Vydala Masarykova univerzita Brno 1995

Spisy právnické fakulty, řada teoretická, sv.156

Připravil: P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P

Obsah:
Biografická poznámka o sv.Tomášovi Akvinském
Sv.Tomáš Akvinský-Summa teologická, II, I.
Otázka 90.: O bytnosti zákona
Otázka 91.: O rozmanitosti zákonů
Otázka 92.: O účincích zákona
Otázka 93.: O zákoně věčném
Otázka 94.: O přirozeném zákoně
Otázka 95.: O lidském zákoně
Otázka 96.: O moci lidského zákona
Otázka 97.: O změně zákonů
Otázka 104.: O soudních příkazech
Otázka 105.: O obsahu soudních příkazů
Summa teologická, II, II.
Otázka 29.: O pokoji
Otázka 40.: O válce
Otázka 52.: O vzbouření
Otázka 50.: O podmětných částech opatrnosti
Otázka 52.: O spravedlnosti, a nejdříve o právu, které je jako předmět
Otázka 58.: O spravedlnosti
Otázka 59.: O nespravedlnosti
Otázka 60.: O soudu
Otázka 61.: O částech spravedlnosti
Otázka 62.: O náhradě
Otázka 66.: O krádeži a loupeži
Otázka 67.: O nespravedlnosti soudce při soudu
Otázka 77.: O podvodnosti, která se páchá při koupi a prodeji
Otázka 104.: O poslušnosti
Summa proti pohanům, Kniha III.
Kapitola 81.: O uspořádání lidí navzájem a k jiným.
Kapitola 114.: O tom, že lidem jsou dávány božské zákony.
Kapitola 115.: O tom, že Boží zákon hlavně zařizuje člověka k Bohu.
Kapitola 128.: O tom, jak je člověk dle zákona zařizován k bližnímu.
Kapitola 146.: O tom, že soudcům je dovoleno ukládat tresty.
O vládě, kniha I.
Kapitola 1.: Co znamená jméno král
Kapitola 2.: Co je pro město nebo kraj lepší: více vládců či jeden
Kapitola 3.: Vláda tyrana je nejhorší
Kapitola 4.: Proč je královská hodnost u poddaných v nenávisti
Kapitola 5.: Menší zlo je změna monarchie v tyranii, než úpadek vlády mnoha nejlepších
Kapitola 6.: Jak pečovat o to, aby se král nestal tyranem
Kapitola 7.: Světské pocty čili slávy nejsou dostatečnou odměnou pro krále
Kapitola 8.: Král má očekávat dostatečnou odměnu od Boha
Kapitola 9.: Jaký stupeň blaženosti přísluší požehnaným králům
Kapitola 10.: Jaká dobra příslušející králům pozbývají tyrani
Kapitola 11.: Jaké tresty podstoupí tyrani
Kapitola 12.: Shrnutí první knihy
O vládě, kniha II.
Kapitola 1.: Co je královský úřad
Kapitola 2.: Co náleží ke královskému úřadu, když se zakládá město nebo království
Kapitola 3.: Proč je ráz správy odvozen z Božího řízení
Kapitola 4.: Úsilí krále má směřovat k dobrému životu společnosti
Přínos křesťanského aristotelismu pro politologické myšlení


Biografická poznámka o sv. Tomášovi Akvinském
Sv.Tomáš Akvinský (1225-1274), nazývaný "andělský doktor" (doctor angelicus), je nejslavnější myslitel Evropy, sjednocené křesťanstvím. Hlavní otázka, zaměstnávající tehdejší myslitele, je vztah vědění a víry. Na základě Tomášova odkazu se soustavně rozvíjí křesťansko-aristotelská nauka.
Hlavní díla: Summa teologická (1266-1274), Summa proti pohanům (1255-1264), Komentáře k Aristotelovi (1265-1274).
Ve druhé části Summy teologické, jakož i v Komentáři k Etice Nikomachově, rozvíjí nauku o lidských ctnostech, a to tak, že spojuje platónské a aristotelské pojetí ctností s učením stoiků o povinnosti, a to vše s pravdami Bible a s odkazem církevních Otců. Výsledkem není jen strohá teorie, nýbrž návodem k dokonalému životu.
Poslední zdůvodnění mravnosti je dáno samotnou přirozeností člověka. Jako mají skutečnou platnost nejvyšší základy teorie, zákony logiky, tak mají platnost i nejvyšší mravní principy. Člověk je musí zachovávat prostě proto, že jsou samy o sobě správné. A jsou správné proto, že vyjadřují přirozený zákon, který sám zase není nic jiného, než účast na "věčném zákoně" Původce všeho stvoření.
