Tomáš Jiří Bahounek OP
1. Úvod – základy ochrany počatého života
Řešení otázky umělého potratu se neobejde bez objasnění počátku lidského života. Ten, kdo se ptá, kdo je člověk, je právě sám člověk. A ptá se proto, že má nějaký zájem na sobě samém. Tento zájem je obvykle dán nějakým hlediskem. Jinak se dívá na člověka psycholog, jinak biolog, jinak sociolog, jinak právník, jinak kriminalista, jinak filozof. Sleduje-li někdo člověka pouze z hlediska svého zájmu a v zorném úhlu svých odborných znalostí, nepřihlíží k člověku celému, nýbrž pozoruje obyčejně jenom část jeho podstaty nebo nějaký úsek jeho činnosti. Tak vznikají dílčí názory na člověka. Avšak člověk nemůže být plně vystižen nějakým dílčím názorem. Před očima odborníků se člověk rozpadá na kusy.
Člověk je složitá bytost. Lidské tělo obsahuje nerostné látky a je podrobeno fyzikálním zákonitostem. Jako živá bytost se člověk vyznačuje úkony vegetativními (růst, látková výměna, rozmnožování, dráždivost). Jako živočich je člověk obdařen smyslovým vnímáním. Jako rozumná bytost je nadán duchovou činností - rozumem a vůlí. Má tedy něco společného s nerostem, rostlinou, zvířetem i čirým duchem. Je jakýmsi souhrnem všeho jsoucna či světem v malém měřítku.
Empirická věda se snaží měřit skutečnost a vyjádřit ji číselně. Jejím ideálem je matematická exaktnost. Jenže postupujeme-li od neživé přírody k živé, od rostliny ke zvířeti a od zvířete k člověku, ubývá exaktnosti, a tedy také možnosti dát pozorovaným jevům matematický výraz. Každý následující člen té řady vzdoruje čím tím mocněji touze po exaktním poznání.
Náboženské hledisko
To samo už dokazuje, že otázka, co je člověk, nemůže být vyřešena jen v mezích empirických věd. Empirické vědy jsou především vědy popisné, takže ne výhradně popisné. Víme-li například jakými vlastnostmi se vyznačuje organismus, neznamená to ještě, že víme, co je život. A je nesporné, že popis živé bytosti nutně ústí v otázku, co život je. A ta otázka už je otázka filozofická. Netýká se totiž vlastností nebo projevů pozorovaného předmětu, nýbrž jeho podstaty.
Původ člověka: Dnešní člověk - homo sapiens - je druh linéjský, tvořený souhrnem plemen i menších odchylek většinou již těžko rozlišitelných. V odvozování člověka z nějakých primátů nikdy nebylo dosaženo jednoty. Moderní biologové a antropologové nepovažují dnešní opice za předky člověka, nýbrž předpokládají, že jak člověk, tak opice pocházejí ze společné základny, z dávno vymřelých tvorů, stojících asi uprostřed mezi opicí a primitivním člověkem. Důkazem vývoje člověka ze zvířat by bylo, kdybychom to mohli pozorovat. Takový důkaz ovšem podán nebyl. Kromě toho ani mezi samotnými stoupenci vývoje člověka ze zvířete není jednota v názoru, jakým způsobem tento vývoj probíhal.
Otázka zní: Můžeme zařadit člověka jen tak beze všeho do vývojové řady organismů? Jistě ne člověka v jeho celosti a úplnosti. Objevení člověka na zemi je událost, kterou přírodní věda, pokud je odkázána pouze na své metody nemůže plně vysvětlit. Badatelé nejrůznějších oborů navrhují nejrůznější příčiny vývoje - mutace, výběr, zdomácnění, aj. Jen pro vysvětlení vzpřímené chůze člověka bylo podáno nejméně osm hypotéz. Všechny ty domněnky. z nichž některé se vzájemně doplňují, kdežto jiné zase vyvracejí, jsou dokladem mocného úsilí, které bylo vynaloženo, aby byl zjištěn biologický původ člověka a ani dnes nelze odhadnout propastnou hloubku problému, který nadále zůstává otevřenou otázkou.
Ta otázka ovšem není jen biologická. To dokazuje už sama existence věd, zabývajících se duševní a duchovní činností člověka, jako psychologie, teologie, filozofie, sociální vědy, právní věda - všechny se spolupodílejí na zodpovězení otázky, kdo je člověk. Otázka původu člověka není jen biologická, nýbrž také filozofická. Je nesporné, že kdyby dva lidé, z nichž jeden by byl nevěřící evolucionista a druhý věřící odpůrce původu člověka ze zvířete, byli přítomní při proměňování antropoidní opice v člověka, je jisté, že by oba viděli totéž, jenže nevěřící by to pokládal za proces mechanicko-automatický, kdežto věřící by předpokládal zásah božské moci.
Náboženský názor sám o sobě není nutně v rozporu s evolučním názorem. Věřící přirovnává vývoj k pergamenu, který se odvíjí, přičemž původcem všeho, ať to vzniklo najednou nebo postupně, je Bůh.
Vývoj člověka jako jednotlivce není pouhým opakováním dlouhého procesu polidšťování. Naopak se podivuhodně podílí na vzmachu úsilí po větší životní plnosti. Každá fáze už v sobě obsahuje možnosti příští fáze, a přesto je další fáze víc než předešlá.
Zárodečné buňky, vajíčka, která měsíc co měsíc dozrávají u ženy, nejsou při všem bohatství svých informací ještě lidským životem. Teprve po jejich splynutí v okamžiku zplození vzniká něco nového. Myslitelé minulých staletí mluvili o počátku jednotlivého lidského bytí jako o oduševňování.
Člověk totiž není jenom tělesná bytost, nýbrž má ještě nesmrtelnou duchovou duši. Tato duše tvoří s tělem jednotu, a to tak, že duše je základ formující, kdežto tělo je formované. Duše je stvořená Bohem. Boží stvoření člověka je jednorázový úkon. Z lidského hlediska je zde ovšem jistý postup.
To neodporuje učení křesťanské víry, že u Boha je člověk stvořen jednorázově. Proto jsou všichni křesťané jednotní ve víře ve stvoření člověka jednorázovým Božím úkonem. Mohou se ovšem lišit v názoru, jakým způsobem a postupem přistupuje duchová duše zvenčí k tělu. Křesťanští teologové se liší v názoru, zda se to děje naráz ve chvíli početí (sv. Albert Veliký) nebo postupně (sv. Tomáš Akvinský). Učení Církve katolické čili obecné se přidržuje vedle lidské přirozenosti, Písma svatého a tradice Církve také odkazu sv. Tomáše Akvinského.
Ve vývoji lidského jedince směřuje všechno od počátku k vývoji lidského mozku a duchovních schopností člověka. V každé oplodněné buňce je jako základní plán současně dán tento obdivuhodný skok k životnímu naplnění člověka. Pokud se týká biologie a genetiky je vcelku prokazatelné, že ve chvíli spojení lidských buněk je genetický zárodek vybaven vším, co potřebuje.
Je již zcela geneticky určen.
Podle Učitelského úřadu Církve chápeme důstojnost lidské osoby od okamžiku početí. Již k zárodku je nutné přistupovat jako ke člověku.
Podle dnešních poznatků ale dochází k posunutí počátku života o 1-2 týdny. Ještě několik dní je totiž možný další vývoj a dělení zygoty (vznik dvojčat). Těchto prvních několik dní nemůžeme hovořit o personalistice zárodku, protože je prokázáno, že ještě mohou vzniknout dvojčata. Rozhodující je okamžik uhnízdění zárodku ve stěně dělohy (nidace).
Jak správně chápat počatý život v jeho buněčném zárodku? Chceme-li nalézt největší morální jistoty, pak bychom měli od chvíle početí zacházet s lidským zárodkem jako s osobou.
Proto etické i naše zákonné normy uvádějí, že lidský život je hoden ochrany již před narozením. (Viz odst. l, čl. 6, odd. 1, hl. II., Listiny základních práv a svobod, která je součástí Ústavy České republiky) Nicméně takové ústavní prohlášení má jen velmi chabou právní účinnost, zejména když mu chybí jakékoli prováděcí zařízení, a hlavně když je celé prostředí spotřební společnosti poznamenáno materialismem a postojem nepřátelským k novému životu.
Počátek lidského života je velké tajemství. Moderní vědci se shodují v názoru, že lidský život je vrcholem velkolepého vývoje. Pokud by o tom byly nesporné důkazy, nevyvracelo by to Boží existenci, nýbrž by to naopak potvrzovalo Boží všemohoucnost. Pak je možno jednat o vývoji pozemského Života k stále vyšším formám, které skrze život, smrt a vzkříšení Ježíše Krista směřuje k příštímu jeho příchodu, jako o rozvoji Božího zjevení (Teilhard de Chardin).
Vývoj člověka jako jednotlivce není prostým opakováním dlouhého procesu polidšťování. Podivuhodně se podílí na témže vývoji, růstu a úsilí po větší životní plnosti.
Každá fáze už v sobě obsahuje možnosti příští fáze, a přesto je další fáze více než předešlá. Nenajdeme na zemi hmatatelnější znamení Boží tvůrčí přítomnosti než tento začátek a růst lidského života.
V první fázi po oplození se pouze rychle za sebou opakují buněčná dělení. Dělící se buňky mají stejné vlastnosti a stavební látku, jsou stejné. Každá z prvních 8 - 10 buněk, jež představují první životní procesy, se může oddělit, aby se za vhodných podmínek vyvinula v samostatného jedince.
I když někdo dojde k přesvědčení, že zárodek, v němž jsou jen stejnorodé buňky, nedosáhl individuality a tím ani personálního bytí, přesto zůstává přerušení přirozeného procesu vývoje člověka zásadní morální otázkou. Zárodečná hominizace pokračuje ve vývoji lidského mozku. O rozvoji velkého mozku člověka se rozhoduje mezi 15. až 25., nejpozději však 40. dnem po oplození. Brzy potom, co nastává proces diferenciace, začínají se v mladém zárodku oddělovat ty skupiny buněk, ze kterých se vyvíjí ústřední nervová soustava, mozek a mícha. Asi po osmi týdnech po početí lze zjistit elektrické proudy v mozku. Okolo šestnáctého týdne se ustaluje kompletní skladba velkého mozku, nicméně ještě bez příznačných závitů.
Utváření lidského mozku nelze srovnávat s diferenciačními fázemi fylogeneticky příbuzných živočichů. Ve fylogenezi živých bytostí je vývojový skok od organizační roviny vyšších savců k duchovnímu stupni člověka něco zásadně neobvyklého, ohromující událost v dlouhém procesu vývoje, neslýchaný kvalitativní skok podle Božího plánu. V ontogenezi jednotlivého člověka směřuje všechno od počátku k vývoji specificky lidského mozku a duchovních schopností lidského jedince. V každé oplodněné vaječné buňce je jako základní plán současně dán tento obdivuhodný skok. Bez substrátu specificky lidského mozku není možné plné specificky lidské vědomí.
Tak zůstává počátek lidského života tajemstvím. Všechno současné i budoucí poznání nemůže umenšit jeho tajemný ráz, který obrací naši pozornost přímo k Bohu. Boží smlouva s člověkem má povahu daru. Tak je především naléhavou výzvou, abychom se vzájemně přijímali. Je výzvou ke spoluzodpovědnosti, a to především ve vztahu k těm nejslabším příslušníkům lidského druhu.
Předávání lidského života: Jeden z nejušlechtilejších způsobů, jak projevit vděčnost za dar života a povoláni k věčnému životu, je odpovědné předávání lidského života a láskyplná péče o něj. Radost z tvůrčí sily a její smysluplné užíváni je znakem lidské osoby, která našla svou totožnost, zralost a schopnost k vřelé lásce. To ovšem neznamená, že každý zralý člověk je povolán, aby předával život fyzicky, protože je to možné také duchovně.
Feticidium je chirurgická operace, kterou se přímo usmrcuje plod (fetus). Feticidium jako usmrcení nevinného, je vždy mravně nepřípustné.
Abortus je vyhnání či odstranění plodu. Potrat může být: spontánní nebo uměle vyvolaný. Spontánnímu většinou nelze zabránit a nastává v důsledku poškození plodu. Pokud víme, že má plod vážné vady, se kterými by stejně nebyl schopen života, není nutné podávat ženě léky na udržení takovéhoto těhotenství.
Potrat lze rozdělovat na přímý a nepřímý. Přímý potrat sleduje usmrcení lidského zárodku. Není dovolen za žádných okolností. Nepřímý potrat může být ze závažných důvodů povolen. Pak ale morální teologové odmítají mluvit o potratu (například u mimoděložního těhotenství).
Umělý potrat je v každém případě mravně nedovolený, jakož i asistování při něm a jeho doporučování. Mravně nedovolený je i tzv.eugenický potrat. Není dovoleno provést zákrok vedoucí cíleně k potratu, i když je ohrožen život matky. Ditě není nespravedlivým útočníkem na život matky. Proto není mravně přípustné zbavit ho života.
Terapeutické přerušení těhotenství: Je nutno jasně rozlišovat mezi potratem jako cílevědomým, zamýšleným činem, který je morálně nepřípustný, a spontánním potratem jako nezamýšleným vedlejším důsledkem postupně uplatňovaného souboru léčebných opatřeni, sledujících ochranu zdraví a života, ohroženého těhotenstvím, a to při maximálním ohledu na zdraví a život plodu. Dojde-li v takovémto případě přesto k usmrceni plodu, je to ospravedlnitelné.
Psychologie považuje za tzv. „nultý bod inteligence“, tedy okamžik, od kterého je podle ní zárodek lidskou bytostí, 33. den po početí. Aktivitu mozku na EEG však lze zachytit až v devátém týdnu těhotenství. Na konci druhého měsíce přestává být člověk embryem a stává se z něj plod. Avšak už embryo obsahuje od samého počátku kompletní genetickou informaci.
Po splynutí spermie a vajíčka je tedy už jasné, jakou barvu budou mít oči dítěte, jeho vlasy, jak bude v dospělosti vysoký. Srdce začne zárodku bít na konci šestého týdne. České zákony umožňují ukončit těhotenství do konce 12. týdne, ze zdravotních důvodů až do konce 24. týdne.
Právní ochrana počatého nenarozeného života: V České republice je právo embrya obsaženo v Listině základních práv a svobod, která je součástí ústavního pořádku. Přijalo ji Federální shromáždění ČSFR v roce 1992. Stojí v ní: „Lidský život je hoden ochrany již před narozením.“ Tato formulace vyvrací vnímání počátku existence života až po narození člověka. Nevymezuje však přesně, od kdy by měl být život chráněn - jestli ihned od početí, nebo od nějakého jiného „významného okamžiku“.Zůstává tedy opět na každém z nás, jak si zákon vyloží. Navíc je zde dále psáno, že: „Porušením práv podle tohoto článku (pozn. šestého) není, jestliže byl někdo zbaven života v souvislosti s jednáním, které podle zákona není trestné.“ A protože podle zákona č. 66/1986 Sb., o umělém přerušení těhotenství jsou potraty povoleny, je embryo právně chráněno až od 13.týdne, resp. 25. týdne těhotenství.
Úcta k životu: Lidský život však není jen předmětem práva, nýbrž činí člověka nositelem, subjektem práva. Proto je lidský život základem každého práva. Kdo se proviňuje proti lidskému životu,ten se proviňuje proti samotnému subjektu práva. Člověk nemůže s životem vlastním a s životem jiných lidí disponovat tak volně jako s jinými předměty práva. Člověk je povinen mít v úctě svůj život a životy ostatních, a má právo tuto úctu od kohokoliv požadovat. (Bahounek, J. - Novák, J.: Lékařská deontologie, Brno 1990)
Postoj obecné Církve k umělému nepřirozenému potratu jako násilnému ukončení počatého lidského života, jak je pro naši dobu vyjádřen v Církevních encyklikách a ostatních dokumentech, je víc než jenom názorem Svatého Otce a sboru biskupů. Opírá se o Písmo svaté a tradici Církve, ale především také o samu lidskou přirozenost. Člověku je dána schopnost, aby ve styku se skutečností odhalil se samozřejmou lehkostí a snadností první základy. Jako v řádu myšlení člověk snadno odhaluje první rozumové zákony, tak i v řádu mravním snadno odhaluje první mravní pravdy. Teologové nazývají dané schopnosti „habity prvních principů“ – přirozené schopnosti rozumu vyvodit tyto první základy. Prvním z těchto habitů je synderesis, totiž prvních mravních principů, že lidské jednání musí dbát řádu přírody, být věrný vůči rozumu, být spravedlivý, umírněný, opatrný a statečný.
Obecná Církev se při ochraně počatého života opírá o základy přirozené, nadpřirozené, dále o jejich důsledky rozvinuté v morálně teologickém učení, a konečně o tradici Církve.
2. Přirozené základy
Křesťanské chápání člověka bere jako základ a normu jeho přirozenost a jeho poslední cíl. Nejde o žádné protiklady. Člověk a Bůh se nevylučují, nýbrž patří podstatně k sobě. Lidská přirozenost je určujícím základem mravnosti, pokud ji bereme v jejím cílovém zaměření k nejvyšší svrchované hodnotě, k nepodmíněnému konečnému cíli, k Bohu. Tento cíl se může stát určujícím základem mravních hodnot a povinností člověka jen tehdy, jestliže je j chápeme konkrétně jako cíl člověka, jako cíl veškerého lidského chtění a jednání. (Coreth, E.: Co je člověk, Základy filozofické antropologie, Praha 1994, s. 112)
Lidská bytost, která duchem přesahuje každé omezení a podmíněnost, objevuje ve svém působení ve světě, ve svých vztazích k bližnímu, že žádné stvořené dobro ji nemůže dokonale naplnit. Je-li tedy blaženost možná, nemůže to být nic jiného než spojení s Bohem a se všemi bližními v Bohu.
