Summa theologická II,II

Otázka 52.
O spravedlnosti, a nejdříve o právu, které je jako předmět.
Dělí se na tyto články.
Následně po opatrnosti dlužno uvažovat o spravedlnosti. U ní přichází čtverá úvaha: první je o spravedlnosti; druhá o jejich částech; třetí o daru, k ní náležejícímu; čtvrtá o přikázáních, náležejících ke spravedlnosti.
O spravedlnosti pak dlužno uvažovat čtveré: nejprve totiž o právu; za druhé o spravedlnosti samé; za třetí o nespravedlnosti; za čtvrté o soudu.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda právo je předmětem spravedlnosti.
2. Zda se právo vhodně dělí na právo přirozené a ustanovené.
3. Zda právo mezinárodní je totéž, co právo přirozené.
4. Zda se musí zvláště rozlišovat právo otcovské a vrchnostenské.

Článek 1.
Zda právo je předmětem spravedlnosti.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že právo není předmětem spravedlnosti. Praví totiž právník Celsus: "právo je umění dobrého a rovného". Umění však není předmětem spravedlnosti, nýbrž je o sobě rozumovou ctností. Tedy právo není předmětem spravedlnosti.
Mimo to, zákon, jak praví Izidor, v knize Etymol., je druh práva. Zákon však není předmětem spravedlnosti, nýbrž spíše opatrnosti; pročež i Filozof, v VI. Ethic., klade zákon ustavující jako část opatrnosti. Tedy právo není předmětem spravedlnosti.
Mimo to, spravedlnost podrobuje lidi hlavně Bohu. Praví totiž Augustin, v knize O církevních mravech, že "spravedlnost je láska, sloužící toliko Bohu, proto dobře rozkazující ostatním, která jsou poddána člověku". Ale právo nenáleží do božských, nýbrž pouze do lidských. Praví totiž Izidor, v knize Etymol., že "povinnost je božský zákon, právo pak zákon lidský." Tedy právo není předmětem spravedlnosti.
Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v téže knize, že "právo se řeklo, že je správné". Ale správné je předmětem spravedlnosti. Praví totiž Filozof, v V. Ethic., že "všichni chtějí nazývat spravedlivou takovou zběhlost, od níž jsou konající spravedlivá." Tedy právo je předmětem spravedlnosti.
Odpovídám: Musí se říci, že spravedlnosti oproti jiným ctnostem je vlastní, aby uspořádala člověka v těch věcech, které se vztahují k druhému. Obnáší totiž jakousi rovnost, jak samo jméno ukazuje: pravíme totiž lidově, že ta, která jsou vyrovnána, jsou spravena. Avšak rovnost je k druhému. Jiné pak ctnosti zdokonalují člověka pouze v tom, co mu náležejí, vzhledem k němu samému. - Tak tedy to, co je správné ve skutcích jiných ctností, k čemu směřuje smysl ctnosti jako k vlastnímu předmětu, bere se jen v poměru k jednajícímu. Avšak správné, které je v úkonu spravedlnosti, i mimo vztah ke konajícímu, je stanoveno ze vztahu k jinému: to se totiž v našem úkonu nazývá spravedlivým, co podle nějaké rovnosti odpovídá druhému, jako zaplacení povinné mzdy za vykonanou službu. - Tak tedy se něco nazývá spravedlivým, jakožto mající správnost spravedlnosti, což je cílem úkonu spravedlnosti, i bez vážení, jak je od jednajícího vykonán. Ale v jiných ctnostech je označeno něco za správné, jen pokud je nějak učiněno konajícím. A proto se zvláště spravedlnosti před ostatními ctnostmi určuje předmět o sobě, který se nazývá spravedlivo. A to je právo. Z toho je jasné, že právo je předmětem spravedlnosti.
K prvnímu se tedy musí říci, že je zvykem, že jména od svého prvního určení jsou převracena, aby znamenala jiné věci, jako jméno léku bylo určeno nejdříve k označení prostředku, který se dává nemocnému k vyléčení; pak bylo přitaženo k označování uměni, kterým se to děje. Tak také toto jméno právo nejdříve bylo určeno k označování samé věci spravedlivé, pak bylo převedeno na uměni, kterým se poznává, co je spravedlivé; a dále k označení místa, na němž se dostává práva, jako když se praví, že se má někdo "objeviti před právem `; a dále se také praví, že se právo dává od toho, k jehož úřadu náleží konat spravedlnosti, byť i to, co rozhodne, bylo nespravedlivé.
K druhému se musí říci, že jako u těch, která venku povstávají uměním, je v mysli umělcově nějaký pojem, který se nazývá pravidlem umění, tak také u onoho skutku spravedlivého, který určuje rozum, je napřed v mysli nějaký pojem, jako nějaké pravidlo opatrnosti. A jestliže je to uloženo ve spis, nazývá se zákonem. Zákon je totiž podle Izidora napsané ustanovení. A proto zákon není samo právo, mluvené vlastně, nýbrž nějaký výraz práva.
K třetímu se musí říci, že, ježto spravedlnost představuje rovnost, avšak Bohu nelze odplatit rovně, plyne z toho, že Bohu nemůžeme dát spravedlivé podle dokonalého pojmu. A proto božský zákon se nenazývá vlastně právo, nýbrž povinnost, protože totiž stačí Bohu, abychom plnili co můžeme. Spravedlnost však směřuje k tomu, aby člověk pokud možno Bohu odplatil, podrobuje mu zcela duši.

Článek 2.
Zda se právo vhodně dělí na přirozené a ustanovené.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že právo se nedělí hodně na právo přirozené a právo ustanovené. To totiž, co je přirozené, je neměnitelné a totéž u všech. Nenalézá se však v lidských věcech něco takového, protože všechna pravidla lidského práva v některých případech selhávají a nemají všude svou sílu. Tedy není nějaké přirozené právo.
Mimo to, ustanoveným se nazývá to, co vychází z lidské vůle. Něco ale není spravedlivé proto, že to vychází z lidské vůle; jinak by lidská vůle nemohla být nespravedlivá. Poněvadž tedy spravedlivé je totéž co právo, zdá se, že není ustanoveného práva.
Mimo to, božské právo není právem přirozeným, protože přesahuje lidskou přirozenost. Podobně také není ustanoveným právem, protože se neopírá o lidskou moc, nýbrž o moc božskou. Tedy nevhodně se dělí právo na přirozené a ustanovené.
Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V. Ethic., že "toto politické spravedlivo je přirozené, toto pak zákonné", to je zákonem ustanovené.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, právo nebo spravedlivo je nějaký skutek, druhému vyrovnaný podle nějakého způsobu rovnosti. Dvojmo však může být nějakému člověku něco vyrovnáno. A to jedním způsobem ze samé přirozenosti věci, třeba když někdo dá tolik, aby stejně tolik dostal. A to se nazývá právem přirozeným. - Jiným způsobem je něco vyrovnáno nebo přiměřeno druhému z úmluvy nebo ze shody, když se totiž někdo považuje za spokojeného, když obdrží tolik. A to může nastat dvojmo. Jedním způsobem z veřejné úmluvy, jako co je potvrzeno nějakou smlouvou mezi soukromými osobami. Jiným způsobem veřejně, třeba když veškerý lid souhlasí, aby se něco mělo za vyrovnané a přiměřené druhému, nebo když to nařídí kníže, jenž pečuje o lid, a jedná v jeho zastoupení. A to se nazývá ustanoveným právem.
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je přirozené majícímu nezměnitelnou přirozenost, je nutné takové vždy a všude. Přirozenost člověka je však měnitelná. A proto, co je člověku přirozené, to může někdy pochybit. Jako je přirozeně správné, aby uložené bylo vráceno ukladateli. A kdyby to bylo tak, že lidská přirozenost je vždy správná, muselo by se to vždy zachovávat. Ale protože se někdy stává, že lidská vůle je pokažena, je nějaký případ, v němž se nesmí vydat uložené, aby člověk, mající zvrácenou vůli, neužil ho špatně; kdyby třeba zuřivec nebo nepřítel státu požadoval zbraň.
K druhému se musí říci, že lidská vůle ze společné úmluvy může učinit něco spravedlivým v těch, která ze sebe nemají nějakého odporu k přirozené spravedlnosti. A v těch má místo právo ustanovené. Proto Filozof praví v V. Ethic., že "zákonné spravedlivo je, co z počátku sice nijak nerozlišuje tak nebo jinak, když však je ustanoveno, rozlišuje". Ale jestliže něco má ze sebe odpor k přirozenému právu, nemůže se stát lidskou vůlí spravedlivým, třeba kdyby se ustanovilo, že je dovoleno krást nebo páchat cizoložství. Proto se praví Iz.10: "Běda, kdo zakládají špatné zákony!"
K třetímu se musí říci, že božským právem se nazývá, co je Bohem prohlášeno. A to je částečně v těch, která jsou přirozeně spravedlivá, ale jejich spravedlnost lidem uniká. Částečně pak je v těch, která se stávají spravedlivými Božím ustanovením. Proto se také božské právo podle těch dvou může rozlišovat, jakož i lidské právo. V božském právu je totiž něco rozkázáno, protože je to dobré, a zakázano, protože je to špatné; něco je však dobré, protože je to přikázáno, a špatné, protože je to zakázáno.


Článek 3.
Zda mezinárodní právo je totéž, co právo přirozené.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mezinárodní právo je totéž, co právo přirozené. Všichni lidé se totiž shodují pouze v tom, co je jim přirozené. Ale všichni lidé shodují v mezinárodním právu; praví totiž právník, že mezinárodní právo je, kterého užívají všechny národy. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.
Mimo to, otroctví mezi lidmi je přirozené; někteří jsou totiž přirozeně otroci, jak dokazuje Filozof, v I. Polit. Ale otroctví náležejí do mezinárodního práva, jak praví lzidor. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.
Mimo to, právo, jak bylo řečeno, se dělí na právo přirozené a ustanovené. Ale mezinárodní právo není právo ustanovené; všechny národy se přece nikdy nesešly, aby něco stanovili společnou úmluvou. Tedy mezinárodní právo je právo přirozené.
Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v V. Etymol., že "právo je buď přirozené, nebo občanské, nebo mezinárodní. A tak se odlišuje mezinárodní právo od práva přirozeného.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, právo nebo spravedlivo přirozeně je, co ze své přirozenosti je vyrovnané nebo přiměřené druhému. To se pak může přihodit dvojmo: Jedním způsobem podle naprostého pojetí, jako muž ze svého pojetí má přiměřenost k ženě, aby z ni plodil, a otec k synu, aby jej živil. - Jiným způsobem je něco přirozeně druhému přiměřeno, nikoliv podle naprostého svého pojetí, nýbrž podle něčeho, co z něho následuje, třeba vlastnické držení. Jestliže se totiž pojme toto pole naprosto, nemá proč být spíše toho než onoho. Jestliže se však pojme vzhledem ke vhodnému pěstování a ke klidnému užívání pole, podle toho má jakousi přiměřenost k tomu, aby bylo jednoho a ne druhého, jak je patrné z Filozofa. ve II. Polit.
Člověk však, jakož i jiným živočichům naprosto nepřísluší něco vzít. A proto právo, které se nazývá přirozené podle prvního způsobu, je společné nám a jiným živočichům. Avšak od přirozeného práva, tak pojatého, se liší právo mezinárodní, jak praví Právník, protože "ono je společné všem živočichům, toto pak pouze lidem mezi sebou". Pojmout však něco srovnáváním s tím, co z něho následuje, je vlastní rozumu. A proto je to přirozené člověku podle přirozeného rozumu, který to velí. A proto praví právník Gaius: "Co přirozený rozum mezi všemi lidmi ustanovil, to se u všech přesně zachovává a nazývá se to právo mezinárodní."
A z toho je patrná odpověď na první.
K druhému se musí říci, že naprostě uvažováno, že tento člověk je otrokem spíše než jiný, nemá důvodu přirozeného, nýbrž je to pouze podle nějakého následujícího užitku, pokud je tomuto užitečné, aby byl řízen moudřejším, a onomu, aby byl od tohoto podporován, jak se praví v I. Polit. A proto otroctví, náležející do mezinárodního práva, je přirozeně druhým způsobem, ale nikoliv prvním způsobem.
K třetímu se musí říci, že, poněvadž ta, která jsou mezinárodního práva, velí přirozený rozum, poněvadž mají blízko k rovnosti, odtud je, že nepotřebují nějakého zvláštního ustanovení, nýbrž sám přirozený rozum je ustanovuje, jak bylo řečeno v uvedeném výroku.

Článek 4.
Zda se musí zvláště rozlišovat
právo otcovské a vrchnostenské.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá zvlášť rozlišovat otcovské a vrchnostenské. Ke spravedlnosti totiž náleží dát každému co je jeho, jak praví Ambrož, v I. O povinnostech. Ale právo je předmětem spravedlnosti, jak bylo řečeno. Tedy právo náleží každému stejně. A tak se nemá rozlišovat zvláště právo otce a pána.
Mimo to, výraz spravedliva je zákon, jak bylo řečeno. Ale zákon přihlíží ke společnému dobru obce a království, jak jsme měli shora, nepřihlíží však k soukromému dobru jedné osoby nebo jedné rodiny. Nemá tedy být nějaké zvláštní právo nebo spravedlivo vrchnostenské nebo otcovské, protože pán a otec domu, jak se praví v I. Polit.
Mimo to, jsou mnohé jiné odlišnosti stupňů mezi lidmi, jako třeba že někteří jsou vojáci, někteří kněží, někteří knížata. Tedy se pro ně musí určit nějaké zvláštní právo čili spravedlivo.
Avšak proti tomu je, že Filozof v V. Ethic. odlišuje zvláště od politického spravedliva vrchnostenské a otcovské a jiná taková.
Odpovídám: Musí se říci, že právo nebo spravedlivo se říká z přiměřenosti k druhému. Druhé pak lze říci dvojmo: jedním způsobem, co je jednoduše druhé, jako co je vůbec rozdílné, jak je vidět na dvou lidech, z nichž jeden není pod druhým, nýbrž oba jsou pod jedním vládcem obce. A mezi takovými, podle Filozofa, v V. Ethic., je jednoduše spravedlivo. - Jiným způsobem se nazývá něco druhým ne jednoduše, nýbrž jako jsoucí něčím jeho. A tímto způsobem v lidských věcech je syn něčím otce, protože je jaksi jeho části, jak se praví v VIII. Ethic., a otrok je něčím pána, protože je jeho nástrojem, jak se praví v I. Polit. A proto poměr otce k synu není jako k jednoduše druhému; a proto tam není jednoduše spravedlivo, nýbrž jakési spravedlivo, totiž otcovské. A z téhož důvodu ani mezi pánem a otrokem, nýbrž je mezi nim vrchnostenské spravedlivo.
Avšak manželka, třebaže je něčím muže, protože má k němu vztah jako k vlastnímu tělu, jak je patrné z Apoštola, Efes. 5; přece se více liší od muže než syn od otce nebo služebník od pána: přijímá se totiž do nějakého společenského života manželství. A proto, jak praví Filozof, v V. Ethic., mezi mužem a manželkou je více z pojmu spravedliva než mezi otcem a synem nebo služebníkem a pánem. Protože však muž a manželka mají bezprostřední vztah k domácí společnosti, jak je patrné z I. Polit., proto také mezi nimi není jednoduše spravedlivo politické; nýbrž spíše spravedlivo ekonomické.
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnosti náleží dát každému jeho právo, za předpokládu rozdílnosti jednoho od druhého. Jestliže si totiž někdo dá, co je mu povinné, nazývá se to vlastně spravedlivo. A protože, co je synovo, je otcovo, a co je otrokovo, je pánovo, proto není vlastně spravedlnost otce k synu nebo pána k otroku.
K druhému se musí říci, že syn, jakožto syn, je něčím otce. A podobně otrok, jakožto otrok, je něčím pána. Oba však, pokud se sledují jako lidé, jsou něco o sobě svébytné, od jiných odlišné. A proto, pokud oba jsou lidé, nějakým způsobem je k nim spravedlnost. A proto také jsou dávány některé zákony o těch, která jsou otce k synu nebo pána k otrokovi. Ale pokud oba jsou něčím druhého, podle toho zde chybí dokonalý pojem spravedliva nebo práva.
K třetímu se musí říci, že všechny ostatní rozdíly osob, které jsou v obci, mají bezprostřední vztah ke společenství obce a k jejímu vládci. A proto pro ně je spravedlivo podle dokonalého pojmu spravedlnosti. Rozlišuje se však toto spravedlivo podle různých povinností. Proto se říká právo vojenské, nebo právo úřadů nebo kněžské, nikoliv pro úchylku od jednoduše spravedlivého, jako se říká právo otcovské nebo vrchnostenské, nýbrž proto, že každému stavu osoby podle vlastní práce je něco vlastního povinno.

Otázka 58.
O spravedlnosti
Dělí se na dvanáct článků.
Pak dlužno uvažovat o spravedlnosti.
A o ní je dvanáct otázek.
1. Co je spravedlnost.
2. Zda spravedlnost je vždy k druhému.
3. Zda je ctností.
4. Zda je ve vůli jako v podmětu.
5. Zda je ctností všeobecnou.
6. Zda, je-li všeobecná, je totéž v bytnosti s každou ctností.
7. Zda je nějaká spravedlnost zvláštní.
8. Zda zvláštní spravedlnost má zvláštní látku.
9. Zda je o vášních nebo pouze o skutcích.
10.Zda střed spravedlnosti je střed věcí.
11.Zda úkon spravedlnosti je dát každému, co je jeho.
12.Zda spravedlnost je hlavní mezi jinými mravními ctnostmi.