Pokud jde o Tomášovo pojetí státu a práva, rozvíjí je v Summě teologické, v Summě proti pohanům, v Komentáři k Aristotelově Politice a ve spisku O vládě (1265-1267), adresovaném kyperskému králi. Občanská společnost s ústřední státní autoritou, sledující obecné blaho, je mu výrazem přirozeného mravního řádu. Státní autorita má základ v přirozeném mravním zákonu.
Sv.Tomáš shledává moc v právu, avšak neztotožňuje právo s mocí. Právo je více než moc. Přirozené právo a přirozený zákon jsou dva ustavující základy Tomášovy státo-právní filozofie. Zákony, které odporují tomuto božskému právu, jsou nespravedlivé a nezavazují člověka k jejich plnění. Na základě přirozeného založení člověka se sv.Tomáš snažil určit, co patří do přirozeného práva. Nestanovil však konečné vymezení, nýbrž učil, že naprosto jisté jsou pouze její nejvšeobecnější základy. Nejobecnější zásadou je u něho jenom jedna věta: Je nutno konat dobro a vyhýbat se zlu.
Jako je člověk přirozeně společenský tvor, tak i stát má od přírody nějaký smysl. V tom také spočívá jeho právo. Stát není sám zdrojem práva, nýbrž je vykladačem a uskutečňujícím nositelem práva a jeho o sobě věčného řádu. Tento řád se během doby a dle různých místních okolností mění, vstupuje do dějin. Tím však nepozbývá základní ráz věčného zákona. Tomáš sleduje dějiny a jejich význam pro člověka a pro stát. Avšak oboje nejsou jen dějiny. Člověk je víc než to. Jeho nejhlubší příčina je mimo čas, je nadčasová.
V tomto pracovním vydání předkládáme vybrané části z Tomášovy Summy teologické, Summy proti pohanům, a dále jeho spisek O vládě. Z původních latinských textů vybral, k českému vydání připravil a závěrečné zhodnocení přínosu daného pojetí státu, práva a politiky pro soudobé státoprávní a politologické myšlení provedl Dr Jiří Bahounek.
 

Přínos křesťanského aristotelismu pro politologické myšlení
Politika patří k nezanedbatelným oblastem společenského života člověka. Člověk je tvor politický, který se sdružuje (Aristoteles). Má-li se tedy život člověka projevovat lidsky, potom se musí projevovat především společensky, takže i politicky. Politika není jen vášnivým rozhodným jednáním průbojných podnikavců, které mocenský boj vynáší nad zakřiknuté či málo přičinlivé vrstvy společnosti. Také nepříznivý postoj vůči politice je politickým postojem. Odmítání politiky je "pštrosí" politika. Důraz na to, že únik z politiky či lhostejnost k politice je negativní politikou, a že se politice nelze vyhnout, může vyvolat zdání, že lidské jednání má být určováno výlučně politickými důvody. To by ovšem bylo nesprávné. Vždyť politický život je pouze skrovnější část života duchovního. Pravá politika má mimopolitický základ (totiž náboženský, etický, estetický, výchovný, filozofický a právní) a nadpolitické vyústění.
Staví-li se proti sobě církev a svět, církev a stát, církev a politika, víra a rozum, nesmí to být chápáno, jakoby církev stála docela mimo svět, mimo společnost, mimo politické dění. Církev a svět se navzájem prolínají. Církev dokáže působit ve světě jako kvas (Mt 13,33) a sůl země (Mt 5,13), jako semeno (Mt 13, 24) a světlo světa (Mt 5, 14).
Učení a působení církve ve společnosti patří k nezanedbatelným projevům církevního života. Současně přispívá ke kultivaci lidstva jako velké rodiny. Proto církev může a musí vždy šířit své sociální učení a hodnotit politické a jiné společenské záležitosti, pokud to vyžadují základní lidská práva nebo spása duší.
Církev v nové době nepřichází se žádným novým sociálním učením, nýbrž podle změněných podmínek zdůrazňuje zásady tradičního učení, jak se utvářely ve světle evangelia. Papež Lev XIII. zdůraznil v encyklice Aeterni Patris (1879) úzkou souvislost mezi filozofií a politikou. Přitom položil důraz na učení sv.Tomáše Akvinského. Důvodem byla výtečnost, s níž se v díle toho světce projevil střízlivý realismus. V sociálním učení církve se spojuje prvek nadpřirozený, moment přirozeně normativní a moment filozofický a vědecký, přičemž se zde jako určitá norma prosazuje také učení sv.Tomáše.