Jedině v tom může být uskutečněno naše volání poštěstí, vycházející z nejvnitřnější hlubiny ducha a srdce.
Lidský rozum je otevřen pro celé bytí a vůle pro všechno dobro. Člověk je otevřen pro tajemství celého bytí. Je to touha vůle, hledající vlastní dobro rozumu. Přirozená touha člověka nemůže být marná. Protože však člověk nemůže dosáhnout uskutečnění této touhy vlastními silami, obrací se s prosbou, aby mu to bylo darováno odjinud, od Boha. Lidská vůle je mohutnost duše, která je zaměřena k dobru. Vůle to touha po dobru. Je to touha vědomá, řízená rozumem.( Habáň, M.: Přirozená etika, Praha 1991, s. 20-50)
Morálnost lidského úkonu: Odkud pochází rozlišení dobra a zla? Sokrates viděl měřítko spravedlnosti a nespravedlnosti v samé přirozenosti člověka. Dobro člověka je v rozvoji celé jeho přirozenosti. Hlas svědomí prameni z hlubin lidské přirozenosti a vyjadřuje její zákon. Člověk má jednat ve shodě se zaměřením své přirozenosti. To je pro něj dobré. Zlo je všechno, co dokonalosti člověka odporuje.
Křesťanské učení na to navazuje připomenutím, že Bůh stvořil člověka s jeho přirozeností, nadanou vnitřním řádem.
Mravnost pochází z praktického rozumu, ovšem nikoli ve smyslu čisté vůle, nýbrž z rozumu, který vede a řídí lidské jednání. Protože a pokud řídí činnost,m nazývá se praktický, ale je ztotožněn svou podstatou s rozumem, který poznává. Poznání správnosti, tj. poměru člověka k jeho životnímu cíli a poznání cíle vede člověka k tomu, že mu dává normy jednání. Proto jednání je mravní potud, pokud se shoduje s vedením a řízením rozumu. Rozum je správný, pokud poznává směr k cíli, a tedy i shodnost jednání s cílem nebo pravý opak.
Přirozený řád čili řád vtištěný Bohem do lidské přirozenosti ukládá člověku: chtít dobro a vyvarovat se zla. Z toho se v poměru k ostatním lidem odvozuje příkaz: Dělej každému, co chceš, aby on dělal tobě a nedělej mu, co nechceš, aby on dělal tobě. To je přirozený nepsaný zákon, který každý člověk poznává zřejmým způsobem.
Původ mravnosti v lidském jednání je tedy v praktickém rozumu, který dává nejdříve první zásady mravního jednání. Z nich vyvozuje závěry a vzniká etika jako věda nebo je uplatňuje svědomím na lidské jednání, jak má člověk jednat, aby jeho jednání bylo eticky správné a jak nemá jednat, aby nebylo eticky špatné.( Habáň, M.: Přirozená etika, Praha 1991, s. 78-79, 107-109)
Tento přirozený zákon „Čiň druhému, jak chceš, aby on činil tobě“ je vyjádřen nejen v Písmu svatém, ale třeba i u Konfucia nebo Cicerona. Znamená to úctu k lidskému životu a povinnost usilovat o jeho zachování. Teprve po porušení tohoto přirozeného zákona uložil Bůh člověku „Desatero“. Je to vlastně stručný „návod k použití člověka“, aby dosáhl dokonalosti a štěstí.
Dávné lékařské kodexy a z nich odvozené lékařské přísahy, jako Hippokratova, Paracelsova, ukládají člověku povinnost udržovat život a chránit ho. Přicházející nový život má přirozeně přednost před stávajícím životem odcházejícím, a před všemi důvody lidí ve světě.
Když Církev připomíná duchovní a mravní závazky člověka vůči lidskému životu, tedy jen pokračuje v linii Boží. Pokud někdo odmítá Církev s tím, že snad někomu něco vnucuje, nebo že je zastaralá nebo že je snad zatížená nějakými předsudky či překonanými názory, dříve nebo později se sám pokusí postavit na její místo alespoň s těmi nejzákladnějšími požadavky lidské přirozenosti. Přinutí ho k tomu hrozba úpadku občanské společnosti a státu, protože jejich základem je pevná a plodná rodina. Ježto ale nebude mít k dispozici prostředky nadpřirozeného života ve svátostech, tedy díky své omezenosti a slabosti vytvoří pokaždé jenom nový vlastní donucovací systém, patrně ještě strašnější než jaký vytvořil Stalin nebo Hitler. Kdo nepřijme Církev, nutně si začne vymýšlet nějakou svou náhražku, ve které pohřbí napřed ty druhé, a nakonec sebe samého. Každý, kdo se z důvodu své svobodomyslnosti nebo i z těch sebeušlechtilejších lidských důvodů postaví proti Církvi a Bohu, ten se dříve nebo později postaví proti každému člověku, a nakonec i proti sobě samému.( Pecka, D.: Člověk. Filosofická antropologie, Řím 1971, III, 362-380)
3. Nadpřirozené základy
Lidský život je Boží dar. Proto je podroben Boží moci. Jedině Bohu patří soud nad životem a smrtí (Dt 32). V Božích rukou „je všechno živé; dech každého smrtelníka“ (Job 12,10).
Život je nejvyšší přirozený dar a je podmínkou všech ostatních darů. Proto nemůže člověk zacházet se svým životem jako se svým svrchovaným panstvím. Je však uživatelem svého života. Má jej užívat v souladu se skladbou své přirozenosti zaměřenou k cíli, danou Stvořitelem. Lidský život má velkou hodnotu, ale nikoli hodnotu absolutní. Proto je možné za určitých okolností ohrozit nebo zmařit život např. nespravedlivého útočníka, zločince.
Za jistých okolností je dovoleno vystavit vlastní nebo cizí život velkému
nebezpečí.
Smrt nevyplývá z přirozenosti člověka, jak ji stvořil Bůh, nýbrž je následkem úpadku, k němuž se člověk svobodně a dobrovolně uchýlil. O tom, jak došlo k tomu, že člověk propadá smrti, se vypravuje v Genezi ve zprávě o pádu prarodičů v ráji. Před ním ve vypravování o stvoření není zmínky o tom, že přebýváni člověka na zemi by se mělo končit smrtí. Naopak zákaz nejíst se stromu poznání dobrého a zlého, spojený s výhrůžkou: V den, kdy bys pojedl ze stromu poznání dobrého a zlého, propadneš smrti (Gn 2, 17), předpokládá, že v lidské přirozenosti tehdy nebylo rozkládajícího počátku, který spěje k oddělení duše od těla či k smrti. Je to naznačeno i v důvodu vyhnání z ráje (Gn 3, 17). Apoštol Pavel uvádí v listu Korintským, že smrt je odplatou za hřích (1 Kor 15, 56). Smrt však vládne od Adama (Řím 5, 14)
Všeobecně platí Boží příkaz „Nezabiješ!“ (Ex 20, 13) „Nepřipustíš, aby byl zabit nevinný“ (Ex 23, 7). To se týká i počatého nenarozeného života. Mojžíš výslovně uvádí v knize Exodus: „ve tvé zemi nebude ženy, která by potratila“ (Ex 23, 26)
Z uvedených principů se odvozují tyto zásady:
1) právo nevinného na život je takového druhu, že vylučuje každý přímý útok.
2) rozlišování mezi přímým usmrcením a nepřímým usmrcením.
Přímé zabití je takový čin, který směřuje k zabití bližního. Toto zabití je zamýšlené.
Nepřímé zabití je úkon opomenutí, vnitřně směřující k jinému bezprostřednímu účinku, ale současně způsobí zabití člověka. Toto zabití není přímo chtěné.
3) Rozlišování mezi zabitím a vydáváním života ve velkém nebezpečí. Od zabití se též odlišuje zmrzačení.
Přímé zabití nevinného není dovoleno nikdy. Je dovoleno a někdy povinováno v určitých případech svůj život vydat v nebezpečí. Každý je povinen chránit život vlastní a životy druhých lidí.
4. Morálně teologické základy
Při pojednání o početí člověka sleduje sv.Tomáš Akvinský (1225-1274) způsob, jakým se může intelektuální podstata spojit s tělem. V Summě proti pohanům (1259-1264) uvádí, že se nemůže sjednotit s tělem na způsob směsi (Sv. Tomáš Akvinský: Summa proti pohanům (SCG), kn. II. kap. 56, Olomouc 1992), ani na způsob styku zvláštně vzatého. Dotek je přece pouze mezi těly: dotýkajícími jsou totiž ta, jež jsou zároveň posledními: jako body nebo přímky či povrchy, jež jsou konečné těles. Nemůže se tedy intelektuální podstata sjednotit s tělem na způsob styku.
Z toho však zbývá, že jedno nemůže z intelektuální podstaty a těla povstat ani pokračováním, ani složením, ani svázáním: všechno to totiž nemůže být beze styku. Je-li intelektuální podstata tvarem těla, pak je třeba, aby její bytí bylo společné jí i tělu. Z látky a tvaru totiž povstává prostě jedno, což je jedním dle bytí. Bude proto také činnost intelektuální podstaty společná tělu a síla její síla v těle. Z předeslaného je jasné, že je to nemožné.
Když pojednává o tom, že lidská duše začíná s tělem (Tamtéž, kap. 83), uvádí: Pokud všechny duše existovaly dřív, než těla, s nimiž se spojují, zdá se důsledkem, že tatáž duše dle změny dob se připojí k různým tělům; to zajisté jasně sledují ti, kdo uznávají věčnost světa. Je-li přece lidské pokolení věčné, je třeba, aby byla zplozena nekonečná lidská těla během celé doby. Buď tedy bude třeba říci, že předem existovaly nekonečné duše v uskutečnění, když se jednotlivé duše spojují s jednotlivými těly; nebo bude třeba říci, že – jsou-li duše konečné - tedy se tytéž spojují hned s těmi, a hned zase s jinými těly.
Totéž se ale zdá vyplývat, když se uzná, že duše byly dříve, než těla, i když toto pokolení není věčné. I když se přece uzná, že lidské pokolení nebylo vždy, přece nemůže nikdo pochybovat, že dle přirozenosti může trvat do nekonečna: tak je přece každý přirozeně ustaven, ledaže by mu případově bylo zabráněno, aby mohl zplodit jiného, jako je od jiného zplozen. To však je také nemožné: existují-li totiž konečné duše, nemůže se jedna spojit s více těly. Proto také mnozí z těch, kdo uznávají, že duše byly před těly, uznávají přechod duše z těla do těla. To je ale nemožné. Proto duše před těly neexistovaly.
To, že je také nemožné, aby se jedna duše spojila s více těly, vychází najevo takto. Lidské duše se přece vzájemně neodlišují druhem, nýbrž jen počtem. Jinak by se také lidé druhově odlišovali. Jenže odlišnost dle počtu je dle hmotných zásad. Různost lidských duší je tedy třeba vzít dle něčeho hmotného; nikoli ovšem tak, že by hmota byla částí samotné duše. Vždyť už bylo prokázáno (Kap, že je intelektuální podstatou, a že žádná taková podstata nemá hmotu. Zbývá tedy, že dle řádu k různým hmotám, s nimiž se duše spojují, a různost a četnost duší se vezme oním způsobem, jaký byl výše uveden. Jsou-li tedy různá těla, je nutno, aby měla se sebou spojeny různé duše; jediná duše se tedy nespojuje s více těly.
Dále: bylo už prokázáno, že se duše spojuje s tělem jako tvar. Avšak je třeba, aby tvary byly přiměřené vlastním hmotám, když se mají navzájem jako možnost a uskutečnění. Avšak vlastní uskutečnění odpovídá vlastní možnosti. Jediná duše se tedy nepřipojuje k více tělům.
Není tedy možné, aby se jediná duše připojovala k různým tělům. Z toho také plyne, že ani duše nebyly před těly.
S touto pravdou se však shoduje nauka katolické víry; praví se přece v žalmu: „On vytvořil srdce každého z nich“ (Ž 33, 15), neboť přece každému odděleně Bůh vytvořil vlastní duši; avšak ani současně všechny nestvořil, ani nepřipojil jedinou k různým tělům.
Odtud se také praví: „Lidské duše nejsou od počátku mezi ostatními intelektuálními přirozenostmi, ani současně stvořeny, jak předstíral Origenes“ (De Ecclesiasticis Dogmatibus, 14).
Dále dokazuje, že se intelektuální podstata jako tvar nespojuje se žádným základním tělem, leda lidským. Každé živoucí tělo dle duše se nějakým způsobem místně pohybuje. Vždyť vesmírná tělesa, jsou-li snad oživená, se pohybují kruhovitě; dokonalí živočichové postupným pohybem; avšak ústřice se pohybuje stažením a rozšířením; rostliny se však pohybují vzrůstem a úhynem, jež jsou nějakým způsobem dle místa. Avšak v prvcích se neobjevuje žádný pohyb, jenž by pocházel od duše, nýbrž pouze přirozený pohyb. Nejsou tedy živoucími těly. Může se ovšem říci, že intelektuální podstata se sice nespojuje s tělem prvku nebo s jeho částí jako tvar, ale spojuje se s ním jako hybatel. Prvně se toto zajisté nemůže říci o vzduchu.
Není-li přece část vzduchu vymezitelná skrze sebe samu, tedy nemůže mít nějaká jeho část vlastní pohyb, kvůli němuž by se k němu připojovala intelektuální podstata. (Tamtéž, kap. 90.)
V Summě teologické (1266-1274) se k těmto věcem podrobněji vrací v otázce o spojení duše s tělem. (Sv. Tomáš Akvinský: Summa theologická (STh) I, 76, Olomouc 1937) Uvádí v čl.1., že rozum, jenž je původem rozumové činnosti, je tvarem lidského těla. Neboť to, čím něco prvotně jedná, je tvarem toho, čemu se přiděluje činnost: jako čím se prvotně uzdravuje tělo, je zdravost, a čím duše prvotně ví, je vědění; pročež zdravost je tvarem těla a vědění duše. A důvodem toho je, že nic nejedná, leč pokud je v uskutečnění; proto čím je něco v uskutečnění, tím jedná. Pak je jasné, že první, čím tělo žije, je duše. A ježto se život projevuje v různých činnostech v různých stupních živých, to, čím prvotně konáme každý z těchto životních úkonů je duše: neboť duše je, čím jsme prvotně vyživováni a cítíme a pohybujeme se místně a podobně, čím prvotně rozumíme. Tedy tento prvek, kterým prvotně rozumíme, ať ho nazveme rozumem nebo rozumovou duší, je tvarem těla. - A to je Aristotelův důkaz v II. O duši.
Zbývá jen způsob, který stanoví Aristoteles, že tento člověk rozumí, protože rozumový prvek je jeho tvarem. Tak je ze samé činnosti rozumu patrné, že rozumový prvek se pojí s tělem jako tvar.
Totéž se také může objasnit z pojmu lidského druhu. Přirozenost totiž každé věci se ukáže na její činnosti. Avšak vlastní činností člověka, jakožto člověka, je rozumět: jí převyšuje všechny živočichy. Pročež i Aristoteles v knize Ethic., v této, jakožto vlastní člověku, stanovil poslední štěstí. Je tedy třeba, aby člověk z toho, měl druh, co je původem této činnosti. Všechno pak dostává druh z vlastního tvaru. Zůstává tedy, že rozumový prvek je vlastním tvarem člověka.
Ale čím je tvar ušlechtilejší, tím více ovládá tělesnou hmotu a méně je do ní ponořen a více ji přesahuje svou činností nebo silou. Pročež vidíme, že tvar smíšeného tělesa. má nějakou činnost, která nepovstává ze živelných jakostí. A čím více se postupuje v ušlechtilosti tvarů, shledává se, že tím více síla tvaru přesahuje živelnou hmotu: jako duše bylinná více než tvar kovu a duše smyslová více než duše bylinná. Lidská duše je pak poslední v ušlechtilosti tvarů. Proto tolik přesahuje svou silou tělesnou hmotu, že má nějakou činnost a sílu, na které tělesná hmota nemá žádný podíl. A tato síla se jmenuje rozum.
Je však dbát, že, kdyby někdo tvrdil, že duše se skládá z látky a tvaru, žádným způsobem by nemohl říci. že duše je tvarem těla. Neboť, ježto tvar je uskutečnění, látka však je toliko jsoucnem v možnosti, to, co je složeno z látky a tvaru, žádným způsobem by ve svém celku nemohlo být tvarem druhého. Je-li však tvarem podle něčeho svého, to, co je tvarem, nazveme duší, a to, čeho je tvarem, nazveme prvním oduševněným.
Poté vyvrací sv.Tomáš v článku 3. domněnku, že by v člověku byly kromě rozumové duše ještě nějaké jiné duše, bytostně odlišné.
V otázce 118 (Tamtéž, STh, I, 118, čl. 1.) o převádění člověka z člověka co do duše, odpovídá: někteří stanovili, že smyslové duše živočichů jsou stvořeny od Boha. To pak tvrzení bylo by vhodné, kdyby smyslová duše byla věc svébytná, o sobě mající bytí a činnost. Neboť tak, jako by o sobě měla činnost, tak by jí o sobě bylo povinné povstávání. A ježto věc jednoduchá a svébytná nemůže povstat než stvořením, následovalo by, že smyslová duše vchází do bytí skrze stvoření.
V článku 2 pojednává o tom, zda rozumová duše má příčinou semeno, a odpovídá, že je nemožné, aby činná síla, která jeve hmotě, dosahovala svou činností k utvoření nehmotného účinku. Jest pak jasné, že rozumový prvek v člověku je prvek přesahující hmotu: má totiž činnost, na níž nemá účast tělo. A proto je nemožné, aby síla, která je v semeni, utvářela rozumový prvek.