Článek 1.
Zda se spravedlnost vymezuje vhodně tím, že je
ustavičná a stálá vůle, udělit každému jeho právo.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že právníci nevhodně vymezují, že spravedlnost je ustavičná a stálá vůle, udělit každému jeho právo. Spravedlnost totiž podle Filozofa, v V.Ethic. je "zběhlost, z níž někteří jsou náchylní ke spravedlivým, a jíž konají a chtějí spravedlivé". Ale vůle znamená mohutnost nebo také úkon. Tedy se nevhodně nazývá spravedlnost vůlí.
Mimo to, správnost vůle není vůlí; jinak, kdyby vůle byla svá správnost, plynulo by z toho, že žádná vůle není zvrácená. Ale podle Anselma, v knize O pravdě, spravedlnost je správnost. Tedy spravedlnost není vůle.
Mimo to, pouze vůle Boží je ustavičná. Jestliže tedy spravedlnost je ustavičná vůle, bude spravedlnost jen u Boha, což je nesprávné.
Mimo to, každé ustavičné je stálé, protože je neměnné. Zbytečně se tedy klade obojí do výměru spravedlnosti i ustavičné, i stálé.
Mimo to, dát každému právo náleží vládci. Je-li tedy spravedlnost udělující každému jeho právo, plyne z toho, že spravedlnost je pouze ve vládci, což je nevhodné.
Mimo to, Augustin praví, v knize O mravech Círk., že "spravedlnost je láska, sloužící toliko Bohu". Nedává tedy každému, co je jeho.
Odpovídám: Musí se říci, že uvedený výměr spravedlnosti je vhodný, jestliže se dobře rozumí. Poněvadž totiž každá ctnost je zběhlost, která je počátkem dobrého úkonu, je nutné, aby ctnost byla vyměřena skrze dobrý úkon ve vlastní látce ctnosti. Spravedlnost však vlastně je o těch, která jsou k druhému, jakožto o vlastní látce, jak bude dále patrné. A proto je dotčen úkon spravedlnosti v poměru k vlastní látce, když se praví, udělující každému jeho právo. Protože, jak praví Izidor, v knize Etym., spravedlivý se říká proto, že střeží právo. Avšak k tomu, aby nějaký úkon v kterékoli látce byl ctnostný, vyžaduje se, aby byl dobrovolný a aby byl stálý a pevný, protože Filozof praví, v II. Ethic., že ke ctnostnému skutku se vyžaduje za prvé, aby jednal vědomě, za druhé, aby (byl) volbou a k náležitému cíli, za třetí, aby byl v jednání ustálený. Ono první je pak uzavřeno v druhém, protože "co je konáno z nevědomosti, je nedobrovolné", jak se praví v III. Ethic. A proto do výměru spravedlnosti se klade nejdříve vůle, k naznačení, že úkon spravedlnosti musí být dobrovolný. Dodává se pak o stálosti a ustavičnosti, k naznačení ustálenosti úkonu.
A proto uvedený výměr je úplný výměr spravedlnosti, leda že se úkon klade místo zběhlosti, která úkonem dostává druh: zběhlost se totiž říká vůči úkonu. A kdyby jej někdo chtěl uvést v náležitý tvar výměru, může říci, že spravedlnost je zběhlost, podle níž někdo stálou a ustavičnou vůli uděluje každému jeho právo. A je to asi týž výměr, jako ten, který dává Filozof, v V. Ethic., takto: spravedlnost je zběhlost, podle které se někdo nazývá jednajícím podle volby spravedlivého.
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle zde znamená úkon, nikoliv mohutnost. Je však zvykem, že u spisovatelů je zběhlost vyměřována úkonem, jak praví Augustin, K Jan., že "víra je věřit, co nevidíš."
K druhému se musí říci, že také ani spravedlnost není bytostně správnost, nýbrž pouze příčinně; je totiž zběhlostí, podle níž někdo správně jedná a chce.
K třetímu se musí říci, že vůle se může nazývat ustavičnou dvojmo. Jedním způsobem ze strany samého úkonu, jenž trvá věčně. A tak pouze Boží vůle je ustavičná. Jiným způsobem ze strany předmětu, že totiž někdo chce ustavičně něco konat. A to se vyžaduje k pojmu spravedlnosti. K pojmu spravedlnosti totiž nestačí, aby někdo chtěl na hodinu v nějakém zaměstnání zachovávati spravedlnost, protože sotva se nalezne někdo, kdo by chtěl ve všem jednati nespravedlivě; nýbrž se vyžaduje, aby člověk měl vůli ustavičně a ve všem zachovávat spravedlnost.
Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž se ustavičné nebere podle ustavičného trvání úkonu vůle, nepřidává se zbytečně stálá. Takže, jako tím, že se praví ustavičná vůle, naznačuje se, že někdo jedná s předsevzetím ustavičně zachovávat spravedlnost, tak také tím, že se praví stálá, naznačuje se, že někdo na tom předsevzetí pevně trvá.
K pátému se musí říci, že soudce dává, co je každého, jakožto rozkazující a vedoucí, protože je oduševnělé spravedlivo a vládce je strážcem spravedliva, jak se praví v V.Ethic. Ale poddaní dávají na způsob provádění každému, co je jeho.
K šestému se musí říci, že jako v milování Boha je uzavřeno milování bližního, jak bylo shora řečeno, tak také v tom, že člověk slouží Bohu, se uzavírá, že někomu dává, co je povinen.

Článek 2.
Zda spravedlnost je vždy k druhému.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není vždy ke druhému. Praví totiž Apoštol, Řím. 3, že "spravedlnost Boží je skrze víru Ježíše Krista". Ale víra se neříká v poměru jednoho člověka k druhému. Tedy ani spravedlnost.
Mimo to, podle Augustina, v knize O mravech Církve, "do spravedlnosti, protože slouží Bohu, náleží dobře rozkazovat druhým, která jsou poddána člověku". Ale smyslová žádost je člověku poddána, jak je patrné Gen. 4, kde se praví: "Pod tebou bude žádost jeho," totiž hříchu, "a ty jí budeš vládnout." Tedy spravedlnosti náleží vládnout vlastní žádosti. A tak bude spravedlnost k sobě.
Mimo to, Boží spravedlnost je věčná. Ale nic jiného není spolu s Bohem věčného. Tedy v pojmu spravedlnosti není, aby byla k druhému.
Mimo to, jako skutky, které jsou k druhému, potřebují vyrovnání, tak také skutky, které jsou k sobě. Ale spravedlností jsou vyrovnávány skutky podle onoho Přísl. 9: "Spravedlnost prostomyslného řídí jeho cestu." Tedy spravedlnost se netýká pouze těch, která jsou k druhému, nýbrž i těch, která jsou k sobě."
Avšak proti tomu je, co praví Tullius, že "to je smysl spravedlnosti, že se jí udržuje společnost lidí mezi sebou a společenství života". Ale to zahrnuje pohlížení k druhému. Tedy spravedlnost se týká pouze těch, která jsou k druhému.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, protože jméno spravedlnosti zahrnuje rovnost, má spravedlnost dle svého pojmu, že je k druhému: nic totiž není rovné vůči sobě, nýbrž vůči druhému. A protože spravedlnosti náleží vyrovnávat lidské skutky, jak bylo řečeno, je nutné, aby tato rovnost, kterou vyžaduje spravedlnost, byla mezi různými, mohoucími jednat. Skutky však jsou svébytnosti a celku, nikoliv však, vlastně řečeno, částí a tvarů neboli mohutností; neříká se totiž vlastně, že ruka bije, nýbrž člověk (bije) rukou; ani se vlastně neříká, že teplo otepluje, nýbrž oheň skrze teplo. To se však říká podle jakési podobnosti. Spravedlnost tedy vlastně řečeno vyžaduje různost svébytnosti, a proto se týká jen jednoho člověka vůči druhému. Ale podle podobnosti se berou v jednom a témže člověku různé původy skutků, jakožto různí činitelé, jako rozum a dychtivost a náhlivost. A proto se přeneseně říká, že v jednom a tomtéž člověku je spravedlnost, pokud rozum poroučí náhlivost a dychtivost a pokud ony poslouchají rozum, a všeobecně, pokud se každé části člověka přiděluje, co jí náleží. Proto Filozof, v V. Ethic., nazývá tuto spravedlnost řečenou v přeneseném smyslu.
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost, která je v nás vírou, je ta, kterou je ospravedlňován bezbožný, která spočívá v samém náležitém uspořádání částí duše, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o ospravedlnění bezbožného. To však náleží spravedlnosti přeneseně vyjádřené, která se může shledat také u někoho, trávícího život samotářsky.
A tím je patrná odpověď na druhé.
K třetímu se musí říci, že spravedlnost Boží je od věčnosti podle věčné vůle a rozhodnutí; a v tom hlavně spočívá spravedlnost; třebaže podle účinku není od věčnosti, protože nic není spolu s Bohem věčné.
Ke čtvrtému se musí říci, že skutky člověka, které jsou k sobě samému, jsou dostatečně vyrovnány vyrovnáním vášní skrze jiné mravní ctnosti. Ale skutky, které jsou k druhému, potřebují zvláštního vyrovnání: nejen vzhledem ke konajícímu, nýbrž i vzhledem k tomu, vůči němuž jsou. A proto o nich je zvláštní ctnost.

Článek 3.
Zda spravedlnost je ctnost.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není ctnost. Praví se totiž, Luk. 17: "Když učiníte všechno, co je vám přikázáno, řeknete: Jsme neužiteční služebníci, učinili jsme, co jsme měli." Ale není neužitečné konat dílo ctnosti. Praví totiž Ambrož, ve II. O povinnostech : "Užitečností nazýváme nikoli hodnocení peněžitého zisku, nýbrž získání zbožnosti." Tedy konat, co kdo musí konat, není dílo ctnosti. Je to však dílo spravedlnosti. Tedy spravedlnost není ctnost.
Mimo to, co se děje z nutnosti, není záslužné. Ale dát někomu, co je jeho, což náleží ke spravedlnosti, je nutné. Tedy to není záslužné. Skutky ctnosti však zasluhujeme. Tedy spravedlnost není ctnost.
Mimo to, každá mravní ctnost je o skutcích. Avšak ta, která se ustavují venku, nejsou vykonaná, nýbrž dělaná, jak je patrné z Filozofa, v IX. Metaf. Protože tedy spravedlnosti náleží navenek dělat nějaké dílo o sobě spravedlivé, zdá se, že spravedlnost není mravní ctnost.
Avšak proti tomu je, co praví Řehoř, v II. Moral, že "ze čtyř ctností", totiž mírnosti, opatrnosti, statečnosti a spravedlnosti, "vyvstává celá dobrá výstavba skutků".
Odpovídám: Musí se říci, že je to lidská ctnost, která činí dobrým lidský skutek a samého člověka. A to náleží ctnosti. Skutek člověka se totiž stává dobrým tím, že dosahuje pravidla rozumu, podle něhož jsou lidské skutky správně vyrovnány. Protože tedy spravedlnost vyrovnává lidské skutky, je jasné, že činí skutek člověka dobrým. A, jak praví Tullius, v I. O povinnostech, "ze spravedlnosti zvláště jsou mužové nazýváni dobrými." Proto, jak tamtéž praví, "v ní je největší jas ctnosti."
K prvnímu se musí říci, že, když někdo činí, co musí, nepřináší užitek zisku tomu, komu činí, co musí, nýbrž se pouze zdržuje škodit mu. Sobě však činí užitek pokud samovolnou a ochotnou vůli činí to, co musí, což je jednat ctnostně. Proto se praví, Moudr. 8, že "moudrost Boží učí střízlivosti a spravedlnosti, opatrnosti a ctnosti, nad něž není v životě nic užitečnějšího lidem", totiž ctnostným.
K druhému se musí říci, že je dvojí nutnost: Jedna přinucení, a tato, protože odporuje vůli, ničí ráz záslužnosti. Jiná je pak nutnost ze závazku příkazu nebo z nutnosti cíle, když totiž někdo nemůže dosíci cíle ctnosti, ledaže to vykoná. A taková nutnost nevylučuje ráz zásluhy, pokud někdo to, co je takto nutné, koná dobrovolně. Vylučuje však slávu nadbytečnosti, podle onoho I. Kor. 9: "Káži-li evangelium, nemám slávy, protože mne tlačí nutnost."
K třetímu se musí říci, že spravedlnost nespočívá ve vnějších věcech, což je dělat, což náleží umění, nýbrž pokud jich užívá k druhému.

Článek 7.
Zda je nějaká zvláštní spravedlnost
mimo spravedlnost všeobecnou.
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není nějaká zvláštní spravedlnost mimo spravedlnost všeobecnou. V ctnostech totiž není nic zbytečného, jako ani v přírodě. Ale spravedlnost všeobecná dostatečně pořádá člověka ve všech, která jsou k druhému. Tedy není nutná nějaká spravedlnost zvláštní.
Mimo to, jedno a mnoho nerozlišují druh ctnosti. Ale spravedlnost zákonná zařizuje člověka k druhému podle toho, co přísluší množství, jak je patrné z uvedeného. Tedy není jiného druhu spravedlnosti, který by zařizoval člověka k druhému v to, co náleží jednotlivé osobě.
Mimo to, mezi jednotlivou osobou a množstvím obce je uprostřed množství domácností. Jestliže je tedy jiná zvláštní spravedlnost vzhledem k jedné osobě mimo spravedlnost obecnou, podobně musí být jiná spravedlnost ekonomická, který by zařizovala člověka ke společnému dobru jedné rodiny. To se však neříká. Tedy není ani žádná zvláštní spravedlnost kromě spravedlnosti zákonné.
Avšak proti tomu je, co praví Zlatoústý k onomu Mt. 5: Blahoslavení, kteří lačnějí a žízní po spravedlnosti: "Spravedlnost pak míní jak všeobecnou ctnost, tak zvláštní, odporující lakomství."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákonná spravedlnost není bytnostně každou ctností, nýbrž je třeba kromě zákonné spravedlnosti, která zařizuje člověka bezprostředně k společnému dobru, aby byly jiné ctnosti, které zařizují člověka v částečných dobrech. Ta pak mohou být buď k sobě samému nebo druhé jednotlivé osobě. Jako tedy musí být kromě zákonné spravedlnosti nějaké ctnosti zvláštní, které pořádají člověka v něm samém, na příklad zdrženlivost a statečnost, tak také kromě spravedlnosti zákonné musí být nějaká zvláštní spravedlnost, která pořádá člověka v to, co patří k druhé jednotlivé osobě.
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost zákonná dostatečně pořádá člověka v tom, co patří k druhému, co se týká obecného dobra bezprostředně; avšak vzhledem k dobru jednotlivé osoby prostředečně. A proto je zapotřebí nějaké zvláštní spravedlnosti, která by bezprostředně pořádala k dobru jiné jednotlivé osoby.
K druhému se musí říci, že obecné dobro obce a dobro jedné osoby se neliší pouze podle mnoho a málo, nýbrž podle tvarového rozdílu; jiný je totiž pojem obecného dobra a dobra jednotlivého, jako je jiný pojem celku a části. A proto Filozof, v I.Polit., praví, že nemluví dobře ti, kdo praví, že obec a dům a jiná podobná se liší pouze množstvím a malostí, a nikoli druhem.
K třetímu se musí říci, že množství domácí, podle Filozofa, v I. Polit. se liší podle trojích osob: totiž ženy a muže, otce a syna, pána a služebníka, z kterýchžto osob jedna je jako něco druhé. A proto k takové osobě není spravedlnost jednoduše, nýbrž jakýsi druh spravedlnosti, totiž domácí, jak se praví v V. Ethic.

Článek 8.
Zda má zvláštní spravedlnost zvláštní látku.
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že zvláštní spravedlnost postrádá zvláštní látku. Protože k onomu Gen. 2: "Čtvrtá řeka je Eufrat", praví Glosa: "Eufrat se překládá úrodný. A nepraví se, proto čemu teče, protože spravedlnost náleží všem částem duše." To by však nebylo, kdyby měla zvláštní látku, protože každá zvláštní látka náleží nějaké zvláštní mohutnosti. Zvláštní spravedlnost tedy nemá zvláštní látku.
Mimo to, Augustin, v knize Osmdesáti tří otázek, praví, že "jsou čtyři ctnosti duše, kterými v tomto životě žije duchovně, totiž opatrnost, mírnost, statečnost, spravedlnost". A praví, že čtvrtá "je spravedlnost, která všemi prolíná". Zvláštní spravedlnost, která je jednou ze čtyř základních ctností, postrádá tedy zvláštní látku.
Mimo to, spravedlnost řídí dostatečně člověka v tom, co je k druhému. Ale ve všem, co je tohoto života, může člověk být pořádán vzhledem k druhému. Tedy látka spravedlnosti je všeobecná, nikoliv zvláštní.
Avšak proti tomu je, že Filozof, v V. Ethic., stanoví spravedlnost za zvláštní, zvláště v tom, co zvláště náleží do společenství života.
Odpovídám: Musí se říci, že všechno, cokoliv se může rozumem učinit správným, je látka mravní ctnosti, která se vymezuje jako správný rozum, jak patrno z Filozofa, ve II.Ethic. Rozumem však mohou být učiněny správnými i vnitřní vášně duše i vnější skutky, i věci vnější, které přicházejí do lidského užívání. Avšak vnějšími skutky a vnějšími věcmi, které přicházejí ve vzájemném styku lidí, se bere ohled na vztah jednoho člověka k druhému, kdežto co do vnitřních vášní uvažuje se uspořádání člověka v něm samém. A proto, ježto spravedlnost je zařízena k druhému, netýká se celé látky mravní ctnosti, nýbrž pouze vnějších skutků a věcí, podle jakéhosi zvláštního rázu předmětu, pokud totiž podle nich jeden člověk je uspořádán vzhledem k druhému.
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost sice bytostně náleží do jedné části duše, v níž je jako v podmětu, totiž vůli, která svým rozkazem pohybuje všemi jinými částmi duše. A tak spravedlnost nikoliv přímo, nýbrž jakýmsi přetékáním náleží do všech částí duše.
K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, základní ctnosti se berou dvojmo. Jedním způsobem, jakožto zvláštní ctnosti, mající vymezené látky. Jiným způsobem, jakožto znamenající jakési všeobecné způsoby ctnosti. A tímto způsobem zde mluví Augustin. Praví totiž, že "opatrnost je poznání věcí žádoucích, a těch, jímž dlužno unikat. Mírnost je krocení dychtivosti v tom, co těší časně (pomíjivě). Statečnost je pevnost ducha proti tomu, co je časně obtížné. Spravedlnost, která všemi prolíná, je milování Boha a bližního", která je totiž společným kořenem celého vztahu k druhému.
K třetímu se musí říci, že vnitřní vášně, které jsou částí mravní látky, samy v sobě nemají vztah k druhému, což patří ke zvláštnímu rázu spravedlnosti; avšak jejich účinky mohou mít vztah k druhému, totiž vnější skutky. Pročež nenásleduje, že látka spravedlnosti je všeobecná.

