Kapitola 91.
O tom, že nějaké intelektuální podstaty nejsou spojené s těly
Z předeslaného však může být prokázáno, že jsou nějaké intelektuální podstaty naprosto nespojené s těly.
Bylo přece už prokázáno (Kap. 79), že po rozpadu těl zůstane podstata intelektu jakoby věčná. A pokud ovšem zůstávající podstata intelektu je jediná ze všech, jak někteří tvrdí (Kap. 80), nutně následuje, že je dle svého bytí oddělená od těla; a tak máme větu, že nějaká intelektuální podstata je o sobě bez těla. - Zůstane-li však po rozpadu těl více intelektuálních duší, je pro některé intelektuální podstaty příhodné, aby byly bez těl, zejména, když už bylo prokázáno (Kap. 83), že duše nepřecházejí z těla do těla. Duším je však příhodné, že jsou od těl odděleny případečně, pokud jsou přirozeně tvary těl; je však třeba, aby dříve než to, co je případek, bylo to, co je o sobě. Některé intelektuální podstaty duší jsou tedy přirozeně dřívější, jímž je to vlastní o sobě, být o sobě bez těl.
Dále: vše, co je z rázu rodu, je třeba, aby bylo z rázu druhu; avšak něco, co je z rázu druhu, nikoli však z rázu rodu, jako rozumové je z rázu člověka, nikoli však z rázu živočicha. Cokoli je však z rázu druhu, avšak nikoli z rázu rodu, nemusí být ve všech druzích rodu; jsou přece mnohé druhy nerozumných živočichů. Avšak dle svého rodu je intelektuální podstatě příhodné, aby byla jsoucí o sobě, když má činnost o sobě, jak bylo výše prokázáno (Kap.50. 51); avšak z rázu věci o sobě jsoucí není to, že se spojuje s druhým. Není tedy z rázu intelektuální podstaty dle svého rodu, že je spojena s tělem, třebaže je to z rázu intelektuální podstaty, jež je duše. Jsou tudíž některé intelektuální podstaty nespojené s těly.
Dále: vyšší přirozenost se ve svém nejnižším stýká s nižší přirozeností v jejím nejvyšším. Avšak intelektuální přirozenost je vyšší, než tělesná; dotýká se jí však nějakou svou částí, jež je intelektuální duše. Je tedy třeba - jako dokonalé tělo je skrze intelektuální duši nejvyšší v rodu těl - aby intelektuální duše, jež se spojuje s tělem, byla nejnižší v rodu intelektuálních podstat. Jsou tedy nějaké intelektuální podstaty - dle řádu přirozenosti vyšší duše - nespojené s těly.
Taktéž: je-li něco nedokonalé v nějakém rodu, nachází se před ním - dle řádu přirozenosti - něco v onom řádu dokonalého; dokonalé je přece dříve, než nedokonalé. Avšak tvary, jež jsou ve hmotách, jsou nedokonalá uskutečnění, jelikož nemají úplné bytí. Jsou tedy nějaké tvary, jež jsou uskutečněním úplným, jsoucím o sobě a majícím dokonalý druh. Avšak každý tvar jsoucí o sobě bez hmoty je intelektuální podstata; avšak nedotčenost od hmoty propůjčuje intelektuální bytí, jak vychází najevo z předeslaného (Kap. 51, 82). Jsou tedy nějaké intelektuální podstaty nespojené s těly; každé tělo má totiž hmotu.
Dále: podstata může být bez mnohosti, třebaže mnohost bez podstaty být nemůže; totiž "podstata v každém rodu je první časově, rázem a poznáním" (VII Metaph., 1, 6; 1028 a). Avšak žádná tělesná podstata nemůže být bez mnohosti. Některé z rodu podstat tedy mohou být naprosto bez těla. Avšak v rázu věcí jsou nalézány všechny možné přirozenosti; jinak by totiž vesmír byl nedokonalý. "U věčných se také neodlišuje být a moci být." (III Physic., 4, 9; 203 b) Jsou tedy nějaké podstaty o sobě jsoucí bez těl; jsou po první podstatě, jíž je Bůh, nejsoucí v rodu, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, Kap.25), a nad duší, která je spojena s tělem.
Dále: je-li z některých dvou jedno shledáváno složené, kdežto druhé o sobě, tedy první je méně dokonalé, druhé pak dokonalejší a méně potřebující ostatní. Je však shledávána nějaká podstata, složená z intelektuální podstaty a z těla, jak je patrné z předeslaného (Kap. 68); avšak tělo je shledáváno o sobě, jak je vidět ve všech neoživených tělesech. Tím spíše jsou tedy shledávány intelektuální podstaty nespojené s těly.
Taktéž: je potřeba, aby podstata věci byla úměrná své činnosti, protože je uskutečněním a dobrem působící podstaty. Rozumět je však vlastní činnost intelektuální podstaty. Je tedy třeba, aby intelektuální podstata byla taková, že přísluší k uvedené činnosti. Avšak je-li rozumět činnost nevykonávaná tělesným ústrojím, nepotřebuje tělo, leda pokud se poznatelné intelektem přejímá od smysly vnímatelných. Zde je ovšem nedokonalý způsob rozumění. Dokonalým způsobem rozumění přece je, aby se rozumělo to, co je přirozeně poznatelné intelektem; pokud se ale poznává jen to, co není dle sebe poznatelné, nýbrž se stává poznatelným intelektem, tedy jde o nedokonalý způsob rozumění. Jestliže je tedy přede vším nedokonalým třeba, aby v onom řádu bylo něco dokonalé, pak je třeba, aby před lidskými dušemi, jež poznávají přijímáním od podob, byly nějaké intelektuální podstaty, poznávající to, co je dle sebe poznatelné, nepřijímající poznání od smysly vnímatelného, a tím přirozeně naprosto oddělené od těl.
Mimo to: Aristoteles dokazuje takto (XII Metaphys., 8, 2; 1073 a): je třeba, aby pravidelný, souvislý pohyb, a pokud je na něm neustávající, pocházel od hybatele, jenž se nepohybuje ani o sobě, ani případečně, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 20); totiž více pohybů musí pocházet od více hybatelů. Avšak pohyb vesmíru je souvislý, pravidelný, a pokud je na něm, také neustávající; a mimo první pohyb jsou mnohé takové pohyby ve vesmíru, jak je prokazováno úvahami hvězdářů. Je tedy potřeba, aby bylo více hybatelů, kteří nejsou pohybování ani o sobě, ani případečně. Avšak žádné těleso nepohybuje, leda pohybované, jak bylo prokázáno výše (Kn.I, kap. 13, 20). Avšak nehmotný hybatel, spojený s tělem je případečně pohybován k pohybu těla, jak se ukazuje u duše. Je tedy třeba, aby bylo více hybatelů, kteří nejsou ani těly, ani spojeni s těly. Vesmírné pohyby však jsou od nějakého intelektu, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 20; kn. II, kap. 70). Je tedy více intelektuálních podstata nespojených s těly.
S tím se též shoduje názor Dionysia, uvádějícího o andělech, že "jsou chápáni jako nehmotní a netělesní" (De Div. Nom.). Tím se též vyvrací blud Saducejů, kteří tvrdili, že duch není (Sk 23, 8), a tvrzení antických přírodních filozofů, kteří uváděli, že každá podstata je tělesná (Kn.I, kap. 20); také tvrzení Origenovo, jenž praví, že po Nejsvětější Trojici nemůže být žádná podstata o sobě bez těla (I Peri Archon, 6), a všech jiných, tvrdících, že všichni andělé - dobří i zlí, mají přirozeně sobě připojená těla.