Pokud se však od politiky očekává veškerá spása, pak takové očekávání musí být zklamáno. Politický život nemá pro národ takovou závažnost, jaká se mu často bezdůvodně přisuzuje. Přesněji řečeno politická svoboda a samostatnost nás nespasí, ani nezachrání. Obrození národa se může dovršit, dosáhne-li své správy a nějaké formy politické samostatnosti. Dosažení tohoto cíle však nebude snadnější ani při získání úplné politické samostatnosti. Jde totiž o to, využít politické samostatnosti k vlastní "svébytnosti" a duchovně-mravní samostatnosti, jakou ani politická samostatnost sama nezaručuje.
Od politiky se však nelze osvobodit. Lze však politickou oblast ovládat a udržovat pod kontrolou. Politika není pouze prostorem k naplňování celospolečenského zájmu. Je také místem, kde si národy, skupiny i jednotlivci ve vzájemných vztazích uvědomují své zájmy; prostorem, ve kterém realizují potřebu sebeuplatnění, potřebu svobody, jistoty a bezpečí. V tomto smyslu platí, že "člověk je tvor politický". (Aristoteles) V politice a skrze ni existuje jako tvor společenský. V ní a jejím prostřednictvím vystupují jednotlivci, skupiny, sociální vrstvy i národy k sebeuskutečnění. Nakolik je člověk společenským tvorem, natolik buduje vlastní budoucnost v rámci rozličných menších skupin, které vyžaduje k svému doplnění a jako předpoklad dalšího rozvoje sebe i rozvoje celého politického společenství. (1) Člověk ovšem není jen společenským tvorem. Nemůže tedy vyčerpat všechnu svou energii pouze v politickém životě. Je nutné, aby si uchoval a rozvíjel vnitřní život. Je třeba, aby zbaven politických starostí, mohl pěstovat v duši vědění, které nemusí být přímo spojeno s praktickým užitkem. V tomto životním projevu, v němž je třeba klidu a pokoje, soustřeďuje se síla ducha. Právě s ním jsou spojeny vrcholné radosti ducha a jeho nejvyšší činnost. (2) Politika v nějaké míře usnadňuje tento rozvoj. Politika totiž hledá mír mezi všemi lidmi, aby někomu nevznikala od jiného nějaká škoda. Politika pouze usnadňuje tento rozvoj, který je jejím posledním cílem, a to jako jedna z jeho případných podmínek. Sama o sobě však politika tento rozvoj v podstatě nezajišťuje. Křesťanovi politická činnost nestačí. Musí být provázena modlitbou.
Sv.Tomáš vystihuje politický problém následujícím způsobem :
1) Každá lidská osoba se má ke společnosti jako část k celku. Proto je celku podřazena. (3) Je tomu tak proto, že člověk není pouhou, ryzí osobou, osobou božskou; neexistuje pouze duchovně, nýbrž je také jedincem, individuem, ozvlášťněným zlomkem celého jednoho druhu. Proto je údem společnosti jako její část. Nezbytně potřebuje "tlaku sociálního života", aby mohl být přiveden právě ke svému životu osobnímu.
2) Člověk má však v sobě jistý život a dobra, která sahají nad uspořádání politického společenství. (4) Je totiž osobou. Lidská osoba jako složka společnosti je její částí jakožto většího celku, jenže nikoli celá, nikoli se vším, co je jí vlastní. Ohnisko osobního života vede člověka nad politické společenství. Na druhé straně se však bez daného společenství neobejde.
Tak se ukazuje protiklad, vytvářející napětí vlastní politickému životu: každé společné dílo je třeba naplnit sociálním celkem jako takovým, tím sociálním celkem, jehož částmi jsou lidské osoby; a tím jsou podřízeny onomu společnému dílu. Přitom ale to, co je v osobě nejhlubšího - její povolání věčné - to je onomu společnému dílu nadřazeno a dává mu cíl. (5)
Politické společenství je čímsi vedeno nad sebe samo. Tím je mu odnímán ráz posledního cíle a je z něj činěn pouze jeden moment, pozemský moment lidského určení. Toto zaměření musí být vyznačeno jako podstatný rys. Politické společenství je společenství lidí nikoli usazených v pevných, definitivních a konečných příbytcích, nýbrž lidí, kteří jsou na cestě. Lze to nazvat "poutnickým" pojetím lidské společnosti. Směřování člověka k nadlidskému způsobuje, že pro člověka není statické rovnováhy, nýbrž jen rovnováha napětí a směřování; a že politický život, který má směřovat k pozdvihnutí existenční úrovně množství, má současně povznášet k jistému heroismu - tedy žádat na člověku, aby mu mnoho dal. Z toho plyne, že životní úděl příslušníků lidské skupiny nemůže být zaměňován ani s vezdejším blahobytem, ani s blahým uvolněním a odpočinkem. Z toho však nevyplývá, že by lidské společenství bylo pouze prostředkem k věčnému životu, a postrádalo samo v sobě hodnotu cíle (druhořadého). Nevyplývá z toho ani to, že by se člověk (pod záminkou, že politický život přináší četná zklamání) měl trpně smířit s nespravedlností nebo s otrockým údělem a s bídou svých bližních. Člověk vlastně není nikdy trpně usmířen, nikdy nerezignuje. Jeho pojetí současné společnosti míří samo sebou k takové úpravě sociálně-kulturních poměrů, aby poskytovaly jisté pozemské blaho shromážděnému množství; blaho sice jen relativní, nicméně reálné ; míří k určitému stavu, umožňujícímu každé osobě naplnit svůj úděl. (6) Politický život se vyznačuje rozporem: jednak se lidští jedinci jako části politického společenství podřizují danému celku a společnému dílu, jež má být uskutečněno ; jednak je lidská osoba samým ohniskem svého osobního života nadřazena tomuto obecnému dílu a stanoví mu cíl.