Článek 9.
Zda se spravedlnost týká vášní (emocí).
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se spravedlnost týká vášní. Praví totiž Filozof, ve II. Ethic., že "o rozkoších a smutcích je mravní ctnost". Avšak rozkoš, to je potěšení, a smutek jsou jakési vášně, jak jsme měli shora, když se jednalo o vášních. Tedy spravedlnost, protože je mravní ctností, bude se týkat vášní.
Mimo to, spravedlnosti dostávají správný ráz skutky, které se týkají druhého. Ale takové skutky se nemohou stát správnými, jestliže nejsou učiněny správnými vášně, protože z neuspořádanosti vášní pochází neuspořádanost v uvedených skutcích: z pohlavní dychtivosti se totiž vychází ke smilstvu a z nadbytečné chtivosti peněz se vychází ke krádeži. Tedy je třeba, aby spravedlnost byla o vášních.
Mimo to, jako se zvláštní spravedlnost týká druhého, tak také zákonná spravedlnost. Ale spravedlnost zákonná se týká vášní; jinak by se nevztahovala na všechny ctnosti, z nichž některé se patrně týkají vášní. Tedy spravedlnost se týká vášní.
Avšak proti tomu je, co Filozof praví, v V. Ethic., že je o skutcích.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda této otázky se objasní z dvojího. A to nejprve ze samého podmětu spravedlnosti, jímž je vůle, jejíž hnutí nebo skutky nejsou vášněmi, jak bylo výše uvedeno, nýbrž pouze hnutí smyslové žádosti se nazývají vášně. A proto se spravedlnost netýká vášní, (na rozdíl od mírnosti a statečnosti, které s ohledem na náhlivost a dychtivost, se týkají vášní. - Jiným způsobem ze strany látky. Vždyť spravedlnost se týká toho, co se vztahuje k druhému. Avšak vnitřními vášněmi nejsme pořádáni k druhému. A proto spravedlnost není o vášních.
K prvnímu se tedy musí říci, že látkou kterékoliv mravní ctnosti nejsou rozkoše a smutky. Ale každá mravní ctnost spěje k potěšení a smutku, jako k nějakým následným cílům, jak praví Filozof, v VII. Ethic., "potěšení a smutek je hlavní cíl, z hlediska kterého pravíme, že toto je dobré, toto je špatné." A tímto způsobem patří také ke spravedlnosti, protože není spravedlivý, kdo se neraduje ze spravedlivých skutků, jak se praví v I. Ethic.
K druhému se musí říci, že vnější skutky jsou jaksi uprostřed mezi věcmi vnějšími, které jsou jejich látkou, a vnitřními vášněmi, které jsou jejich původy. Mnohdy se však stává, že je chyba v některé z nich, jako když někdo ukradne věc druhému, nikoliv z touhy mít, nýbrž ve snaze mu uškodit, nebo naopak, když někdo touží po věci druhého, kterou však nechce ukrást. Tedy správnost ve skutcích, pokud se týkají vnějších věcí, náleží spravedlnosti, kdežto jejich správnost, pokud vycházejí z vášní, náleží jiným mravním ctnostem, které se týkají vášní. Odtud krádež cizí věci překazí spravedlnost, pokud je proti stanoveni rovnosti ve vnějškovostech; štědrost pak, pokud vychází z nezřízené žádostivosti bohatství. Ale poněvadž vnější skutky nemají druh od vnitřních vášní, nýbrž spíše od vnějších věcí, jako od předmětů, proto, o sobě řečeno, vnější skutky jsou spíše látkou spravedlnosti než jiných mravních ctností.
K třetímu se musí říci, že obecné dobro je cílem jednotlivých osob, žijících ve společnosti, jako dobro celku je každé části. Avšak dobro jednotlivé osoby není cílem druhé. A proto zákonná spravedlnost, která směřuje k obecnému dobru může se více vztahovat k vnitřním vášním, jimiž je člověk nějak uspořádán sám v sobě, než spravedlnost zvláštní, která směřuje k dobru jednotlivé osoby. Zákonná spravedlnost se tedy vztahuje hlavně k jiným ctnostem, co do jejich vnějších úkonů, pokud totiž zákon "poroučí konat skutky silného i mírného i vlídného", jak se praví v V. Ethic.

Článek 10.
Zda střed spravedlnosti je střed věci.
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že střed spravedlnosti není střed věci. Pojem rodu je totiž zachován ve všech druzích. Ale mravní ctnost se vymezuje ve II. Ethic.: "Zběhlost volící, spočívající ve středu, určením rozumu vůči nám."Tedy i ve spravedlnosti je střed rozumu a nikoliv věci.
Mimo to, v tom, co je prostě dobré, nemluví se o zbytečném a příliš malém, a následkem toho ani o prostředním, jak je patrné u ctností, jak se praví ve II. Ethic. Ale spravedlnost se týká jednoduše dobrého, jak se praví v V. Ethic: tedy ve spravedlnosti není střed věci.
Mimo to, v jiných ctnostech se praví, že je střed rozumu a nikoli věci, protože se bere různě vzhledem k různým osobám, neboť, co je jednomu mnoho, druhému je málo, jak se praví v II. Ethic. Ale to lze sledovat také u spravedlnosti: trestá se totiž stejným trestem, kdo udeří knížete a kdo udeří soukromou osobu. Tedy spravedlnost nemá střed věci, nýbrž střed rozumu.
Avšak proti tomu je, že Filozof v V. Ethic. označuje střed spravedlnosti podle aritmetického poměru; což je střed věci.
Odpovídám: Musí se říci, jak bylo výše uvedeno, že jiné ctnosti se zabývají hlavně vášněmi, jejichž výchova se bere jen vzhledem k samému člověku, jehož příslušejí vášně, totiž aby se hněval a toužil, jaká má podle různých okolností. A proto střed takových ctností se nebere podle vztahu jedné věci ke druhé, nýbrž pouze podle vztahu k samému ctnostnému. A proto je v nich střed pouze podle rozumu vůči nám. - Ale látka spravedlnosti je vnější činnost pokud sama nebo věc, které užívá, je náležitě úměrná ke druhé osobě. A proto střed spravedlnosti spočívá v jakési rovnosti poměru vnější věci k vnější osobě. Rovné je však věčným středem mezi větším a menším, jak se praví v X. Metafys. Tedy spravedlnost má střed věci.
K prvnímu se tedy musí říci, že tento střed věci je také středem rozumu. A proto je ve spravedlnosti zachován také ráz mravní ctnosti.
K druhému se musí říci, že jednoduše dobré se říká dvojmo. Jedním způsobem, co je všemi způsoby dobré, jako jsou ctnosti dobré. A tak v tom, co je jednoduše dobré, nebere se střed a konec. - Jiným způsobem se něco označuje jednoduše dobré, totiž uvažované podle přirozenosti, třebaže zneužíváním se může stát špatným, jak je vidět při bohatství a poctách. A v takových se může brát zbytečné, příliš malé a střední vzhledem k lidem, kteří jich mohou užívat dobře nebo špatně. A tak se praví, že spravedlnost je jednoduše o dobrém.h.
K třetímu se musí říci, že bezpráví způsobené má jiný vztah ke knížeti a jiný k soukromé osobě. A proto je třeba jinak vyrovnávat obojí bezpráví trestem. Což náleží různosti věcné a nikoli pouze pojmové různosti.

Článek 11.
Zda úkon spravedlnosti je dát každému, co je jeho.
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že úkonem spravedlnosti není dát každému, co je jeho. Augustin totiž v XIV. O Troj., připisuje spravedlnosti přispívání chudým. Ale přispěvkem nedáváme chudým to, co je jejich, nýbrž spíše, co je naše. Tedy úkonem spravedlnosti není dávati každému, co je jeho.
Mimo to praví Tullius, ve II. O povinnostech, že dobročinnost, kterou lze nazývat dobrotivostí nebo štědrostí, náleží ke spravedlnosti. Ale vlastností štědrosti je dávat někomu z vlastního, nikoli z toho, co je jeho. Tedy úkonem spravedlnosti není dávat každému, co je jeho.
Mimo to, spravedlnosti nenáleží pouze rozdělovat náležitým způsobem, nýbrž i brániti skutkům bezpráví, např. vraždám, cizoložstvím a jiným takovým. Ale dávat, co je něčí, zdá se náležeti pouze rozdělování věcí. Tedy se tím neoznačuje dostatečně úkon spravedlnosti, když se praví, že její úkon je dávat každému, co je jeho.
Avšak proti tomu je, co praví Ambrož, v I. O povinnostech: "Spravedlnost je, která uděluje každému, co je jeho, cizího nevymáhá, vlastní prospěch zanedbává, aby střežila obecnou rovnost."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno; látkou spravedlnosti je vnější činnost, pokud sama, nebo věc, kterou při ní užíváme, je úměrná druhé osobě, ke které máme spravedlností vztah. U každé osoby se však nazývá jejím nazývá to, co jí patří podle rovnosti i úměrnosti. A proto vlastní úkon spravedlnosti není nic jiného, než dát každému, co je jeho.
K prvnímu se tedy musí říci, že ke spravedlnosti, protože je základní ctností, se připojují některé jiné druhotné ctnosti jako milosrdenství, štědrost, a jiné podobné ctnosti, jak bude níže patrné. A proto přispívat ubohým, což náleží spravedlnosti nebo soucitu a štědrá dobročinnost, což náleží štědrosti, přiděluje se spravedlnosti, jako hlavní ctnosti, jakýmsi uváděním.
A tím je patrná odpověď k druhému.
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, v V. Ethic., každé nadbytečné v tom, co náleží ke spravedlnosti, se označuje zisk rozšířením slova, jakož i všechno, co je méně, se jmenuje škoda. A to proto, že spravedlnost dříve byla vykonávána a obvykleji se vykonává při dobrovolných výměnách věcí, např. při koupi a prodeji, kdy se vlastně říkají tato slova, a odtud plynou tato jména na všechno, v čem může být spravedlnost. A tentýž důvod je o tom, co je dávat každému, co je jeho.

Článek 12.
Zda spravedlnost vyniká mezi všemi mravními ctnostmi
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost nevyniká mezi všemi mravními ctnostmi. Spravedlnosti totiž náleží dávat druhému, co je jeho. Štědrosti pak náleží dávat z vlastního, což je ctnostnější. Tedy štědrost je větší ctnost než spravedlnost.
Mimo to, nic se nezdobí, leda něčím hodnotnějším sebe. Ale velkodušnost je ozdobou spravedlnosti a všech ctností, jak se praví v IV. Ethic. Tedy velkodušnost je vznešenější než spravedlnost
Mimo to, ctnost je v nesnadném a dobrém, jak se praví v II.Ethic. Ale statečnost je v nesnadnějším než spravedlnost, totiž v nebezpečí smrti, jak se praví v III. Ethic. Tedy statečnost je vznešenější než spravedlnost.
Avšak proti tomu je, co praví Tullius, v I. O povin. : "Ve spravedlnosti je největší lesk ctnosti, podle níž se označují dobří muži."
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o spravedlnosti zákonné, je, že je nejslavnější mezi všemi mravními ctnostmi, pokud obecné dobro vyniká nad jednotlivé dobro jedné osoby. A podle toho praví Filozof, v V. Ethic., že nejslavnější z ctnosti se zdá být spravedlnost, a ani Večernice ani Jitřenka není tak podivuhodná.
Ale když mluvíme o zvláštní spravedlnosti, vyniká nad jiné mravní ctnosti z dvojího důvodu. První z nich se může brát ze strany podmětu: protože je totiž ve vznešenější části duše, to je v rozumové žádosti, totiž ve vůli, kdežto jiné mravní ctnosti jsou ve smyslové žádosti, k níž náleží vášně, které jsou látkou jiných mravních ctností. - Druhý důvod se bere ze strany předmětu. Neboť jiné ctnosti se chválí pouze vzhledem k dobru samého ctnostného, spravedlnost se chválí vzhledem k tomu, že ctnostný se má dobře k jinému. A tak je spravedlnost jaksi dobrem druhého; jak se praví v V.Ethic. A proto praví Filozof v I.Rhet.: "Největší ctnosti jsou nutně ty, které jsou nejužitečnější druhým, neboť ctnost je dobročinná mohutnost. Proto se nejvíce ctí stateční a spravedliví, protože statečnost je užitečná jiným ve válce, spravedlnost pak ve válce i v míru."
K prvnímu se musí říci, že štědrost, třebaže dává ze svého, přece, pokud v tom uvažuje dobro vlastní ctnosti. Spravedlnost však dává druhému, co je jeho, a jako by uvažovala dobro obecné. - A mimo to spravedlnost se zachovává vůči všem, štědrost se však nemůže vztahovati ke všem. - A opět, co dává štědrost ze svého, zakládá se na spravedlnosti, kterou se uděluje každému, co je jeho.
K druhému se musí říci, že velkodušnost, pokud se připojí ke spravedlnosti, rozmnožuje její dobrotu. Avšak bez spravedlnosti by neměla ani rázu ctnosti.
Ke třetímu se musí říci, že statečnost spočívá v nesnadném, nikoli v lepším, protože je užitečná jen za války Kdežto spravedlnost za války i v míru, jak bylo řečeno.

Otázka 59.
O nespravedlnosti
Dělí se na čtyři články.
Dále je třeba uvažovat o nespravedlnosti.
A o tom jsou čtyři otázky :
1. Zda nespravedlnost je zvláštní neřest.
2. Zda konat nespravedlivé je vlastní nespravedlivému.
3. Zda někdo může chtěně snášeti nespravedlivo.
4. Zda nespravedlnost ze svého rodu je smrtelný hřích.

Článek 1.
Zda nespravedlnost je zvláštní neřest.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nespravedlnost není zvláštní neřest. Praví se totiž, I. Jan. 3: "Každý hřích je nepravost." Ale nepravost se zdá být totéž co nespravedlnost, protože spravedlnost je jakási rovnost, takže nespravedlnost zdá se být totéž co nerovnost nebo nepravost. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.
Mimo to, žádná zvláštní hřích není protilehlý všem ctnostem. Ale nespravedlnost je protilehlá všem ctnostem; neboť co do cizoložství je protilehlá čistotě, co do vraždy je protilehlá vlídnosti a tak podobně. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.
Mimo to, nespravedlnost je protilehlá spravedlnosti, která je ve vůli. Ale každý hřích je ve vůli, jak praví Augustin. Tedy nespravedlnost není zvláštní hřích.
Avšak proti tomu je, že nespravedlnost je protilehlá spravedlnosti. Ale spravedlnost je zvláštní ctnost. Tedy nespravedlnost je zvláštní neřest.
Odpovídám: Musí se říci, že nespravedlnost je dvojí. A to jedna nezákonná, která je protilehlá spravedlnosti zákonné. A tato je podle bytnosti zvláštní neřest, pokud si všímá zvláštního předmětu, totiž obecného dobra, kterým pohrdá. Ale, co se týče úmyslu, je všeobecnou neřestí, protože pohrdáním obecným dobrem může být člověk sveden ke všem hříchům. Tak také všechny neřesti, pokud odporují společnému dobru, mají ráz nespravedlnosti, jakožto pocházející z nespravedlnosti, jak i shora bylo řečeno o spravedlnosti.
Jiným způsobem se bere nespravedlnost podle jakési nerovnosti k druhému, pokud totiž člověk chce mít více z dobra, třeba bohatství a pocty, a méně ze zla, třeba útrap a škod. A tak má nespravedlnost zvláštní látku a je zvláštní neřestí, protilehlou zvláštní spravedlnosti.
K prvnímu se tedy musí říci, že jako se zákonná nespravedlnost bere ve vztahu k obecnému lidskému dobru, tak spravedlnost božská se se bere ve vztahu k dobru božskému, jemuž odporuje každý hřích. A podle toho se každý hřích nazývá nepravost.
K druhému se musí říci, že nespravedlnost, i zvláštní, je nepřímo protilehlá všem ctnostem, pokud totiž vnější skutky náleží i ke spravedlnosti i k jiným mravním ctnostem, třebaže různým způsobem, jak bylo shora řečeno.
K třetímu se musí říci, že vůle jakož i rozum se vztahuje na celou mravní látku, to je na vášně a vnější skutky, které se týkají druhého. Ale spravedlnost zdokonaluje vůli pouze pokud se vztahuje na skutky, které se týkají druhého. A podobně nespravedlnost.