Podobně také, protože síla, která je v semeni, jedná v síle duše rodícího, pokud duše rodícího jest uskutečnění těla, užívajíc samého těla při své činnosti. Ale na činnosti rozumu nemá tělo účasti. Pročež síla prvku rozumového, pokud je rozumový, nemůže dojít do semene. A proto Filosof, v knize O roz. živoč. praví: „Zbývá příchod rozumu samého z venku“.
Konečně ve článku 3 uvádí, že někteří tvrdili, že spojení s tělem je případek rozumové duše, tvrdíce, že má tytéž podmínky s duchovými podstatami, které se nespojuji s tělem. A proto stanovili stvoření lidských duší zároveň na počátku s anděly.
Ale tato domněnka je nesprávná. A to nejprve, co do kořene. Kdyby lidské duši případkově příslušela spojení s tělem, následovalo by, že člověk, který sestává z tohoto spojení, jest jsoucno případkové, nebo že duše je člověk, což je nesprávné. - Také, že lidská duše není téže přirozenosti s anděly, ukazuje sám rozdílný způsob rozumět, jak bylo shora ukázáno; člověk totiž rozumí, přijímaje od smyslů a obracením k představám, jak bylo shora ukázána. A proto potřebuje spojení s tělem, jehož potřebuje k činnosti smyslové části. Což o andělu říci nelze.
Za druhé je patrná nesprávnost v samém tvrzení. Je-li totiž spojení s tělem duši přirozené, být bez těla jest jí proti přirozenosti, a jsouc bez těla, nemá dokonalost své přirozenosti. Nebylo však vhodné, aby Bůh začínal své dílo od nedokonalých a od těch, která jsou mimo přirozenost: neboť neučinil člověka bez ruky nebo bez nohy, což jsou přirozené části člověka. Tedy mnohem méně učinil duši bez těla.
Kdyby však někdo řekl, že spojení s tělem není duši přirozené, třeba hledat příčinu, proč je spojena s tělem. Musí se pak říci, že buď se to stalo z její vůle nebo z jiné příčiny. Jestli z její vůle, zdá se to být nevhodné. A to nejprve protože by tato vůle byla nerozumná, kdyby nepotřebovala těla a chtěla by spojení s ním: kdyby ho totiž potřebovala, bylo by jí přirozené spojit se s tělem, protože příroda neselhává v nutných. - Za druhé protože by nebylo důvodu, proč duši stvořené na začátku světa po takové době přišla vůle, aby nyní byla spojena s tělem. Neboť duchová podstata je nad časem, jakožto přesahující koloběhy nebes. Za třetí, protože by se zdálo být od náhody, že tato duše se pojí s tímto tělem: ježto se na to vyžaduje sejití dvou vůlí, totiž duše přicházející a člověka rodícího. - Jestli však se spojuje s tělem mimo svou vůli a mimo svou přirozenost, musí to být z příčiny, činící násilí, a tak jí to bude trapné a smutné. Což je podle Origenova bludu, jenž stanovil vtělování duší za trest hříchu (STh, I, 118, 3)
Ohledně smrti píše Tomáš Akvinský v Summě theologické (STh), že „smrt a každý tělesný nedostatek i vzpoura těla proti duchu jsou trestem za hřích“ (STh 1, II, 85, 5, 87, 7.). Smrt a jiné nedostatky nejsou všech stejně rozděleny, a to z trojího důvodu: pro hříchy rodičů, užitek synů a rozličné ustavení (STh, III. 85, 5. k 1; 87, 7 k 1; 2. II. 164, 1 k 4.).
Zabít nevinného je dovoleno pouze z rozkazu Božího (STh, 1. II. 94, 5 k 2; 100, 8 k 3; 2. II. 64, 6; 104, 4 k 2; 154, 2 k 2; III, 47, 6k 2).
Vražda je vždy hřích, protože dodává nezřízenost úkonu zabití člověka (STh, 1. II. 100, 8 k 3). - Náleží jí druhé místo mezi tresty a stejně mezi hříchy proti bližnímu (STh, 1. II. 100, 6; 2. II. 13, 3 k 1; 73, 3; 154, 3).
Z hlediska křesťanské morálky by při řešení otázek spojených s umělým přerušením těhotenství bylo zdánlivě jednodušší, kdyby se držela ohledně lidského početí názoru sv. Alberta, který se domnívá, že člověk je člověkem ihned od okamžiku početí. Ve skutečnosti si Albertovo a Tomášovo pojetí neodporují. Sv. Albert sleduje věc z hlediska Božího, u něhož je to jednorázový úkon, protože u Boha je to jen přítomnost, kdežto sv.Tomáš sleduje kromě Božího nadhledu ještě pohled z hlediska samotného stvořeného člověka. Křesťanská morálka se tradičně drží učení sv. Tomáše Akvinského.
Proto tradičně zahrnuje také uznání postupného přistupování rozumné duše k lidskému zárodku. Podle toho v prvním období lidského zárodku přistupuje k tělu pouze duše vegetativní jako jeho oživující základ, působící růst těla, a poté, co zárodek dosáhne úrovně živočišné, duše vegetativní odstoupí a na její místo přistupuje duše senzitivní, která působí nejen jako základ živočišného rozvoje těla, ale i jako základ jeho růstu. Teprve po rozvinutí velkého mozku zárodku asi po čtyřiceti dnech ustupuje duše senzitivní a přistupuje nesmrtelná lidská duše, která je základem činnosti rozumové, ale současně je základem vyživování a růstu a rozvoje živočišného, neboť zahrnuje kromě vlastní specificky lidské činnosti ještě činnost vegetativní a senzitivní. Teprve po čtyřiceti dnech, což sv. Tomáš přejímá od Aristotela, se dá naplno hovořit o lidské bytosti (přesněji řečeno u člověka mužského pohlaví, kdežto od 80. dne u člověka pohlaví ženského).
Toto Tomášovo pojetí ovšem přináší složité otázky ohledně toho, jak po stránce mravní a právní odpovědnosti za potrat do 40 dnů (u muže a do 80 dní u ženy) po početí a s potratem po 40 dnech.
Učení víry obecné Církve svaté říká ohledně původu člověka, že Bůh stvořuje člověka jednorázovým úkonem. Stvořuje člověka jednorázově s nesmrtelnou duchovou duší a s tělem, které je ve světě a podléhá tělesným změnám, včetně růstu od semene k vyspělému lidskému tělu, s jakým jedině se nesmrtelná duše spojuje.
Lidská duše je stvořena od věčnosti. Lidské tělo roste od okamžiku početí ze semene přirozeně přes fázi rostlinnou, dále přes fázi živočišnou až k fázi lidské, což je takový stav lidského těla, s jakým se spojuje nesmrtelná lidská duše.
Bůh stvořuje člověka jako člověka jednorázově, tedy i s nadáním jeho těla k růstu od semene přes jednotlivé fáze až k vrcholné lidské fázi. Člověk je od začátku stvořen jako člověk, tedy nejen stupňovitě, nýbrž také podstatně lišící se od jiného tvora v přírodě právě svým tělesným růstem až k lidské fázi. To je nutno mít na paměti, protože by Tomášovo pojetí vývoje lidského těla v matčině lůně, odtržené od jednorázového stvořujícího úkonu Božího a od stvořené lidské duše, mohlo někoho svést k omylu, že snad lidský zárodek před okamžikem svého spojení s nesmrtelnou lidskou duší není lidským zárodkem, takže jeho usmrcení by v té době nebyla vražda člověka, nýbrž jen usmrcení nějakého jiného tvora než lidského. Takovýto nesprávný závěr by pak otevřel cestu k falešnému mravnímu zdůvodňování umělého potratu před 40. dnem po početí jako by to snad ještě nebyl potrat člověka, stejně jako k násilné likvidaci lidí s nevyvinutým intelektuálním myšlením, anebo k aktivní eutanázii přestárlých, u kterých prochází mozek senilními změnami, takže se mohlo zdát, že tam není tělo naplno spojeno s inteligentní lidskou duší.
Ctih. Charles Journet (1891-1975) se podrobně zabývá zvláštním postavením malých dětí.
Věnuje se otázce lidského utrpení, nikoli jako zlu přírodnímu, nýbrž z pohledu teologa jako zlu trestu, jenž je důsledkem prvotní katastrofy lidské osoby, a jenž může být objasněn skrze trpělivost a lásku.
Utrpení malých dětí je také zlem lidské osoby, i když ony samy nejsou schopny dát rozumem a vírou smysl své vlastní zkoušce.
Čistý filosof, který by byl necitlivý nebo cizí vůči světlu víry, by toto utrpení zařadil mezi zla postihující zvířata, přírodní zla, jak je zkoumá biologie.
Pro věřícího, pro teologa nebo pro křesťanského filosofa však náleží do jiné oblasti. A právě oni jsou zmateni a smutni, že nemohou nalézt a odhalit před zraky všech lidí křesťanskou tvář, křesťanskou podobu tohoto utrpení.
Uprostřed tohoto vnitřního zmatku se jim najednou bude zdát, že v nářku Ráchel, oplakávající své děti a nedávající se utěšit (Mt 2, 18), postřehli jakoby útěk k nejhlubší opoře hledané ve zjevení, jež dává víra, jakoby vzpomínku na ztracený ráj, v němž Bůh dětem nedal ani trpět, ani umírat. (Journet, Ch.: Zlo, Praha 1998, 5.4)
Toto zlo je hádanka.
1. Lidská duše je nesmrtelná, to je jasné: když je duchovní, jak by se jí mohl dotknout rozklad a smrt? Avšak je člověk sám smrtelný nebo nesmrtelný?
To je hádanka.
Od počátku byl člověk stvořen k tomu, aby zaujímal střední pozici mezi tvorem duchovním a tvorem tělesným.
„I jako vnější jev“, píše Kierkegaard, „nám smrt ukazuje tím strašnější tvář, čím je struktura živého tvora dokonalejší. Zatímco tedy umírání a hnití rostliny je doprovázeno téměř sladší vůní, než je její vlastní vůně, hniloba zvířete naopak otráví vzduch. V hlubším smyslu můžeme říci, že čím výše člověka stavíme, tím hroznější je smrt. Zvíře vlastně neumírá; avšak tam, kde je duch kladen jako duch, ukazuje smrt svou příšernou tvář... Ve chvíli smrti se člověk nachází na samé hraně syntézy; duch... nemůže zemřít, nicméně musí čekat, protože tělo zemřít musí.“
Postavme se na jinou rovinu a podívejme se na mýty primitivních národů o posmrtném životě zesnulých, na jejich pohřební rituály, v nichž byl spatřován symbol vzpoury proti smrti, na jejich pojem cyklického času a na odmítnutí přijmout dějiny s degradačním vlivem, zkrátka podívejme se na celek jejich postojů a zkusme je vysvětlit jinak než přítomností instinktu nesmrtelnosti, který v sobě nesou a který se nikdy neodhodlá vidět ve smrti konec člověka!
Podíváme-li se na pozemský život v ještě hlubší rovině, uvidíme, že celý spočívá na paradoxu. Udržuje se a dosahuje pokroku jen tehdy, jestliže člověk v každém okamžiku riskuje svůj osobní život, tedy to, co je zde na zemi nejcennější. Jestliže nás příroda nutí k tak podivnému chování, není to jedině proto, že nejasně tuší, že smrt není koncem našeho osobního života?
„Stojíme před paradoxem. Na jedné straně není na světě nic vzácnějšího než jedna jediná lidská osoba, na druhé straně ničím na světě není více plýtváno než lidskou bytostí, nic není více vystaveno nejrůznějším nebezpečím - tato situace je zcela běžná. Jaký je význam tohoto paradoxu? Je to naprosto jasné. Je nám tím ukázáno, že člověk velmi dobře ví, že smrt není koncem, ale začátkem. V tajemných hlubinách své bytosti ví velmi dobře, že na sebe může vzít každé riziko, promrhat svůj život a rozházet zde na zemi své dary a svůj majetek, neboť je nesmrtelný. Zpěv katolické liturgie u těl zesnulých odpovídá tomuto instinktivnímu a v nás zakořeněnému poznání: vita mutatur, non tollitur. Život se mění, ale není vzat.“
2. Už jsme řekli, že utrpení a smrt lidské osoby je pro filosofa hádankou. Domnívá-li se, že je dostatečně ospravedlní odkazem – jako v případě utrpení a smrti zvířat - na biologické zákony a vysvětlení; že to, co je zlem vzhledem k jedinci, je dobrem ve vztahu k řádu univerza, pak automaticky opomíjí, že člověk není jakožto osoba prostou částí přírodního světa, součástkou kosmu, nýbrž nepřevoditelným celkem, samostatným světem, který se nachází v bezprostředním vztahu k jiným celkům, jimiž jsou lidské osoby, a k božským Osobám, jejichž obrazem lidské osoby jsou. Na problém utrpení a smrti lidské osoby, který musí čistý filosof nechat nevyřešen, lze nalézt postačující odpověď jedině ve zjevení, které nám oznamuje, že ani utrpení, ani smrt neměly místo v plánu prvotního stvoření a do světa vstoupily z viny prvního člověka, který přivodil katastrofu na všechny ostatní.
3. Suppositum nazýváme jedince z říše nerostné (atom či molekulu) nebo z říše rostlinné a živočišné (tento strom, toto zvíře); jedince z říše lidí nazýváme osoba. Co je to osoba? Pojem osoby je realizován v andělovi: každý anděl je osobou. Je také realizován v každé ze tří božských Osob.
Je tedy analogický, to jest přenosný na podstatně odlišné roviny; je realizován a může být aplikován - se zachováním proporcí - na úrovních tak vzdálených, jako je svět člověka, anděla, Boha. Na rovině anděla je však přirozenou vlastností osoby, že nepozná smrt. Tím spíše na rovině Boží.
Proč se na rovině člověka osoba setkává se smrtí? Zajisté nikoli proto, že je osobou, nýbrž proto, že je lidskou osobou, to jest osobou úzce spjatou s tělem, osobou složenou z těla a ducha, a tedy rozložitelnou, podřízenou smrti. Jakožto osoba vyžaduje, aby nezemřela - a cožpak je možné, aby unikla této touze nezemřít? Avšak jakožto osoba lidská se smrti nemůže vyhnout. Je tedy rozpolcená, tažena dvěma protikladnými směry, neboť v sobě nese přirozenou nutnost zemřít a přirozenost přesahující touhu nezemřít. Jaký závěr z toho všeho učiníme, ne-li bezpochyby ten, že stav nevinnosti není požadavkem spravedlnosti, avšak odpovídá přirozenost přesahujícím aspiracím osoby; tyto aspirace vycházejí z lidské osoby nikoli jakožto lidské, nýbrž jakožto osoby, to jest pokud se svým nedokonalým způsobem účastní transcendentální dokonalosti osobního bytí.
Vidíme zde nejhlubší důvod, zakládající vhodnost pozdvižení rozumového tvora do nadpřirozeného řádu; podtrhuji: jde o důvod vhodnosti! Nejde o důvod ani nutnosti, ani spravedlnosti. Bez nejmenší nespravedlnosti by byl Bůh mohl stvořit člověka ve stavu čisté přirozenosti; člověk by nebyl zbaven ničeho, co jeho přirozenost jako taková vyžaduje. Avšak de facto stvořil Bůh člověka ve stavu milosti; řekněme, že de facto by na počátku světa Bůh přirozenost nebyl stvořil, kdyby ji nebyl určil pro přijetí milosti - a toto tvrzení má dalekosáhlé důsledky. Důsledky velmi vzdálené od Leibnize. Jediné dobro milosti, říká sv. Tomáš, má větší cenu než dobro celé přírody.
Uvažujme o tajemství utrpení a smrti pokřtěných nebo nepokřtěných dětí.
1. Co může odpovědět čistá filosofie? Řekne, že tato otázka patří z jistého hlediska do problematiky onoho velkého celku vesmíru, do nějž život a senzibilita vnesly neporovnatelné bohatství, i když je jejich neoddělitelnou stinnou stránkou utrpení a smrt. Řekne, že celkově vzato je lépe, aby bolest a smrt existovaly, než aby byly odstraněny a současně s nimi zmizel i život a senzibilita. To je pravda a říká to i sv. Tomáš, ale neříká jen toto.
Omylem by bylo považovat tuto odpověď za dostatečnou. „Filosof Leibniz
chápe ve smyslu čisté filosofie jakožto postačující odpověď danou čistou filosofií“ právě tu pravdu, kterou jsme zmínili, totiž že lidská bolest je nutným výkupným za lidskou senzibilitu. „Tento filosof nám pak řekne, že je dobré, aby matka naříkala nad svým mrtvým dítětem, neboť stroj světa tuto bolest vyžaduje ke své větší dokonalosti. Rachel plorans jilios suos, et noluit consolari.
Vysvětlete tuto leibnizovskou pozici matce, o niž jde, a vysvětlete jí, že ta smrt byla nutná, aby všechny stupně bytí dosáhly své plnosti – odpoví vám, že kašle na stroj světa a že chce zpět své dítě. A bude mít pravdu; neboť tyto otázky se neřeší pohledem na stroj světa, řeší se jedině v noci víry pohledem na Ježíšův kříž.“
Co se týká sv. Tomáše, ten nezapomíná, ten naopak dostatečně často připomíná, že člověk je osobou. A proto je bolest člověka bolestí osoby, tedy jistého celku. Člověk už zde není nazírán jako část vesmíru; jako osoba je považován za jistý celek, který je sám sobe vesmírem; fakt, že tuto bolest snáší, pokud je částí vesmíru, to jest na horizontu přírody nebo světa viděného jako Boží umělecké dílo, tento fakt neruší jiný fakt, že totiž z hlediska osoby je taková bolest nepochopitelnou anomálií.