Řešení daného rozporu: Nestačí říci, že spravedlnost vyžaduje nového rozdělení společného dobra (jež je společné celku i částem) mezi všechny jednotlivce. Vzhledem k tomu, že časné obecné dobro je společným dobrem lidských osob, je třeba říci, že už podrobováním se obecnému dílu podřizuje se každý také naplňování osobního života druhých lidí. Jenže toto řešení může nabýt praktické a existenciální hodnoty jen v takové společnosti, kde se uznává pravá hodnota společného díla, a tím zároveň politická hodnota vzájemného bratrského soužití. Není duchovní uzpůsobení výstředněji protipolitické, než je nedůvěra k myšlence bratrského přátelství.
Vyvstává zde však problém spolupráce a účasti lidí na politickém životě současné společnosti ustavené původně křesťansky, neboť je tu stejná příležitost jak pro věřící tak pro nevěřící. Toto společné praktické dílo je dílem nikoli posvátně křesťanským, nýbrž světsky křesťanským. Právě tím, že toto společné dílo je světské, a nikoli posvátné, nevyžaduje od každého, aby bylo východiskem vyznávání celého křesťanství. Naopak se vyznačuje jistým pluralismem, který umožňuje soužití křesťanů i nekřesťanů ve veřejném politickém dění. (7)

Společenská soustava politiky
Politika bezprostředně závisí na vlastním zájmu jednotlivce či skupiny, a pouze nepřímo na jiných faktorech, jako jsou např. teoretické znalosti daných sociálně-kulturních poměrů. Politické společenství značí skupinu osob, spjatých společnými zájmy a úsilím o naplnění daných zájmů. Lze je přirovnat k mohutnému ústrojí, v němž se "surový materiál" (potřeby) přetváří na "polotovar", označovaný jako požadavky. Ten je rovněž přetvářen a vystupuje v podobě hotového výsledku jako rozhodnutí a činnost mocenských orgánů.
Politická moc je ve společnosti rozdělována a přenášena na užší skupiny a konkrétní jednotlivce, kteří ji pak uplatňují ve jménu příslušné zájmové skupiny. Tak dochází k členění sféry moci: moc je odstupňována. Organizační složky a jednotlivci disponují tím větší přímou mocí, čím větší dosah a význam mají záležitosti, o kterých mohou fakticky rozhodovat. Vzhledem k tomu, že reprezentativní mocenský systém je náchylný ke stupňování a soustřeďování moci jejími přímými nositeli, proto vyvstává ve všech demokratických společnostech potřeba čelit zneužívání moci příslušnou kontrolou těchto jejích představitelů.
