vyjadřující podobné dokonalosti, nemohou se uvádět o Bohu způsobem vlastním tvorům, leda podobenstvím a obrazně, jimiž se může upravit to, co je jednoho, pro druhou věc, jako se některý člověk nazývá kamenem kvůli zatvrzelosti; všechno jsou to ale jména, daná k označení druhu stvořené věci, jako člověk a kámen, neboť každému druhu přísluší vlastní způsob dokonalosti a bytí. Podobně také kterákoli jména označují vlastnosti věcí, jež jsou zapříčiněny vlastními základy druhů. Proto se nemohou říci o Bohu, leda obrazně. Jestliže se však některé dokonalosti vyjadřují nejvýtečnějším způsobem, jímž jsou Bohu příhodné, říkají se o samotném Bohu, jako vrcholné dobro, první jsoucno a podobně.
Pravím však, že některá z uvedených jmen zahrnují dokonalost bez nedostatku, vzhledem k tomu, k čehož označení byl název zaveden; co se ale týká způsobu označení, každý název má nedostatek, protože jménem vyjadřujeme věci takovým způsobem, jakým chápeme intelektem. Náš intelekt však začíná poznání ze smysly vnímatelného, kde něco jiného je tvar a mající tvar, kvůli složení látky a tvaru. V těchto věcech se ovšem nachází jednoduchý tvar, ale nedokonalý, jakožto nejsoucí o sobě; avšak mající tvar se nepochybně nachází o sobě; nikoli ovšem jednoduchý, nýbrž mající hmotnost; proto cokoli náš intelekt označuje jako o sobě jsoucí, označuje v hmotnosti; co však označuje jako prosté, neoznačuje jako, že něco je, nýbrž jako, čím je. A tak u každého námi uvedeného jména se, vzhledem ke způsobu označování, nachází nedokonalost, jaká nepřináleží Bohu, třebaže označená věc je Bohu nějakým způsobem obzvláště příhodná: je to zřejmé u názvu dobroty a dobrého; dobrota totiž označuje něco jako nikoli o sobě jsoucí, kdežto dobro je zjevné; s ohledem na to se Bohu příhodně neupraví žádný název, nýbrž pouze k tomu, k čehož označení se jméno uvádí.
Tedy tato jména, jak učí Dionysius (Cael. Hier.,II,§ 3; De Div. Nomim.,I, V), mohou se o Bohu tvrdit i popírat; tvrdit však k vůli rázu jména, kdežto popírat k vůli způsobu označování.
Avšak onen způsob výtečnosti nade vše, jímž se dokonalosti uvedené námi danými názvy nacházejí v Bohu, nelze udat, leda popřením, jako řekneme-li, že Bůh je věčný nebo nekonečný, nebo také jeho vztahem k jiným, jako když se nazývá první příčinou nebo vrcholným dobrem; o Bohu totiž nemůžeme pochopit, co je, nýbrž, co není, a kterak se k němu má jiné, jak je patrno z uvedeného.