2. Vidíme, že filosofický pohled zde není úplný, nepřijme-li od teologie vyšší danosti. A co k utrpení a smrti dětí řekne teologie? Řekne, že původ utrpení a smrti je v samotné přirozenosti těch, kteří byli vytvořeni z těla a ducha; že nicméně Bůh ve své nekonečné dobrotě pro ně zamýšlel stav čisté blaženosti; a že bolest a smrt vstoupily do našeho světa jako následek prvotní viny. Řekne, že když Ráchel naříká, je to jako by vyžadovala pozemský ráj; že když nechce, aby byla utěšována, pak je to proto, že má jakési nejasné tušení toho, jaký byl náš prvotní lidský stav.
Řekne, že jednoho dne budou děti Kristovou silou vzkříšeny a už nepoznají utrpení, ani v nebi, jestliže zemřely pokřtěny, ani v předpeklí (limbus), jestliže zemřely nepokřtěny. Navíc osloví i Ráchel a řekne jí, že na této zemi existují trápení, která zde musí zůstat bez útěchy, že Kristus je prozařuje, ale neutěšuje, a že útěcha bude dána až v nebi. Ráchel osloví ještě jednou a řekne jí, že nepokřtěné děti, které byly zavražděny z nenávisti ke Kristu, byly od Krista pokřtěny křtem krve a ihned přeneseny do jeho slávy (Journet, Ch.: Zlo, Praha 1998, 8,3).

5. Tradice Církve
Starozákonní zákaz usmrcení počatého nenarozeného života (Ex 23,26) ukazuje, že potrat není novodobá otázka, nýbrž se vyskytovala odedávna.
V řeckořímském světě, do něhož vstoupilo křesťanství, byl potrat znám a prováděn. Judaismus, v němž se vyvinula hluboká úcta k rodině, k ženě a k životu jednotlivce, potrat odsuzoval. S příchodem křesťanství to nezaniklo.
Už v raně křesťanské době se naši předkové dopouštěli usmrcení počatého dítěte v mateřském lůně, třebaže to prováděli patrně mnohem nebezpečnějším způsobem, než nyní, ale Církev to odmítala a kajícím se viníkům ukládala přísné pokání.
Evangelium učí, že Ježíš je počat v Mariině lůně z Ducha svatého. To, co od početí v jejím lůně roste, není kapka protoplasmy, nýbrž Osoba Bohočlověka Ježíše. Jasné je rovněž učení o tom, že dítě Jan (Křtitel) „se radostně pohnulo“ v Alžbětině lůně. Tyto speciální zmínky o živém lidství lidského embrya byly znovu podtrženy učením Církevních Otců. Klement Alexandrijský odsuzoval potrat, stejně jako Athenagoras: „Ti, kdo používají látek vyvolávajících potrat, jsou vrazi“. Tertullián napsal: „Zárodek v děloze nesmí být ničen“. Koncil v Ancyře v roce 314 veřejně odsoudil ženy, které „vraždí to, co je počato.“ Jiný koncil v Alviře v roce 305 exkomunikoval ženy, které se dopustily potratu po cizoložství a odmítl jejich návrat do Církve. I když sv. Jeroným a sv. Augustin si kladli otázku, kdy je Bohem dána rozumná duše, nijak to neovlivnilo jejich naprosté morální odsouzení potratu. Na konci 4. století napsal sv. Basil: „Drobný rozdíl mezi zformovaným a nezformovaným pro nás není žádný rozdíl. Kdokoliv se úmyslně dopustí potratu, je pachatelem zločinu vraždy“.
První křesťané pokládali své postoje k ženám, dětem a struktuře rodiny za odlišné od ostatních a revoluční. V 2. století Epištola k Dionýsiovi prohlašuje, že křesťané „se žení a vdávají jako kdokoliv jiný a mají děti, ale nezbavují se svých potomků.“
V penitenciáři Canones Hibernensus (675 po Kr.) bylo pokání za hřích potratu sedm let zbavení přístupu ke svátostem a veřejné pokání o chlebu a vodě za zničení „zárodku dítěte v mateřském lůně“ (Connery, J.: Abortion, The Development of The Roman Catholic Perspective, In: Private Penance, Loyola Univ. Press 1977, s. 68).
Koncil v Ancyře určil 10 let pokání. Anglosaský penitenciář předepisoval přísnější pokání, když byl plod oduševněn (předpokládalo se, že ve 40 dnech), a tuto praxi převzala i kontinentální Evropa.
Koncil v Alvíře schválil vyloučení z přístupu ke svátostem (na celý život). (Tamtéž, s. 65, 72, 65.)
Do doby, než na slávu Říma padl závoj barbarských invazí, se křesťanské učení kodifikovalo a stalo se neobyčejně pevným a jistým mravním názorem. Potrat byl odsouzen.
Tak už staroslověnský penitenciál zahrnuje nařízení svatých otců o pokání za vraždu a za každý hřích. Uvádí se v něm: „zbaví-li se některá žena dítěte potratem, tři léta ať se kaje o chlebě a o vodě“. „Jestliže některá žena, jež se dopustila smilství, zničila v sobě dítě, deset let ať se kaje, dvě z nich o chlebě a o vodě“ (33 M 46) Viz Vašica, J.: Literární památky epochy velkomoravské 863-885, Praha 1966,s. 177-178)
Křesťanské poselství přineslo další důstojnost pro koncepci individuální osobnosti a hodnoty života. Idea individuální, živé, nesmrtelné duše, kterou Bůh dal každé lidské osobě a která má naději, že se k Bohu navěky vrátí, byla mocnou myšlenkou, která během dvou století změnila Římské impérium. Hodnota nenarozeného člověka začala být pevně spojena s podobnou hodnotou přičítanou člověku narozenému, a jak křesťanská víra v písemných pramenech i tradici krystalizovala, stalo se odsouzení potratu „téměř absolutní hodnotou“ (Noonan, J.: The Morality of Abortion, Harvard University Press, 1970, kap. 1).
Morální zákaz zabíjení počatého nenarozeného života se podstatně neměnil.
Během 13. století zákony do určité míry připouštěly, že intelektuální duše není přítomna, dokud plod není „zformován“. V duchu učení sv. Tomáše vycházeli právníci z toho, že před 40. dnem po početí není člověk naplno uskutečněn (přesněji člověk mužského pohlaví, kdežto člověk pohlaví ženského až po 80. dni po početí), dokud není tělo natolik vyvinuté, aby se s ním jako lidským tělem mohla spojit stvořená nesmrtelná lidská duše. Někteří právníci nedovedli přesně rozlišovat podstatu (substance), nezávisející na jiném, od případku (accidens), závisejícího na podstatě. K plnosti uskutečnění stvořené bytosti (vč. lidské) patří podstata i případek. Bůh stvořuje člověka, podstatně odlišného od jiného stvoření přírodě, a to jednorázově, třebaže člověk případně dorůstá do plnosti svého bytí postupně. Nepřesné rozlišování podstaty od případku mohlo svádět k nesprávnému hodnocení, a potažmo i ke špatné právní kvalifikaci potratu. V tomto nepřesném rozlišování by se pak bývalo dalo připouštět např. potrat před 40. dnem po početí jako zabití, kdežto po 40. dnu jako vražda, nebo by se snad mohl zdát ospravedlnitelnější potrat ženy jako výsledku méně zvládnuté formy, než muže, což je obludné. Odtud by už nebylo daleko k ospravedlňování usmrcení debila jako nedostatečně uskutečněného člověka, nebo senilního starce, jako člověka už nedostatečně uskutečněného.
I když kanonické právo rozlišovalo zformovaný plod od nezformovaného, přesto vždy odsuzovalo každý umělý potrat (Tamtéž, s. 72).
Bohudíky, že bylo v církvi vždy dost osvícených osob, které uměly včas zasáhnout, dříve, než mohlo dojít k nějakému takovému právnímu zneužití Tomášova učení, daleko převyšujícího úroveň tehdejšího a možná i dnešního právního myšlení. Základ Tomášova učení o postupnosti přistupování duše k tělu je nesporný (současná věda potvrzuje, že se o rozvoji velkého mozku rozhoduje nejpozději do 40 dne po početí). Některé podrobnosti Tomášova učení v tomto směru jsou neprůkazné, jako třeba domněnka o pozdějším přistupování duše k tělu u ženy (80. den) než u muže (40. den), což se zdá být mechanicky převzato od Aristotela.
V roce 1869 papež Pius IX. vypustil z Kodexu církevního práva rozlišování zformovaného a nezformovaného plodu, protože právní kultura nebyla na úrovni Tomášova teoretického myšlení (což možná platí dodnes). Takové teoreticky správné rozlišení mohlo být zneužíváno ke zlehčování usmrcení nezformovaného plodu jako by to nebyl tak těžký hřích jako usmrcení plodu zformovaného. Namísto méně důrazných trestů za rané potraty a přísnějších za pozdější potvrdil papež Pius IX. stejný trest za všechny potraty. Tímto trestem byla exkomunikace, trest, který je od té doby opakovaně potvrzován (Tamtéž, s. 212).
Je nutno opakovat, že zatímco kanonické tresty za hřích potratu se měnily, učení Církve bylo stálé. Potrat byl odsuzován vždy.
„Někteří lidé se domnívali, že katolické učení o morálce potratu se mění s každou změnou kanonického práva. To je omyl. Kanonické právo vždy trvalo na tom, že každý potrat je těžký hřích. Z tohoto přesvědčení vyplývaly v různých dobách různé pokusy odradit katolíky od páchání tohoto hříchu.“ (Grisez: Abortion, the Myths, the Realities, and the Arguments, New York: Corpus Books 1970, s. 180-181.)
6. Současný stav potratovosti
Potraty jsou u nás legalizovány od roce 1958. V šedesátých, sedmdesátých a částečně i v osmdesátých letech byly tendence počtu interrupcí a počtu narozených protichůdné. V zásadě platilo, že pokud narůstal počet umělých přerušení těhotenství, snižoval se počet narozených a naopak. Od počátku devadesátých let však začaly klesat jak počty potratů, tak počty narozených.
U obojího došlo k nejprudšímu poklesu do roku 1995. Od té doby se počty narozených do roku 1999 snižovaly mírně a od roku 2000 začaly slabě narůstat. Umělých přerušení těhotenství nadále znatelně rok od roku ubývalo a v roce 2003 bylo evidováno 27 122 interrupcí. (Potraty 2003, Ústav zdravotnických informací a statistiky ČR, s. 13)
Z celkového počtu 39 644 potratů v roce 2003, tvořily umělá přerušení těhotenství 68,5 %, samovolné potraty 28,3 % a mimoděložní těhotenství 3,1 %. Téměř 80 % všech interrupcí bylo provedeno do 8 týdnů těhotenství metodou vakuové aspirace. Nejvíce interrupcí na 1000 žen daného věku bylo ve skupině žen mezi 30 – 34 lety. V posledních letech je trend počtu potratů klesající, i když se tempo poklesu stále snižuje. Mezi lety 1999 a 2000 se počet potratů meziročně snížil o 4575, mezi roky 2002 a 2003 už pouze o 1348. Podíl umělých přerušení těhotenství na celkovém počtu potratů také stále klesá (Potraty 2003, Ústav zdravotnických informací a statistiky ČR, s. 17-20).
Rozšířeným omylem je domněnka, že „nechtěné těhotenství“ je něco, co se stává nejčastěji nezkušených dívkám. Potrat je spojován s představou mladých, naivních a chtivých dívek, které přijdou do „maléru“, a často ani nevědí, kdo je otcem. Nato dovrší svou mravní nezodpovědnost umělým přerušením přirozeného procesu. Tato moralistická představa je vzdálená pravdě. Z celkového počtu potratů v českých zemích v roce 1985 jich připadlo na ženy do 20 let jen 9 %. Více než dvě třetiny připadly na ženy starší 25 let. Nejčastější žadatelkou o umělé přerušení těhotenství je 27 - 30letá vdaná žena, nejčastěji matka 1 - 2 dětí, která se k tomuto činu rozhodla po zralé úvaze, často i po poradě s manželem či pravděpodobným otcem dítěte (Možný, I.: Sociologie rodiny, Brno 1990).
Kdo je vinen za tuto tichou genocidu? Opravdu jde o genocidu, protože podle údajů ČSÚ (2005) bylo od roku 1960 v ČR uměle potraceno 2.991.650 nenarozených dětí. Nepochybně každá matka, která se odhodlá k tak zoufalému
činu. Žena však není jediným viníkem. Je jím také muž. Vždyť také on se podílí na vzniku nového života. Proto také on je spoluodpovědný za vznikající život. Je spoluvinen, pokud nechá ženu, nosící pod srdcem jeho dítě napospas nesnázím, vč. tlaku protinatalitního klimatu, legalizace potratu, společenských sdělovacích prostředků, - a v neposlední řadě také lékařů, asistentů a sester, které se na tomto všem mlčky podílejí a nesou svůj díl viny (Bahounek, T.: Křesťanská sociologie pro každého, Třebíč 1997, s.77)
Příčinou výraznějšího úbytku počtu umělých přerušení těhotenství od roku 1990 je jednoznačně rozšíření moderních ženských antikoncepčních prostředků.
Ještě na začátku devadesátých let 20. století byla umělá přerušení těhotenství záležitostí především vdaných žen se dvěma nebo třemi dětmi. Od té doby však podíl umělých přerušení těhotenství u těchto žen výrazně klesl.
Příčinou je zřejmě rozšířenější a pravidelnější antikoncepce u žen, žijících v manželství, které již dosáhly zamýšleného počtu dětí.
Růst výskytu umělých přerušení těhotenství u žen, jimž se dosud nenarodilo žádné dítě, bezprostředně souvisí s neklesajícím počtem interrupcí u mladých svobodných žen; celkový podíl umělých přerušení těhotenství u bezdětných žen skutečně výrazně vzrůstá. Poněkud vzrostl podíl umělých přerušení těhotenství u žen - matek jednoho dítěte, u matek dvou nebo tří dětí se však podstatně zmenšil. Změnilo se tak rozložení interrupcí podle počtu narozených dětí. Zatímco na začátku devadesátých let byla umělá přerušení těhotenství ještě především formou obrany vdaných matek dvou dětí před narozením třetího dítěte, po roce 2000 již to není tak jednoznačné.
Umělá přerušení těhotenství jsou více řešením nechtěného otěhotnění u mladých bezdětných žen. Obranou před narozením třetího dítěte přitom bezesporu zůstávají, model dvoudětné rodiny v populačním klimatu v ČR nadále převažuje. Třetí dítě bývá u žen s dvěma dětmi často již nežádoucí.
Zatímco v minulosti se proto vdané ženy – matky dvou dětí uchylovaly k umělému přerušení těhotenství, v současnosti svou situaci podstatně více řeší antikoncepcí.
Rozhodující metodou umělého přerušení těhotenství jsou miniinterrupce. Po roce 2000 jejich podíl nepatrně klesl. Zajímavý je vývoj podílu umělých přerušení těhotenství ze zdravotních důvodů. Na začátku devadesátých let tvořily přibližně jen desetinu umělých přerušení těhotenství, od roku 1993, kdy byl zaveden poplatek za provedení umělého přerušení těhotenství z jiného než zdravotního důvodu, se však jejich podíl a dokonce i absolutní počet prudce zvýšil.
Jen nevýrazná je souvislost indikované potratovosti se školním vzděláním žen. Podíl žen s vysokoškolským vzděláním, které postoupily umělé přerušení těhotenství, od roku 1990 stagnuje na necelých 6 %, zřetelně klesá podíl žen se základním vzděláním a vzrůstá podíl žen se středoškolským vzděláním. Nehledě na to, že rozložení žen podle vzdělání je ovlivněno věkovou strukturou žen, výsledná čísla spíše ukazují změny v celkové struktuře žen podle vzdělání. Počet žen s vysokoškolským vzděláním přitom výrazně vzrůstá. Pokud jejich podíl mezi ženami, které se podrobily umělému přerušení těhotenství, stagnuje – je to spíše důkaz, že pravděpodobnost interrupce u žen s vysokoškolským vzděláním klesá.
Postavení ČR v mezinárodním srovnání potratovosti
S výjimkou Polska a Chorvatska je indikovaná potratovost v České republice nejnižší z postkomunistických zemí. Od roku 2000 je poprvé v historii nižší než na Slovensku.
Pokud by za přerušení těhotenství nebyly považovány miniinterrupce, zařadila by se Česká republika mezi země s nejnižší indikovanou potratovostí vůbec. Od roku 1994 činí v České republice počet umělých přerušení těhotenství provedených tradičními technikami – bez miniinterrupce – méně než 10 na 100 narozených.
Problematika mezinárodního srovnání potratovosti je komplikována odlišnou právní úpravou v různých zemích. Zákroky, které jsou v České republice klasifikované jako „miniinterrupce“, jsou v zahraničí považovány za regulace menstruace. Zatímco v České republice je podmínkou pro takový zákrok (odsátí obsahu děložní dutiny krátce po vynechání menstruace) zjištění těhotenství, ve většině jiných zemí je regulace menstruace ambulantně prováděna, aniž by se zjišťovalo, jde-li o ženu těhotnou. Proto regulace menstruace nejsou ve většině zemí považovány za přerušení těhotenství, a to ani u těhotných žen. V České republice totožné zákroky jsou za přerušení těhotenství pokládány a jsou tak i statisticky sledovány. Proto při srovnávání počtu potratů a zejména umělých přerušení těhotenství je postavení České republiky poněkud zkreslené. Nelze ovšem s jistotou předpokládat, že všechny země, které miniinterrupci nepokládají za přerušení těhotenství, zahrnují do svých statistik pouze interrupce provedené jinou technikou. Spíše je nutno respektovat, že legislativa potratů a umělých přerušení těhotenství, utvářená někde i místními politickými tlaky, je různorodá, a že proto definice potratu a interrupce v různých zemích se mohou
odlišovat a statistiky lze proto porovnávat jen velmi opatrně.