Článek 2.
Zda se někdo nazývá nespravedlivý
z toho, že koná nespravedlivo
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se někdo nazývá nespravedlivý z toho, že koná nespravedlivo. Zběhlosti totiž mají druh podle předmětu, jak patrno ze shora řečeného. Ale předmětem nespravedlnosti je nespravedlivo. Tedy i spravedlivým se nazývá někdo z toho, že koná spravedlivo, i nespravedlivým z toho, že koná nespravedlivo.
Mimo to praví Filozof, v V. Ethic., že je mylný názor některých, kteří se domnívají, že je v moci člověka, aby ihned konal nespravedlivo; a že spravedlivý právě tak může konat nespravedlivo, jako nespravedlivý. To by však nebylo, kdyby konání spravedliva nebylo vlastní nespravedlivému. Tedy musíme posuzovat někoho, jako nespravedlivého z toho, že koná nespravedlivo.
Mimo to, stejným způsobem se má každá ctnost k vlastnímu úkonu, a stejný způsob je u protilehlých neřestí. Ale, kdokoli činí něco nemírného, nazývá se nemírný. Tedy, kdokoli koná něco nespravedlivého, nazývá se nespravedlivý.
Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V. Ethic., že někdo činí nespravedlivo a není nespravedlivý.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako předmět spravedlnosti je něco rovného ve věcech vnějších, tak také předmět nespravedlnosti je něco nerovného, pokud se totiž někomu přiděluje více nebo méně, než mu patří. K tomuto pak předmětu má vztah zběhlost nespravedlnosti prostřednictvím vlastního úkonu, který se nazývá bezpráví. Může se tedy přihodit, že, kdo koná nespravedlivo, není nespravedlivý dvojmo. Jedním způsobem pro chybnost poměru činnosti k vlastnímu předmětu; a ten dostává druh a jméno od předmětu o sobě, nikoliv od předmětu případně. Avšak v tom, co je k cíli, se říká něco o sobě, co je zamýšleno, případně pak, co je mimo úmysl. A proto koná-li někdo něco, co je nespravedlivé, aniž má úmysl konat nespravedlivo, třeba když to činí z nevědomosti, aniž myslí, že činí nespravedlivo, tu nekoná nespravedlivo, řečeno tvarově a o sobě, nýbrž pouze případně, jako látkovým konáním toho, co je nespravedlive. A taková činnost se nazývá bezprávím. Jiným způsobem se může stát pro chybnost poměru samé činnosti ke zběhlosti. Bezpráví totiž může sice někdy vycházet z nějaké vášně, třeba z hněvu nebo z chtivosti, někdy však z volby, když se totiž nespravedlivé jednání samo o sobě líbí. A tehdy vlastně vychází ze zběhlosti, protože každému, majícímu nějakou zběhlost, je o sobě milé, co odpovídá oné zběhlosti.
Konat tedy nespravedlivo z úmyslu a volby je vlastní nespravedlivému, pokud se nazývá nespravedlivým, kdo má zběhlost nespravedlnosti. Ale konat nespravedlivo mimo úmysl nebo z vášně může někdy bez zběhlosti nespravedlnosti.
K prvnímu se tedy musí říci, že předmět o sobě a tvarově vzatý dává druh zběhlosti, nikoli však, pokud se bere látkově a případně.
K druhému se musí říci, že není snadné každému činit nespravedlivo z volby, jako něco, co se o sobě líbí, a nikoli pro jiné, nýbrž to je vlastní majícímu zběhlost, jak tamtéž praví Filozof.
K třetímu se musí říci, že předmět mírnosti není něco stanoveného zvenku, jako předmět spravedlnosti, nýbrž předmět mírnosti, to je mírné, se bere pouze ve vztahu k samému člověku. A proto, co je případně a mimo úmysl, nemůže se nazývati mírné ani látkově, ani tvarově, a podobně ani nemírné. A v tom je nepodobnost ve spravedlnosti a jiných mravních ctnostech. Ale vzhledem ke vztahu činnosti ke zběhlosti je ve všech podobně.

Článek 3.
Zda může někdo chtěně snášet nespravedlivo.
Při třetím se postupuje takto: Zdá se, že někdo může chtěně snášet nespravedlivo. Nespravedlivo je totiž nerovno, jak bylo řečeno. Ale někdo, škodící si, ustupuje od rovnosti, jakož i škodící druhému. Někdy tedy může sobě samému působit nespravedlivo, jakož i druhému. Ale kdokoli činí nespravedlivo, činí to chtěně. Tedy někdo nemůže chtěně snášet nespravedlivo, zvláště sám od sebe.
Mimo to, nikdo není občanským zákonem trestán, leda proto, že koná nějakou nespravedlnost. Ale ti, kteří vraždí sami sebe, jsou trestáni podle občanského zákona tím, že byli ve starověku zbavováni důstojného pohřbu, jak patrno z Filozofa, v V. Ethic. Tedy někdo může sobě samému činiti nespravedlivo. A tak se stává, že někdo chtěně snáší nespravedlivo.
Mimo to, nikdo nečiní nespravedlivo, leda někomu snášejícímu nespravedlivo. Ale stává se, že někdo činí nespravedlivo někomu, chtějícímu to, třeba prodá-li mu věc dráže, než se se patří. Stává se tedy, že někdo snáší nespravedlivo, které chce.
Avšak proti tomu je, že snášet nespravedlivo je protilehlé tomu, co je konat nespravedlivo. Ale nikdo nesnáší nespravedlivo, leda nechtěně.
Odpovídám: Musí se říci, že činnost podle svého pojmu vychází od činitele, trpnost pak podle vlastního pojmu je od jiného, takže nemůže být totéž v témže ohledu činitel a trpitel, jak se praví ve III. a VIII. Fysic. Vlastním původem jednání je však u lidí vůle. A proto člověk vlastně a sám sebou činí to, co koná chtěně, a naopak vlastně člověk snáší to, co snáší mimo vlastní vůli, protože, pokud je chtějící, počátek je z něho; a proto pokud je takový, je více činný než trpný.
Musí se tedy říci, že nespravedlivo, o sobě a tvarově řečeno, nikdo nemůže činit (jinak) než chtěně, ani trpět, leda nechtěně. Případně však a jako hmotně řečeno, někdo může to, co je samo sebou nespravedlivo, buď konat nechtěně, jako když někdo jedná neúmyslně, nebo snášet chtěně, jako když někdo dá druhému ze své vlastní vůle více, než je povinen.
K prvnímu se tedy musí říci, že, když někdo ze své vůle dá někomu to, co mu není povinen, nečiní ani nespravedlnst, ani nerovnost. Člověk totiž svou vůlí vládne věcem a tak není mimo úměrnost, je-li mu něco vzato z vlastní vůle buď od něho samého nebo od jiného.
K druhému se musí říci, že nějakou jednotlivou osobu lze sledovat dvojmo. Jedním způsobem v sobě. A tak, způsobí-li si nějakou škodu, může to sice mít ráz jiného hříchu, např. nemírnosti nebo neopatrnosti, nikoliv však ráz nespravedlnosti; neboť, jako se spravedlnost vztahuje k druhému, tak také nespravedlnost. - Jiným způsobem lze sledovat nějakého člověka, pokud je něco obce, totiž část, nebo pokud je něco Božího, totiž tvor a obraz. A tak, kdo zabije sám sebe, činí bezpráví nejen sobě, nýbrž Bohu a obci. A proto je trestán podle jak podle zákona Božího, tak podle zákona lidského,. jako také o smilníkovi praví Apoštol, I. Kor. 3: "Jestliže někdo poskvrní chrám Boží, nechť ho zničí Bůh."
K třetímu se musí říci, že utrpení je účinek vnější činnosti. Potom v konání a ve snášení nespravedliva to, co je hmotné, bere se podle toho, co se děje zvenku, pokud se uvažuje v sobě, jak bylo řečeno. Avšak to, co je tu tvarové, a samo sebou, bere se podle vůle jak činitele tak trpitele, jak je patrné z řečeného. Musí se tedy říci, že činit nespravedlivo a snášet nespravedlivo, hmotně řečeno, se vždy doprovázejí. Ale, mluvíme-li tvarově, může někdo činit nespravedlivo, a to s úmyslem činit nespravedlivo, kdežto jiný nebude snášet nespravedlivo, protože je bude snášet chtěně. A naopak může někdo snášet spravedlivo, jestliže nechtěně trpí to, co je nespravedlivé. Avšak onen, který to činí nevědomky, nečiní nespravedlivo tvarově, nýbrž pouze hmotně.

Článek 4.
Zda kdokoli činí nespravedlivo, hřeší smrtelně.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nehřeší smrtelně, kdokoli činí nespravedlivo. Hřích všední je totiž protilehlý smrtelnému. Ale mnohdy je všední hřích, když někdo činí nespravedlivo. Praví totiž Filozof, v V. Ethic., kde mluví o nespravedlivě jednajících: "Kteříkoliv nejenže nevědí, nýbrž z nevědomosti také hřeší, dopouštějí se všedních hříchů." Tedy nehřeší smrtelně, kdokoliv činí nespravedlivo.
Mimo to, kdo v něčem malém činí nespravedlivo, málo se odchyluje od středu. Ale to se zdá být snesitelné a musí se po počítat mezi nejmenší zla, jak je patrné z Filosofa, ve II. Ethic. Nehřeší tedy smrtelně, kdokoli činí nespravedlivo.
Mimo to, láska je matkou všech ctností, a z odporu k ní se něco nazývá smrtelným hříchem. Ale ne všechny hříchy, protilehlé jiným ctnostem,jsou smrtelné. Tedy ani konání nespravedliva není vždy smrtelný hřích.
Avšak proti tomu je, že cokoliv je proti zákonu Božímu, je smrtelný hřích. Ale kdokoliv činí nespravedlivo, jedná proti příkazu Božího zákona, protože buď se to uvádí na krádež nebo na cizoložství nebo na vraždu nebo na něco takového, jak bude z dalšího patrné. Tedy kdokoliv činí nespravedlivo, hřeší smrtelně.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o rozlišování hříchů, smrtelný hřích je, který odporuje lásce, která vede, abychom chtěli dobro druhého. A protože nespravedlnost vždy spočívá ve škodě druhého, je jasné, že činit nespravedlivo je dle svého rodu smrtelný hřích.
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Filozofa se rozumí o nevědomosti činu, kterou on sám nazývá nevědomost zvláštních okolností, která si zasluhuje odpuštění, nikoli však o nevědomosti práva, která neomlouvá. Kdo však nevědomky koná nespravedlivo, nečiní nespravedlivo, leda případečně, jak bylo výše uvedeno.
K druhému se musí říci, že ten, kdo v malém činí nespravedlivo, odchyluje se od dokonalého pojmu toho, co je činit nespravedlivo, pokud se můžeme domnívat, že to není zcela proti vůli toho, kdo to snáší, třeba když vezme někdo někomu jedno jablko nebo něco takového, o čem je pravděpodobné, že se mu tím neublíží, ani se mu neznelíbí.
K třetímu se musí říci, že hříchy, které jsou proti jiným ctnostem, nejsou vždy škodlivé druhému, ale obnášejí jakousi nezřízenost ohledně lidských vášní. Odtud není podobný důvod.

Otázka 61.
O částech spravedlnosti
Dělí se na čtyři články.
Dále dlužno uvažovat o částech spravedlnosti. A nejprve o jejich částech podmětných, což jsou druhy spravedlnosti, totiž podílná a směnná; za druhé o částech jaksi doplňkových; za třetí o částech jaksi mocnostních, totiž o ctnostech připojených.
O prvním přichází v úvahu dvojí: první o samotných částech spravedlnosti, druhé o neřestech protilehlých. A protože se náhrada zdá být úkonem směnné spravedlnosti, dlužno nejdříve uvažovat o rozdělení spravedlnosti směnné a podílné; za druhé o náhradě.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda jsou dva druhy spravedlnosti; totiž spravedlnost podílná a směnná.
2. Zda se u nich chápe stejným způsobem.
3. Zda jejich látka je jednotvárná nebo rozličná.
4. Zda podle některého z jejich druhů je spravedlivo totéž co
odplata.

Článek 1.
Zda se stanoví vhodně dva druhy spravedlnost:
spravedlnost podílná a směnná.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně stanoví dva druhy spravedlnosti, spravedlnost podílná a směnná. Nemůže být totiž druhem spravedlnosti, co škodí množství, protože spravedlnost je zařízena ke společnému dobru. Avšak společná dobra mnohým, škodí obecnému dobru množství, jak proto, že se vyčerpávají obecné zásoby, tak také, že se kazí mravy lidu. Praví totiž Tullius, v knize O povin.: "Stává se horším, kdo přijímá, a k očekávání toho vždy náchylnějším." Rozdělování tedy nenáleží k nějakému druhu spravedlnosti.
Mimo to, úkonem spravedlnosti je dávat každému, co je jeho, jak jsme měli. Ale při rozdělování se nedává někomu, co je jeho, nýbrž jako nové si přivlastní to, co bylo společné:
Mimo to, spravedlnost je nejen u vládce, nýbrž i u poddaných, jak jsme měli shora. Ale rozdělovat náleží vždy vládci. Tedy podílná nenáleží ke spravedlnosti.
Mimo to, podílné spravedlivo patří k obecným dobrům, jak se praví v V. Ethic. Ale obecné dobro náleží spravedlnosti zákonné. Tedy podílná spravedlnost není druh spravedlnosti zvláštní, nýbrž spravedlnosti zákonné.
Mimo to, jedno a mnoho nerozlišují druh ctnosti. Ale směnná spravedlnost spočívá v tom, že se něco dává jednomu, kdežto podílná spravedlnost v tom, ze se něco dává mnohým. Nejsou tedy různými druhy spravedlnosti.
Avšak proti tomu je, že Filozof, v V. Ethic., stanoví dvě části spravedlnosti, a praví, že "jedna je řídící v rozdělováních, druhá ve směnách."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zvláštní spravedlnost je zařízena k nějaké soukromé osobě, která má vztah ke společnosti, jako část k celku. Může se však dbát dvojího vztahu k nějaké části. A to, jednoho, části k části, jemuž je podobný vztah jedné soukromé osoby k druhé. A tento vztah řídí směnná spravedlnost, která spočívá v tom, co se děje vzájemně mezi dvěma osobami. - Jiný vztah je mezi celkem a částí, a tomuto vztahu se připodobňuje vztah toho, co je obecné jednotlivým osobám. A tento vztah řídí spravedlnost podílná, která rozděluje společné podle poměrnosti. A proto jsou dva druhy spravedlnosti, totiž směnná a podílní.
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako v udělování soukromých osob se doporučuje umírněnost, plýtvání se pak odsuzuje, tak také v rozdělování obecných dober se má zachovávat umírněnost, v čemž řídí spravedlnost podílná.
K druhému se musí říci, že, jako část a celek jsou jaksi totéž, tak také to, co je celku, je jaksi části. A tak, když se z obecného dobra rozděluje něco mezi jednotlivce, každý jaksi dostává, co je jeho.
K třetímu se musí říci, že úkon rozdělování, které patří obecnému dobru, náleží pouze vládci společného dobra. Přece však je podílná spravedlnost také v poddaných, jimž se rozděluje, pokud jsou totiž spokojeni spravedlivým rozdělováním. Třebaže se také mnohdy děje rozdělování obecného dobra, ne sice obci, nýbrž jedné rodině; a toto rozdělování se může dít mocí nějaké soukromé osoby.
Ke čtvrtému se musí říci, že pohyb dostává druh od cíle, k němuž. A proto přísluší zákonné spravedlnosti pořádat, co je soukromých osob, k obecnému dobru. Ale naopak, pořádat obecné dobro k jednotlivým osobám rozdílením, patří zvláštní spravedlnosti.
K pátému se musí říci, že spravedlnost podílná a směnná se nerozlišují pouze podle jednoho a mnohého, nýbrž podle různého rázu povinnosti. Jiným způsobem totiž můžeme býti povinni někomu to, co je obecné, a jiným způsobem to, co je vlastní.

Článek 2.
Zda střed bere stejným způsobem
u spravedlnosti podílné a směnné.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že střed se bere stejně u podílné spravedlnosti jako u směnné. Obojí je totiž obsažena ve zvláštní spravedlnosti, jak bylo řečeno. Ale ve všech částech mírnosti se bere střed stejným způsobem. Musí se tedy brát také stejně u spravedlnosti podílné a směnné.
Mimo to, tvar mravní ctnosti spočívá ve středu, který je určen rozumem Poněvadž tedy jedné ctnosti patří jeden tvar, obojí se musí brát střed stejně.
Mimo to, u spravedlnosti podílné se bere střed s ohledem na různou hodnotu osob. Ale hodnota osob přichází v úvahu také u spravedlnosti směnné, jako při trestech: více je totiž trestán, kdo udeřil vládce, než ten, kdo udeřil soukromou osobu. Střed se tedy bere stejně u obojí spravedlnosti.
Avšak proti tomu je, co praví Filozof, v V. Ethic., že "ve spravedlnosti podílné se bere střed podle geometrické poměrovosti, u směnné však podle aritmetické".
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo uvedeno, podílnou spravedlností se dává něco nějaké osobě, pokud to, co patří celku, je povinné části. A to je tím větší, čím větší prvenství má sama část v celku. A proto se podílnou spravedlností přiděluje z obecného dobra tím více, čím větší prvenství má ona osoba ve společnosti. A toto prvenství v aristokraticky (uspořádané) společnosti se bere podle ctnosti, v oligarchii podle bohatství, v demokracii podle svobody a podobně v jiných. A proto se u podílné spravedlnosti nebere střed podle rovnosti věci k věci, nýbrž podle poměru věcí k osobám, že totiž, jako jedna osoba vyniká nad jinou, tak také věc, která se dává jedné osobě, převyšuje věc, která se dává jiné. A proto praví Filozof, že takový střed je podle geometrické poměrovosti, v níž se bere rovné ne podle velikosti, nýbrž podle poměru, jako když řekneme, že, jako se má šest ke čtyřem, tak se mají tři ku dvěma, neboť na obou stranách je stejný poměr, v němž větší má celé menší, a jeho polovinu, není tu však rovnosti přesahu podle velikosti, protože přesahuje čtyři dvěma, tři však přesahují dvě jedním.
Ale ve výměnách se dává něco nějaké soukromé osobě za věc, která byla přijata, jak je zvláště patrné při koupi a prodeji, kde nejdříve nalézáme pojem směny. A proto je třeba věc vyrovnat věcí, takže, čím má tento více, než je jeho, z toho, co je druhého, tolik vrátí tomu, čí to je. A tak nastává rovnost podle aritmetického středu, který se bere podle rovného přesahu velikosti, jako pět je střed mezi šesti a čtyřmi, v jednom totiž přesahuje a je přesahováno. Jestliže tedy oba měli na počátku pět, a jeden z nich vzal jedno z toho, co je druhého, jeden totiž beroucí, bude mít šest a druhému zbudou čtyři. Bude tedy spravedlnost, jestliže budou uvedeni do středu, že bude vzato jedno toho, kdo má šest a dáno tomu, kdo má čtyři; tak totiž oba budou mít pět, což je střed.
K prvnímu se musí říci, že v jiných ctnostech mravních se bere střed podle rozumu a nikoliv podle věci. Ale u spravedlnosti se bere střed věci a proto podle různosti věcí se bere různě střed.
K druhému se musí říci, že všeobecný tvar spravedlnosti je rovnost, v níž se shoduje spravedlnost podílná a směnná. V jedné však nalézáme rovnost podle poměrovosti geometrické, ve druhé podle aritmetické.
K třetímu se musí říci, že v činnostech a trpnostech stav osoby působí na velikost věci; větší je totiž bezpráví, jestliže je napaden vládce, než když je napadena soukromá osoba. A tak stav osoby v podílné spravedlnosti se bere podle sebe, ve směnné však, pokud se tím mění věc.