Kapitola 92.
O množství oddělených podstat
Je třeba dále vědět, že se Aristoteles snaží prokázat, že nejenom jsou nějaké intelektuální podstaty bez těla, nýbrž také že jsou téhož počtu, jako pohyby, sledované ve vesmíru, ani četnější, ani řidší.
Dokazuje přece (XII Metaph., 8; 1073 a), že na nebi nejsou nějaké pohyby, jež by nemohly být námi poznány, tím, že každý pohyb, který je na nebi, je kvůli nějakému pohybu hvězdy, jež je vnímatelná: v kruhové dráze se totiž přenáší hvězda; avšak pohyb přenášejícího je kvůli pohybu přenášeného. - Taktéž prokazuje (Tamtéž), že nejsou nějaké oddělené podstaty, od nichž by nepocházely nějaké pohyby na nebi; jsou-li totiž vesmírné pohyby zařizovány k odděleným podstatám jako k cílům, pak - kdyby byly jiné oddělené podstaty, než tyto vypočítávané - byly by pohyby k nim zařízené jako k cílům; jinak by to byly nedokonalé pohyby.
Proto z toho vyvozuje, že oddělených podstat není více, než spatřené a spatřitelné pohyby na nebi; zejména není-li více vesmírných těles téhož druhu, aby mohlo být více pohybů nám neznámých.
Avšak toto dokazování není nutné. V tom totiž, co je (zařízeno) k cíli, je nutnost brána z cíle, jak sám učí ve Fyzice (II Physic., 2, 7; 194 a; 9; 199 a), nikoli však obráceně. Proto jsou-li vesmírné pohyby zařizovány na oddělené podstaty jako na cíle, jak sám uvádí, tedy nemůže být počet uvedených podstat nutně vyvozován z počtu pohybů. Může přece být řečeno, že jsou nějaké oddělené podstaty vyšší přirozenosti, než ty, které jsou blízkými cíli vesmírných pohybů; jako jsou-li umělecké nástroje pro lidi, kteří skrze ně působí, nic nebrání tomu, aby byli jiní lidé, kteří skrze tyto nástroje nepůsobí přímo, nýbrž poroučejí působícím. A proto Aristoteles sám neuvádí tento důvod jako nutný, nýbrž jen jako pravděpodobný; praví přece: "takže důvodně je možno domnívat se, že je stejně tak velký počet jak nehybných, tak smysly vnímatelných podstat a počátků; neboť mluvit zde o nutnosti budiž ponecháno zdatnějším" (XII Metaph., 8, 10; 1074 a).
Zbývá tedy prokázat, že je daleko více intelektuálních podstat od těl oddělených, než je vesmírných pohybů.
Intelektuální podstaty přece svým rodem přesahují každou tělesnou přirozenost. Je tedy potřeba přijmout stupeň v uvedených podstatách dle jejich povznesení nad tělesnou přirozenost. Avšak některé intelektuální podstaty jsou povzneseny nad tělesnou přirozenost toliko dle přirozenosti svého rodu, a ty jsou zajisté spojovány s těly jako tvary, jak je patrné z předeslaného (Kap. 68, 70). Ježto bytí intelektuálních podstat dle svého rodu nemá žádnou závislost na těle, jak bylo prokázáno (Kap. 91), proto je shledáván vyšší stupeň uvedených podstat, jež - i když se nespojují s těly jako tvary - přece jsou vlastními hybateli určitých těles. Podobně však přirozenost intelektuální podstaty není závislá na pohybu, pokud je pohyb důsledkem její hlavní činnosti, jež je rozumět. Bude proto i nějaký ušlechtilejší (povznesenější) stupeň intelektuálních podstat, jež nejsou vlastními hybateli některých těl, ale jsou vyšší než hybatel.
Dále: jako působící skrze přirozenost působí skrze svůj přirozený tvar, tak působící skrze intelekt působí skrze tvar intelektu, jak je patrno u těch, kteří působí skrze umění. Jako tedy působící skrze přirozenost je přiměřený trpícímu rázem svého přirozeného tvaru, tak působící skrze intelekt je přiměřený trpícímu i vytvořenému skrze tvar intelektu, že přece takový tvar je přirozený, jenž může být zaveden úkonem působícího do přijímající hmoty. Je tedy třeba, aby vlastní hybatelé v kruhových dráhách (vesmíru), kteří pohybují skrze intelekt, chceme-li setrvat v této Aristotelově domněnce (Kap. 70), měli takové porozumění, jaké je vysvětlitelné pohybem v kruhových dráhách (vesmíru) a způsobitelné v hmotných věcech. Avšak nad toto pojetí poznatelné intelektem je třeba přijmout některá všeobecnější; totiž intelekt poznává tvary věcí všeobecněji, než je jejich bytí ve věcech; proto vidíme, že tvar bádavého intelektu je všeobecnější, než tvar intelektu praktického, a mezi praktickými druhy umění je všeobecnější pojem umění řídícího, než výkonného. Je třeba přijímat stupeň intelektuálních podstat dle stupně intelektuální činnosti, jež je jim vlastní. Jsou tedy nějaké intelektuální podstaty nad těmi, které jsou vlastními a bezprostředními hybateli v určitých kruhových dráhách (vesmíru).
Dále: řád vesmíru se zdá vyžadovat, aby to, co je ve věcech ušlechtilého, přesahovalo mnohostí či počtem ubohé; ubohé se zdá být pro ušlechtilé; proto je třeba, aby ušlechtilé, existující jakoby pro sebe, se pokud možno rozmnožilo; a proto vidíme, že neporušitelná tělesa, totiž vesmírná, nakolik přesahují tělesná, totiž prvková, že tato jakoby postrádala značnou mnohost ve srovnání s nimi. Jako jsou však vesmírná tělesa ušlechtilejší než prvková, tak neporušitelná jsou ušlechtilejší než porušitelná, tak intelektuální podstaty jsou ušlechtilejší, než všechna těla, a nehmotné a nepohnutelné jsou ušlechtilejší než hmotné a pohybující se. Oddělené intelektuální podstaty tedy počtem přesahují množství všech hmotných věcí. Nejsou tedy vyčerpány počtem vesmírných pohybů.
Taktéž: druhy hmotných věcí se nerozmnožují hmotou, nýbrž tvarem. Avšak tvary, které jsou mimo hmotu, mají úplnější a všeobecnější bytí, než tvary, které jsou v hmotě; neboť tvary v hmotě jsou přijímány dle obsahu hmoty. Tvary, které jsou mimo hmotu, jež nazýváme oddělenými podstatami, nezdají se být v menším množství, než jsou tvary hmotných věcí.
Pro toto však neříkáme, že oddělené podstaty jsou druhy oněch smysly vnímatelných, jak předpokládali Platonovi příznivci. (I Metaph., 8; 987 a) Když totiž nemohli dojít k poznání uvedených podstat, leda z toho, co se dalo vnímat smysly, uvedli, že ony podstaty jsou stejného druhu s těmi nebo spíše, že jsou druhy těchto; jako kdyby někdo neviděl slunce, měsíc a hvězdy, a slyšel, že jsou neporušitelná tělesa, nazýval by je jmény oněch porušitelných v domnění, že jsou s nimi téhož druhu; což by nebylo možné. Podobně je ale nemožné, že nehmotné podstaty jsou téhož druhu s hmotnými, nebo jejich druhy, když hmota je z rázu druhu těchto vnímatelných smysly, třebaže nikoli tato hmota, jež je vlastním základem jedince; jako z rázu druhu člověka je maso a kosti, ovšem nikoli toto maso a tyto kosti, jež jsou základy Sokrata a Platona. Neříkáme proto, že oddělené podstaty jsou druhy oněch smysly vnímatelných, nýbrž říkáme, že jsou jiné druhy ušlechtilejší, než tyto, čím je prosté ušlechtilejší, než smíšené. Je tedy zapotřebí, aby ony podstaty byly četnější, než ony druhy hmotných těles.