Podíl těhotenství, která skončila samovolným potratem, nepřekročil v České republice nikdy hranici 10 %. Podobný podíl samovolných potratů, kterými bylo ukončeno těhotenství, byl zaznamenám i v zahraničí.
Potraty nebo umělá přerušení těhotenství nejsou však pravidelně sledovány všemi státními statistickými službami. Česká republika spolu se Slovenskem, Maďarskem a Rumunskem jsou v Evropě zeměmi, kde je statistika potratů nejúplnější. V Irské republice a odnedávna v Polsku jsou umělá přerušení těhotenství zákonem zakázána. Zatímco Irsko ve svých statistikách v oddílu „legal abortions“ uvádí nulu, Polsko určitý velmi malý počet interrupcí (zcela výjimečně jsou tam povolovány) vykazuje. Velmi nízký počet umělých přerušení těhotenství vykazuje rovněž Rakousko. Již z uváděných čísel je zřejmé, že žádná z těchto zemí nevykazuje samovolné potraty, informují pouze o interrupcích – a pokud v některé zemi nejsou povoleny, „potraty“ podle oficiálních statistik se v ní prostě vůbec nevyskytují.
Ve statistikách některých jiných zemí jsou zařazeny pouze umělá přerušení těhotenství, provedená ve státních zdravotnických zařízeních (a to může být jen zlomek skutečně realizovaných umělých přerušení těhotenství).
S výjimkou Polska a Chorvatska je indikovaná potratovost v České republice nejnižší z postkomunistických zemí. Od roku 2000 je poprvé v historii nižší než na Slovensku. Pokud by za přerušení těhotenství nebyly považovány miniinterrupce, zařadila by se Česká republika mezi země s nejnižší indikovanou potratovostí vůbec. Od roku 1994 činí v České republice počet umělých přerušení těhotenství provedených tradičními technikami – bez miniinterrupce – méně než 10 na 100 narozených.
Nejvíce potratů je prováděno u žen, které mají pouze středoškolské vzdělání. Tyto ženy se na celkovém počtu potratů podílejí více než 70%. Celkově se potom potraty z 90% vyskytují u žen, které mají maximálně středoškolské vzdělání. Na podílu umělých přerušení těhotenství (UPT) je převaha žen s nižším vzděláním ještě markantnější – na celkovém počtu UPT se podílejí ženy s maximálně středoškolským vzděláním téměř z 93,5%. Z toho usuzuji, že je třeba věnovat se více sexuální výchově na školách, nejlépe už od druhého stupně. Mladí lidé začínají se sexuálním životem stále dříve a je tedy nezbytné varovat je před všemi nebezpečími a osvětlit jim veškeré dostupné způsoby ochrany.
7. Současné stanovisko obecné Církve k potratům
Z hlediska učení křesťanské víry je umělý potrat těžký hřích proti Bohu, ale i závažné provinění proti lidské přirozenosti.
Jaký vliv má náboženská víra na otázku potratu?
Víra v Boha, v to, že jsme Bohem stvořeni, že Bůh je původcem života, v Boží přikázání a Boží spravedlnost a v to, že jsme bratry a sestrami nenarozených, je mocnou motivací, která věřící vede k tomu, aby pracovali pro ochranu života nenarozených. Podstatné je, že náboženská víra nás motivuje.
Z lidského hlediska je potrat především otázka svědomí. Jde o to, probudit svědomí všech. Jedině tak se na místě moderní civilizace smrti nastolí mravní prostředí příznivě nakloněné životu. Bez tohoto duchovně mravního základu nelze dosáhnout spravedlivého zákonodárství, a i dobré zákony se při všeobecné demokratizaci stěží prosadí. Stát však musí dovolit, aby. Na něj byl energicky vznesen dotaz, jak chápe své podstatné úkoly, když vyhlašuje potrat za ryze soukromou záležitost, ba dokonce za soukromé právo, s nárokem na státní ochranu, neboť předním úkolem státu je přece ochrana ohrožených a slabých.
Rozhodne-li se někdo ve složité situaci pro přerušení těhotenství, je to tragická událost. Ale zakalkulovat potrat do vlastního životního plánu a spojovat se s jinými, aby bylo právo na potrat začleněno do základního plánu společenského a státně-politického života - to znetvořuje veškeré mezilidské vztahy a také smysl lékařského povolání. Žena „emancipovaná“ potratem se postupně stává objektem sexuálního vykořisťování. Manželství, v němž se od začátku počítá s potratem jako s možností, nemůže fungovat a jeho struktura se záhy rozpadá. Nejen sexuální vztahy, ale i jádro lidskosti a vzájemnosti manželů je hluboce zasaženo jejich společným rozhodnutím „přerušit“ neplánované těhotenství potratem.
Potrat nesmí být nikdy hodnocen jen jako soukromá záležitost. Kromě plodu tu jde především o dvě osoby: o ty, které život vzbudily. Obě jsou tím činem postiženy, třebaže potrat chce provést jen jedna z nich. Pokus o popření sociální dimenze takového rozhodnutí má stejný význam jako popření sociální dimenze lidské osoby vůbec. Stane-li se používání sexuality a násilné popírání odpovědnosti za její následky výhradně soukromou věcí, pak přesáhne toto porušení mravního řádu oblast sexu a přímých osobních vztahů. Kdo je zásadně rozhodnut odstranit lidský život až do určitého časového limitu z utilitárních důvodů, ten degraduje lidský život vč. vlastního, jako celek.
Vyhlásí-li státní moc potrat jako občanské právo, pak to implikuje také uznání práva na nezodpovědné sexuální chování. Prakticky je tu v pozadí uznání „kultury“ sexuálního konzumu.
První povinností státu je podniknout kroky k překonání hlavních příčin, jež vedou k potratové genocidě. Jde například o větší pomoc svobodným matkám, péči o přiměřené bydlení svobodných matek, snadno přístupné a objektivní poradenství pro ty, kdo jsou v nouzi; mzdovou soustavu spravedlivou k rodinám, která by brala ohled na počet dětí, o spravedlivější rozdělení daní podle výkonu rodiny ve výchově dětí, o péči o přiměřenou sexuální výchovu a mnohá další opatření.
Je třeba lidi pravdivě informovat, že přerušení těhotenství není nikdy neškodné, atd.
Spontánní potrat, jemuž je možno zabránit, vyžaduje, aby se mladí manželé včas taktním způsobem dozvěděli o známých a předpokládaných příčinách spontánního potratu. Někdy může být příčinou nepozornost nastávající matky a ta může mít svůj důvod ve více nebo méně vědomém přání zbavit se neplánovaného těhotenství, snad pod vlivem okolí a třeba i manžela. Nejednou je vina na straně manžela a dalších lidí, kteří bezohledně zacházejí s nastávající matkou. Zákonodárství a hospodářská opatření by měly více pečovat o to, aby matka měla před porodem i po něm více odpočinku.
Selektivní potrat: Uvážený postoj k předávání života vede jistou část našich současníků k odpovědnému rodičovství. Je to projev duchovní a mravní zralosti. U jiných je však postoj k dítěti záležitost krátkozrakého kalkulování, když se nevztahuje jen na žádoucí počet dětí, ale i na předpokládané kvality dítěte, a to tak dalece, že jsou takoví rodiče ochotni řešit tento problém „výběrovým“ potratem.
Hitler se zbavil milionů lidí jako „méněcenných“, nehodných života. Není to stejná zrůdnost, když hlučně hlásáme nebo požadujeme právo rodičů rozhodovat podle vlastních měřítek o životní hodnotě nenarozeného dítěte a méně vyhovující dítě odstranit?
Objevy genetiky umožňují zjištění dědičně poškozeného plodu nebo přibližné stanovení rizika. To může v mnoha případech zbavit rodiče strachu a též pokušení k potratu. Bohužel jde často genetickým poradnám především o to, aby umožnily nemorální přerušení těhotenství, když si to rodiče přejí. Mnozí genetičtí poradci dokonce sami nemorálně navrhují selektivní přerušení těhotenství, zjistí-li se mužské pohlaví plodu spojené s určitým rizikem postižení hemofilií, aj. Jdou ještě dále a radí k potratu při určitém stupni dědičné choroby, jejíž následky by se daly redukovat na minimum včas nasazenou dietou.
Potrat jako prostředek „kontroly porodnosti“. Jedním z nejotřesnějších znamení naší doby je nedostatek rozlišování, takže se jako prostředek kontroly porodnosti nabízejí na téže úrovni antikoncepční prostředky a potrat.
Západní statistiky potvrzuji, že tam, kde je veřejnost lépe informována o rozdílu mezi metodami antikoncepce a potratem, počet potratů klesá. Oboji pak - jak potratovost, tak výskyt sterilizace antikoncepci, ustupuje a klesá tam, kde se věnuje více pozornosti informaci veřejnosti jednak o nemorálnosti tohoto počínání, jednak o jeho nepříznivých vedlejších účincích zdravotních - fyziologických i psychologických.
Komplikované situace nastávají, když je ohrožen život matky nebo dítěte anebo obou. Učitelský úřad Církve odmítá potrat bez výjimky. Pokud jsou ohroženy oba životy – někteří morální teologové se kloní k tomu řešení, aby byl zachráněn alespoň jeden ze životů, někteří upřednostňují přicházející život. Při stejných šancích (což je spíše jen teoretická možnost), je třeba matku pouze informovat o tom, co učí Církev, co si myslí morální teologové, ale nesmíme za ni rozhodnout, ani s ní manipulovat. Buď se rozhodne obětovat svůj život, nebo naopak zachránit sebe. Je třeba důsledně se držet zásady, že přicházející nový život má přednost před životem, který zde už je. Podle toho nutno zvážit reálnou naději především na záchranu dítěte.
Nestačí však o této zásadě vědět, nýbrž je třeba mít v tomto směru ustálenou pohotovost, aby vůle jednala rychle, snadno a správně v situaci, kdy není času nazbyt. Bez této vycvičené pohotovosti by člověk byl v pokušení jednat utilitaristicky, neboli zachraňovat toho, koho lze zachránit snáze a méně nákladně.
Někdy se potrat doporučuje ze sociálních důvodů. Tento argument je ale nepřijatelný. Protože záměrné usmrcení dítěte je vnitřně špatné za všech okolností.
Je třeba odlišovat umělý potrat, který se zásadně liší od spontánního potracení a připuštění nechtěného zániku těhotenství zamýšleným jednáním, pro které musí být přiměřené důvody (jedná se tedy o uplatnění zásady dvojího účinku). Podle učení Církve vzniká subjekt lidských práv v podstatě okamžikem početí.
Křesťanské pojetí ve smyslu bytostného (nikoliv funkčního) personalismu vychází z toho, že osoba jako právní subjekt vzniká při početí proto, že od tohoto okamžiku něco „in ordine ad hominem“ ve smyslu životního principu, utvářejícího materiální podklad lidské osoby, má kompletní genetickou výbavu. S ohledem na vyjímečné případy, jakým je například plod vyvíjející se mimo dělohu nebo bez mozku, je pro lidskou osobu podstatná perspektivní (tzn. životaschopná) morfologická a fyziologická výbava, úměrná stupni vývoje.
Konflikt mezi souhlasným a zamítavým stanoviskem vůči zásahu proti nenarozenému životu vyniká zejména v případě tzv. zdravotní indikace, zvláště je-li v sázce život matky (vitální indikace). Ani u matky, u které se v rámci normálního děložního těhotenství konstatuje zdravotní indikace pro interupci, nelze přímé zabití plodu eticky obhájit, protože nejen matka, nýbrž také plod jsou subjekty „nevinného“ života, který je třeba bezpodmínečně chránit.
U jiné indikace než zdravotní (jako je indikace sociální, hospodářská, eugenická, avšak také právnická, i když právě tato představuje tíživý problém) je zřejmá nesrovnatelnost počatého, třebaže dosud nenarozeného lidského života s jinými hodnotami.
V případě mimoděložního těhotenství (graviditas extrauterina) je situace jiná. Plod, vyvíjející se mimo dělohu, spěje s praktickou jistotou k zániku, a nezasáhne-li lékař, matka také. Proto Učitelský úřad Církve odpovídá na příslušný dotaz slovy Necessitate cogente, licitam esse laparotomiam (operace břicha) ad extrahendos e sinu matris ectopicos (mimoděložní) conceptus, dummodo et fetus et matris vitae, (oba jako „nevinní“ mají právo na život) quantum fieri potest, (respektují se hranice lékařských možností) serio et opportune provideatur. Učitelský úřad Církve říká, že v případě nezbytnosti (což právě mimoděložní těhotenství představuje) je dovolen zákrok, odstraňující
mimoděložní plod z těla matky, pokud je zodpovědně a vhodným způsobem postaráno o život plodu i matky, nakolik je to možné.
Jde vlastně o jeden z výjimečných případů, kdy je podle současného stavu medicíny s praktickou jistotou naděje pouze na přežití matky, nikoliv plodu. Úsudek některých morálních teologů o tom, že je dovoleno zasáhnout v prospěch matky, vychází z předpokladu, že se jedná o nevyhnutelnou volbu jedné nebo dvou smrtí. O umělý potrat nejde proto, že lékař zachraňuje život matky na úkor principiálně již ztraceného života plodu.
Významné informace o plodu lze získat brzy po jeho vzniku ultrazvukem. Tak se taky dá zjistit jeho malformace čili znetvoření. Pomine-li se případ, že plod je mrtvý (tehdy je třeba jej ihned odstranit), nebo že zjištěný útvar zcela jistě není a nebude člověk (také ten je třeba ihned odstranit; jako příklad může posloužit tzv.mola), platí, že vyjmout živý znetvořený plod se rovná potratu, je-li o něm možno uvažovat jako o (budoucím) člověku (protože tehdy se uplatňuje nedotknutelné právo člověka v pozitivní pochybnosti).
Etika klade otázku: Jaká malformace dovoluje mluvit o plodu jako o plodu člověku? Která jsou kritéria pro homo sapiens?
Hlavní kritérium je zjištění, zda vývoj orgánů probíhá úměrně k době vývoje plodu. Pokud nelze plod jednoznačně označit za „nečlověka“, čili přetrvává-li pochybnost o tom, uplatňuje se jisté právo třetí osoby. Plod není v takovém případě dovoleno odstranit, jak naznačuje zásada, že život je víc než jeho kvalita. K etické zodpovědnosti ovšem patří ještě zohlednění toho, že ne všechny potraty jsou výsledkem bezstarostného rozhodnutí na základě chatrných
důvodů. Některé jsou výsledkem vyčerpávajícího a marného zápasu člověka se sebou samým nebo se svým okolím. Snad žádná oblast morálky není tak dramatická jako tato. Objektivně nesprávné jednání a subjektivní hřích musí být jasně označeny a odmítnuty, i když pro ně mluví mimořádně svízelné okolnosti, jakou je vyhlídka na tělesně či duševně poškozené dítě. Každý chápe tragičnost životní zkoušky, které je vystavena především nastávající matka. Proto je etickou samozřejmostí duchovní péče o člověka „po činu“. Učitelský úřad Církve se v tomto smyslu vyslovuje s velkou šetrností, když žádá neodsuzovat ženy - potratářky, ale usnadnit jim „návrat“ (Evangelium vitae, 99).
Odpovědnost lékaře za potrat: Lékaři nejsou v otázce provádění či neprovádění potratů jednotní. Nechávají však rozhodnutí převážně na ženě – na jejím svědomí. Je však pro ně důležité také to, aby žena byla obeznámena se všemi možnostmi a také následky (ať už fyzickými nebo psychickými). Zdravotníci mají právo odmítnout jakoukoliv spolupráci při provádění umělého přerušení těhotenství ze sociálních důvodů a nemohou za to být žádným způsobem postiženi. Ze studie provedené mezi studenty 5. semestru lékařské fakulty v letech 1997 - 2000 vyplývá, že 1/3 z 271 dotazovaných mediků s interrupcí nesouhlasí a nikdy by ji neprovedla. Další třetina mediků nechává rozhodnutí zcela na ženě a zbývající třetina je uznává ženino právo na vlastní rozhodnutí, ale interrupci by neprovedla.
S demografickým růstem, hlavně u mladých národů, roste počet lidí, kteří nenalézají práci a jsou donucováni k bídě a k příživnictví; ledaže by spásný převrat ve svědomí lidí vyvolal všeobecné hnutí solidarity, které by podporovalo účinnou investiční politiku a organizaci výroby a obchodu a v neposlední řadě i vhodný vzdělávací program.
V této oblasti působí hrozný fatalismus, který se zmocňuje odpovědných politiků. Tento fatalismus svádí k maltuziánským řešením, vychvalovaným horlivou propagandou: řešení podporující antikoncepci a potraty. Za tohoto kritického stavu musíme naopak se vší vážností prohlásit, že rodina, bez níž
neobstojí žádná společnost, má právo na pomoc, která jí zajistí podmínky k zdravému rozvoji.
Ve shodě se zásadami lidského a křesťanského pohledu na manželství musíme ještě jednou prohlásit, že je nutno naprosto vyloučit jako dovolenou cestu pro regulaci porodnosti přímé přerušení plodivého procesu již započatého a zvláště potrat zamýšlený a provedený třeba i z důvodu léčebných (Pavel VI.: Humanae vitae, II, 14, 25. 7.1968).
Tyto zásady podrobně rozvádí Katechismus katolické Církve. Lidský život musí být absolutně respektován a chráněn již od okamžiku početí. Již od první chvíle její existence musí být lidské bytosti přiznána práva osoby, mezi nimiž je nezcizitelné právo každé nevinné bytosti na život.