Článek 3.
Zda látka obojí spravedlnosti je různá.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že látka obojí spravedlnosti není různá. Různost látky totiž působí různost ctnosti, jak je patrné u mírnosti a statečnosti. Jestliže tedy spravedlnost podílná a směnná mají různou látku, zdá se, že nejsou obsaženy pod jednou ctností, totiž pod spravedlností.
Mimo to, rozdělování, které patří ke spravedlnosti podílní, se týká peněz a pocty a jiných, "která mohou být rozdělována mezi ty, kteří mají obecní společenství", jak se praví v V. Ethic. Ale těch se týká také vzájemná výměna mezi osobami a náleží spravedlnosti směnné. Není tedy různá látka u spravedlnosti podílné a směnné.
Mimo to, jestliže je jiná látka spravedlnosti podílné a jiná látka směnné, protože se liší druhově, kde nebude rozdíl druhový, nesmí být různost látky. Ale Filozof stanoví jeden druh spravedlnosti směnné, která však má rozličnou látku. Nezdá se tedy, že je rozličná látka těchto druhů.
Ale pro opak svědčí, co se praví v IV.Ethic., že "jeden druh spravedlnosti je řídícím v rozdělování, jiný ve směnách."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, spravedlnost je o některých vnějších skutcích, totiž rozdělování a směně; ty pak jsou užíváním některých vnějších buď věcí nebo osob nebo skutků. Věcí totiž, jako když někdo buď vezme nebo vrátí druhému jeho věc; osob pak, jako když někdo činí bezpráví samotné osobě člověka, jako napadením nebo pomluvou, nebo také prokáže-li jí úctu; skutků pak, jako když někdo spravedlivě vyžaduje od jiného nějaký skutek. Jestliže tedy bereme za látku obojí spravedlnosti ta, jejichž činy jsou užíváním, přísluší stejná látka spravedlnosti podílné a směnné; neboť i věci se mohou rozdělovat z obecného jednotlivcům, i měnit jedna za jinou, a také je nějaké rozdělování namáhavých prací, a odměna.
Jestliže však bereme jako látku obojí spravedlnosti samy hlavní činy, jimiž užíváme osob, věcí a skutků, pak nalézáme na obou stranách jinou látku. Neboť podílná spravedlnost je řídící v přidělování, směnná spravedlnost je vedoucí ve směnách, které mohou být mezi dvěma osobami.
A z nich některé jsou nedobrovolné, některé pak dobrovolné. Nedobrovolné totiž, když někdo užívá věci druhého nebo osoby nebo skutku proti jeho vůli. A to se stává mnohdy tajně, podvodem, mnohdy také okázale, násilím. Obojí se však stává buď vůči věci, když jeden tajně přijme věc druhého, a nazývá se to krádež; pokud však okázale, nazývá se to loupež. - Proti osobě pak vlastní, buď proti samému trvání osoby, nebo vzhledem k její hodnotě. Jestliže tedy vzhledem k trvání osoby, je někomu ublíženo tajně, lstivým zavražděním nebo napadením a podáním jedu; zjevně pak okázalou vraždou nebo bitím nebo zmrzačením. - Vzhledem k hodnotě osoby je pak někdo tajně poškozen falešným svědectvím nebo pomluvou, jimiž někdo ničí jeho dobrou pověst, a podobně. Zjevně pak žalobou u soudu nebo hanlivým výrokem. - Vzhledem k osobě spojené je pak někdo poškozen v manželce většinou tajně cizoložstvím, v podřízeném, když někdo svede podřízeného, aby pána opustil; a tato mohou být i veřejně. A stejný způsob je u jiných osob spojených, proti kterým mohou vyvstat bezpráví také všemi způsoby, jako proti hlavní osobě. Ale cizoložství a svedení podřízeného jsou vlastní bezpráví u těchto osob; pokud ale podřízený je nějak majetkem nadřízeného, lze to brát jako krádež.
Dobrovolné se pak označují směny, kdy někdo dobrovolně přenáší svou věc na jiného. A to, jestliže prostě přenáší svou věc na druhého bez závazku, jako při darování, není to úkon spravedlnosti, nýbrž štědrosti. Dobrovolné přenesení však patří ke spravedlnosti potud, pokud je zde něco z pojmu povinnosti. A to se stává trojmo: Jedním způsobem, když někdo přenáší svou věc jednoduše na druhého jako odměnu za jinou věc, jako se děje při prodeji a koupi. Druhým způsobem, když někdo dává věc druhému, dovoluje mu užívání věci s povinností vrátit věc. A jestliže přenáší na druhého zdarma užívání věci, nazývá se to užívaní plodu, u věcí, které něco plodí; nebo půjčka nebo zápůjčka u věcí, které neplodí, jako jsou peníze, nádoby a podobné. Jestliže však ani samo užívání není postoupeno zdarma, nazývá se to nájem a zjednání. Třetím způsobem někdo dává svou věc, aby se vrátila; ne k vůli užívání, nýbrž buď k vůli zachování, jako je tomu u úschovy, nebo k vůli závazku, jako když někdo svou věc dá jako zálohu, nebo když někdo dá záruku za jiného.
Ve všech těchto úkonech jak dobrovolných, tak i nedobrovolných se stejným způsobem bere střed, podle rovnosti odměny. A proto všechny tyto úkony náleží k jednomu druhu spravedlnosti, totiž ke směnné.
A tím je patrná odpověď na námitky.

Článek 4.
Zda spravedlivo je jednoduše totéž, co odplata.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlivo je jednoduše totéž, co odplata. Soud Boží je totiž jednoduše spravedlivý. Ale tvar Božího soudu je ten, že podle toho, co někdo učinil, trpí, podle onoho Mat. 7: "Jakým soudem budete soudit, takovým budete souzeni; a jakou mírou budete měřit, takovou vám bude naměřeno." Tedy spravedlivo je jednoduše totéž co odplata.
Mimo to, v obojím druhu spravedlnosti se dává někomu něco podle jakési rovnosti: A to s ohledem na hodnotu osoby, v podílné spravedlnosti, kterážto hodnota osoby se zdá vzata zvláště podle skutků, kterými někteří slouží společnosti; s ohledem pak na věc, ve které byl někdo poškozen, ve spravedlnosti směnné. Avšak podle obojí rovnosti někomu je opláceno, co činí. Tedy se zdá, že spravedlivo je totéž, co odplata.
Mimo to, se zvláště zdá, že není třeba opláceti podle toho, co učinil, pro rozdíl dobrovolného od nedobrovolného; kdo totiž nedobrovolně učinil bezpráví, je méně trestán. Ale dobrovolné a nedobrovolné, jež se berou z naší strany, nerozlišují střed spravedlnosti, jímž je střed věci, a nikoli vzhledem k nám. Tedy se zdá, že spravedlivo je totéž, co odplata.
Avšak proti tomu je, co Filozof dokazuje, v V. Ethic., že každé spravedlivo není odplata.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co se nazývá odplata, zahrnuje stejnou odplatu utrpení za předcházející činnost. To se sice nejvlastněji říká při bezprávném utrpení. jímž někdo poškozuje osobu bližního, jako třeba, že když udeří, je udeřen. A toto spravedlivo je vymezováno v zákonu, Ex. 21: "Dá duši za duši, oko za oko, zub za zub", atd. A poněvadž také vzíti věc druhého je jakási činnost, proto se za druhé jmenuje odplata také tehdy, pokud totiž někdo, kdo způsobil škodu, je také sám na své věci poškozen. A toto spravedlivo je obsaženo také v zákoně, Ex. 22: "Jestliže někdo ukradne vola nebo ovci, a zabije nebo prodá, pět volů nahradí za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." - Za třetí se přenáší jméno odplaty na dobrovolné směny, při nichž je na obou stranách činnost a trpnost; ale dobrovolné zmenšuje ráz trpnosti, jak bylo řečeno.
Ve všech těchto se však musí dít podle pojmu směnné spravedlnosti náhrada podle rovnosti, aby totiž trpnost byla rovně nahrazena činnosti. Nebyla by však vždy rovná, kdyby někdo trpěl druhově totéž, co učinil. Neboť nejprve, když někdo neoprávněně urazí osobu druhého vyššího, skutek je větší než utrpení téhož druhu, které by trpěl. A proto, kdo uhodí vládce, je nejen uhozen, nýbrž mnohem přísněji trestán. Podobně také, když někdo poškodí někomu jeho věc proti jeho vůli, větší je skutek, než by bylo utrpení, kdyby mu byla odňata pouze ona věc, protože ten, kdo jinému způsobil škodu, nebyl by na své věci nijak poškozen. A proto je trestán tím, že má mnohonásobně vrátit, protože poškodil nejen soukromou osobu, nýbrž i stát, porušením bezpečnosti její ochrany. Podobně ani při dobrovolných směnách by nebyla vždy rovná trpnost, kdyby někdo dal svou věc současně s jejím odebráním druhému, protože věc druhého je možná mnohem větší než jeho. - A proto je třeba vyrovnávat při směně činnost a trpnost podle jakési míry a poměru, k čemuž jsou vynalezeny peníze. A tak odplata je směnné spravedlivo.
U spravedlnosti podílné to však nemá místa, protože u podílné spravedlnosti se rovnost nebere podle poměru věci k věci, nebo trpnosti k trpnosti, pročež se říká odplata; nýbrž podle poměrovosti věcí k osobám, jak bylo shora řečeno.
K prvnímu se tedy musí říci, že onen tvar Božího soudu se bere podle pojmu směnné spravedlnosti, pokud totiž dává odměnu za zásluhu a trest za hřích.
K druhému se musí říci, že kdyby se někomu, kdo sloužil společnosti, dala nějaká odměna za vykonanou službu, nebylo by to v důsledku podílné spravedlnosti, nýbrž směnné. U podílné spravedlnosti se totiž nebere rovnost toho, co kdo přijal s tím, co sám vykonal, nýbrž s tím, co jiný přijímá, podle způsobu dvou osob.
K třetímu se musí říci, že je-li neoprávněný skutek je dobrovolný, roste bezpráví, a tak se bere jako větší věc. Proto je třeba je třeba potrestat větším trestem, ne podle rozdílu podle nás, nýbrž podle rozdílu věci.

Otázka 62.
O náhradě.
Dělí se na osm článků.
Pak je třeba uvažovat o náhradě. O tom je osm otázek:
1. Čí je úkon.
2. Zda je ke spáse nutné všechno ukradené vrátit.
3. Zda je nutné, vrátit to mnohonásobně.
4. Zda je nutné vrátit to, co kdo nevzal.
5. Zda se musí nahradit tomu, od něhož bylo vzato.
6. Zda musí nahradit ten, kdo vzal.
7. Zda někdo jiný.
8. Zda se musí nahradit ihned.

Článek 1.
Zda náhrada je úkon spravedlnosti směnné.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že náhrada není úkon směnné spravedlnosti. Spravedlnost si totiž všímá rázu povinnosti. Ale jako darování může být toho, co není povinné, tak také nahrazení. Tedy ani náhrada není úkonem nějaké části spravedlnosti.
Mimo to, co přešlo a už není, to nelze nahradit. Ale spravedlnost a nespravedlnost se týkají nějakých skutků a utrpení, které nezůstávají, nýbrž přecházejí. Tedy náhrada se nezdá být úkonem nějaké části spravedlnosti.
Mimo to, náhrada je jako nějaká odměna za to, co bylo odňato. Ale člověku může být něco odňato nejen ve směně, nýbrž i v rozdělování, třeba když některý rozdělující dá někomu méně, než má mít. Náhrada tedy není více úkonem spravedlnosti směnné než podílné.
Avšak proti tomu je, že náhrada je protilehlá odejmutí. Ale odnětí cizí věci, je úkon nespravedlnosti při směnách. Tedy náhrada toho je úkonem spravedlnosti, která řídí směnu.
Odpovídám: Musí se říci, že nahrazení se nezdá být něčím jiným, než znovuuvedením někoho v držení nebo ve válku jeho věci. A tak se při náhradě bere rovnost spravedlnosti podle vyrovnání věci věcí, což náleží spravedlnosti směnné. A proto úkon směnné spravedlnosti, když totiž věc jednoho je držena druhým bud' z jeho vůle, jako při půjčce či úschově, nebo proti jeho vůli jako při loupeži nebo krádeži.
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co druhému není povinné, není v pravém slova smyslu jeho, i když to někdy bylo jeho. A proto se zdá, že je to spíše nové darování než náhrada, když někdo dá druhému, co mu není povinen. Má to však jakousi podobu náhrady, protože věc je hmotně stejná. Není však stejná podle tvarového rázu, kterého si všímá spravedlnost, což je, že někomu náleží. Proto se také nenazývá vlastně náhradou.
K druhému se musí říci, že jméno náhrada, pokud obnáší jakési opětování, předpokládá totožnost věci. A proto podle prvního významu věci, zdá se, že náhrada má místo zvláště na vnějších věcech, které, když zůstávají stejné i podle podstaty, o podle vlastnického práva, mohou přejít od jednoho k druhému. Ale jako od podobných věcí je označení směny přeneseno na skutky nebo utrpení, které patří k poctě nebo bezpráví nějaké osoby, buď na škodu nebo na prospěch, tak také jméno náhrady přechází na to, co, ač věčně netrvá, přece zůstává účinkem buď tělesným, třeba když uhozením se poraní tělo, nebo který je ve veřejném mínění, jako když hanlivým slovem zůstává člověk bezectným nebo také omezeným ve své cti.
K třetímu se musí říci, že odměňování, které činí rozdělující tomu, komu dal méně než měl, děje se podle srovnání věci s věcí, takže čím méně měl, než měl mít, tím více se mu dá. A proto náleží k směnné spravedlnosti.

Článek 2.
Zda je nutné ke spáse, aby se stala
náhrada toho, co bylo vzato.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ke spáse není nutné, aby došlo k náhradě toho, co bylo vzato. Co je totiž nemožné, není nutné ke spáse. Někdy je ale nemožné nahradit to, co bylo vzato, jako když někdo odebral někomu úd nebo život. Nezdá se tedy nutné ke spáse, aby někdo nahradil druhému to, co mu vzal.
Mimo to, dopustit se nějakého hříchu není nutné ke spáse, protože tak by byl člověk spletený. Ale mnohdy to, co bylo vzato, nelze nahradit bez hříchu, jako když někdo připravil někoho o dobrou pověst tím, že mluvil pravdu. Náhrada odňatého tedy není nutná ke spáse.
Mimo to, nemůže být, aby se to, co se stalo, nestalo. Ale někdy je někomu vzata čest jeho osoby tím, že trpěl od někoho, jenž ho nespravedlivě pohanil. Tedy se mu nemůže vrátit, co mu bylo vzato. A tak není nutná ke spáse náhrada toho, co bylo vzato.
Mimo to, kdo překáží někomu v dosažení nějakého dobra, ten, jak se zdá, mu je upírá, neboť, jak praví Filozof ve II. Fysic.; protože "chybí-li maličko, zdá se jako by nic nechybělo". Ale když někdo překáží někomu, aby nedosáhl příjmu nebo něčeho podobného, nezdá se, že by mu byl povinen nahradit příjem, protože by mnohý nemohl. Náhrada odňatého tedy není nutná ke spáse.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v Listu Macedoniovi: "Neodpouští se hřích, dokud není nahrazeno odňaté."
Odpovídám: Musí se říci, že náhrada, jak bylo řečeno, je úkon směnné spravedlnosti, která spočívá v jakési rovnosti. A proto náhrada obnáší vrácení oné věci, která byla nespravedlivě odňata: tak se totiž opětným poskytnutím věci napravuje rovnost. Jestliže však bylo vzato spravedlivě, nastane nerovnost, je-li mu nahrazeno, protože spravedlnost spočívá v rovnosti. Když je tedy zachovávání spravedlnosti nutné ke spáse, plyne z toho, že náhrada toho, co bylo někomu nespravedlivě odňato, je nutná ke spáse.
K prvnímu se tedy musí říci, že to, v čem se nemůže poskytnout rovná náhrada, stačí, když se nahradí, co je možné, jak je vidět při poctách, které patří Bohu a rodičům, jak praví Filozof, v VIII. Ethic. A proto, kdykoliv to, co bylo vzato, není nahraditelné něčím rovným, musí se zajistit náhrada, jaká je možná. Tak, když někdo někomu odňal úd, musí mu nahraditi buď v penězích nebo v nějaké poctě, s ohledem na stav obojí osoby, podle rozhodnutí dobrého muže.
K druhému se musí říci, že někdo může někomu vzít dobrou pověst trojmo: jedním způsobem odhalením pravdy, a spravedlivě, jako když někdo prozradí něčí zločin, zachováváním povinného řádu. A tehdy není povinen k náhradě pověsti. - Jiným způsobem, klamnou řečí a nespravedlivě. A tehdy je je povinen nahradit dobrou pověst vyznáním, že mluvil klamně. - Třetím způsobem odhalením pravdy a nespravedlivě, jako když někdo prozradí zločin druhého proti povinnému řádu. A tehdy je povinen nahradit pověst pokud může, avšak bez lži, jako kdyby řekl, že špatně mluvil, nebo že nespravedlivě poškodil jeho pověst. Nebo nemůže-li nahraditi pověst, musí mu poskytnout jinou náhradu, jak bylo řečeno o jiných.
K třetímu se musí říci, že učiněná pohana se nemůže stát neučiněnou; může se však stát, aby její účinek, totiž zmenšení důstojnosti osoby ve veřejném mínění, byl nahrazen projevem pocty.
Ke čtvrtému se musí říci, že někdo může zamezit, aby někdo neměl příjem mnoha způsoby. Jedním způsobem spravedlivě, jako když se, s ohledem na čest Boží nebo prospěch Církve, postará, aby byl dán nějaké vhodnější osobě. A tehdy není žádným způsobem zavázán k náhradě nebo k nějaké odměně. - Jiným způsobem nespravedlivě, třeba když usiluje o poškození toho, komu zamezuje, z nenávisti či msty nebo z něčeho podobného. A tehdy zamezí-li přidělení příjmu někomu vhodnému tím, že radí, aby mu nebylo poskytnuto, je sice povinen k nějaké náhradě, vzhledem ke stavu osob a zaměstnání, podle rozhodnutí moudrého, avšak není vázán k rovnému, protože onen ještě nedosáhl a mohlo se mu mnoha způsoby zabránit. - Jestliže však již bylo potvrzeno, že se někomu poskytne příjem, a někdo se bez patřičné příčiny postará, aby bylo odvoláno, je to stejné, jakoby je měl a bylo mu odňato. A proto je vázán k rovné náhradě. Avšak podle své schopnosti.