Dále: něco je rozmnožitelné více podle svého porozumitelného bytí, než dle svého hmotného bytí. Vždyť intelektem poznáváme mnohé, co v hmotě být nemůže. Z toho vyplývá, že kterékoli konečné přímce může matematicky nastat přidání, avšak nikoli přirozeně; avšak dle intelektu se chápe, že řídkost těles, rychlost pohybů a rozmanitost tvarů je rozmnožována do nekonečna, ač je nemožné, aby se to dělo v přírodě. Avšak oddělené podstaty jsou v intelektem poznatelném bytí dle své přirozenosti. Je v nich tedy možná větší mnohost, než v hmotných tělesech, a to s ohledem na vlastnosti a ráz obojího rodu. Ve věčných se však bytí neodlišuje od možnosti být (Kap. 91). Množství oddělených podstat tedy převyšuje množství hmotných těl.
Tomu také přisvědčuje Písmo svaté. Praví se přece "tisíce tisíců sloužily jemu a desetitisíce desetitisíců stály před ním" (Da 7, 10); a také Dionysius uvádí, že počet oněch podstat "převyšuje veškeré hmotné množství" (Caelestis Hierarchie, 14).
Tím však je vyvrácen blud zastánců názoru, že počet oddělených podstat je dán počtem vesmírných pohybů či sfér a blud rabína Moyse (Moyse Maimonides, II Doctor Perplex., 4), který tvrdil, že počet andělů, uváděných Písmem, není počtem oddělených podstat, nýbrž sil v těch nižších, jako nazývá-li se toužící síla duchem touhy, a tak podobně.

Kapitola 93.
O tom, že mnohé oddělené podstaty nejsou jediného druhu
Z toho, co bylo uvedeno o těchto podstatách, však může být prokázáno, že není více oddělených podstat jednoho druhu.
Bylo už přece prokázáno (Kap. 51), že oddělené podstaty jsou jakési bytnosti jsoucí o sobě. Avšak druhem věci je označení vymezení, jež je známkou bytnosti věci (I Topic., 3, 2; 101 b); proto podstaty jsoucí o sobě jsou druhy jsoucí o sobě. Tedy oddělené podstaty nemohou být četnější, ledaže by bylo více druhů.
Dále: cokoli je stejného druhu, avšak odlišné co do počtu, má hmotu. Avšak odlišnost, která pochází z tvaru, způsobuje různost druhu; ta, která je z hmoty, ovšem způsobuje různost co do počtu; oddělené podstaty jsou však naprosto bez hmoty, ani že by hmota byla jejich částí, ani že by ony byly částí hmoty. Je proto nemožné, aby jich bylo více jediného druhu.
Dále: v porušitelných věcech je více jedinců v jediném druhu k tomu, aby přirozenost druhu, jež nemůže být trvale zachována v jednom jedinci, byla uchována v mnohých. Naopak zase v neporušitelných tělech není než jeden jedinec v jednom druhu. Avšak oddělené podstaty může přirozenost uchovávat v jednom druhu proto, že jsou neporušitelné, jak už bylo prokázáno (Kap.55). Není tedy třeba, aby v oněch podstatách bylo více jedinců stejného druhu.
Taktéž: to, co přísluší druhu, je vždy ušlechtilejší než to, co je základem jednotlivého rozlišení, a co existuje mimo ráz druhu; rozhojnění druhů tedy přidává vesmíru více vznešenosti než rozhojnění jedinců v jednom druhu. Dokonalost vesmíru však spočívá hlavně v oddělených podstatách. K dokonalosti vesmíru tedy náleží spíše to, že je jich více druhově různých, než to, že je jich mnoho co počtu ve stejném druhu.
Mimo to: oddělené podstaty jsou dokonalejší, než vesmírná tělesa. Ve vesmírných tělesech se však kvůli jejich dokonalosti nachází pouze jeden jedinec téhož druhu, a to jednak proto, že jedno každé z nich sestává z celé hmoty svého druhu, jednak proto, že v jednom jedinci je dokonale pohotovost druhu k doplnění ve vesmíru toho, k čemu je jeho druh zařizován, což je zvláště patrné na slunci a měsíci. V oddělených podstatách není tedy nalezeno víc, než jeden jedinec stejného druhu.

Kapitola 94.
O tom, že oddělená podstata a duše nejsou jediného druhu
Z toho je však dále prokazováno, že duše není stejného druhu s oddělenými podstatami.
Odlišnost lidské duše od oddělené podstaty je přece větší, než odlišnost jedné oddělené podstaty od druhé. Všechny oddělené podstaty se totiž navzájem druhově liší, jak bylo prokázáno. (Kap. 93) Tím spíše se oddělená podstata liší od duše.
Dále: každá věc má vlastní bytí dle rázu svého druhu. Ty věci, které mají různý ráz bytí, mají také různý druh. Avšak bytí lidské duše a oddělené podstaty není téhož rázu. Vždyť v bytí oddělené podstaty se nemůže sdílet tělo, jako se naopak může sdílet v bytí lidské duše, která se co do bytí spojuje s tělem, jako tvar s hmotou. Lidská duše se tudíž druhově odlišuje od oddělených podstat.
Dále: co má dle sebe sama druh, nemůže být stejného druhu s tím, co nemá tento druh dle sebe, a tedy je částí druhu. Avšak oddělená podstata má druh skrze sebe samu: duše však nikoliv, nýbrž je částí lidského druhu. Je tedy nemožné, aby duše byla stejného druhu s oddělenými podstatami, ledaže by snad člověk byl stejného druhu s nimi; což je jasně nemožné.
Mimo to: z vlastní činnosti věci se pozoruje její druh. Avšak činnost svědčí o síle, jež označuje podstatu. Přitom vlastní činností oddělené podstaty a intelektuální duše je rozumět. Je však naprosto jiný druh rozumění oddělené podstaty a duše. Vždyť duše rozumí přijímáním od představ, zatímco oddělená podstata nikoliv, protože nemá tělesné ústrojí, v nichž jsou potřebné představy. Lidská duše tedy není stejného druhu jako oddělená podstata.

Kapitola 95.
O tom, jak je odděleným podstatám udělován rod a druh
Je však třeba uvažovat, podle čeho se rozrůzňuje druh v oddělených podstatách. Totiž v hmotných věcech, kde existují různé druhy jednoho rodu, je brán ráz rodu z hmotného základu, odlišnost druhu od základu tvarového: tak smyslová přirozenost, z níž je brán ráz živočicha, je v člověku hmotná s ohledem na intelektuální přirozenost, z níž se bere druhová odlišnost člověka, totiž rozumová. Když tedy nejsou oddělené podstaty složené z hmoty a tvaru, jak je jasné z uvedeného (Kap. 50), není jasné, dle čeho by v nich mohl být přijat rod a druhová odlišnost.