Pojem politické autority je ovšem poněkud širší než pojem politické moci. Mocenský vztah může existovat i bez autority vedoucího politika, pokud se mu příslušníci daného politického seskupení dobrovolně podřizují pouze jako obratnému prosazovateli jejich společných zájmů. Politická autorita však zahrnuje také prestiž vedoucí osobnosti. Tato prestiž vyplývá z mravních ctností vedoucího činitele, z jeho náboženského života, odborných znalostí, politických zkušeností, jakož i z jiných zvláštních osobních vlastností (zvláštní "kouzlo" osobnosti,aj.) či z umění osobním příkladem strhovat druhé k následování. Struktura autority tedy zahrnuje vážnost, a na ní spočívající převahu některých jedinců, a potažmo i seskupení, sociálních útvarů a kulturních hodnot, a jí odpovídající respektování a podřizování se. Autorita vůdce spočívá na skutečnosti , že tento má vedle politických schopností a moci, ještě jisté další, zejména nábožensko-mravní a jiné přednosti,a že lidé příznivě hodnotí jeho přednosti a ochotně a s důvěrou se mu ve svých postojích a chování podřizují. Politická autorita je složitý sociálně- kulturní útvar. Tento útvar se mění a vyvíjí současně s měnícími se mravními, odbornými aj. vlastnostmi vedoucího činitele, ale také se změnami sociálně-kulturních podmínek (zvláště s měnícími se vztahy uvnitř daného politického seskupení, totiž mezi vedoucími a vedenými). Přes závislost politické autority na proměnlivosti daných činitelů, nepostrádá tato autorita stabilitu, pokud se vztahy uvnitř daného politického seskupení a mezi tímto seskupením a jinými politickými útvary řídí zásadami pravdy a spravedlnosti, a jsou-li účinně oživovány duchem solidarity. (8) Politická moc by byla krajně labilní, pokud by se v ní lidská činnost plně a beze zbytku vyčerpávala tak, jak to vyžaduje určitá totální politika, snažící se suplovat ostatní lidské činnosti: chce vyplnit každodenní úděl člověka, ač mu nemůže nabídnout nic než pseudojistoty. Člověk je sice tvorem politickým, ale takovým je pouze jistým zlomkem své osobnosti. Jinak je manželem, otcem, členem farního společenství, umělcem, atd. Do politické oblasti zasahuje pouze částí své bytosti. Jestliže politik vkládá do tohoto poměru větší díl své osobnosti, pak má také větší díl moci. Avšak i profesionální politik přesahuje oblast pouhé politiky, např. pokud vystupuje jako občan státu, pokud jedná jako mravní osobnost, pokud se projevuje umělecky jako tvůrce nebo uživatel, pokud žije nábožensky, pokud se účastní vzdělání školského nebo pomocí společenských sdělovacích prostředků, aj. Jestliže se člověk zabývá také politikou, tedy jeho "politika, založená na poznání pravdy a uskutečňování lásky k člověku, politika, jež se opírá o obecnou platnost rozumu a lásky, nemůže být jenom politikou místní a pouze dobově aktuální; překračuje hranice času a prostoru a je sama o sobě ustavičně politikou světovou."
Prostředky politiky jsou zpravidla všechna ta opatření, která přispívají k zavedení, udržení a upevnění míru a pokojného soužití mezi národy. Odmítání destruktivní politiky neznamená hlásání pasivity a poraženectví; neznačí to, že by se člověk měl před něčím sklonit: před živelnými pohromami, hladomorem či před důsledky vlastní lidské hlouposti, počítaje v to válku. Je však nutno si uvědomit, že válka - na rozdíl od míru - postrádá strukturu, zakládající se na lidské přirozenosti. Válka či revoluční aj. násilí nemá přirozeně řádné, pravidelné základy. Třebaže je válka častou, ba obvyklou součástí konkrétní politické struktury, takže se povrchnímu pozorovateli může snadno jevit jako "pouhé pokračování politiky násilnými prostředky", nevyplývá z toho, že by toto navazování války na nějakou politiku bylo pravidelné, řádné. Přirozeným smyslem, pokračováním a vyústěním politiky je totiž mír. Nadpřirozeným smyslem politiky je "pokoj Boží". Bůh dopouští válku jako "pokračování politiky" a umožňuje ji člověku nikoli jako důsledek, plynoucí z řádu, vtištěného do struktury lidské přirozenosti, nýbrž jako důsledek její zděděné dezintegrace.
Přes častost a rozšířenost svého výskytu válka je nepřirozená složka politiky. O přirozené struktuře lze opodstatněně hovořit jen u mírového soužití. Nicméně nelze upřít válce, jakož i útvarům (milice či policie, vojsko, zbraně, atd.) a činnostem, souvisejícím s ozbrojeným násilím (válečná taktika a strategie, atd.) jakoukoli strukturovanost. Vyznačují se tedy strukturou, avšak tato struktura nemá ráz, odvíjející se přirozeně z ní samotné, nýbrž jen případně podmíněný, závislý na jiném. Struktura války a násilí vůbec se uplatňuje, udržuje a rozvíjí pouze za nepřítomnosti míru. Místně a dobově omezená absence mírového soužití je případná podmínka války.
Mají-li křesťané ve světě inspirovat časný řád ve smyslu služby člověku a společnosti, nemohou se vyhýbat účasti na politice; mají všichni i každý jednotlivec právo a povinnost účastnit se politiky, i když co do stupně, funkcí a odpovědnosti různým, navzájem se doplňujícím způsobem. Obvinění z přílišných ambicí, z kultu moci, ze sobectví a úplatkářství, které se nezřídka vznášejí proti vládním činitelům a politickým stranám, jakož i rozšířené mínění, že politika je nutně oblastí morálního ohrožení, to vše nijak neospravedlňuje odpor nebo nechuť křesťanů k veřejným záležitostem.