„Dříve než jsem tě utvořil v lůně, znal jsem tě; dříve než jsi vyšel z mateřského lůna, posvětil jsem tě“ (Jer 1,5). „Má podstata ti nezůstala utajena, když jsem byl tvořen v skrytu, spřádán v hlubinách země“ (Ž 139,15, Katechismus katolické Církve, Praha 1995, § 2270).
Už v prvním století Církev prohlásila, že každý záměrný potrat je mravní zlo. Toto učení se nezměnilo. Zůstává neměnné. Přímý potrat, ať už chtěný jako cíl nebo jako prostředek, závažně odporuje mravnímu zákonu: „nezabiješ zárodek potratem a nenecháš uhynout novorozeně“. „Bůh, pán nad životem, svěřil totiž lidem vynikající úkol: udržovat život; tento úkol však mají plnit způsobem hodným člověka. Život se má tedy s největší péčí chránit už od samého početí; potrat a usmrcení nemluvněte jsou hanebné zločiny“ (Katechismus katolické Církve, § 2271).
Přímá spolupráce při potratu je těžký hřích. Církev trestá tento zločin proti lidskému životu kanonickým trestem exkomunikace (vyobcováním).„Kdo provedl a nechal si provést dokonaný potrat, upadl do exkomunikace nastupující bez rozhodnutí představeného“, takže exkomunikace ho „postihuje již spácháním zločinu“ a za podmínek, které stanoví právo. Církev tím nemíní zužovat pole milosrdenství. Zdůrazňuje závažnost spáchaného zločinu, nenapravitelnou škodu způsobenou nevinně zabité oběti, jejím rodičům a celé společnosti (Katechismus katolické Církve, § 2272).
Nezcizitelné právo každého nevinného lidského jedince na život je základním prvkem občanské společnosti a jejího zákonodárství: „Nezcizitelná práva osoby musí být uznávána a respektována občanskou společností a politickou mocí; tato lidská práva nezávisí na jednotlivcích ani na rodičích, a nejsou ani nějakou koncesí společnosti a státu: patří k lidské přirozenosti a jsou vlastní každé osobě kvůli stvořitelskému činu, z něhož vyvozuje svůj původ. Mezi těmito základními právy je třeba uvést … právo na život a fyzickou neporušitelnost každé lidské bytosti od jejího početí do smrti.“ „Ve chvíli, kdy nějaký pozitivní zákon zbavuje nějakou skupinu lidských bytostí ochrany, kterou jim má občanské zákonodárství poskytnout, popírá stát rovnost všech před zákonem. Když stát nedává svou sílu do služby práv každého občana, a zvláště toho, kdo je slabší, jsou ohrožovány samy základy právního státu… Jako důsledek respektování a ochrany, které jsou poskytovány ještě nenarozenému od chvíle jeho početí, zákon má předvídat přiměřené trestní postihy za každé vědomé porušení práv nenarozeného“ (Katechismus katolické Církve, § 2273).
Protože s embryem (zárodkem) se musí od samého početí zacházet jako s osobou, musí být hájeno ve své integritě (celistvosti), opatrováno, léčeno a pokud možno uzdraveno, tak jako každá jiná lidská bytost. Prenatální diagnostika (rozpoznání nemoci před porodem) je mravně dovolená, „respektuje- li život a integritu zárodku a lidského plodu a je-li zaměřena na jeho ochranu nebo na jeho individuální uzdravení … Těžce však odporuje mravnímu zákonu, počítá-li, v závislosti na nálezu, s možností vyvolat potrat: diagnóza se nikdy nesmí rovnat rozsudku smrti“ (Katechismus katolické Církve, § 2274)
Zákroky na lidském embryu se mají považovat za dovolené pod podmínkou, že respektují život a integritu embrya, nepřinášejí pro ně neúměrná rizika, nýbrž jsou zaměřeny na jeho uzdravení, na zlepšení jeho zdravotního stavu nebo na jeho individuální přežití. „Je nemorální získávat lidská embrya určená k použití jako pohotový biologický materiál“. „Některé pokusy zasahovat do chromozómového nebo genetického vlastnictví nejsou léčebné, ale směřují k produkci lidských bytostí vybraných podle pohlaví nebo jiných předem stanovených vlastností. Tyto manipulace odporují osobní důstojnosti lidské bytosti, její integritě a její jedinečné a neopakovatelné identitě“ (Katechismus katolické Církve, § 2275). Každý lidský život, od chvíle početí až do smrti, je posvátný, protože živý a svatý Bůh chtěl lidskou osobu pro ni samu, aby byla k jeho obrazu a podobě (Katechismus katolické Církve, § 2319). Zabití lidské bytosti těžce odporuje důstojnosti osoby a svatosti Stvořitele (Katechismus katolické Církve, § 2320). Dítě má právo na život již od svého početí. Přímý potrat, to je chtěný jako cíl nebo jako prostředek, je „hanebnost“ těžce odporující mravnímu zákonu. Církev trestá tento zločin proti lidskému životu kanonickým trestem exkomunikace (vyobcování). (Katechismus katolické Církve, § 2322)
Život není výsledkem náhody, nýbrž osobním Božím darem. Proto všechny zásahy do jeho sdílení a vývoje i v nejrannějších stádiích existence lidské bytosti mohou být k jejímu užitku i k užitku celého lidstva jen tenkrát, jsou-li v souladu se záměry Stvořitele (Instrukce Kongregace pro nauku víry „Donum vitae“, O respektování počínajícího lidského života, ze 22. 2. 1987).
Kde však věda podlehne staronovému pokušení „být jako Bůh“, je samotný zdroj lidského bytí vystaven ohrožení, které by mohlo být nebezpečnější než nukleární zbraně. V této oblasti je však tolik idejí a nejrozličnějších mínění, že i člověk dobrých úmyslů se jen těžko orientuje. Křesťanská etika je obohacena o moudrost, kterou vnesla do lidského hledání pravdy o životě událost vtělení a vykoupení.
Zprostředkovává myšlenky Boží, informace z jiného zdroje poznání, než jaký má věda, která čerpá z výzkumu. Tyto myšlenky jsou jistě určující pro věřící, ale nemohou nechat lhostejnými ani ty, kdo nevěří, či jsou odlišné víry, pokud jsou čistí, upřímní a bez předsudků. Utváření „civilizace lásky“, o níž hovoří poslední papežové, je záležitostí všech lidí dobré vůle. Bůh, Stvořitel a Otec, svěřil člověku život jako svůj dar. To člověka zavazuje, aby si uvědomoval jeho nevýslovnou cenu a přijal za něj odpovědnost.
Tento základní princip musí být středem úvah, jejichž cílem je objasnit a vyřešit mravní otázky vyvolané umělými zásahy do rodícího se života a do procesu plození.
Díky pokroku biologických a lékařských věd má člověk k dispozici stále účinnější terapeutické zdroje, ale může také získat novou moc, ovšem s nepředvídatelnými důsledky, na lidský život v jeho počátku a v jeho údobích.
Různé metody umožňují dnes zasahovat do procesu plození a to nejen aby se jimi napomáhalo, ale aby jej též řídily a usměrňovaly. Takovéto techniky dovolují sice člověku, aby měl ve svých rukou vlastní osud, avšak uvádějí ho též v pokušení, aby překročil meze rozumného ovládání přírody.
Mohou být pokrokem ve službách člověka, ale přinášejí s sebou nebezpečné hrozby. Proto mnoho lidí naléhavě žádá, aby při zásazích do plození byly zaručeny hodnoty a práva lidské osobnosti. Žádosti o objasnění a radu, jaké stanovisko je třeba zaujmout, přicházejí nejen od věřících, nýbrž i od těch, kdo alespoň uznávají, že posláním Církve pro její bohaté zkušenosti s lidmi je sloužit civilizaci lásky a životu.
Církevní Učitelský úřad nezasahuje do oblasti experimentálních věd svou vlastní kompetencí; jakmile se však seznámí s údaji, jež podávají bádání a technika, chce v duchu svého evangelního poslání a apoštolské povinnosti poskytnout lidem morální učení odpovídající důstojnosti lidské osobnosti a jejímu povolání ve všech složkách. Proto vysvětluje měřítka, podle nichž se má posuzovat praktické uplatňování vědeckého bádání a techniky, zejména pokud jde o lidský život a jeho počátky. Těmito měřítky jsou úcta k člověku, jeho obrana a rozvoj, jakož i jeho prvořadé a základní právo na život a jeho důstojnost jako osoby, která má duchovní duši, mravní odpovědnost a je povolána k blaženému společenství s Bohem.
Zásah Církve je i na tomto poli podmíněn láskou, jakou musí milovat člověka a projevuje ji tím, že mu pomáhá poznávat a respektovat svá vlastní práva a povinnosti. Tato láska čerpá ze zdrojů Kristovy lásky. Rozjímáním o tajemství vtěleného Slova Církev poznává i tajemství člověka. Hlásáním Evangelia spásy zjevuje člověku jeho vlastní důstojnost a vybízí ho, aby plně objevil pravdu o sobě samém. Církev tak razí cestu pravdě a osvobození člověka tím, že znovu poukazuje na Boží zákon. Protože je Bůh dobrý, dává lidem svá přikázání a milost k jejich zachovávání, aby jim ukázal cestu života. A rovněž z dobroty Bůh stále nabízí všem lidem své odpuštění, aby mohli na této cestě vytrvat a aby jim k tomu pomáhal. Kristus má soucit s naší slabostí, vždyť je naším Stvořitelem a Vykupitelem. Kéž jeho duch uschopní ducha lidí, aby přijali dar Božího pokoje a správně chápali i jeho předpisy.
„Bůh stvořil člověka ke svému obrazu a podobě, jako muže a ženu je stvořil“ a dal jim za úkol podmanit si Zemi. Základní vědecké bádání a jeho praktické uplatňování jsou významným výrazem této vlády člověka nad tvorstvem. Věda a technika jsou cennými zdroji, jsou-li postaveny do služeb člověka a podporují-li jeho všestranný rozvoj pro obecné blaho a dobro. Nemohou však samy od sebe vysvětlit smysl lidského bytí a pokroku. Jsou určeny pro člověka, jenž jim dal vznik a růst. Své cíle a vědomí vlastních mezí pak čerpají z lidské osoby a jejích mravních hodnot.
Bylo by tedy sebeklamem vyžadovat mravní neutralitu pro vědecká bádání a jejich uplatňování. Na druhé straně nelze odvozovat orientační měřítka z pouhé technické účinnosti, z užitku, který mohou poskytnout některým lidem, ale na úkor jiných, anebo, ještě hůře, z vládnoucích ideologií. Proto věda a technika vyžadují již svým vnitřním významem bezpodmínečné respektování mravních základních měřítek, tzn. musí být postaveny do služeb člověka jako osoby, jeho nezcizitelných práv a jeho opravdového a všestranného dobra podle Božího plánu a vůle.
Rychlý rozvoj technologických objevů činí ještě naléhavějším požadavek respektování uvedených měřítek. Věda bez svědomí může vést jen ke zkáze člověka. Náš věk potřebuje tuto moudrost více než minulá staletí k tomu, aby zlidštěly všechny vynálezy člověka. Vroucí osud světa je v nebezpečí, nevyvstanou-li skutečně moudří lidé.
Která mravní měřítka je třeba používat k objasnění otázek, které dnes vyvstávají na poli tzv. biomedicíny?
Odpověď předpokládá správné pojetí přirozenosti lidské osoby, pokud jde o její tělesnou stránku. Lidská osoba se totiž může sama uskutečnit jako jednotný celek pouze v souladu se svou opravdovou přirozeností a ta je zároveň tělesná i duchovní. Lidské tělo v důsledku své základní jednoty s duchovou duší nemůže být považováno za pouhý soubor tkání, orgánů a funkcí, ani nemůže být hodnoceno stejně jako tělo živočichů. Přirozený mravní zákon tlumočí a předpisuje cíle, práva a povinnosti, založené na tělesné a duchovní povaze člověka jako osoby. Nelze jej tedy chápat jakoby zavazoval jen biologicky, nýbrž je třeba definovat jej jako racionální řád, podle něhož je člověk Stvořitelem povolán, aby řídil a upravoval svůj život a jednání a zejména aby užíval své vlastní tělo a rozhodoval o něm.
Z takovýchto zásad můžeme vyvodit první důsledek: zásah proti lidskému tělu se nevztahuje pouze na tkáně, orgány a jejich funkce, nýbrž zahrnuje v sobě na různých úrovních i člověka jako osobu. Má tedy i svůj mravní význam a zodpovědnost, sice jen vnitřní, ale přesto skutečnou. Jan Pavel II. zdůraznil ve své řeči členům Světového svazu lékařů: „Každá lidská osobnost ve své neopakovatelné jedinečnosti není tvořena jen duchem, nýbrž i tělem, takže v těle a skrze tělo se zasahuje sama lidská osoba ve své konkrétní skutečnosti. Respektovat lidskou důstojnost tedy znamená bránit a zaručit tuto totožnost člověka, jež je jednotou duše a těla, jak to ostatně potvrdil i II. vatikánský koncil“. Na základě tohoto antropologického pojetí je třeba nalézt i základní měřítka pro příslušná rozhodnutí, když jde o zásahy, které nejsou čistě terapeutické jako např. ty, jež se snaží zdokonalit biologický stav člověka.
Biologie a lékařství přispívají ve svém konkrétním uplatňování k plnému prospěchu lidského života jen tehdy, když při své pomoci nemocnému a slabému člověku respektují jeho důstojnost Bohem stvořené bytosti. Žádný rozumný biolog či lékař si nemůže v důsledku své vědecké kompetence osobovat právo na rozhodování o zrodu a dalším osudu lidí. Tuto zásadu je nutno uplatňovat zejména v oblasti pohlavního života a plození, kde muž a žena uskutečňují základní hodnoty lásky a života.
Bůh, který je láska a život, vryl do nitra muže a ženy povolání ke zvláštní účasti na svém tajemství osobního společenství a na svém díle Stvořitele a Tvůrce, Stvořitele a Otce. Proto také manželství má v sobě specifická dobra a hodnoty jednoty a plození, které nelze srovnávat s těmi, jež se vyskytují v nižších životních formách. Tyto hodnoty a významy osobního řádu určují z mravního hlediska i smysl a meze umělých zákroků v oblasti plození a vzniku lidského života. Tyto zásahy se nemají odmítat jen proto, že jsou umělé. Jako takové jsou důkazem možnosti lékařského umění. Je třeba je hodnotit z mravního zorného úhlu ve vztahu k důstojnosti lidské osoby, povolané k uskutečňování daru lásky a života. Život každé lidské bytosti je nutno absolutně respektovat již od chvíle početí, poněvadž člověk je na zemi jediným tvorem, kterého Bůh chtěl pro něj samého a nehmotná duše každého člověka je bezprostředně stvořena Bohem. Celým svým bytím v sobě nosí obraz Stvořitele. Lidský život je posvátný, protože již od svého počátku je výrazem Božího stvořitelského díla a má stále zvláštní vztah ke Stvořiteli, jenž je jeho jediným cílem. Jen Bůh je Pánem života od jeho počátku až do konce. Nikdo si za žádných okolností nemůže osobovat právo přímo zničit nevinnou lidskou bytost. Lidské plození vyžaduje zodpovědnou spolupráci s Boží láskou, přinášející bohaté plody. Dar lidského života se má uskutečňovat v manželství specifickými a výlučně manželskými úkony podle zákonů vepsaných do jejich spojení.
Pozorné přemýšlení o tomto učení Církevního Učitelského úřadu a o výše připomenutých údajích vyplývajících ze zdravého rozumu, umožňuje odpovědět na mnoho různých morálních problémů, kladených technickými zákroky na lidské bytosti v jejich počátcích a životních fázích a týkajících se i procesů jejího početí.
Jak je nutno respektovat lidský zárodek vzhledem k jeho přirozenosti a totožnosti?
Lidskou bytost je třeba respektovat jako osobu už od prvního okamžiku její existence.
Praktické uplatňování metod oplodnění umožnilo různé zákroky proti lidským zárodkům v embryonálním i vyvinutějším stavu. Cíle, které se tím chtějí dosáhnout, jsou různé, diagnostické a terapeutické, vědecké a obchodní. Z toho všeho vyvstávají závažné problémy. Je možno mluvit o právu konat pokusy na lidských zárodcích za účelem vědeckého bádání?
Jaké předpisy či zákony je třeba vypracovat v tomto oboru? Odpověď na takové otázky předpokládá důkladnou úvahu o povaze a vlastní totožnosti.
Mluví se též o tzv. statutu lidského zárodku. Církev ze své strany znovu předložila dnešním lidem na II. vatikánském koncilu své stále spolehlivé učení, podle něhož jednou počatý život musí být chráněn co nejpečlivěji.
Potrat a usmrcení nemluvněte jsou hanebné zločiny. Nejnověji pak tzv. charta práv rodiny zveřejněná Svatým Stolcem zdůraznila: „Lidský život je nutno absolutně respektovat a chránit již od chvíle početí“.
Této kongregaci jsou známé současné diskuse o tom, kdy začíná lidský život, o jedinečnosti lidské bytosti a o totožnosti člověka jako osoby. Odvolává se přitom na učení obsažené v Prohlášení o umělém potratu, kde stojí: „Od okamžiku, kdy je vajíčko oplodněno, počíná nový život, který není ani životem otce, ani matky, nýbrž životem nového živého člověka, který se vyvíjí sám pro sebe. Nikdo by se nestal člověkem, kdyby jím nebyl už v tomto okamžiku“.