Článek 3.
Zda stačí nahradit jednoduše, co bylo nespravedlivě vzato.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nestačí nahradit jednoduše, co bylo nespravedlivě vzato. Praví se totiž, Ex. 22: "Jestliže někdo ukradne vola nebo ovci a zabije nebo prodá, pět volů nahradí za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." Ale každý je povinen zachovávat příkaz božského zákona. tedy ten, kdo krade, je povinen nahradit čtyřnásobně nebo pětinásobně.
Mimo to, co bylo napsáno, to bylo napsáno k našemu poučení, jak se praví Řím. 15. Ale, Luk. 19 praví Zacheus Pánu: "Jestliže jsem někomu zpronevěřil, nahradím čtyřnásobně." Tedy člověk musí mnohonásobně nahradit to, co nespravedlivě vzal.
Mimo to, nikomu se nesmí nespravedlivě brát to, co nemusí dát. Ale soudce spravedlivě bere tomu, kdo kradl, více, než ukradl, jako trest. Člověk to tedy musí dát. A tak nestačí jednoduše vrátit.
Avšak proti tomu je, že náhrada uvádí v rovnost, co bylo nerovně odňato. Ale někdo, vracející pouze odňaté, uvádí to v rovnost. Je tedy zavázán vrátit pouze tolik, kolik odňal.
Odpovídám: Musí se říci, že když někdo nespravedlivě bere cizí věc, dlužno zde uvážit dvojí. Jedno z nich je nerovnost ze strany věci, které je mnohdy bez nespravedlnosti, jak je patrné při vzájemné směně. Něco jiného je pak vina nespravedlnosti, , která může být i s rovností věci, jako když někdo zamýšlí způsobit násilí, ale nepřevládne. - Vzhledem k prvnímu se tedy používá léku pomocí náhrady, pokud se jí obnoví rovnost, k čemuž postačí, aby nahradil tolik, kolik měl z cizího. Ale vzhledem k vině se používá léku trestu, jehož uložení náleží soudci. A proto dříve, než je odsouzen soudcem, není povinen nahradit víc, než vzal; ale sotva byl odsouzen, je povinen zaplatit trest.
A tím je patrná odpověď k prvnímu, protože onen zákon určuje trest, jenž má být vynesen soudcem. A třebaže nikdo po Kristu není vázán k zachování soudcovského příkazu starozákonního, jak bylo výše uvedeno, přesto může totéž nebo podobné ustanovit v K druhému se musí říci, že Zacheus to řekl, jakožto chtěje předat. Proto také předeslal: "Hle, polovinu svých statků dávám chudým."
K třetímu se musí říci, že soudce po spravedlivém odsouzení může vzít něco více jako trest, což však nesměl před odsouzením.

Článek 4.
Zda někdo musí nahradit, co nevzal.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někdo musí nahradit, co nevzal. Vždyť ten, kdo působí někomu škodu, je zavázán škodu odstranit. Ale mnohdy někdo poškodí někoho nad to, co vzal, jako když někdo vyhrabe semena, poškozuje toho, kdo je zasel, v celé budoucí úrodě. A tak se zdá, že je povinen ji nahradit. Někdo je tedy povinen k náhradě toho, co nevzal.
Mimo to, kdo drží věřitelovy peníze přes stanovenou dobu, ten se zdá ho poškozovat v tom celém. co by mohl z peněz vytěžit, třebaže to sám neodnímá. Zdá se tedy, že někdo je zavázán nahradit, co nevzal.
Mimo to, lidská spravedlnost plyne ze spravedlnosti Boží. Ale někdo musí nahradit Bohu více, než od něho dostal, podle onoho Mt. 25: "Věděl jsi, že sklízím, kde jsem nesázel a shromažďuji, kde jsem nerozsypal." Tedy je spravedlivé, aby také člověku nahradil něco, co nevzal.
Avšak proti tomu je, že náhrada náleží ke spravedlnosti, pokud činí rovnost. Ale kdyby někdo nahrazoval, co nevzal, nebylo by to rovné. Tedy taková náhrada není spravedlivo, které se má stát.
Odpovídám: Musí se říci, že kdokoliv někoho poškodí, zdá se mu odnímat to, v čem ho poškozuje; škoda se totiž nazývá podle toho, že někdo má méně, než má mít, podle Filozofa, v V. Ethic. A proto je člověk zavázán nahradit to, v čem někoho poškodil. Avšak někdo je poškozen dvojmo. Jedním způsobem, že je mu odňato to, co měl ve skutečnosti. A taková škoda musí být nahrazena vždy podle hodnoty rovného. Jako když někdo poškodí někoho rozbořením jeho domu, je povinen tolik, kolik je cena domu. - Jiným způsobem někdo někoho poškozuje zabraňováním, aby nezískal, k čemu byl na cestě. A takovou škodu není třeba nahradit rovně. Neboť mít něco v možnosti je méně, než mít v uskutečnění. kdo je však na cestě k získání něčeho, má to pouze podle schopnosti nebo možnosti. A proto, kdyby se mu nahradilo, jakoby to měl skutečně, bylo by mu nahrazeno, co mu bylo odňato, nikoli jednoduše, nýbrž mnohonásobně, což není nutné k náhradě, jak bylo uvedeno. Je však zavázán učinit nějakou náhradu, podle stavu osob a záležitosti.
A tím je patrná odpověď k prvnímu a druhému. Neboť ten, kdo rozhazuje setbu na poli, nemá ještě skutečnou úrodu, nýbrž jen v možnosti. A obojí může být mnoha způsoby překaženo.
K třetímu se musí říci, že Bůh nevyžaduje od člověka nic než dobro, které do nás sám vložil. A proto se onomu slovu má rozumět buď podle špatného mínění lenivého služebníka, který se domníval, že od druhé nepřijal. Nebo se mu rozumí v tom smyslu, že Bůh na nás požaduje užitek darů, který je od něho i od nás, třebaže dary samy jsou od Boha bez nás.

Článek 5.
Zda se náhrada musí učinit
vždy tomu, jemuž bylo něco vzato.
Při páté, se postupuje takto: Zdá se, že se nesmí činit náhrada vždy tomu, jemuž bylo něco vzato. Nikomu totiž nesmíme škodit. Ale někdy by bylo na škodu člověku, kdyby mu bylo vráceno, co bylo od něho vzato, nebo i na škodu jiných, třeba kdyby někdo vrátil uložený meč zuřivci. Nesmí se tedy vždy vrátit tomu, jemuž bylo vzato.
Mimo to, kdo něco nedovoleně dal, ten si nezaslouží, aby to dostal nazpět. Ale mnohdy někdo nedovoleně dává, co druhý také nedovoleně přijímá, jak je patrné u dávajícího a přijímajícího něco svatokupecky. Tedy se nesmí vždy nahradit tomu, od něhož bylo vzato.
Mimo to, nikdo není zavázán k nemožnému. Ale mnohdy je nemožné nahradit tomu, od něhož bylo vzato; buď že zemřel, nebo je příliš vzdálen, nebo je neznám. Tedy se nemusí vždy učinit náhrada tomu, od něhož bylo vzato.
Mimo to, více musí člověk odplatit tomu, od něhož se mu dostalo většího dobrodiní. Ale od jiných osob se člověku dostalo více dobrodiní než od toho, jenž půjčil nebo uložil, jako od rodičů. Mnohdy se tedy musí více přispět na pomoc některé druhé osobě, než nahradit tomu, od něhož bylo vzato.
Mimo to, je zbytečné nahrazovat to, co náhradou přijde do rukou nahrazujícího. Ale když představený nespravedlivě něco odňal kostelu a nahradí to, přijde to do jeho rukou, protože sám je správcem kostelních věcí. Nemusí tedy nahradit kostelu, jemuž něco vzal. A tak se nemusí vždy nahradit tomu, jemuž bylo odňato.
Avšak proti tomu je, co se praví Řím. 13: "Dávejte všem, čím jste povinni: Komu daň, tomu daň, komu clo, tomu clo."
Odpovídám: Musí se říci, že náhradou nastává uvedení do rovnosti spravedlnosti směnné, která spočívá ve vyrovnání věcí, jak bylo řečeno. Takové vyrovnání věcí se však může stát jedině tomu,kdo má méně, než je jeho, doplní, co chybí. A k vykonání tohoto doplnění je nutné, aby byla učiněna náhrada tomu, od něhož bylo vzato.
K prvnímu se tedy musí říci, že když je patrné, že nahrazovaná věc je těžce škodlivá tomu, jemuž se má učinit náhrada, nebo druhému, tehdy se mu nesmí nahradit, protože náhrada je zařízena k užitku toho, jemuž je nahrazováno; totiž všechno, co je drženo, spadá pod pojem užitečného. Avšak onen, který drží cizí věc, nesmí si ji přivlastnit, nýbrž buď ji uchovat, aby ve vhodný čas nahradil, nebo ji odevzdat jinému na bezpečnější zachování.
K druhému se musí říci, že někdo dává něco nedovoleně dvojmo. Jedním způsobem, protože samo dávání je nedovolené a proti zákonu, jak je patrné u toho, kdo dal něco svatokupecky; a takový zasluhuje pozbýt, co dal; proto se mu to nemá nahradit. A protože také ten, kdo přijal, přijal proti zákonu, nesmí si podržet, nýbrž musí to použít ke zbožným účelům. - Jiným způsobem někdo nedovoleně dává, protože dává za nedovolenou věc, třebaže dávání samo není nedovolené; jako když někdo dává nevěstce za smilstvo. Proto si také žena může podržet, co jí bylo dáno; ale kdyby podvodem nebo lstí něco vynutila, je mu to povinna nahradit.
K třetímu se musí říci, že je-Ii zcela neznám ten, jemuž patří náhrada, musí člověk nahradit pokud může, totiž dáváním almužny pro jeho spásu, ať je mrtev nebo živ, avšak po pilném hledání té osoby, jíž se má nahradit. - Je-li však mrtev ten, jemuž se má nahradit, musí se nahradit jeho dědici, jenž se bere jako za jednu osobu s ním. - Je-li pak příliš vzdálen a zvláště má-li věc velkou cenu a lze snadno poslat, musí se mu poslat, co mu patří; jinak se musí uložit na nějakém bezpečném místě, aby se pro něho uchovala, a majiteli oznámit.
Ke čtvrtému se musí říci, že někdo z toho, co je mu vlastní, musí více učinit zadost rodičům nebo těm, od nichž přijal větší dobrodiní. Nikdo však nesmí odplácet dobrodinci z cizího; to by se stalo, kdyby nahradil druhému, co je povinen jednomu. Leda snad v případě krajní nutnosti, v němž by mohl a musel někdo vzít i cizí, aby pomohl otci.
K pátému musí říci, že představený může vzít věc kostelu trojmo. Jedním způsobem, kdyby věc kostela, určenou nikoli jemu, nýbrž druhému, uchvátil pro sebe, třeba kdyby si biskup uchvátil věc kapituly. A tu je jasné, že to musí nahradit složením do rukou těch, jímž to právem náleží. - Jiným způsobem, kdyby kostelní věc, svěřenou do jeho ochrany, předal do majetku druhého, třeba příbuzného nebo přítele. A musí ji nahradit kostelu a mít ve své péči, aby přešla na nástupce. - třetím způsobem může představený odejmout kostelní věc, když totiž začíná myslet, že ji má jako svou a nikoli jménem kostela. A tu musí nahradit odložením takového myšlení.

Článek 6.
Zda je povinen nahradit vždy ten, který vzal.
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není vázán nahradit vždy ten, kdo vzal. Náhradou se totiž napravuje rovnost spravedlnosti, která spočívá v tom, že se odejme tomu, jenž má více, a dá tomu, kdo má méně. Mnohdy se ale stává, že ten, kdo někomu odňal nějakou věc, ji už nemá, nýbrž přešla do rukou druhého. Není tedy zavázán nahradit ten, kdo vzal, nýbrž jiný, který věc má.
Mimo to, nikdo není vázán odhalit svůj zločin. Ale mnohdy někdo odhalí nahrazováním svůj zločin, jak je vidět u krádeže. Tedy není vždy vázán náhradou ten, kdo vzal.
Mimo to, se nemá stejná věc mnohokrát nahrazovat. Ale někdy mnozí společně odejmou nějakou věc a jeden z nich ji celou nahradí. Tedy není vázán vždy k náhradě ten, kdo věc vzal.
Avšak proti tomu ten, kdo hřešil, je vázán učinit zadost. Ale náhrada náleží k zadostiučinění. Tedy onen, kdo vzal, je vázán povinností náhrady.
Odpovídám: Musí se říci, že u toho, jenž vzal cizí věc, musí se uvažovat dvojí: totiž sama věc vzatá a samo odnětí. Z důvodů věci je pak vázán ji nahradit, dokud ji má u sebe; protože co má mimo to, co je jeho, musí mu být odňato a dáno tomu, komu chybí, podle tvaru spravedlnosti směnné.
Ale samo odnětí cizí věci může se mít trojmo. Někdy je totiž neoprávněné, totiž proti vůli toho, jenž je pánem věci, jak je patrné u krádeže a loupeže. A tu je vázán k náhradě nejen z důvodu věci, nýbrž i z důvodu neoprávněného skutku, i když věc u něho nezůstává. Totiž jako ten, kdo udeří někoho, je vázán napravit bezpráví trpícímu, třebaže mu nic nezůstává, tak také kdo krade nebo loupí, je zavázán k nápravě způsobené škody, i když z toho nic nemá, a mimo to musí být potrestán za způsobené bezpráví.
Jiným způsobem někdo bere věc druhého ke svému prospěchu bez bezpráví, totiž se souhlasem toho, čí je věc, jak je patrné u zápůjček. A tu ten, kdo přijal, je zavázán k náhradě toho, co přijal, nejen z důvodu věci, nýbrž i z důvodu přijetí, i když věc ztratil; je totiž povinen nahradit tomu, kdo mu učinil dobrodiní, což nenastane, jestliže tím utrpí škodu.
Třetím způsobem někdo přijme věc druhého bez bezpráví, nikoli ke svému užitku, jak je patrné při úschovách. A proto ten, kdo takto přijal, v ničem není vázán z důvodu přijetí, neboť přijetím prokazuje službu. Je však vázán z důvodu věci. Proto, je-li mu odňata věc bez jeho viny, není vázán k náhradě. Jinak by však bylo, kdyby svou velikou vinou věc uloženou ztratil.
K prvnímu se tedy musí říci, že náhrada není zařízena hlavně k tomu, aby ten, kdo má více, než má mít, přestal mít, nýbrž k tomu, aby se doplnilo tomu, kdo má méně. Proto v těch věcech, které může přijmout jeden od druhého bez jeho újmy, nemá místo náhrada; jako když někdo vezme světlo ze svíčky druhého. A proto, třebaže ten, kdo odňal, nemá to, co vzal, nýbrž je přeneseno na druhého, protože však druhý je zbaven své věci, je vázán mu nahradit i ten, kdo věc odňal, z důvodu neoprávněného úkonu, i ten, kdo věc má, z důvodu věci samé.
K druhému se musí říci, že třebaže člověk není vázán odhalit lidem, je vázán odhalit svůj zločin Bohu ve svátosti smíření. A tak může učinit náhradu cizí věci prostřednictvím kněze, jemuž se zpovídá.
K třetímu se musí říci, že, ježto náhrada je zařízena hlavně k odstranění škody toho, jemuž bylo něco nespravedlivě odňato, proto, když mu byla učiněna dostatečná náhrada od jednoho, jiní už nejsou vázáni mu nahrazovat, nýbrž spíše vrátit tomu, kdo nahradil; on však může odpustit.