Výhradní suverenita nepřísluší žádnému zájmovému sdružení, nýbrž jedině státu, který jako oprávněná autorita pečuje o zájmy všech občanů. (9)

Duchovně-mravní zřetele politiky
A. Vývoj duchovně-mravních činitelů politiky
Nábožensko-mravní základ středověké společnosti jako historický ideál středověku lze shrnout ve vzoru svaté říše. Nejde tu o Svatou říši jako historický fakt. Přísně vzato - lze říci, že se tomuto faktu dosud podařilo existovat pouze v Církvi, nikoli ovšem zásluhou lidí, nýbrž díky jejímu božskému Původci. Ve společnosti jde o svatou říci také jako o historický ideál, který usměrňuje a pozvedá kulturu. V tomto ohledu je třeba říci, že středověká společnost žila z ideálu svaté říše. Chápeme-li tento ideál dost široce - v celé jeho hodnotě - pak vládne všem středověkým politickým strukturám, ba i konfliktům a rozporům, jež zabraňovaly dokonalému uskutečnění tohoto svatého impéria. Ve smyslu konkrétního dějinného ideálu proniká svatá říše do našich představ. Proto je důležité z tohoto hlediska podrobit naše představy revizi. V zemích latinské kultury vykonává skrytý vliv na katolickou koncepci obnovy křesťanství či druhou christianizaci. V zemích germánské kultury působí dále představa svaté říše ve své formě přímo vladařské. Konkrétní dějinný ideál středověku či symbol svaté říše odpovídá tomu, co lze nazvat posvátným křesťanským pojetím politiky. Toto pojetí má pět rysů :
1) Především je zde úsilí o organickou jednotu , která nevylučuje ani rozmanitost ani pluralismus. Vyžaduje, aby jednota politického společenství byla soustředěna na co nejušlechtilejším základě lidského života, resp. na duchovní jednotě. Toto úsilí o jednotu je dobře patrné v nitru každé z politických jednotek vykoupeného Božího lidu. Příkladem toho je dílo vykonané francouzskou monarchií a lidem, nebo lidem a králi kastillskými. Jakmile toto úsilí o národní jednotu přestalo být udržováno v rovnováze duchovním úsilím o jednotu Božího lidu, hned přešlo v absolutismus a v jednotu spíše mechanickou než organickou, kde politické zájmy ve skutečnosti vládly nad duchovními hodnotami. Ať jde o kterýkoliv národ nebo o celý vykoupený Boží lid v jeho vyšší jednotě, politická jednota, k níž středověk tíhnul, byla jednotou maximální, jednotou rázu nejnáročnějšího a nejsvrchovaněji monarchického. Její formující a udržující střed byl umístěn vysoko v hodnotovém žebříčku člověka, nad rovinou časných hodnot, přímo do onoho duchovního řádu, jemuž podléhá řád časný a časné blaho celku; tak byl její zdroj zakotven hluboko v lidském nitru a jednota národních politických struktur toliko zjevovala tuto jednotu základní a prvořadou. Kromě náboženské a mravní jednoty však časná jednota křesťanské Evropy měla svůj zdroj ještě jinde. Nesla v sobě též mocnou jednotu jistého obecného souladu myšlení a naukových principů, třebaže jednotu dosti všeobecnou a slučitelnou s nejostřejšími rozdíly, úsilí o velmi vysokou a velmi dokonalou jednotu struktury intelektuální a politické struktury. Taková byla ona velká, vznešená koncepce středověkých papežů. Chtěli podle jistého, dokonale jednotného vzoru vybudovat křesťanskou Evropu, a přitom krásný a pronikavý odraz Božího království v lidské společnosti. Věděli, že k vybudování takového sociálně-kulturního prostředí je zapotřebí vyspělé jednoty naukové, teologické i filozofické. Rovněž věděli, že je třeba vyspělé jednoty národů, jednoty císařské, nadřazené různým královstvím, tak, jako je jednota moudrosti nadřazena různým vědám: nadnárodním politickým středem křesťanské Evropy měl být římský císař německý.
2) Druhým charakteristickým rysem středověkého historického ideálu je převaha správní funkce politického (časného) zřízení. Ve středověké sociálně-kulturní struktuře ty věci, které "jsou císařovy", protože jsou jasně odlišovány od záležitostí Božích, plnily vzhledem k těmto správní funkci: až potud byly nástrojnou příčinou vzhledem k posvátnu a jejich vlastní cíl měl význam pouhého prostředku vzhledem k věčnému životu.