Je tedy třeba vědět,že různé druhy věcí stupňovitě vlastní přirozenost jsoucna. Přece ihned v prvním rozdělení jsoucna je shledáváno toto dokonalé, totiž jsoucno o sobě a jsoucno v uskutečnění, kdežto jiné nedokonalé, totiž jsoucno v jiném a jsoucno v možnosti. Stejným způsobem postupu po jednotlivých věcech se objevuje, že jeden druh přidává nad jiný nějaký stupeň dokonalosti, jako zvířata nad rostliny, a pohybující se zvířata nad nehybná zvířata. Také v barvách je shledáván jeden druh dokonalejší, než druhý, podle čehož je bližší bělosti; proto Aristoteles uvádí, že "výměr věci je jakýsi druh čísla, neboť je dělitelný. Odečte-li se jedna z jeho součástek nebo přičte-li se, není již totéž, nýbrž jiný" druh čísla. (VIII Metaph., 3, 8; 1043 b) Stejným způsobem se to děje ve vymezeních, pokud se odebere nebo přidá jedna odlišnost, je shledáván jiný druh. Ráz určitého druhu spočívá tedy v tom, že společná přirozenost je umístěna v určitém stupni jsoucna; ježto ve věcech, složených z hmoty a tvaru, je tvar jako mez, kdežto to, co je jím omezováno, je hmota, proto je potřeba, aby ráz rodu byl brán z hmotného, kdežto druhová odlišnost byla brána z tvarového; proto z odlišnosti a rodu povstává jedno, jako z hmoty a tvaru. Podobně pak, jako je jedna a tatáž přirozenost, která se ustavuje z hmoty a tvaru, tak odlišnost nepřidává nějakou zevní přirozenost nad rod, nýbrž je jakýmsi vymezením samotné přirozenosti rodu; přijme-li se přece jako rod živočich, mající nohy, jeho odlišností je dvounohý živočich; přitom je jasné, že tato odlišnost nepřidává nic vnějšího nad rod.
Dále je jasné, že se stává rodu i odlišnosti, že nějaké vymezení zahrnující odlišnost je zapříčiňováno z jiného základu, než od přirozenosti rodu: z toho, že přirozenost označující vymezení je složena z tvaru a hmoty, jako z vymezujícího a vymezeného. Je-li tedy nějaká přirozenost jednoduchá, sama zajisté bude skrze sebe samu vymezená, a nebude ani třeba, aby měla dvě části, z nichž jedna je vymezující a druhá je vymezená. Ráz rodu je tedy brán ze samotného rázu přirozenosti; kdežto jeho druhová odlišnost je brána z jeho vymezení, dle čeho je v takovémto stupni jsoucen.
Z toho je též jasné, že není-li nějaká přirozenost vymezená, nýbrž nekonečná v sobě, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 43) o Boží přirozenosti, nemá se v ní přijímat ani rod, ani druh. To se shoduje s tím, co už bylo o Bohu prokázáno (Kn.I, kap. 25).
Z uvedeného je také jasné, že jsou-li přijímány různé druhy v oddělených podstatách, dle čeho jsou oddělovány různé stupně, není však v jednom druhu více jedinců, tedy nejsou v oddělených podstatách dvě stejné co do pořadí, nýbrž jedna je přirozeně vyšší než druhá.
Proto se praví: "Víš, jaké jsou řády nebes?" (Jb 38, 33) A Dionysius uvádí, že tak, jako v celém množství andělů je hierarchie nejvyšší, střední a nejnižší, tak v kterékoli hierarchii je řád nejvyšší, střední a nejnižší, a v kterémkoli řádu nejvyšší, střední a nejnižší. (Caelestis Hierarchiae, 10)
Tím je však vyvráceno tvrzení Origenovo, jenž pravil, že od počátku byly všechny duchovní podstaty, včetně duší stvořeny stejné. Avšak různost, jež je shledávána v těchto podstatách, že některá je spojena s tělem, jiná nespojena, a některá je vyšší, kdežto některá nižší, vyplývá z odlišnosti zásluh (II Peri Archon, 9, 44). Bylo však prokázáno (Kap. 46, 93, 94), že tato stupňovitá odlišnost je přirozená, a že duše není stejného druhu jako oddělené podstaty, ani oddělené podstaty navzájem, jakož ani nejsou stejné dle řádu přirozenosti.

Kapitola 96.
O tom, že oddělené podstaty
nepřijímají poznání ze smysly vnímatelného
Z předeslaného může být prokázáno, že oddělené podstaty nepřijímají intelektuální poznání z věcí vnímatelných smysly.
Vždyť smysly vnímatelné je co do přirozenosti zrozeno, aby bylo vnímáno smyslem, jako pochopitelné intelektem. Každá poznávající podstata, přijímající poznání ze smysly vnímatelného, má tedy smyslové poznání a následkem toho má přirozeně připojené tělo, neboť smyslové poznání nemůže být bez tělesného ústrojí. Avšak oddělené podstaty nejsou přirozeně spojeny s tělem, jak bylo výše prokázáno (Kap. 91). Neberou tedy intelektuální poznání z věcí vnímatelných smysly.
Dále: je třeba, aby vyšší síla měla vyšší předmět. Avšak intelektuální síla oddělené podstaty je vyšší, než intelektuální síla lidské duše, protože intelekt lidské duše je nejnižší v řádu intelektů, jak vyplývá z předeslaného (Kap. 78). Předmětem intelektu lidské duše je ovšem představa, jak bylo výše uvedeno (Kap.60), což je vyšší v řádu předmětů, než smysly vnímatelná věc, existující mimo duši, jak se objevuje z řádu poznávacích sil. Tedy předmět oddělené podstaty nemůže být věc existující mimo duši, aby od ní bezprostředně přijal poznání nebo představu. Zbývá tedy, že předmětem intelektu oddělené podstaty je něco vyššího, než představa. V řádu poznatelných předmětů však není nic, co by převyšovalo představu, nežli to, co je poznatelné v uskutečnění. Oddělené podstaty tedy nepřijímají intelektuální poznání od smysly vnímatelných, nýbrž rozumějí těm, jež jsou skrze sebe samotné také poznatelnými.
Dále: dle pořadí intelektů je řád intelektem poznatelných. Avšak to, co je dle sebe samého poznatelné intelektem, je v řádu intelektem poznatelného vyšší, než to, co není intelektem poznatelné, ledaže my to činíme intelektem poznatelné; je však třeba, aby takovým bylo vše intelektem poznatelné, přijaté od vnímatelného smysly, neboť smysly vnímatelné není dle sebe poznatelné intelektem. Takovým intelektem poznatelným je však to, co poznává náš intelekt. Je-li tedy intelekt oddělené podstaty vyšší, než lidský intelekt, nepoznává intelektem poznatelné, přijaté ze smysly vnímatelného, nýbrž to, co je dle sebe vskutku poznatelné.
Dále: způsob vlastní činnosti nějaké věci je přiměřený způsobu její podstaty a přirozenosti. Avšak oddělená podstata je intelektem existujícím o sobě, a ne v nějakém těle. Proto její intelektuální činnost bude intelektem poznatelného, jež nespočívá na nějakém těle. Jenže všechno poznatelné intelektem, přijaté od smysly vnímatelného, je nějak založeno v některých tělech, jako naše intelektem poznatelné spočívá na představách, které jsou v tělesných ústrojích. Oddělené podstaty tedy nepřijímají poznání ze smysly vnímatelného.