Článek 7.
Zda ti, kteří nepřijali, jsou vázáni nahradit.
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že ti, kteří nepřijali, nejsou vázáni nahradit. Náhrada je totiž jakýsi trest beroucímu. Ale nikdo nesmí být trestán, leda kdo hřešil. Tedy nikdo nemusí nahradit, leda kdo přijal.
Mimo to, spravedlnost nezavazuje někoho k tomu, aby rozmnožoval majetek druhého. Ale kdyby byl vázán k náhradě nejen ten, kdo vzal, nýbrž i ti, kteří jakkoliv spolupůsobili, zvětšoval by se tím majetek toho, jemuž bylo něco odňato, jednak že by se mnohonásobně nahradilo, jednak také, že někdy někteří usilují, aby byla někomu nějaká věc odcizena. Jiní tedy nejsou zavázáni k náhradě.
Mimo to, nikdo není zavázán vydávat se v nebezpečí proto, aby zachránil cizí věc. Ale někdy by se někdo vydával v nebezpečí prozrazením lotra nebo odporováním jemu. Nikdo tedy není vázán k náhradě proto, že neprozradil lotra, nebo mu neodporoval.
Avšak proti tomu je, co se praví Řím 1: "Hodni jsou smrti nejen ti, kteří konají, nýbrž i kteří souhlasí s konajícími." Ze stejného důvodu musí nahradit také souhlasící.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k náhradě je vázán někdo nejen z důvodu cizí věci, kterou vzal, nýbrž také z důvodu neoprávněného odejmutí. A proto kdokoliv je příčinou nespravedlivého odejmutí, je vázán k náhradě. To se stává dvojmo: totiž přímo a nepřímo. A to přímo, když někdo navádí jiného k braní. A to zase trojmo. A to, nejprve naváděním k samotnému braní, což se děje přikazováním, raděním, výslovným souhlasem a chválením někoho jako obratného v tom, že bere cizí. Jiným způsobem ze strany samého beroucího, protože ho totiž ukrývá nebo jakkoliv mu poskytuje pomoc. Třetím způsobem ze strany vzaté věci, protože se totiž účastní nějaké krádeže či loupeže, jakožto spolupachatel zločinu. - Nepřímo pak, když někdo nezabrání, třebaže může a má zabránit, nebo že odepře příkaz či radu, zabraňující krádeži nebo loupeži nebo že odepře svou pomoc, kterou by se mohl vzepřít, nebo že skrývá po činu. Ta jsou obsažena v těchto verších:
Kdo poručí, poradí, dá souhlas, chválí a skrývá,
účastník, mlčící, kdo bránit, povědět nechce.
Musí se však vědět, že pět vyjmenovaných vždy zavazuje k náhradě. Nejprve kdo poručí, poněvadž totiž ten, kdo poručí, je hlavním činitelem, takže hlavně on sám je vázán k náhradě. Za druhé souhlas: totiž k tomu, bez čeho loupež nemůže nastat. Za třetí skrývání, když totiž někdo přijímá zločince a poskytuje jim ochranu. Za čtvrté účastník, má-li totiž někdo podíl na zločinu loupeže a na kořisti. Za páté je vázán ten, kdo bránil, ač je vázán zabránit, jako vládci, kteří jsou vázáni chránit spravedlnost v zemi, jestliže jejich opomenutím se rozmáhá lupičství, jsou vázáni k náhradě, protože příjmy, jaké mají, jsou jako mzdy, ustanovené k tomu, aby udržovali spravedlnost v zemi.
Dále: v jiných vypočítaných případech není každý vždy zavázán k náhradě. Rada nebo pochlebování nebo něco podobného není totiž vždy příčinou loupeže. Rádce a lichotník, to je pochlebovač je zavázán k náhradě pouze tehdy, když lze důvodně počítat, že z těchto příčin následovalo nespravedlivé odnětí.
K prvnímu se tedy musí říci, že nehřeší pouze ten, kdo hřích spáchá, nýbrž také kdo je jakýmkoliv způsobem příčinou hříchu, bud radou nebo poručením nebo jakýmkoli jiným způsobem.
K druhému se musí říci, že hlavně je zavázán nahradit ten, kdo je hlavní při skutku; a to hlavně poroučející, druhotně vykonávající, a dále po řadě jiní. Jestliže však jeden nahradí tomu, kdo utrpěl škodu, jiný mu není povinen nahradit; ale ti, kteří jsou hlavní při skutku, a k nimž se věc dostala, jsou povinni nahradit jiným, kteří nahradili. - Kdykoliv pak někdo nařizuje nespravedlivé odnětí, které nenásleduje, nemusí se vykonat náhrada, protože náhrada je hlavně zařízena ke znovuzřízení majetku toho, kdo byl nespravedlivě poškozen.
K třetímu se musí říci, že není vždy zavázán k náhradě, kdo neprozradí lupiče, nebo kdo nezabraňuje nebo kdo nekárá, nýbrž jen když to náleží někomu z povinnosti, jako vládcům země. Těm však odtud nehrozí velké nebezpečí: proto jsou totiž vybaveni veřejnou mocí, aby byli strážci spravedlnosti.

Článek 8.
Zda je někdo vázán ihned nahradit,
či může dovoleně náhradu odložit.
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nikdo není vázán ihned nahradit, nýbrž spíše může dovoleně odložit náhradu. Kladné příkazy totiž nezavazují pro vždy. Ale nutnost nahradit nastává z kladného příkazu. Tedy nezavazuje se člověk, aby nahradil ihned.
Mimo to, nikdo není vázán k nemožnému. Ale mnohdy někdo nemůže ihned nahradit. Tedy nikdo není povinen nahradit ihned.
Mimo to, náhrada je nějaký úkon ctnosti, totiž spravedlnosti. Čas je však jedna z okolnosti, které se vyžadují k úkonům ctností. Když tedy jiné okolnosti nejsou určené v úkonech ctností, nýbrž určované podle pojmu opatrnosti, zdá se, že ani pro náhradu není určen čas, aby totiž někdo byl vázán ihned nahradit.
Avšak proti tomu je , že stejný důvod se zdá být ve všem, co má být nahrazeno. Ale ten, kdo najme nádeníkovu práci, nemůže odložit náhradu, jak je patrné z toho, co máme Lev. 19: "Nebude u tebe čekat nádeníkova práce až do rána." Tedy ani při jiných náhradách nemůže nastat odklad, nýbrž se musí nahradit ihned.
Odpovídám: Musí se říci, že jako vzít cizí věc je hřích proti spravedlnosti, tak také zadržovat ji, protože tím, že někdo zdržuje cizí věc, proti vůli majitele, brání mu v užívání jeho věci a tak mu působí bezpráví. Je však jasné, že není dovoleno ani krátkou dobu zůstávat ve hříchu, nýbrž každý je vázán ihned zanechat hříchu, podle onoho Sír. 21: "Jako před tváří hada unikej hříchu." A proto je každý vázán ihned nahradit nebo žádat odklad od toho, kdo může dovolit užívání věci.
K prvnímu se tedy musí říci, že příkaz o vykonání náhrady, třebaže je podle tvaru kladný, přece obsahuje v sobě záporný příkaz, kterým se nám zakazuje zadržovat cizí věc.
K druhému se musí říci, že když někdo nemůže nahradit ihned, sama nemožnost ho osvobozuje od okamžité náhrady, jako je také zcela osvobozen od náhrady, jestliže je zcela neschopen. Avšak odpuštění nebo prodloužení musí žádati od toho, komu je povinen, buď sám nebo skrze druhého.
K třetímu se musí říci, že opomenutí kterékoliv okolnosti, která odporuje ctnosti, se musí mít za určené a tuto okolnost dlužno zachovávat. A protože oddálením náhrady se působí hřích nespravedlivého zadržovaní, který je protilehlý spravedlivému, proto je nutné, aby čas byl určen, aby se náhrada provedla ihned.

Otázka 66.
O krádeži a loupeži
Dělí se na devět otázek.
Dále dlužno uvažovat o hříších, protilehlých spravedlnosti, jimiž se působí škoda bližnímu na věcech, totiž o krádeži a loupeži.
A o tom je devět otázek:
1. Zda je člověku přirozené držení vnějších věcí.
2. Zda je dovoleno, aby někdo držel nějakou věc jako vlastní.
3. Zda krádež je tajné odnětí cizí věci.
4. Zda loupež je hřích druhově odlišný od krádeže.
5. Zda každá krádež je hřích.
6. Zda krádež je hřích smrtelný.
7. Zda je dovoleno krást z nutnosti.
8. Zda každá loupež je smrtelný hřích.
9. Zda loupež je těžší hřích než krádež.

Článek l.
Zda je člověku přirozené držení vnějších věcí.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověku není přirozené držení vnějších věcí. Nikdo si totiž nesmí přivlastňovat to, co je Boží. Ale Bohu je vlastní vlastnictví všech tvorů, podle onoho Žalmu: "Hospodinova je země" atd. Tedy člověku není přirozené držení věcí.
Mimo to, Bazil, vykládající výrok boháče, říkajícího Lk. 12, ´Shromáždím vše, co se mi urodilo a své statky´, uvádí: "Řekni mi, jaké své? Kde jsi je vzal a přivedl do života?" Někdo ale může vhodně říci, že to, co člověk přirozeně drží, je jeho. Člověk nedrží přirozeně vnější statky.
Mimo to, jak praví Ambrož, v Knize o Troj., "Pán je jméno moci." Ale člověk nemá moc nad vnějšími věcmi, neboť nemůže nic změnit na jejich přirozenosti. Tedy držení vnějších věcí není člověku přirozené.
Avšak proti tomu je, co se praví v Žalmu: "Všechno jsi položil pod nohy jeho", totiž člověkovy.
Odpovídám: Musí se říci, že vnější věc lze pozorovat dvojmo: Jedním způsobem co do její přirozenosti, která nepodléhá lidské moci, nýbrž pouze božské, kterou všechno poslouchá na pokyn. Jiným způsobem co do užívání té věci. A tak má člověk přirozené vlastnictví vnějších věcí, protože rozumem a vůlí může užívat vnější věci ve svůj prospěch, jako učiněných pro sebe; méně dokonalé jsou totiž vždy pro dokonalejší, jak jsme měli shora. A z toho důvodu dokazuje Filozof, v I. Polit., že držení vnějších věcí je člověku přirozené. Toto přirozené vlastnictví ostatních tvorů přísluší pak člověku podle rozumu, v němž spočívá obraz Boží, projevuje se při samém stvoření člověka, Gn. I., kde se praví: "Učiňme člověka k svému obrazu a podobě; ať vládne rybám moře", atd.
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh má hlavní vlastnictví všech věcí. A on sám podle své prozřetelnosti zařídil některé věci k tělesnému udržování člověka. A proto má člověk přirozené vlastnictví věcí, co do moci užívat jich.
K druhému se musí říci, že onen bohatý se kárá proto, že se domníval, že vnější věci jsou hlavně jeho, jako by je nedostal od jiného, totiž od Boha.
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o vlastnictví vnějších věcí, co do jejich přirozenosti, kteréžto vlastnictví náleží pouze Bohu, jak bylo řečeno.

Článek 2.
Zda je někomu dovoleno držet nějakou věc jako vlastní.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nikomu není dovoleno držet nějakou věc jako vlastní. Všechno totiž, co je proti přirozenému právu, je nedovolené. Ale podle přirozeného práva všechno je společné, a tomuto společenství odporuje vlastnictví majetku. Tedy je nedovoleno každému člověku přivlastnit si nějakou vnější věc.
Mimo to praví Bazil, ve výkladu řečeného slova boháčova: "Jako kdo přišel napřed do divadla a brání přicházejícím, přivlastňuje si, co je určeno společnému užívání, takoví jsou boháči, kteří společné, jež zabrali, považují za své." Bylo by ale nedovolené uzavřít jiným přístup ke zmocnění se společného statku. Tedy je nedovolené přivlastnit si nějakou společnou věc.
Mimo to praví Ambrož, a je to v Rozhodnutích, rozl. 47. hl: Jako tito: "Nikdo nenazývej vlastním, co je společné." Nazývá pak společnou vnější věc jak patrno z předeslaného. Zdá se tedy nedovolené, aby si někdo přivlastnil nějakou vnější věc.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize o kacířství: "Apoštolskými se označují ti, kteří se tímto jménem zpupně nazvali, protože do svého společenství nepřijali uživatele manželství a vlastníky věcí; takových je v katolické Církvi zastoupeno mnoho, i mnichů i duchovních." A proto jsou kacíři ti, kdo se odtrhli od Církve v domnění, že nemají žádné naděje, kdo užívají těchto věcí, kterých oni postrádají. Je tedy bludné tvrdit, že člověku není dovoleno mít něco vlastního.
Odpovídám: Musí se říci, že ohledně vnější věci přísluší člověku dvojí, z nichž jedno je moc opatřit je a (druhé) spravovat; a v tom je dovoleno, aby člověk držel vlastnictví. A je to také nutné k lidskému životu, pro trojí. A to předně, že každý je pečlivější v opatřování něčeho, co náleží pouze jemu, než něčeho, co je společné všem nebo mnohým, protože každý vyhýbající se námaze, nechává druhému to, co náleží do společného, jak se stává při množství služebníků. Jiným způsobem, protože se spořádaněji jedná v lidských záležitostech, jestliže jednotlivcům nastává vlastní starost o opatření nějaké věci. Byl by však zmatek, kdyby se každý bez rozdílu staral o cokoli. Za třetí, protože pokojné soužití lidí se zachovává tím spíše, když je každý spokojen se svou věcí. Proto vidíme, že mezi těmi, kteří společně a nedílně něco drží, častěji vznikají sváry. Druhé, co přísluší člověku ve vnějších věcech, je pak jejich užívání. A s ohledem na to, nemá člověk mít vnější věci za vlastní, nýbrž za společné, aby se totiž snadno o ně dělil v potřebě druhých. Pročež praví Apoštol, I. Tim. posl.: "Bohatým tohoto světa přikazuj snadno udělovat a rozdávat ze statků."
K prvnímu se tedy musí říci, že společenství věcí se přiděluje přirozenému právu, ne že přirozené právo ukládá všechny je držet společně, a že nic nelze držet jako vlastní, ale že podle přirozeného práva není majetek rozdělený, nýbrž spíše podle lidské dohody, což náleží do ustanoveného práva, jak bylo výše uvedeno. Proto vlastnické držení není proti přirozenému právu, nýbrž je přirozenému právu přidáno nálezem lidského rozumu.
K druhému se musí říci, že ten, kdo by předešel do divadla a připravil jiným cestu, nejednal by nedovoleně; ale jedná nedovoleně tím, že jiným brání. A podobně boháč nejedná nedovoleně, jestliže zabere držení věci, která byla od počátku společná, aby to umožnil také jiným; hřeší však, jestliže jiným nepatřičně zabraňuje v užívání té věci. Pročež Bazil tamtéž uvádí: "Proč ty oplýváš, kdežto onen žebrá, než, aby ses přičinil o dobré rozdělování, onen pak byl korunován pro zásluhu trpělivosti?"
K třetímu se musí říci, že když praví Ambrož: "Nikdo nenazývej vlastním, co je společné", mluví o vlastnictví co do užívání. Pročež připojuje: "Více než by stačilo spotřebě, bylo vzato násilím."

Článek 3.
Zda náleží k pojmu krádeže tajně vzít cizí věc.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nepatří k pojmu krádeže tajně vzít cizí věc. Neboť to, co zmenšuje hřích, nezdá se patřit k pojmu hříchu. Ale hřešit v tajnosti vede ke zmenšení hříchu, jako naopak o zvětšení hříchu některých se praví, Iz. 3: "Svůj hřích hlásali jako Sodoma a neskrývali." Nepatří tedy k pojmu hříchu tajně vzít cizí věc.
Mimo to praví Ambrož, a je v Ustanoveních, rozl. 47.: "Není menším zločinem vzít majícímu, než odpírat potřebným, ač můžeš a máš nadbytek. Tedy jako krádež spočívá v odnětí cizí věci, tak také v jejím zadržení.
Mimo to, člověk může také druhému vzít krádeží, co je jeho, jako věc, kterou uložil u jiného, nebo která mu byla nespravedlivě odňata. Tajné odnětí cizí věci tedy nepatří do pojmu krádeže.
Avšak proti tomu je, co praví Izidor, v knize Etymol.: "Zloděj se označuje od zlo dělat, a k tomu se užívá noční doby.
Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu krádeže se sbíhá trojí; předně sem patří, pokud odporuje spravedlnosti, která uděluje každému, co je jeho; a odtud jí patří, že uchvacuje cizí. Druhé pak náleží do pojmu krádeže, pokud se rozlišuje od hříchů, které jsou proti osobě, jako od vraždy a cizoložství. A podle toho přísluší krádeži, aby byla na věci držené. Kdyby totiž někdo vzal to, co je druhého ne jako majetek, nýbrž jako součást, jako kdyby odňal úd, nebo jako spojená osoba, jako kdyby unesl dceru nebo manželku, nemá vlastně ráz krádeže. Třetí je odlišnost, která naplňuje pojem krádeže, je-li totiž cizí tajně uchváceno. A podle toho vlastní pojem krádeže je, že je tajné odnětí cizí věci.
K prvnímu se tedy musí říci, že skrývání je mnohdy příčinou hříchu, na příklad když někdo užívá skrytosti k hřešení, jako se stává u podvodu a lsti. A tímto způsobem nezmenšuje, nýbrž tvoří druh hříchu. A tak je tomu u krádeže.
Jiným způsobem skrývání je pouhou okolností hříchu. A tak zmenšuje hřích, jednak že je znamením studu, jednak že odstraňuje pohoršení.
K druhému se musí říci, že zadržet to, co náleží druhému, má stejný ráz škody, jako odnětí. A proto pod nespravedlivým odnětím se rozumí také nespravedlivé zadržení.
K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby to, co je jednoduše jednoho, bylo částečně druhého; jako uložená věc je sice jednoduše ukládajícího, ale je toho, u něhož se ukládá, co do střežení. A to, co je loupeží odňato, je uchvatitelovo, nikoli jednoduše, nýbrž co do držení.