3) Třetím rysem středověkého historického ideálu je (souběžně s onou správní funkcí politické moci) používání prostředků vlastních politickému řádu; používání zavedeného politického aparátu k duchovnímu dobru lidí a k duchovní jednotě samotného společenského tělesa - k té jednotě, pro kterou kacíř nebyl pouze kacířem, nýbrž napadal i samo časné obecenství v jeho kořenech. Takové politické zřízení, schopné vydat někoho na smrt pro zločin kacířství, v jistém smyslu projevovalo větší péči o dobro duší a ušlechtilejší myšlenku o vznešenosti lidského společenství, zaměřeného k pravdě, než takové společenství, jaké dokáže trestat pouze za hříchy proti tělu. Jenže ovšem právě do toho musel člověk osudně vnést poklesky největšího zneužívání. Ty se stávaly stále nesnesitelnějšími, když po zhroucení středověkých struktur přestal stát působit jako prostředek duchovní autority zákonné a vyšší než on sám, a uchvátil sám pro sebe pravomoc působit na duchovno (josefinismus, osvícenský despotismus, atd.).
4) Další rys středověkého historického ideálu spočívá ve faktu, že v základech hierarchie společenských funkcí a autoritativních vztahů lze rozeznat jistou různost jakoby podstatnou (mezi řídícím a řízeným), totiž jistou rozdílnost dědičných společenských kategorií. Politická autorita byla brána především podle typu autority otcovské přímo v posvátném pojímání rodiny. "Heterogennost" byla ve středověké společenské výstavbě vyvažována organickou pružností a familiárností autoritativních vztahů (mnohdy hrubou a násilnou, ale přece jen lepší, než lhostejnou a pohrdavou) a postupným spontánním vznikáním různých svobod a volných výsad lidu.
5) Pátý rys dějinného ideálu středověku se týká obecného díla, na kterém společnost pracuje, totiž politického zřízení a vůbec společenské stavby, postavené do služeb Spasitele, a to mocí člověka posvěceného křtem svatým, a politiky právě tak posvěcené.
Tehdejší Boží lid budoval nesmírnou pevnost, na jejímž vrcholu měl sídlit Bůh. Při všem vědomí mezí a rozporů, pocházejících z časného řádu, a bez upadání do teokratické utopie, bylo to čímsi jako obrazným a symbolickým zpodobením Božího království. (10)
Bez pochybností a právem přijímali současníci karolínské impérium jako podstatný krok na cestě k realizaci ideje Evropy. Karolinské období zrodu Evropy může být lépe pochopeno právě s pozadím bývalého římského impéria, jeho rozdělení s přesunem těžiště do Cařihradu, jakož i mocenského vakua, jež z toho vyplynulo v oblasti starého Říma. Tím lze odhalit některé případné politické podmínky pro ustálení zvláštní role římského biskupa, jemuž připadly také politické úkoly. Karolínská integrace Evropy se uskutečňovala na základě hodnot křesťanství, jež se sociálně a kulturně rozvíjely v návaznosti především na římské právo, dále na hellénskou moudrost a vzdělanost, a konečně na "slovanské srdce". Vznikla Velkomoravská říše - sociálně-kulturní útvar, založený na hodnotách křesťanství, odlišující se od francké říše i od Byzance. Skrze sv. Konstantina a Metoděje zde však byla uznávána jak autorita římského papeže, tak byly pěstovány oboustranně oplodňující styky s Byzancí. Zrození Evropy bylo dovršeno: Západ i Východ byly v "slovanském srdci" integrovány do nového evropského společenství myšlení a víry. Tak se už tehdy, třeba jenom nakrátko, ukázalo, že realizace ideje říše neznamená pouze jednolitý mocenský blok, nýbrž něco, co organicky vyrůstá z buněk, z nichž každá obsahuje tutéž jednotu.
Humanismus, renesance a reformace daly základ politickému individualismu. Absolutismus se snažil zachránit duchovní a intelektuální jednotu a zároveň s ní také jednotu politickou. Politická jednota se však stala hlavním cílem států, stále žárlivějších na svou svrchovanost. Jednota byla čím dál tím méně jednotou Evropy. Uzavírala se stále víc dovnitř hranic jednotlivých států. V teorii se nadále hlásalo prvenství duchovního řádu, prakticky se však mnohde uplatňoval primát politiky. Politika čím dál tím více přecházela v prostředek , kterému bylo všechno dobré pro konečný úspěch politika, i právo lidí a úcta k němu. Kartesiánská filozofie, liberalistická filozofie anglická, francouzští encyklopedisté vytvářeli teoretické předpoklady rozmachu politického individualismu. Výsledkem byla anglická, americká a francouzská revoluce.
Idea svobody v liberalismu je ovšem ubohou karikaturou ideje svaté svobody. (11) Pokus o její zavedení do konkrétní politické praxe nepřispěl k rozšíření svobod občanů, nýbrž k rozšíření řad hospodářsky zbídačených, politicky ponížených a mocensky závislých proletářů, náchylných ke vzpourám a anarchii.