Moderní genetická věda to potvrzuje cennými důkazy. Ukázala, že již od prvního okamžiku je stanoven program toho, čím bude tato bytost, totiž člověkem, a tento člověk jako jednotlivec má již jasně určeny své charakteristické rysy. Již od oplodnění začala historie jednoho lidského života, v němž každá z jeho velkolepých schopností vyžaduje čas, aby se mohla uplatnit a začít se projevovat a působit. Toto učení zůstává v platnosti a kdyby toho bylo zapotřebí, jsou po ruce i důkazy, poskytované posledními biologickými objevy, které uznávají, že v tzv. zygotě, tj. v oplozené vaječné buňce, je již vytvořena biologická totožnost nového lidského jednotlivce.
Žádný vědecký údaj nemůže být ovšem sám o sobě dostatečným k uznání nehmotné duchovní duše. Přesto však vědecké závěry o lidském zárodku podávají cenné potvrzení, že rozumovou úvahou lze rozlišit osobní přítomnost již od tohoto prvého objevení se lidského života. Nebo snad lidské individuum není lidskou osobou?
Církevní učitelský úřad se v tomto ohledu zdržuje výslovného potvrzení filozofického hlediska. Nepřetržitě však zdůrazňuje, že jakýkoliv umělý potrat je odsouzeníhodný z mravní stránky. Toto učení nebylo změněno a je proto neměnné.
Z toho důvodu lidský plod již od prvního okamžiku své existence, tzn., jakmile se vytvořila zygota, vyžaduje bezpodmínečný respekt, který morálně náleží lidské bytosti, chápané jako jediný tělesný a duchovní celek.
Lidskou bytost dlužno respektovat a jednat s ní jako s osobou již od jejího početí, a proto také od této chvíle musí být uznávána její práva jako osoby, mezi něž patří především nezadatelné právo na život, které platí pro každou nevinnou lidskou bytost. Toto učení poskytuje i základní měřítko pro řešení různých otázek, jež klade na tomto poli rozvoj biologických a lékařských věd. Jelikož s lidským zárodkem se musí jednat jako s osobou, musí být též v mezích možností chráněn ve své celistvosti, musí být léčen a musí se o něj pečovat po lékařské stránce jako o každou jinou lidskou bytost.
Jestliže diagnóza před narozením respektuje život a celistvost lidského zárodku v embryonálním či vyvinutějším stavu a je-li cílem jeho zachování či uzdravení, odpověď je kladná.
Diagnózou prováděnou před narozením je možno poznat stav zárodku, pokud je ještě v mateřském lůně. Dovoluje či umožňuje též předvídat včasněji a účinněji některé terapeutické lékařské nebo chirurgické zákroky. Takováto diagnóza je mravně nezávadná, jestliže rodiče jsou přiměřeně informováni o metodách, které se při ní používají a souhlasí s nimi a jestliže tyto metody chrání život a celistvost zárodku a jeho matky, aniž by je vystavovaly přílišnému nebezpečí.
Je však v přímém rozporu s mravním zákonem, když v závislosti na výsledcích připouští i možnost vyvolat umělý potrat. Jestliže diagnóza zjistí nějakou deformaci nebo dědičnou nemoc, nesmí se rovnat rozsudku smrti. Proto žena, která by požádala o diagnózu s pevným úmyslem přikročit k umělému potratu v případě, že její výsledek potvrdí nějakou deformaci či nenormálnost, dopustila by se nedovoleného a mravně těžce závadného činu. Stejně tak by jednal proti mravnímu zákonu i manžel, příbuzní či kdokoliv jiný, kdyby poradili nebo nařídili těhotné ženě diagnózu se stejným úmyslem, tj. rozhodnout se případně pro umělý potrat. Podobně by byl odpovědný za nedovolenou spolupráci i lékař, který by po provedení diagnózy a sdělení jejího výsledku úmyslně přispěl k rozhodnutí pro umělý potrat, anebo by toto rozhodnutí podporoval.
Konečně nutno odsoudit jako porušení práva na život dosud nenarozeného dítěte směrnice či program veřejných a zdravotních úřadů, jakož i vědeckých organizací, které by jakýmkoliv způsobem podporovaly spojitost mezi touto diagnózou a umělým potratem anebo které by přímo nutily těhotné ženy, aby se podrobovaly této diagnóze, zamýšlené proto, aby se usmrcovaly zárodky postižené nějakou deformací nebo dědičnými nemocemi.
Stejně jako každý lékařský zákrok na pacientech je třeba považovat za mravně dovolené zákroky na lidském zárodku, pokud ovšem respektují jeho život a celistvost a nevystavují ho nepřiměřenému nebezpečí, nýbrž jsou zaměřeny na jeho uzdravení, zlepšení zdravotního stavu anebo individuální přežití.
Pro jakoukoliv lékařskou léčbu se vyžaduje svobodný souhlas rodičů po jejich informování ve shodě s deontologickými zásadami předvídanými v případě dětí. Uplatňování tohoto morálního principu může vyžadovat i jiná ohleduplná a zvláště obezřetná opatření, jde-li o život lidského zárodku.
O oprávněnosti a měřítcích takovýchto zákroků se jasně vyslovil Jan Pavel II.: „Čistě terapeutický zákrok, jehož cílem je léčení různých nemocí, jako např. těch, jež jsou zaviněné poruchami chromozomů, je v zásadě považován za žádoucí, ovšem za předpokladu, že chce přispět k opravdovému zlepšení osobního stavu určitého jednotlivce, aniž by poškozoval jeho celistvost anebo zhoršoval jeho životní poměry. Takový zákrok se fakticky zařazuje do logiky tradiční křesťanské morálky“.
Jak správně hodnotit bádání a pokusy na lidských zárodcích v embryonálním či vyvinutějším stavu?
Lékařské bádání se má zdržovat zákroků na živých lidských zárodcích, neexistuje-li mravní jistota, že se jimi nezpůsobí škoda ani životu, ani celistvosti dosud nenarozeného dítěte a jeho matky. Je též podmínkou, aby rodiče byli o povaze zákroku na zárodku informováni a dali k němu souhlas.
Z toho plyne, že každý výzkum, i když se omezuje na pouhé pozorování zárodku, se stává nedovoleným, jestliže by svými metodami či účinky mohl uvést v nebezpečí fyzickou celistvost nebo život zárodku.
Pokud jde o pokusy, předpokládá se jejich všeobecné rozlišování na ty, jež mají či nemají přímý terapeutický účel pro subjekt, na kterém se konají. Ve skutečnosti je však třeba rozlišovat i mezi pokusy prováděnými na dosud živých nebo již mrtvých zárodcích. Jsou-li živé, ať již v jakémkoliv stavu, musí být respektovány jako všechny lidské osoby. Pokusy, které nemají přímý terapeutický účel, jsou nedovolené. Žádný účel a cíl, i když je sám o sobě ušlechtilý, jako např. předpokládaný užitek pro vědu, jiné lidské bytosti anebo pro celou společnost, nemůže nikterak ospravedlnit pokusy na lidských zárodcích v embryonálním či vyvinutějším stavu, jsou-li jakýmkoli způsobem živé a to jak v mateřském lůně, tak i mimo ně. Souhlas po příslušném poučení, který se morálně vyžaduje pro klinické pokusy na dospělém člověku, nemůže být v tomto případě dáván ze strany rodičů, poněvadž nemohou rozhodovat ani o fyzické celistvosti ani o životě nenarozeného dítěte.
Z druhé strany pokusy na zárodcích v embryonálním či vyvinutějším stavu jsou vždy riskantní a často lze dokonce s jistotou předvídat, že jimi utrpí jejich tělesný stav anebo dojde přímo k usmrcení. Používat lidské zárodky jako předmět či nástroj k pokusům je zločinem proti jejich důstojnosti jako lidských bytostí, protože mají právo na stejný respekt jako již narozené dítě, či kterákoliv lidská osoba. Charta práv rodiny, kterou vydal Svatý Stolec, zdůrazňuje: „Respektování důstojnosti lidské osoby vylučuje jakékoliv pokusy či využívání lidského zárodku. Udržování lidských zárodků při životě, buď přirozeně nebo uměle, pro pokusné či obchodní účely, se zcela příčí lidské důstojnosti“.
V případě pokusů s jasně terapeutickými účely, tzn. jde-li o pokusné terapie ve prospěch zárodku, čili jako poslední pokus o záchranu života zárodku a chybějí-li jiné osvědčené terapie, může být dovoleno sáhnout k lékům či metodám, které dosud nejsou zcela ověřeny.
Mrtvé zárodky, ať již po umělém potratu či ne, je třeba respektovat jako tělesné ostatky ostatních lidských bytostí. Zejména je zakázáno mrzačit nebo pitvat, jestliže jejich smrt nebyla spolehlivě zjištěna a bez souhlasu rodičů nebo matky. Kromě toho je vždy třeba dbát na mravní požadavek, který káže vyhnout se nebezpečí pohoršení a spoluviny na umělém potratu provedeném za tímto účelem.
S mrtvými zárodky stejně jako s mrtvolami dospělých osob není dovoleno obchodovat a jakákoliv manipulace s nimi je zakázána.
Jak správně hodnotit bádání a pokusy na zárodcích, které se vyvinuly po umělém oplodnění?
Lidské zárodky, které se vyvinuly umělým oplodněním, jsou plnoprávné lidské bytosti. Jejich důstojnost a právo na život je dlužno respektovat již od první chvíle jejich existence. Je nemorální vyrábět lidské zárodky s úmyslem, že budou využity jako tzv. biologický materiál, tj. k pokusům.
Při umělém oplozování nejsou všechny zárodky zpravidla přenášeny do ženského lůna. Některé z nich se obvykle ničí. Stejně tak jako se odsuzuje umělý potrat, Církev zakazuje i usmrcování těchto lidských bytostí. Je třeba pranýřovat jako obzvláště odsouzeníhodný čin, jestliže se úmyslně ničí lidské zárodky, jimž se umožňuje vznik jen za účelem pokusů a bádání, ať již umělým oplozením anebo nějakým umělým dělením oplozených buněk.
Badatel, který takto postupuje, si přivlastňuje právo, které patří výhradně Bohu. I když si to neuvědomuje, vystupuje jako pán nad životem jiných lidských bytostí, neboť libovolně rozhoduje koho nechat žít a koho usmrtit a zabíjí bezbranné lidské bytosti.
Z těchto důvodů jsou morálně nedovolená i pozorování či pokusné metody, které poškozují anebo vystavují vážnému a neúměrnému nebezpečí zárodky, vzniklé umělým způsobem. Každou lidskou bytost je třeba respektovat jako takovou a nelze ji snižovat na pouhý nástroj pro výhody jiných.
Libovolné usmrcování uměle vzniklých zárodků proto odporuje morálce. Tyto zárodky v důsledku toho, že vznikly umělým způsobem a nebyly přeneseny do matčina lůna, jsou nazývány nadpočetnými a jsou vydávány absurdnímu osudu, aniž by se jim poskytly spolehlivé mravně nezávadné možnosti k přežití.
Jaké mravní měřítko platí pro lékařský zásah do lidského plození?
Lékařský zákrok se nesmí hodnotit jen ve vztahu ke své technické stránce, nýbrž také a především vzhledem ke svému účelu, jímž je dobro lidí a jejich tělesné a psychické zdraví. Morální měřítka pro lidský zásah do plození se vyvozují důstojností lidí jako osob, jejich sexuality a původu.
Lékařství, jehož cílem je všestranné dobro člověka, musí respektovat specificky lidské hodnoty. Lékař stojí ve službách lidských osob a lidského plození. Nemůže s nimi ani volně nakládat, ani o nich rozhodovat. Lékařský zákrok respektuje důstojnost lidských osob tehdy, jestliže chce pomoci manželskému aktu, buď aby usnadnil jeho dovršení nebo aby mu umožnil dosáhnout svého účelu, když byl normálně vykonán.
Někdy se však naopak stává, že lékařský zákrok technicky nahrazuje manželský akt, aby dosáhl plození, které není jeho výsledkem ani plodem. V tomto případě se lékařský zákrok nejeví, jak by měl, ve službách manželského spojení, nýbrž přisvojuje si plodivou funkci a tím odporuje důstojnosti manželů i nenarozeného dítěte a porušuje jejich práva.
Zlidštění lékařské vědy, o které dnes všichni tak naléhavě žádají, vyžaduje respektování lidské důstojnosti po všech stránkách, zejména ve chvíli, kdy manželé předávají život nové osobě. Je proto logické obrátit se na katolické lékaře a badatele s naléhavou výzvou, aby sloužili za příklad, pokud jde o respektování lidského zárodku a důstojnosti plození. Lékařský personál a ošetřovatelé v katolických nemocnicích a klinikách se obzvláště vybízejí, aby čestně zachovávali přijaté morální závazky, které jsou často obsaženy i ve stanovách. Zodpovědní vedoucí těchto katolických nemocnic a klinik, jimiž jsou často řeholníci, mají úzkostlivě dbát, aby se zajistilo a utvrzovalo pozorné dodržování morálních směrnic, které připomíná tato instrukce.
Život je posvěcený a všechny lidské bytosti (hlavně ti nejslabší) mají právo žít. Proto Církev nemůže potrat akceptovat. Zavrhuje skutek, který je špatný, ale nezavrhuje toho, který se ho dopustil. Bůh je odpuštění a nekonečné Milosrdenství. Když se zakáže dítěti, aby se narodilo, brání se Církev tím, že připomíná rovnost práva na život pro všechny lidské bytosti. Pro ni to znamená, že zákony umožňující potrat napadají základní princip demokracie a vytvářejí zlořád moci. Jsou to ostatně jediné zákony odhlasované těmi lidmi, na nichž již nebudou nikdy aplikovány. Tyto zákony jsou velmi důležité, jelikož vytvářejí právní prostor pro zločin – útlak nevinného bez obhajoby – a protože převrací smysl dobra a zla ve společnosti. Pro většinu lidí to nakonec znamená, že to, co povoluje zákon je dobré.
Je také pravda, že některé ženy mohou být v tísni, následkem nechtěného těhotenství, například po znásilnění, ale potrat tuto zlou situaci ještě zhorší.
V boji proti potratu chce Církev bránit ženu, u které byla znásilněním zasažena především její úcta.
Poselství, jež Církev adresuje současnému světu, je tak náročné, jako to, které říká Kristus v Evangeliu. Je propojené a chce chránit důstojnost člověka, všech lidí, každého člověka.
8. Systémový přístup křesťanského realismu k potratům
Jak lze nábožensky a mravně čelit umělému potratu?
Nutno věnovat pozornost soustavnému veřejnému odhalování živému průběhu umělého potratu. Přitom dlužno soustavně veřejně objasňovat nelidskost potratu, totiž porušení lidských práv počatého člověka na život.
Je třeba veřejně odhalovat zhoubné důsledky potratu pro samotný lidský plod čili zárodek člověka, a dále také nebezpečí pro matku: zneplodnění a psychické poruchy. Současně je třeba připomínat, že věřící, který by se uchýlil k umělému potratu, jakož i ten, kdo tomu napomáhá, vyřazuje se tím ze společnosti Božích dětí a odděluje se od zdroje nadpřirozeného života v Kristu, takže tím duchovně umírá (Jan Pavel II.: Encyklika Evangelium vitae, Řím 1995, čl. 58-61).
Křesťanský přístup k otázce potratů se však zdaleka neomezuje na úzce spiritualistické pojetí křesťanské morální teologie, nýbrž zahrnuje ještě další řešení v ostatních oblastech společenského a kulturního života.
Křesťanská sociální nauka sleduje nápravu celospolečensky, tedy soustavně, a to se všemi důsledky ve společnosti. Jedna věc je zachránit počatý lidský život, ale další věc je přivést tento zachráněný život k plnosti rozvoje.
Jak obrovský společenský úkol by nastal, kdyby si těch 27 tisíc českých matek každoročně (roku 2003) vzalo k srdci výzvu těch křesťanů, kteří by pouze moralizovali, takže by místo potratu donosily a porodily děti? Pak by se zde narodilo na 27 tisíc nechtěných dětí, které by mnohé z těch matek po narození odložily. Jenže kam? Muselo by zde být na 27 ústavů schopných každoročně pojmout každý 1000 kojenců! A k tomu by zde musel být zástup těch, kdo by se kvalifikovaně staral o kojence, a dále těch, kdo by zodpovědně vybíral vhodné bezdětné rodiny a umísťoval do nich nechtěné děti. Kromě toho by zde musel být zákon, dovolující anonymní potrat, jaký mají např. v Rakousku, a dále chybí i složitá zákonná úprava pro odložení nechtěného dítěte, a jeho převzetí příslušnou církevní nebo jinou organizací, pro jeho adopci do bezdětné rodiny, jakož i další víceletou kontrolu zajištění dítěte v náhradní rodině, atd. atd. A to jsou úkoly, které dnešní stát přehlíží, zvláště když má hodně starostí se stávajícím zdravotnictvím.
Nemůže je však přehlížet křesťan, který by o těchto věcech pouze moralizoval. Je to výzva a úkol pro křesťany žijící ve světě. Samozřejmě, že Církev sama se s tím nezabývá, protože se omezuje na vymezení a stanovení cílového vymezení, zatímco jejich soustavné provádění leží na křesťanech působících ve světě.
Křesťané musí hájit práva počatých dětí na narození, ale také ukázat, že mají dost lásky, vynalézavosti a podnikavosti k jejich zabezpečení, aby nechtěné narozené děti vyrostly rodině v lidské osobnosti a křesťany (Bahounek, T.: Křesťanská sociologie pro každého, Třebíč 1997).
Další doplňující úprava v mravním životě společnosti vyžaduje změnu celkového sociálního klimatu tak, aby nastal ve veřejném mínění posun od stávajícího odmítavého postoje k životu k postoji příznivému. To vyžaduje kromě jiného také právní řešení zavedení morálního kodexu do provozování hromadných sdělovacích prostředků a veřejné reklamy (v duchu vyloučení násilných a sexuálně laděných scén, apod.), a jeho důsledné kontroly a sankcionování. To vyžaduje také změnu zákona o udělování licencí pro provoz hromadných sdělovacích prostředků tak, aby byla udělována vždy pouze na jeden rok, a pak vždy na jeden rok prodlužována nebo neprodlužována podle toho, jak plní nebo neplní morální kodex, atd.