Dále: jako první hmota je nejnižší v řádu smysly vnímatelných a tím je pouze v možnosti ke všem smysly vnímatelným tvarům, tak možný intelekt, existující jako nejnižší v řádu rozumějících, je v možnosti ke všemu intelektem poznatelnému, jak je vidět z předeslaného (Kap. 59, 78). Avšak to, co je v řádu smysly vnímatelného nad první hmotou, má uskutečněný svůj tvar, jímž je ustaveno v bytí vnímatelném smysly. Tedy oddělené podstaty, jež jsou v řádu intelektem poznatelného nad možným intelektem člověka, jsou skutečně v bytí poznatelném intelektem; intelekt, přijímající poznání od smysly vnímatelného, není přece skutečně v bytí poznatelném intelektem, nýbrž v možnosti. Tedy oddělená podstata nepřijímá poznání od smysly vnímatelného.
Dále: dokonalost vyšší přirozenosti není závislá na nižší přirozenosti. Je-li ovšem dokonalost oddělené podstaty intelektuální, je v rozumění. Rozumění oddělených podstat tedy není závislé na smysly vnímatelném tak, že by od nich přijímaly poznání.
Z toho se však ukazuje, že intelekt není v oddělených podstatách činný a možný, nýbrž stejnojmenně. Možný a činný intelekt se přece nachází v intelektuální duši proto, že přijímá intelektuální poznání od smysly vnímatelného. Vždyť činný intelekt je to, co způsobuje, že představy, přijaté od smysly vnímatelného, jsou poznatelné intelektem; kdežto možný intelekt je v možnosti k poznávání všech tvarů vnímatelných smysly. Když tedy oddělené podstaty nepřijímají poznání od smysly vnímatelného, tedy v nich není intelekt činný a možný. Proto také Aristoteles uvádí v pojednání o intelektu možném a činném, že se musí uvádět v duši (III De Anima, 5, 1; 430 a).
Podobně se tam ukazuje, že místní vzdálenost nemůže bránit poznání oddělené duše. Vždyť sama místní vzdálenost se přirovnává ke smyslu, avšak nikoli k intelektu, leda případečně, pokud totiž přijímá od smyslu. Smysly vnímatelné tedy pohybuje smysl dle určité vzdálenosti, zatímco skutečným intelektem poznatelné, nepohybuje intelektem dle místa, protože je oddělené od tělesné hmoty. Když oddělené podstaty nepřijímají poznání od smysly vnímatelného, tedy nemá místní vzdálenost žádný význam pro jejich poznání.
Je také jasné, že jejich intelektuální činnost není vázána na čas. Jako přece intelektem poznatelné v uskutečnění je bez místa, tak je také bez času. Čas totiž sleduje místní pohyb, takže měří pouze to, co je nějak v místě. Proto je rozumění oddělené podstaty nad časem. U naší intelektuální činnosti je však čas proto, že přijímáme poznání představami, které berou ohled na nějakou dobu; a odtud pochází to, že náš intelekt při spojování a rozdělování pokaždé připojuje čas minulý nebo budoucí, nikoli ovšem rozuměním co je co; rozumí totiž, co je čím odtažením intelektem poznatelného od smysly vnímatelných podmínek. Proto se, dle oné činnosti, nezmocňuje intelektem poznatelného ani v nějakém čase, ani za nějaké podmínky smysly vnímatelné věci; avšak spojuje nebo rozděluje používáním dříve odděleného intelektem poznatelného k věcem a v tomto použití je nutno současně rozumět dobu.

Kapitola 97.
O tom, že intelekt oddělené podstaty rozumí vždy skutečně
Z toho se však objevuje, že intelekt oddělené podstaty vždy skutečně rozumí.
Co je totiž někdy skutečně, jindy v možnosti, to je měřeno dobou. Jenže intelekt oddělené podstaty je nad časem, jak bylo prokázáno (Kap. 96). Není tedy skutečně rozumějícím jen někdy, kdežto jindy nikoli.
Taktéž: každá žijící podstata má nějakou skutečnou životní činnost ze své přirozenosti, jež je v ní vždy, třebaže jiné činnosti jsou v ní někdy skutečně, jindy v možnosti; jako živočichové jsou vždy vyživováni, ale ne vždy cítí. Avšak oddělené podstaty jsou podstaty žijící, jak je vidět z předeslaného (Kap. 91), a také nemají jinou životní činnost, než rozumět. Je tedy potřeba, že jsou ze své přirozenosti skutečně rozumějícími vždy.
Taktéž: oddělené podstaty, podle učení filozofů (XII Metaph., 8; 1073), pohybují intelektem vesmírná tělesa. Pohyb vesmírných těles je ale vždy souvislý. Tedy rozumění oddělených podstat je souvislé a vždy. Totéž však následuje, i když se jako pohybující neuvádějí vesmírná tělesa, jelikož (oddělené podstaty) jsou vyšší, než vesmírná tělesa. Proto je-li vlastní činnost vesmírného tělesa, (tj.pohyb jeho samého) souvislá, tím spíše je souvislá vlastní činnost oddělených podstat, totiž rozumět.
Dále: všechno, co někdy působí, kdežto jindy nepůsobí, pohybuje se o sobě nebo případečně; proto i to, že my někdy rozumíme, jindy nikoli, vyplývá ze střídání, jež se týká smyslové části (VIII Physic.,6, 7; 259 b). Avšak oddělené podstaty se nepohybují o sobě, jelikož nejsou těly. Nepohybují se ovšem ani případečně, ježto nejsou spojeny s tělem. Proto vlastní činnost, jíž je rozumět, je u nich souvislá a nepřetržitá.

Kapitola 98.
O tom, jak jedna oddělená podstata poznává druhou
Jestliže však oddělené podstaty poznávají intelektem to, co je o sobě intelektem poznatelné, jak bylo prokázáno (Kap. 96), přičemž o sobě poznatelné jsou oddělené podstaty, /oproštěnost od hmoty přece způsobuje, že něco je intelektem poznatelné, jak vyplývá z předešlého (Kap. 82; Kn.I, kap.44, 75)/, tedy z toho plyne, že oddělené podstaty poznávají intelektem oddělené podstaty jako vlastní předměty. Každá oddělená podstata tedy poznává jak sebe samu, tak jiné.
Každá z nich zajisté poznává sebe samu jinak, než možný intelekt poznává sebe sama. Možný intelekt přece existuje v možnosti v bytí poznatelném intelektem; avšak stává se v uskutečnění skrze poznatelnou podobu, jako se první hmota stává uskutečněnou v bytí vnímatelném smysly skrze přirozený tvar. Avšak nic není poznáváno dle čeho je pouhou možností, nýbrž dle čeho je ve skutečnosti. Proto také tvar je základem poznání věci, která se skrze něj stává skutečně. Podobně však se poznávající možnost stává skutečně poznávající skrze nějakou podobu. Náš možný intelekt tedy poznává sebe sama jen vnímatelnou podobou, jíž se stává skutečným v bytí poznatelném intelektem. A proto praví Aristoteles, že "je myslitelný tak, jako myslitelné vůbec" (III De Anima, 4, 12; 430 a), totiž skrze podoby přijaté od představ jako skrze vlastní tvary. Oddělené podstaty jsou však dle vlastní přirozenosti jako skutečně existující v bytí poznatelném intelektem. Proto každá z nich poznává sebe samu skrze svou bytnost, a ne skrze podobu nějaké jiné věci.