Článek 4.
Zda krádež a loupež jsou hříchy druhově odlišné.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že krádež a loupež nejsou druhově odlišné. Krádež se totiž liší do loupeže podle tajného a zjevného: krádež totiž obnáší uzmutí tajné, loupež však násilné a zjevné. Ale v jiných rodech hříchu se tajné druhově neliší od zjevného. Tedy krádež a loupež nejsou hříchy druhově odlišné.
Mimo to, mravní úkony přijímají druh od cíle, jak bylo výše řečeno. Ale krádež a loupež jsou zařízeny k témuž cíli, totiž mít cizí. Neliší se tedy druhově.
Mimo to, jako se uchvacuje něco pro držení, tak se uchvacuje žena pro rozkoš. Proto také Izidor praví v knize Etym., že "únosce se nazývá porušitelem a unesená porušenou". Ale říká se únos, ať byla žena unesena veřejně nebo tajně. Tedy i držená věc se nazývá uloupenou, ať byla uloupena tajně nebo veřejně Krádež se tedy neliší od loupeže.
Avšak proti tomu je, že Filozof, v V. Ethic., rozlišuje krádež od loupeže tím, že krádež určuje tajností, loupež pak násilím.
Odpovídám: Musí se říci, že krádež a loupež jsou neřesti protilehlé spravedlnosti, pokud někdo působí druhému nespravedlivo. Nikdo však netrpí nespravedlivo chtěně, jak se dokazuje v V. Ethic. A proto krádež a loupež mají ráz hříchu odtud, že uzmutí je nedobrovolné ze strany toho, komu se něco odnímá. Nedobrovolné se pak říká dvojmo: totiž z nevědomostí a násilí, jak máme v III. Ethic. A proto jiný ráz hříchu má loupež a jiný krádež. Tedy se proto druhově liší.
K prvnímu se tedy musí říci, že v jiných rodech hříchů se nebere ráz hříchu z něčeho nedobrovolného, jako se bere u hříchů protilehlých spravedlnosti. A proto kde se vyskytne odlišný ráz nedobrovolného, je odlišný druh hříchu.
K druhému se musí říci, že vzdálený cíl krádeže a loupeže je stejný; to ale nestačí k totožnosti druhu, protože různost je v blízkých cílech. Loupežník totiž chce uchvátit vlastní mocí, kdežto zloděj zchytralostí.
K třetímu se musí říci, že únos ženy nemůže být ze strany unášené ženy tajný. A proto také je-li tajný ze strany jiných, kterým je unášena, má nadále ráz loupeže ze strany ženy, které se působí násilí.

Článek 5.
Zda krádež je vždy hřích.
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že krádež není vždy hřích. Žádný hřích totiž nespadá pod Boží příkaz. Praví se totiž, Sír. 15: "Nikomu nepřikázal jednat bezbožně." Shledáváme však, že Bůh přikázal krádež. Praví se totiž, Ex. l2: "Učinili synové izraelští, jak přikázal Hospodin Mojžíšovi, a obrali Egypťany." Tedy krádež není vždy hřích.
Mimo to, kdo nalezne věc, která není jeho, jestliže ji podrží, ten se zdá, že spáchal krádež, protože vzal cizí věc. To se ale zdá být dovolené podle přirozené rovnosti, jak říkají právníci. Zdá se tedy, že krádež není vždy hříchem.
Mimo to, kdo vezme svou věc, ten se nezdá hřešit, protože nejedná proti spravedlnosti, jejíž rovnost neruší. Dopouští se ale krádeže, i když někdo tajně vezme svou věc, kterou druhý drží nebo střeží. Tedy se zdá, že krádež není vždy hříchem.
Avšak proti tomu je, co se uvádí v Exodu 20: "Nebudeš krást!"
Odpovídám: Musí se říci, že když někdo uvažuje ráz krádeže, najde v něm dva důvody hříchu. Za prvé totiž pro odpor vůči spravedlnosti, která dává každému, co je jeho. A tak je krádež protilehlá spravedlnosti, pokud je krádež uzmutí cizí věci. Za druhé z důvodu lsti nebo úkladu, kterého se zloděj dopouští, tajně a jako úkladně se zmocňuje cizí věci. Pročež je jasné, že každá krádež je hřích.
K prvnímu se tedy musí říci, že vzít cizí věc tajně nebo okázale z moci soudcova ustanovení, není krádeží, protože se stává jeho povinností už tím, že mu to bylo soudně přiřknuto. Tím méně bylo tedy krádeží, že synové Izraele vzali kořist Egypťanům z příkazu Božích rozhodnutí za soužení, kterými je Egypťané bez příčiny trápili. A proto se výslovně praví, Mdr. 10: "Spravedliví vzali kořist bezbožných."
K druhému se musí říci, že ohledně nalezených věci dlužno rozlišovat. Je totiž něco, co nikdy nebylo v něčím majetku, jako drahokamy a perly, které se naleznou na mořském břehu. A takové se ponechávají nálezci. A stejný důvod se týká pokladů, za starých časů ukrytých v zemi, které nemají vlastníka; leda že je podle občanských zákonů povinen odevzdat polovinu majiteli pole, jestliže nalezl na cizím poli. Proto se v podobenství evangelia mluví o nálezci pokladu v poli, že koupil ono pole, aby získal právo podržet si celý poklad.
Avšak některé nalezené věci byly nedávno něčím majetkem. A tu, když je někdo vezme, nikoli s úmyslem podržet si je, nýbrž s úmyslem vrátit je tomu, jenž je nepovažuje za opuštěné, nedopouští se krádeže. A podobně jsou-li považovány za opuštěné a nálezce tomu věří, když si je ponechá, nedopouští se krádeže. Jinak se však dopouští hříchu krádeže. Pročež praví Augustin, v jedné promluvě: "Co jsi nalezl a nevrátil, ukradl jsi."
K třetímu se musí říci, že ten, kdo kradmo vezme svou věc, u druhého uschovanou, zatěžuje uschovávajícího, protože je povinen sobě náhradou, nebo dokázat vlastní nevinu. Proto je jasné, že hřeší a je povinen odstranit nesnáze uschovávajícího. Kdo však tajně vezme svou věc, u jiného nespravedlivě drženou, hřeší sice, ale ne tím, že by zatěžoval držitele, takže není povinen něco vrátit nebo nahradit, ale hřeší proti obecné spravedlnosti, když si sám osobuje soudit své záležitosti, a přehlíží právní řád. A proto je povinen Bohu učinit zadost a snažit se odstranit případné pohoršení bližních.

Článek 6.
Zda krádež je smrtelný hřích.
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že krádež není smrtelný hřích. Praví se totiž Přísl. 6: "Není velkou vinou, když někdo kradl." Ale každý smrtelný hřích je veliká vina. Tedy krádež není smrtelný hřích.
Mimo to, smrtelnému hříchu odpovídá trest smrti. Ale za krádež se zákonem neuvaluje trest smrti, nýbrž pouze trest škody, podle onoho Ex. 22: "Jestli kdo ukradl vola nebo ovci, nahradí pět volů za jednoho vola a čtyři ovce za jednu ovci." Krádež tedy není smrtelný hřích.
Mimo to, krádež lze spáchat jak v maličkostech, tak ve velkých věcech. Nezdá se však vhodné, aby za krádež nějaké maličkosti, třeba jedné jehly nebo jednoho péra, byl někdo trestán smrtí. Krádež tedy není smrtelný hřích.
Avšak proti tomu je, že člověk může být podle božského soudu zavržen pouze za smrtelný hřích. Někdo je ale odsouzen pro krádež, podle onoho Zach. 5: "To je zlořečení, které vystupuje na tvář veškeré země, že bude odsouzen každý zloděj, jak je zde psáno." Tedy krádež je smrtelný hřích.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo uvedeno, těžký hřích je takový, který odporuje lásce, pokud je duchovním životem duše. Avšak láska spočívá hlavně v milování Boha, druhotně pak v milování bližního, k němuž náleží, abychom bližnímu chtěli a působili dobro. Krádeží však člověk působí bližnímu škodu na jeho věcech, a kdyby se lidé všude navzájem okrádali, zanikla by lidská společnost. Pročež krádež, jakožto odporující lásce, je smrtelný hřích.
K prvnímu se musí říci, že o krádeži se praví, že nemá velkou vinu, z dvojího důvodu. A to nejprve, pro nutnost, přivádějící ke kradení, která zmenšuje nebo zcela odnímá vinu, jak se dále ukáže. Proto dodává: "Krade totiž, aby naplnil lačnou duši." Jiným způsobem se praví, že krádež neznamená velkou vinu, ve srovnání s vinou cizoložství, které se trestá smrtí. A proto se dodává o zlodějovi, že "přistižen, vrátí sedmeronásobně; kdo je však cizoložníkem ztratí svou duši.
K druhému se musí říci, že tresty přítomného života jsou spíše výchovné než odplatné; odplata se totiž ponechává Božímu soudu, který podle pravdy doléhá na hříšníky. A proto podle soudu přítomného života se neukládá za každý hřích trest smrti, nýbrž pouze za ty, které působí nenapravitelnou škodu nebo také za ty, které mají nějakou hroznou ošklivost. A proto se za krádež, která nepůsobí nenapravitelnou škodu, neukládá dle přítomného soudu trest smrti, ledaže je krádež ztížena nějakou vážnou okolností, jak patrno u svatokrádeže, což je krádež svaté věci, a u zpronevěry, což je krádež společné věci, jak patrné z Augustina, K Jan., a o únosu, což je krádež člověka, což se trestá smrtí, jak patrno z Ex. 21.
K třetímu se musí říci, že to, co je málo, bere rozum za nic. A proto v tom, co je velmi malé, člověk neuznává, že se mu děje škoda. A ten, kdo bere, může předpokládat, že to není proti vůli toho, čí je věc. A za takové, když někdo tajně vezme takovou malou věc, může být omluven ze smrtelného hříchu. Má-li však úmysl krást a způsobit bližnímu škodu, pak i v takové maličkosti může hřešit smrtelně, jako i v pouhém zamýšlení.

Článek 7.
Zda je někomu dovoleno krást z nutnosti.
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že nikomu není dovoleno krást z nutnosti. Pokání se přece ukládá jenom hřešícímu. Ale v Extra se praví o krádeži: "Jestliže někdo z potřeby hladu nebo nahoty ukradl pokrm, oděv nebo dobytek, pykej po tři týdny." Tedy není dovoleno krást z nutnosti.
Mimo to praví Filozof, ve II. Ethic., že "něco je už podle jména spojeno se špatností", jako třeba krádež. Ale to, co je o sobě špatné, nemůže se stát dobrým pro nějaký dobrý cíl. Nikdo tedy nemůže dovoleně krást, aby uspokojil svou potřebu.
Mimo to, člověk musí milovat bližního jako sebe. Ale není dovoleno krást proto, aby někdo almužnou přispěl bližnímu, jak praví Augustin v knize Proti lži. Není tedy dovoleno krást ani z vlastní potřeby.
Avšak proti tomu je, že v nutnosti je vše společné. A tak se nezdá být hříchem, jestliže někdo vezme věc druhého, která se mu v důsledku nutnosti stala společnou.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co patří k lidskému právu, nemůže být na úkor práva přirozeného nebo práva božského. Avšak podle přirozeného řádu, stanoveného božskou prozřetelností, jsou nižší věci zařízeny k tomu, aby se z nich pomáhalo potřebě lidí. A proto rozdělením a přivlastněním věcí, vycházejícím z lidského práva, nebrání se povinné pomoci potřebě člověka z těchto věcí. A proto věci, kterých mají někteří nadbytek, podle přirozeného práva patří k vydržování chudých. Proto praví Ambrož: "Chléb hladových je to, který ty zadržuješ; oděv chudých je to, který ty zamykáš; výkupné a osvobození vězněných jsou peníze, které zakopáváš do země." Ale poněvadž je mnoho trpících potřebou a nelze pomoci všem stejno věcí, ponechává se rozdělování vlastních věcí rozhodování každého, aby z nich přispěl majícímu potřebu. Je-li však potřeba tak tak tísnivá a zřejmá, že je jasné, že se náhlé potřebě musí pohotově pomoci z věcí, jako když osobě hrozí nebezpečí a není jiného způsobu pomoci, tehdy každý dovoleně může z cizích věcí pomoci své potřebě. A nemá to vlastní ráz krádeže či loupeže
K prvnímu se musí říci, že onen Výnos mluví o případu, v němž není tísnivé potřeby.
K druhému se musí říci, že užívat cizí věc, tajně nebo zjevně uzmuté v případě krajní nutnosti, nemá ráz krádeže ve vlastním smyslu. Protože se takovou nutností stává jeho to, co kdo vezme k zachování vlastního života.
K třetímu se musí říci, že v případě podobné nutnosti může každý také tajně vzít cizí věc, aby přispěl bližnímu, takto potřebnému.
Článek 8.
Zda se může stát loupež bez hříchu.
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že loupež se může stát bez hříchu. Kořist se totiž bere násilím, což se zdá patřit do pojmu loupeže, podle uvedeného. Ale vzít kořist od nepřátel je dovoleno. Praví totiž Ambrož, v knize O patriarch.: "Když bude kořist v moci vítěze, žádá vojenská kázeň, aby bylo vše zachováno králi," totiž k rozdělení. Tedy loupež je v některém případě dovolená.
Mimo to je dovoleno vzít někomu, co není jeho. Ale věci, které mají nevěřící, nejsou jejich. Praví totiž Augustin, v listu Vincenci Donatistovi: "Nesprávně nazýváte svými věci, kterých ani spravedlivě nedržíte, i podle zákonů pozemských králů máte pozbýt." Zdá se tedy, že u nevěřících může někdo dovoleně loupit.
Mimo to, pozemští vládcové mnoho vynutí násilím od svých poddaných, což se zdá patřit k pojmu loupeže. Zdá se však, že je těžko říci, že v tom hřeší, protože takto by téměř všichni vládcové byli zavrženi. Tedy loupež je v některých případech dovolená.
Avšak proti tomu je, že z čehokoliv dovoleně nabytého lze dát Bohu oběť nebo dar. Nelze však dát z loupeže, podle onoho Iz. 61: "Já, Hospodin, milující spravedlnost a odmítající loupež pro celopal." Není tedy dovoleno něco vzít loupeží.
Odpovídám: Musí se říci, ze loupež zahrnuje jakési násilí a donucení, kterým se někomu nespravedlivě odnímá, co je jeho. V lidské společnosti však může donucovat pouze veřejná moc. A proto: kdokoliv někomu něco odejme násilím, je-li soukromou osobou, nepožívající veřejné pravomoci, jedná nedovoleně a dopouští se loupeže, jak patrno u lupičů.
Vládcům je však svěřena veřejná moc k tomu, aby byli ochránci spravedlnosti. A proto je jim dovoleno užívat násilí a donucování podle dosahu spravedlnosti, a to bud proti nepřátelům bojem, nebo proti občanům trestáním zločinců. A co se takovým násilím odejme, nemá ráz loupeže, ježto není proti spravedlnosti. Jestliže však proti spravedlnosti někteří veřejnou mocí násilně odejmou věci jiných, jednají nedovoleně a dopouštějí se loupeže a jsou vázáni k náhradě.
K prvnímu se tedy musí říci, že u kořisti se musí rozlišovat. Protože vedou-li spravedlivou válku ti, kteří vykořistí nepřátele, to, čeho násilím ve válce nabývají, stává se jejich.
A to nemá ráz loupeže, takže ani nejsou vázáni k náhradě. Ale ti, kdo vedou spravedlivou válku mohou při braní kořisti hřešit chtivostí ze špatného úmyslu, kdyby totiž bojovali spíše pro kořist, než pro spravedlnost. Praví totiž Augustin v knize O Slově Páně, že bojovat pro kořist je hřích. Jestliže však ti, kdo berou kořist, vedou nespravedlivou válku, dopouštějí se loupeže a jsou vázáni k náhradě.
K druhému se musí říci, že někteří nevěřící drží své věci nespravedlivě potud,, pokud jim bylo podle zákonů světských vládců uloženo je pozbýt. A proto mohou být jich násilím zbaveni, ale, nikoli soukromou mocí, nýbrž veřejnou.
K třetímu se musí říci, že vyžadují-li vládcové od poddaných, co je podle spravedlnosti povinné pro zachování obecného dobra, i když se používá násilí, není loupeží. Jestliže však vládcové násilím vynucují nepovinné, je to loupež, jakož i lotrovství. Proto praví Augustin, ve IV. O městě Božím: "Odstraníme-li spravedlnost, co jsou království, ne-li veliká loupežení. Jako i loupežení co jsou, ne-li malá království?" A Ezechiel (Ez 22) praví: "Vládcové jeho v jeho středu jako vlci, uchvacující kořist." Proto jsou vázáni také k náhradě, jakož i lupiči. A hřeší tím více než loupežníci, čím nebezpečněji a rozsáhleji jednají proti veřejné spravedlnosti, pro jejíž ochranu jsou ustanoveni.

Článek 9.
Zda krádež je větší hřích než loupež.
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že krádež je těžší hřích než loupež. Krádež má totiž vedle odebrání cizí věci připojen úklad a lest, což chybí u loupeže. Ale lest a úklad samy sebou mají ráz hříchu, jak jsme měli shora. Tedy krádež je těžší hřích než loupež.
Mimo to, stud je bázeň před hanebným skutkem, jak se praví ve IV Ethic. Ale více se lidé stydí za krádež než za loupež. Tedy krádež je hanebnější než loupež.
Mimo to, tím hřích škodí lidem tím více, čím se zdá být těžší. Krádeží se ale může způsobit škoda i velkým i malým, kdežto loupeží pouze nemohoucím, jimž lze způsobit násilí. Tedy se zdá, že hřích krádeže je těžší než loupeže.
Avšak proti tomu je, že podle zákonů se trestá přísněji loupež než krádež
Odpovídám: musí se říci, že loupež a krádež mají ráz hříchu, jak bylo výše uvedeno, pro nedobrovolnost, která je ze strany toho, komu se něco odnímá, ale tak, že u krádeže je nedobrovolnost při nevědomosti, kdežto u loupeže nedobrovolnost při násilí. Něco je však více nedobrovolné při násilí než při nevědomosti, protože násilí je protilehlé vůli bezprostředněji než nevědomost. A proto loupež je těžší hřích než krádež.
Ještě je ale další důvod. Loupeží se totiž působí někomu škoda nejenom na věcech, nýbrž také jakousi pohanou nebo osobním bezprávním. Převažuje totiž lest a úklad, které náleží ke krádeži.
Z toho je patrná odpověď k prvnímu.
K druhému se musí říci, že lidé, lpějící na smyslovostech, chlubí se spíše vnější silou, která se projevuje při loupeži, než vnitřní silou, která se ztrácí hříchem. A proto se stydí spíše za krádež než za loupež.
K třetímu se musí říci, že, ač se lidem může škodit spíše krádeží než loupeží, přece se loupeží může způsobovat větší škoda než krádeží. Pročež také z toho je loupež odpornější.