Doplňující sociální náprava nábožensko mravní řešení otázky potratů zahrnuje vedle výchovného působení školy a hromadných sdělovacích prostředků zejména příznivější rodinnou politiku zejména státu a prosazování přiměřenějších zákonných opatření k upevnění rodiny a sladění jejích úkolů.
Rodinná politika státu se liší podle chápání cíle a měřítek pro utváření rodinné politiky.
Socialistický (nebo sociálně-demokratický) výklad pojímá rodinu jako zařízení přetrvávající z minulých hospodářsko-společenských poměrů. Jednotlivci se podle tohoto pojetí postupně oprostí od závislosti na rodině. Úlohu rodiny (hospodářsko zabezpečovací, pečovatelskou a výchovnou) pak převezmou státní zařízení. Jádrem tohoto výkladu je snaha „vyvlastnit“ rodinu. Měřítkem rodinné politiky je zde rozsah a dostupnost veřejných služeb, nahrazujících původní úlohu rodiny.
Liberální výklad uznává zařízení rodiny jako vhodné prostředí k uspokojování rozličných životních potřeb jedinců. Proto daný výklad upřednostňuje rozmanitost rodinných útvarů, odvíjejících se podle měnících se životních názorů a stylů jedinců: od „manželství na zkoušku“ až po „manželství dvou homosexuálů“, osvojujících si děti. Tento výklad v sobě ukrývá posun směrem „privatizaci“ rodiny.
Křesťanský solidarismus uznává rodinu jako základní buňku společenského života, kterou mají podporovat z jedné strany jednotlivci, z druhé strany Církev a stát. Současně bere rodinu jako neměnné sociální zařízení, vyrůstající ze svátostného manželství muže a ženy. Pro svou nezastupitelnost při plození dětí, mají rodiče nezadatelné právo a povinnost pečovat o děti a vychovávat je. Měřítkem odpovídajícím tomuto pojetí je stabilita rodiny. Stav rodiny lze měřit např. rozvodovostí, počtem dětí v úplných a neúplných rodinách, podílem dětí narozených mimo manželství, aj.
Pojetí státu v každé „moderní“ sociologii se výslovně opírá o rodinu. Proto každý moderní stát bez ohledu na režim, který je v něm právě u moci, rozhodně tvrdí, že zajišťuje svých organizací především s cílem všestranně ochránit a zabezpečit své občany a jejich rodiny. Poté, co zbavil tradiční rodinu všech podstatných funkcí a pravomocí, které ji stmelovaly, poté, co ji sociálně vyvlastnil a zpravidla hospodářsky rozbil, projevuje o ni stát dojemnou péči. Tváří se, že armáda je zde proto, aby ochránila naše rodiny, státní správa proto, aby řešila rodinné záležitosti, zdravotnictví proto, aby rodina byla zdravá, a školství, aby byla vzdělaná. Pokud tomu uvěříme, pak nerozumíme, proč se rodina i přes tuto všestrannou státní péči tak často hroutí. Je to tím, že zařízení rodiny, kterou moderní stát vydává za svůj zdravý základ, je ve skutečnosti mrzáček, který přežil útok novověkého státu.
Je to rodina vyrvaná ze svých duchovní základů a společensky okleštěná státem. „Rodina slouží jako rukojmí státu, a to nejen totalitního“ (Keller, J.: Nedomyšlená společnost, Brno 1992).. Zatímco donucovací stát násilím a sociálním tlakem vyvlastňuje rodinu, až z ní zbývá jen stín rodiny, ve spotřební demokracii nastává výprodej rodiny: nastupuje totalita peněz a spotřeby. A tím se zaprodává a zotročuje většina rodin. Totalitní stát v českých poměrech zahájil své působení vyvlastněním rodin, ale pak byl na oplátku ilegálně vyvlastňován rodinami (Možný, I.: Proč tak snadno…?, Praha 1991). Zatímco v zahraniční politice usiluje moderní spotřební demokracie všemi prostředky, tedy také ozbrojeným násilím, zkrátka vojensky „osvobodit“ všechny státy s odlišným státoprávním uspořádáním pro demokracii podle vzoru USA a Velké Británie, málo uvažuje o tom, čím vlastně může duchovně a mravně nadchnout třeba takové muslimy. Snad nestabilní rodinou, soustavně sterilizovanou pomocí antikoncepce, nebo potratovostí, nebo programem diktatury bezbožné humanity, která se koneckonců obrací proti každému Božímu stvoření, včetně člověka?
Kde se občanská společnost a stát nezakládá na úctě k manželské rodině a na dodržování přirozených práv rodiny včetně dětí a její podpoře, tam je daný stát podkopáván jedinci vyrvanými ze svých rodin a mravně vykořeněnými. Často se tak děje pod záminkou toho, o co byli tito jedinci ošizeni: „Kdo neokrádá stát, okrádá rodinu“.
Křesťanská sociologie dále prosazuje jako část doplňující nápravy poruch manželství a rodiny hospodářskou úpravu společenských poměrů. Postupnými reformami je třeba zavést takové hospodářské změny společnosti, které umožní, aby přičinlivý otec rodiny vydělal dost peněz k zachování přiměřené životní úrovně pro sebe a svou rodinu, a mohl přitom dosáhnout ještě nějakého osobního majetku tak, aby vdaná žena nebyla nouzí, nízkou životní úrovní rodiny nebo potřebami vzdělání dětí nucena ve věku mateřské plodnosti uchylovat se k mimorodinné výdělečné činnosti. Dále je třeba prosazovat některá zvláštní opatření, jako např. zákonnou ochranu pro zaměstnance s více než dvěmi dětmi, snižování vlastního příspěvku k sociálnímu pojištění podle počtu dětí, atd. (Jan Pavel II.: Evangelium vitae, V, 90-91)
Sociální politika jako společenská činnost v širším smyslu utváří vztah jedinců a společenských podmínek jejich života. Každý se nějak podílí na sociální politice. Přitom ji nějakým způsobem spoluutváří, ať už podle sebe samého nebo podle života své rodiny, své obce, národa. Zároveň je ale každý vystaven společenským podmínkám, které se vymykají jeho vlivu, takže jsou pro něj zvenčí objektivně dané. V užším smyslu jde při sociální politice o sociální politiku státu, Církve, svépomocných sdružení, dobročinných organizací či zájmových sdružení (politická strana, odbory).
Základní měřítka sociální politiky:
1. Ohled na důstojnost lidské osoby: Církev se ve svém sociálním působení zasazuje o všestrannost a úplnost lidského rozvoje.
Ježto má člověk přednost před věcmi, proto prvním měřítkem a normou hodnocení a jednání je důstojnost lidské osoby, která v sobě obsahuje podporování všech osobních i společenských práv, spočívajících v její přirozenosti.
Rozlišování mezi tím, co je správné a chybné, závisí tedy na shodě nebo neshodě politických rozhodnutí a programů zastávaných různými společenskými činiteli (vládami, politickými stranami, organizace, osobami a skupinami) s důstojností osoby, která je nositelkou nedotknutelných etických požadavků.
2. Čestný dialog: Činnost křesťanů v sociálním prostředí se musí rozvíjet ve spolupráci se všemi živými proudy, působícími v dnešním světě. Proto dalším měřítkem a normou činnosti je uplatňování čestného dialogu jako metody k nalezení řešení sociálních otázek.
3. Boj za spravedlnost a sociální solidaritu: Dnešní svět je poznamenán zónami bídy a jinými daleko rozsáhlejšími formami nespravedlnosti, než to bylo v minulosti (Jan Pavel II.: Encyklika Laborem exercens, 1981, čl. 8), jako například hladem, nezaměstnaností, rasovou a jinou výlučností, prohlubováním rozdílů mezi bohatými a chudými národy, narušováním životního prostředí lidstva vyspělými státy. Proto je důležitou normou sociální politiky ušlechtilý a promyšlený boj za spravedlnost a sociální solidaritu (Jan Pavel II.: Encyklika Laborem exercens, 1981, 20).
4. Příprava k osvojení si odborných znalostí: Činnost v oboru sociální politiky je především úkolem křesťanů, žijících ve světě, kteří se přitom musí nechat vést svým křesťanským svědomím. Je proto jejich povinností získat si spolu s mravní a duchovní formací i odborné znalosti, kterými by se připravili k činnosti v duchu křesťanských mravních zásad (Pastorální konstituce II.vatikánského koncilu Gaudium et spes, 1965, čl. 43). Neméně důležitá úloha v tomto ohledu přísluší i duchovním pastýřům, kteří mají pomáhat laikům vytvořit si správné křesťanské svědomí a poskytnout jim světlo a duchovní sílu. Proto se duchovní pastýři musí stát dobrými znalci, zastánci a učiteli sociální nauky Církve.
5. Zkušenost na poli sociálním a zkušenost z víry: Příslušnost křesťanů ve světě k Božímu lidu zahrnuje v sobě dvojí zkušenost: tu, která se zakládá na znalosti přirozených společenských skutečností, a tu, která vyplývá z výkladu těchto zkušeností ve světle evangelia. Proto je důležitým měřítkem sociální politiky uplatňování dvojí zkušenosti: sociální zkušenosti a zkušenosti z křesťanské víry.
6. Otevřenost vůči darům Ducha svatého: Církev nepředkládá svůj vlastní model společenského života. Spíše je otevřená vůči mnohosti projektů a hypotéz pro činnost, podněcovanou charismaty a dary, které Duch svatý uštědřuje lidem k plnění jejich poslání v oblasti rodiny, práce, hospodářství, politiky, ekologie, kultury atd. Dalším měřítkem jednání je tedy otevřenost vůči charismatům a darům Ducha svatého při zapojeném nasazení a při členěném přístupu křesťanů k sociálním úkolům.
7. Skutky lásky a milosrdenství: Dějiny Církve žijící v duchu Kristově jsou plné skutků sociální lásky a péče, které vcelku ukazují tvář instituce chudé, milosrdné, plně zaměřené na uskutečňování Kristova odkazu. Z tohoto sociálního uvědomění plyne poslední měřítko jednání: uskutečňování přikázání lásky a milosrdenství ve všem, co se koná. Děje-li se to v duchu evangelia, znamená to přednostní zájem o chudé (Jan Pavel II.: Okružní list Sollicitudo rei socialis, 1987, čl. 42).
Důležitý úkol státu při řešení otázky umělých potratů spočívá v populační politice. Populační politika má předvídat, plánovat, vytvářet předpoklady pro zdravý vývoj, jakož i čelit zjevně nebezpečným trendům. V současnosti však nespočívá hlavní problém ani tak v růstu obyvatelstva na zemi, jako spíše v lehkomyslném plýtvání a ve vykořisťování zdrojů blahobytnými průmyslově vyspělými státy. Krajní zastánci plánování rodin zdůrazňují, že hlavní prostředek proti příliš rychlému tempu růstu populace je šíření antikoncepčních prostředků a povolení a propagace potratů. Jejich pojem svobody vlastně odpovídá svobodě bezmezného konzumu pro bohaté. Připouštějí raději zásahy do intimní oblasti lidského života a propagaci potratů než omezení konzumu. Přehlížejí okolnost, že lidská plodnost je začleněna do celku společenských životních podmínek, že souvisí s žebříčkem mravních hodnotách a s křesťanskou vírou.
Církev vidí řešení populačních problémů v podpoře rozvoje, jdoucího ruku v ruce s přerozdělením statků. Vychází z vědeckého poznání, že jisté zlepšení hospodářsko-sociálních podmínek vede často k snížení porodnosti.
Proto doporučuje překonat analfabetismus, zrovnoprávnit pohlaví vzhledem k možnostem vzdělání, zdokonalit zdravotnickou péči, zavést intenzivní metody hospodaření zejména v zemědělství, prosadit společensky co nejširší využití dosud nevyužívaných technických vynálezů, jako je třeba Teslův vynález využití elektřiny získávané pro všechny zdarma z atmosféry, aj. (Bahounek, J. – Novák, J.: Lékařská deontologie, Brno 1990)
Neporušitelné právo na život každé lidské bytosti a práva rodiny i manželství jsou základní mravní hodnoty, poněvadž se vztahují na přirozený vztah a povolání člověka jako osoby. Současně jsou to i základní cesty občanské společnosti a jejího řádu.
Z toho důvodu i nové technologické možnosti, které se objevily na poli tzv. biomedicíny, vyžadují zásah zákonodárství od politické moci, poněvadž nekontrolované užívání těchto technik by mohlo přinést nepředstavitelné škodlivé následky občanské společnosti. Doporučení, aby se každý řídil vlastním svědomím a pravidly, která si sám stanoví, je nedostačující pro respektování osobních práv a veřejného řádu. Kdyby zákonodárce, zodpovědný
za obecné dobro, přestal bdít, mohli by ho zbavit jeho práv sami badatelé, kteří by si mohli osobovat nárok na vládu nad lidstvem ve jménu biologických objevů a domnělých zdokonalujících procesů, které by z nich vyvodili. Tzv. eugenika a diskriminace mezi lidskými bytostmi by tak mohla nalézt své oprávnění, a to by opět bylo těžkou urážkou rovnoprávnosti, důstojnosti a základních práv člověka.
Zákony politické moci musí vycházet z rozumných zásad, jimiž se řídí vztahy mezi občanským a mravním zákonem. Úkolem občanského zákona je zajistit obecné dobro lidí uznáním a obranou základních práv, jakož i utvrzováním
míru a veřejnou morálkou. V žádné oblasti života však občanský zákon nemůže nahrazovat svědomí, ani nemůže diktovat předpisy o tom, co přesahuje okruh jeho pravomoci. Někdy musí s ohledem na veřejný pořádek strpět něco, co nemůže zakázat, aniž by se tím způsobila ještě větší škoda.
Přesto však občanská společnost a politická moc musí uznávat a doceňovat nezcizitelná lidská práva. Taková práva totiž nezávisí na jednotlivcích, ani na rodičích, ani nemohou být pokládána za nějaké povolení ze strany společnosti a státu. Patří k lidské přirozenosti a lidské osobě jsou vrozena díky Božímu stvoření, jímž tato práva vznikají. (Instrukce Kongregace pro nauku víry Donum vitae, O respektování rodícího se lidského života a o důstojnosti plození, Řím 1987)
Z takovýchto základních práv je třeba v této souvislosti připomenout:
1. Právo na život a tělesnou celistvost, které má každá lidská bytost od chvíle početí až do smrti.
2. Právo rodiny a manželství, kam patří také právo dítěte na početí, zrození a život v manželské rodině s otcem a matkou, a dále na výchovu ze strany obou rodičů, totiž otce a matky.
Tyto dva náměty považujeme za vhodné poněkud rozvést.
Některé státy svými zákony povolily přímé usmrcování lidských bytostí. Jestliže pozitivní zákon zbavuje některou skupinu lidí ochrany, kterou jí má občanské zákonodárství poskytnout, pak tím stát popírá rovnoprávnost všech občanů před zákonem. Jestliže stát nestaví svou moc do služeb práv každého občana a zejména těch nejslabších, podkopává tím základy právního státu. Proto politická moc nemůže schvalovat, aby byly lidské bytosti přiváděny k životu takovými procesy, jež by je vystavovaly výše uvedenému závažnému nebezpečí. Kdyby pozitivní zákon a politická moc uznaly jako povolené techniky umělého předávání života a s nimi spojené pokusy, rozšířily by tím ještě více průlom, který způsobilo zákonodárství o umělém potratu.
Jako důsledek respektu ochrany, jež má být zaručena dosud nenarozenému dítěti již od chvíle jeho početí, by měl zákon stanovit příslušné trestní opatření pro každé vědomé porušení jeho práv. Zákon nemá trpět, nýbrž má naopak výslovně zakázat, aby se s lidskými bytostmi, třeba jen v zárodečném stavu, jednalo jako s pokusnými předměty, aby byly mrzačeny či přímo zničeny pod záminkou, že jsou nadpočetné nebo neschopné normálního vývoje.
Je povinností veřejné moci postupovat tak, aby občanský zákon byl usměrňován základními předpisy morálního zákona, pokud jde o lidská práva, lidský život a rodinu. Politikové by svými výzvami k veřejnému mínění měli usilovat o to, aby v těchto základních bodech získali co nejširší souhlas ve společnosti a upevnili ho tam, kde by hrozilo nebezpečí jeho oslabení.
V mnoha zemích právě zákonodárství o umělém potratu a právní shovívavost vůči dvojicím, jež nejsou spojeny sňatkem, ztěžují respektování těchto základních práv.
Občanské zákonodárství v četných státech neprávem povoluje v tomto ohledu určité metody a procesy. Dokazuje tak svou neschopnost zajistit takovou morálku, která odpovídá přirozeným požadavkům lidské osoby a nepsaným zákonům, jež Stvořitel vtiskl do nitra člověka. Všichni lidé dobré vůle se musí zasazovat, hlavně ve svém zaměstnání a při výkonu svých občanských práv, o reformu mravně nepřijatelných občanských zákonů a o nápravu mravně závadných metod a procesů. Vůči takovým zákonům se musí pozvednout a být uznána i tzv. zábrana svědomí. Ve svědomí mnoha lidí, zejména specialistů v lékařství a biologii, se již objevuje plán tzv. pasivního odporu proti metodám, jež jsou v rozporu s lidskou důstojností
a životem.
Rozšíření technologií, které zasahují do procesů lidského plození, vyvolává velmi závažné morální otázky, pokud jde o povinné respektování lidské bytosti již od jejího početí a o důstojnost člověka jako osoby, jeho sexuality a předávání života.