Pokud ale veškeré poznání je dle čeho je v poznávajícím podobenství poznaného, kdežto jedna z oddělených podstata je podobná druhé co do společné přirozenosti rodu, avšak druhově se navzájem odlišují, jak bylo předesláno (Kap. 93, 95), vyplývá z toho, že jedna z nich nepoznává druhou, pokud se týká vlastního rázu druhu, nýbrž pouze co se týká společného rázu rodu.
Někteří dále tvrdí (Avicenna, IX Metaphys., 4), že jedna z oddělených podstat je účinnou příčinou druhé. Je však třeba, aby v jakékoli účinné příčině byla podobnost jejího účinku, a podobně je třeba, aby v kterémkoli účinku byla podobnost jeho příčiny proto, že každý působící působí sobě podobné. Tak je tedy podobnost nižšího ve vyšším z oddělených podstat, jako v příčině je podobnost účinku, v nižším však je podobnost vyššího, jak v účinku je podobnost jeho příčiny. Avšak v nestejnojmenných příčinách je podobnost účinku v příčině dokonaleji; zatímco podobnost příčiny v účinku nižším způsobem. Avšak je třeba, aby takovými příčinami byly vyšší oddělené podstaty s ohledem na nižší, když nejsou jediného druhu, nýbrž ustavené v různých stupních. Nižší oddělená podstata tedy poznává vyšší dle způsobu poznávající podstaty, nikoli na způsob poznané podstaty, nýbrž nižším způsobem; kdežto vyšší poznává nižší dokonalejším způsobem. Vždyť v knize O příčinách se uvádí, že "rozumnost ví, co je pod ní a co je nad ní na způsob své podstaty, jelikož jedna je příčinou druhé" (De Causis, 7).
Protože ale bylo výše prokázáno (Kap. 50, 51), že intelektuální oddělené podstaty nejsou složené z hmoty a tvaru, nemohou být zapříčiněny, leda na způsob stvoření. Stvoření však přísluší jedině Bohu, jak už bylo prokázáno (Kap. 21). Jedna z oddělených podstat tedy nemůže být příčinou druhé.
Mimo to: bylo prokázáno (Kap. 15, 42), že všechny části vesmíru byly bezprostředně stvořeny Bohem. Není proto jedna od druhé. Z hlavních částí vesmíru je však každá oddělená podstata mnohem ušlechtilejší, než slunce nebo měsíc, neboť každá z nich má vlastní druh a vznešenější, než jakákoli podoba tělesných věcí. Proto jedna z nich není zapříčiněna druhou, nýbrž všechny přímo Bohem.
Takto tedy, dle uvedeného, kterákoli z uvedených podstat poznává Boha přirozeným poznáním dle způsobu své podstaty, skrze kterou jsou podobné Bohu jako příčině. Bůh je ovšem poznává jako vlastní příčina, mající v sobě podobnost každé z nich. Avšak jedna z oddělených podstat nemůže tímto způsobem poznávat druhou, jelikož jedna není příčinou druhé.
Musí se tedy uvážit, že není-li žádná z těchto podstat dle své bytnosti dostatečným základem poznání všech ostatních věcí, tedy každé z nich musí být přidány nad vlastní podstatu nějaké pochopitelné podobnosti, čímž by kterákoli z nich mohla poznávat jinou ve vlastní přirozenosti.
Toto se však může objasnit takto: vlastním předmětem intelektu je přece jsoucno poznatelné intelektem, což zajisté obsahuje všechny možné odlišnosti a možné druhy jsoucna. Vždyť to, co může být, může být poznáno. Pokud ale všechno poznání nastává na způsob podobnosti, pak intelekt nemůže zcela poznat svůj předmět, ledaže by měl v sobě podobnost celého jsoucna a všech jeho odlišností. Taková podobnost celého jsoucna však nemůže být, leda v nekonečné přirozenosti, která není vymezována k nějakému druhu či rodu jsoucna, ale je obecným základem a činnou silou celého jsoucna jako je sama přirozenost Boží, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 25, 43, 50). Je-li však každá jiná přirozenost vymezena k nějakému rodu i druhu jsoucna, tedy nemůže být všeobecnou podobností celého jsoucna. Zbývá tedy, že samotný Bůh poznává skrze svou bytnost všechno; kdežto kterákoli z oddělených podstat poznává skrze svou přirozenost dokonalým poznáním pouze svůj druh, zatímco možný intelekt nikoli, ale jen skrze pochopitelnou podobu, jak bylo výše uvedeno. Avšak z toho, že nějaká podstata je intelektuální, plyne, že obsahuje celé jsoucno; proto nestává-li se oddělená podstata skrze svou přirozenost skutečně obsahující celé jsoucno, pak samotná - uvažovaná ve své podstatě - je jakoby možností k poznatelným podobnostem, jimiž se poznává celé jsoucno, a ony podobnosti budou jeho úkonem, pokud je intelektuální. Není ale možné, aby ony podobnosti byly četnější, ježto bylo o něco výše prokázáno, že dokonalá podobnost všeobecného jsoucna nemůže být, leda jako nekonečná. Jako však přirozenost oddělené podstaty není neomezená, ale ohraničená, tak nemůže poznatelná podobnost v ní existující být nekonečná, nýbrž jen omezená nějakým druhem nebo rodem jsoucna. Proto k poznání celého jsoucna se vyžadují četné další podobnosti. Čím je však nějaká oddělená podstata vyšší, tím je její přirozenost podobnější Boží přirozenosti; a proto je méně omezená, jako více se přibližující k všeobecnému jsoucnu, dokonalému a dobrému; má tedy všeobecnější účast na dobru i jsoucnu; takže poznatelné podobnosti, existující ve vyšší podstatě, jsou méně rozrůzněné a více všeobecné. A toto je, co uvádí Dionysius, že vyšší andělé mají všeobecnější vědomosti (Caelest. Hier., XII); a v knize O příčinách se uvádí, že "vyšší inteligence mají tvary více všeobecné" (De Causis, 10). Vrchol této podobnosti je však v Bohu, jenž skrze jedno, totiž skrze svou bytnost, poznává vše; nejnižší je zase v lidském intelektu, který potřebuje ke každému poznatelnému vlastní a jemu upravené poznatelné podoby.
U vyšších podstat tedy není skrze všeobecnější tvary nedokonalejší poznávání, jako u nás; totiž podobností živočicha, skrze kterou poznáváme něco pouze v rodě, máme nedokonalejší poznání, než podobností člověka, skrze kterou poznáváme úplný druh; poznávat přece něco pouze dle rodu, znamená poznávat nedokonale a jakoby v možnosti; kdežto poznávat v druhu znamená poznávat dokonale a skutečně. Avšak náš intelekt, jelikož zaujímá nejnižší stupeň v intelektuálních podstatách, vyhledává tak rozčleněné podobnosti, že je třeba, aby každému vlastnímu poznatelnému odpovídala v něm vlastní podobnost; proto podobností živočicha nepoznává intelektuální a následkem toho ani člověka, leda jen něco.
Avšak podobnost poznatelného, jež je v oddělené podstatě, má všeobecnější sílu, dostačující k představě četnějších. Proto nevede k horšímu poznání, nýbrž k dokonalejšímu. Všeobecné je přece silou na způsob působícího tvaru ve všeobecné příčině, která - čím bude všeobecnější - tím se vztahuje k četnějším, a předvádí účinněji. Jednou podobností tedy poznává nejen živočicha, ale také zvláštnosti živočicha, nebo také všeobecnějším a kratším způsobem, dle řádu uvedených podstat. Příklady toho, jak bylo uvedeno, lze tedy přijmout ve dvou krajnostech, a to v intelektu Božím a lidském. Bůh přece skrze jedno, a tím je jeho bytnost, poznává vše. Člověk však k poznání různého shledává různé podobnosti, ba také - čím by byl pronikavějšího intelektu - tím může z méně četných (podobností) poznat četnější; naproti tomu těm, kteří jsou tupého intelektu, je třeba uvádět částečné příklady, aby si osvojili poznání věcí.
Je-li však oddělená podstata, uvažovaná ve své přirozenosti, v možnosti k podobnostem, jimiž je poznáváno celé jsoucno, tedy se nemusí soudit, že je zbavená všech takových podobností; toto je přece uzpůsobení možného intelektu dříve, než poznává. (III De Anima 4, 3; 429 a) Rovněž se nemusí ani soudit, že některá z nich má v uskutečnění, kdežto jiná jen v možnosti, jako první hmota v nižších tělech má jediný tvar v uskutečnění a jiné v možnosti; a takto náš možný intelekt, pokud jsme už vědoucí, je v uskutečnění dle některých poznatelných, zatímco dle jiných v možnosti. Nejsou-li totiž ony oddělené podstaty pohybovány o sobě, ani případečně, jak bylo prokázáno (Kap. 97), pak vše, co je v nich v možnosti, musí být v uskutečnění; jinak by vycházely z možnosti do uskutečnění, a tak by byly pohybovány o sobě nebo případečně. Je v nich tedy možnost i uskutečnění, pokud se týká vnímatelného bytí, jako ve vesmírných tělesech, co se týká přirozeného bytí. Hmota vesmírného tělesa je přece zdokonalována svým tvarem tak, že nezůstává v možnosti k některým tvarům; a podobně intelekt oddělené podstaty je vcelku zdokonalován poznatelnými tvary, pokud se týká přirozeného poznání. Náš možný intelekt se však má přiměřeně k porušitelným tělům, s nimiž se spojuje jako tvar. Tak se stává skutečným, když má nějaké poznatelné tvary, že zůstává v možnosti k jiným. A proto se uvádí v knize O příčinách, že rozumnost je plná tvarů (De Causis), že totiž celá schopnost jeho intelektu je zaplněna poznatelnými tvary; a takto - skrze podobné poznatelné podoby - může jedna oddělená podstata poznat jinou.
Někomu se ovšem může zdát, že je-li oddělená podstata poznatelná skrze svou bytnost, tedy není třeba uvádět, že jedna je od druhé poznávána skrze nějaké poznatelné podoby, nýbrž skrze bytnost samotné poznané podstaty. Vždyť to, že nějaká podstata je poznávána skrze pochopitelnou podobu, se zdá přicházet hmotným podstatám z toho, že nejsou skrze svou bytnost skutečně poznatelné. Proto je třeba, aby byly pochopeny odtahujícím úsilím. - S tím se zdá shodovat výrok Filozofa, uvádějícího, že "v podstatách oddělených od látky se neliší intelekt, poznání a co se poznává" (XII Metaph., 9, 5 1075 a).
Kdyby se toto ale připustilo, vzniklo by nemálo pochybností. Předně zajisté, že "skutečné vědění je", dle Aristotela "totožné se svým předmětem" (III De Anima, 4, 12; 5, 12; 430 a). Je však obtížné objevit, jak jedna oddělená podstata je jedním druhé, zatímco ji poznává.
Dále: každý působící nebo konající činí skrze svůj tvar, jemuž působení odpovídá, jako ohřívání teplu; proto také vidíme to, čeho podobou je uzpůsobován zrak. Nezdá se ale, že je možné, aby jedna oddělená podstata byla tvarem druhé, když každá má bytí oddělené od jiné. Zdá se tedy nemožné, aby jedna byla viděna od druhé skrze svou bytnost.
Dále: poznané je dokonalostí poznávajícího. Avšak nižší podstata nemůže být dokonalostí vyšší podstaty. Také by vyplývalo, že by vyšší nepoznávala nižší, kdyby každá poznávala skrze svou bytnost, a nikoli skrze jinou podobu.
Taktéž: poznatelné je v intelektu, co se týká toho, čím se poznává. Žádná podstata však nepronikne do mysli, leda samotný Bůh, který je ve všech bytností, přítomností a mohoucností. Zdá se proto nemožné, aby oddělená podstata byla poznávána od jiné skrze svou bytnost, a nikoli skrze její podobnost v ní.
A toto zajisté musí být pravdivé dle názoru Aristotela, jenž uvádí, že rozumět se děje skrze to, že poznávaný "předmět se stává totožný se skutečným věděním" (Tamtéž); proto oddělená podstata, i když o sobě je poznatelná v uskutečnění, přece dle sebe není poznávána, leda intelektem, s nímž je jedno. Takto však oddělená podstata poznává sebe samu skrze svou bytnost; a podle toho je totéž intelekt, i poznané, i rozumění.
Podle Platonova názoru poznávání vzniká stykem intelektu s poznatelnou věcí (X De Republica, 6). Takto tedy může jedna oddělená podstata poznat druhou, když se s ní duchovně stýká: vyšší zajisté nižší, jakoby ji svou silou zahrnovala a obsahovala; nižší však vyšší, jakoby ji pojímala jako své zdokonalení.
Proto také Dionysius uvádí, že vyšší intelektuální podstaty jsou jakoby pokrmem nižších (De Div. Nom.,4).

Kapitola 99.
O tom, že oddělené podstaty poznávají hmotné
Oddělená podstata tedy poznává skrze uvedené poznatelné tvary nejenom jiné oddělené podstaty, nýbrž také podoby tělesných věcí.
Je-li přece jejich intelekt dokonalý přirozenou dokonalostí, jako celý skutečně existující, pak je třeba, aby svůj předmět, totiž poznatelné jsoucno, obsáhl všeobecně. Avšak pod poznatelným jsoucnem jsou obsáhnuty také podoby tělesných věcí. Oddělená podstata je tedy poznává.
Dále: jsou-li druhy věcí odlišovány jako druhy čísel, jak se uvádělo výše (Kap.95), tedy je třeba, aby ve vyšším druhu bylo nějak obsaženo to, co je v nižším, jako větší počet obsahuje menší. Jsou-li tedy oddělené podstaty nad podstatami tělesnými, je potřeba, aby to, co je v tělesných podstatách hmotným způsobem, bylo v oddělených podstatách způsobem, jaký je intelektem poznatelný; co je přece v některém, to se v něm ocitá způsobem toho, v němž je.
Taktéž: pohybují-li oddělené podstaty vesmírnými tělesy, jak tvrdí filozofové (XII Metaphys., 8; 1073 a - 1074 b), tedy cokoli pochází z pohybu vesmírných těles, je přidělováno vesmírným tělesům jako nástrojům proto, že pohybují pohybovaná, kdežto pohybujícím odděleným podstatám jako hlavním působícím. Avšak působí a pohybují intelektem. Je tedy zapříčiňující to, jež se děje skrze pohyb vesmírných těles, jako umělec tvoří svými nástroji. Tedy tvary toho, co se rodí a rozkládá, jsou poznatelně intelektem v oddělených podstatách. Proto též Boethius praví, že "z tvarů, které jsou bez hmoty, vzešly tvary, které jsou v hmotě" (I De Trinitate, 2). Oddělené podstaty tedy poznávají nejen oddělené podstaty, nýbrž také podoby hmotných věcí; poznávají-li totiž podoby věcí zploditelných a porušitelných jako vlastních účinků, tím spíše poznávají podoby vesmírných těles, jde-li o vlastní nástroje.
Jelikož ale intelekt oddělené podstaty je skutečný, mající všechny podobnosti, k nimž je v možnosti, tedy má sílu k obsáhnutí všech druhů a odlišností jsoucna, takže je nutné, aby kterákoli oddělená podstata poznávala všechny přírodní věci a celý jejich řád.
Je-li však dokonalostí skutečného vědění předmět tohoto vědění (III De Anima, 4, 12; 5, 2; 430 a), pak se může někomu zdát, že oddělená podstata nepoznává hmotné věci. Zdá se totiž nepříhodné, že hmotná věc je dokonalostí oddělené podstaty. Pokud se ale správně uvažuje, pak poznaná věc je dokonalostí rozumějícího dle své podobnosti, kterou má v intelektu. Přece kámen, který je mimo duši, není dokonalostí našeho možného intelektu. Avšak podobnost hmotné věci je v intelektu oddělené podstaty nehmotně, dle způsobu oddělené podstaty, a ne dle způsobu hmotné podstaty. Není proto nepříhodné, když se o této podobnosti říká, že je dokonalostí intelektu oddělené podstaty jako její vlastní tvar.

Kapitola 100.
O tom, že oddělené podstaty poznávají jednotliviny
Ježto ale podobnosti věcí v intelektu oddělené podstaty jsou všeobecnější, než v našem intelektu, a účinnějšímu k tomu, aby se jimi poznávalo něco skrze podobnosti hmotných věcí, proto oddělené podstaty nejenže poznávají hmotné věci dle rázu rodu nebo druhu, jako náš intelekt, nýbrž také jednotlivě.
Pokud je totiž třeba, aby podoby věcí, existující v našem intelektu, byly nehmotné, pak by nemohly tak, jak jsou v našem intelektu, být základem poznávání jednotlivého, jež je hmotou jednotlivě rozlišováno proto, že podoby našeho intelektu jsou natolik odtažené síly, že jedna vede jen k poznání jedné. Takže - jako podobnost přirozenosti rodu nemůže vést k poznání odlišnosti, aby skrze ni byl poznán druh, tak - podobnost přirozenosti druhu nemůže přivést k poznání základů druhu a jednotlivě rozlišujících, jimiž jsou hmotné základy, aby skrze ni byl poznán jedinec ve své jedinečnosti. Avšak podobnost intelektu oddělené podstaty, pokud je všeobecné síly, existující jediná a nehmotná, může vést k poznání základů druhu a jednotlivě rozlišených, které jsou hmotnými základy tak, že skrze ni oddělená podstata může svým intelektem poznat nejen látku rodu a druhu, ale také jedince. Zrovna tak z toho nevyplývá ani to, že tvar, kterým se poznává, je hmotný, ba ani nekonečnost co do počtu jedinců.
Dále: co může nižší síla, to může také vyšší, avšak dokonaleji. Proto nižší síla působí skrze mnohé, vyšší síla působí jen skrze jedno. Čím je totiž síla větší, tím více se spojuje a sjednocuje. Nižší síla se naopak rozděluje a rozčleňuje, takže vidíme, že různé druhy smysly vnímatelného, jež vnímá pět vnějších smyslů, uchopí jediná síla obecného smyslu. Lidská duše je však v řádu tvorstva nižší, než oddělená podstata. Sama však poznává všeobecné a jednotlivé skrze dva základy, a to smyslem a intelektem. Tedy oddělená podstata, která je vyšší, poznává obojí vyšším způsobem skrze jediný základ - totiž intelektem.
Taktéž: poznatelné podoby věcí přicházejí k našemu intelektu opačným postupem, než k intelektu oddělené podstaty. K našemu intelektu přicházejí přece cestou rozptýlení, totiž odtažením od hmotných a jednotlivých podmínek. Proto jedinečné nemůže být skrze ně u nás poznáno. Kdežto k intelektu oddělené podstaty přicházejí poznatelné podoby jakoby cestou skládání. Má totiž poznatelné podoby ze svého připodobnění k první poznatelné podobě Božího intelektu, která sice není od věcí odtažená, avšak je věci vytvářející. Je však tvůrcem nejen tvaru, ale i hmoty, která je základem jednotlivého rozlišení. Podoby intelektu oddělené podstaty tedy přehlížejí celou věc a nejen základy druhu, nýbrž také základy jednotlivě rozlišující. Odděleným podstatám tedy nemůže být upíráno poznání jednotlivin, i když lidský intelekt jednotliviny poznat nemůže.
Mimo to: pokud jsou vesmírná tělesa pohybována oddělenými podstatami, jak se domnívají filozofové (XII Metaphys. 8, 1073 a - 1074 b), tedy pokud oddělené podstaty působí a pohybují intelektem, je třeba, aby poznávaly hybatelné, kterým pohybují, a to je něco jednotlivého. Všeobecné je přece nehybné. Také polohy, které se mění pohybem, jsou jakési jednotliviny, jež nemohou být nepoznány od podstaty, pohybující intelektem. Je třeba tedy říci, že oddělené podstaty poznávají jednotliviny oněch hmotných věcí.

Kapitola 101.
O tom, že oddělené podstaty poznávají
přirozeným poznáním všechno současně
Jelikož ale "skutečné vědění je totožné se skutečným předmětem vědění", jako "skutečný smysl" je totožný "se skutečným předmětem smyslu" (III De Anima, 5, 2; 430 a; 2, 4; 425 b), přičemž totéž nemůže být současně mnohým v uskutečnění, zdá se nemožné, aby intelekt oddělené podstaty měl různé podoby poznatelného, jak už bylo výše uvedeno (Kap.98).
Musí se ovšem vědět, že skutečně poznané není všechno ono, čeho poznatelná podoba je skutečně v intelektu. Je-li totiž rozumějící podstata také chtějící a tím je paní svých úkonů, je v její samotné moci, když má poznatelnou podobu, aby ji rozuměním uvedla v uskutečnění; nebo - má-li jich více - aby užila jedné z nich. Pročež také to, co si uvědomujeme, neuvažujeme skutečně všechno. Tedy intelektuální podstata, poznávající skrze více podob, užívá jediné, kterou chce a skrze toto současně skutečně poznává vše, co poznává jedinou podobou; všechno je přece jediné poznatelné, pokud je poznáváno jedním, jako také náš intelekt současně poznává mnohé navzájem složené nebo ve vztahu, jako něco jediného. Avšak to, co poznává skrze různé podoby, nepoznává současně. Takže jako je intelekt jediný, tak skutečně poznané je jediné. V intelektu oddělené podstaty je tedy jakýsi postup porozumění; nikoli ovšem pohyb jako takový, když uskutečnění nepostupuje po možnosti, nýbrž uskutečnění po uskutečnění. Avšak Boží intelekt, ježto tím jediným, co je jeho bytností, poznává vše, a jeho úkon je jeho bytností, poznává současně všechno.
PROTO V JEHO POROZUMĚNÍ NESPADÁ NĚJAKÝ POSTUP, NÝBRŽ JEHO ROZUMĚNÍ JE CELÉ SOUČASNĚ DOKONALÉ, ZŮSTÁVÁ NA VĚKY VĚKŮ. AMEN