B. Vývoj duchovně-mravního působení politiky
Tak jako odedávna patří sama politika k člověku jako tvoru společenskému (12), podobně politické jednání vždy fungovalo sociálně a kulturně. Během doby se však tato funkce politiky měnila. Přitom smysl změn sociální a kulturní funkce politiky se měnil, resp.jiný byl v době před Kristem, a jiný po Kristu. Cílem, k němuž přirozený vývoj sociální a kulturní funkce politiky starověké společnosti zákonitě dospěl, byl stav, ve kterém politika ryze vnějškovým způsobem, jako pouhá případná, objektivní podmínka v maximální možné míře určovala kulturní hodnoty (totiž náboženství, mravnost, výchovu, jazyk, teorii, stát a právo). Rubem této vnějškové kulturní hyperfunkce politiky byla její krajní celkově sociální disfunkce, extrémní úpadek působnosti hospodářské a technické. Přirozené činitele dynamiky duchovně-mravního působení politiky starověké (předkřesťanské) lidské skupiny se vyčerpaly. Z této "mrtvé polohy" nevedlo přirozené východisko. Spojení mezi sociálně-kulturní funkcí politiky starověké lidské skupiny a fungováním politiky v moderní společnosti se uskutečňuje v Kristu.
Životem a smrtí Ježíše Krista a jejím nadpřirozeným překonáním bylo v duchovní podstatě rázem navěky dokonale obnoveno hospodářské, technické a celkově společenské působení politiky vykoupeného Božího lidu. Současně se lidstvu v Kristu otevřely nové obzory přirozené evoluce. Během tohoto vývoje se postupně rozvíjejí případné, objektivní podmínky hospodářského technického a celkově společenského působení politiky. Současně podléhá postupnému rozkladu krajní ryze vnějšková, objektivně podmiňující závislost kulturních hodnot (náboženských, mravních, výchovných, uměleckých, jazykových, teoretických a státoprávních) na politice. S ohledem na lidskou svobodu se však tento vývoj neprosazuje rovnoměrně a jednostejně v různých částech Božího lidu, nýbrž probíhá vlnovitě.

V prvém výrazném vývojovém období, kterým prošlo duchovně- mravní působení politiky vykoupeného Božího lidu během prvého tisíciletí po Kristu, politicko-mocenské poměry usnadnily vzestup duchovenstva do vyššího postavení a usnadnily růst jeho prestiže. Nejmocnější ze světských velmožů vystupoval a jednal jako ochránce Církve. Záhy však do vyšších mocenských pozic pronikli jedinci, kteří svého postavení zneužívali. Počínali si vůči Církvi spíše jako páni, než jako její ochránci. Jejich moc byla pak tím zhoubnější, čím svévolněji byla vykonávána. Biskupové a ostatní duchovenstvo ve francké říši podléhali v trestních i civilních záležitostech světskému soudu feudálů. Značné statky a důchody biskupství byly však pro jejich držitele zdrojem moci a vlivu. Proto je králové propůjčovali jen svým příznivcům, bez ohledu na jejich náboženské a mravní kvality. Právě tyto poměry usnadnily krystalizaci kolem duchovně-světského typu biskupa s pastýřskou holí v jedné ruce a s mečem v druhé, udělujícího požehnání a zároveň si vynucujícího respekt. Kanonické právo ovšem zapovídalo příslušníkům duchovního stavu užívat zbraní. Ale podle germánského pojetí měl každý svobodný muž brannou povinnost. Tento názor měl pro nižší duchovenstvo neblahý důsledek. Způsoboval totiž, že někteří příslušníci duchovního stavu klesli do nesvobodného stavu, resp. zaujímali jen podřadné politické postavení. To bylo příznačné zejména pro první, kritickou fázi následujícího, laicizačního vývojového období.
Pokud frančtí majordomové šířili zprvu náboženskou víru tím, že nařídili podrobenému obyvatelstvu přijmout s franckým panstvím křest, bylo to z hlediska dynamiky případných, vnějších, objektivních podmínek náboženské funkce politiky dokonalejší, než když někteří pozdější majordomové nutili obyvatelstvo obrácené franckými misiemi na křesťanskou víru, aby proto dobrovolně přijalo nadvládu francké říše. Tak tomu bylo např. na Moravě, kde sice přijali křest, ale odmítali se stát proto politicky závislými na francké říši. Kníže Rastislav zatoužil kultivovat velkomoravský lid v duchu evangelia, aniž by tím však pozbyl politickou moc a svobodu. Obrátil se tedy pro křesťanské věrozvěsty na Východ. Dané politické poměry se staly nábožensky funkčními do té míry, že následující velkomoravský rozmach dovršil a překonal soudobý cyklus vývoje sociálně-kulturní funkce politické struktury Božího lidu.

Koncem l.tisíciletí po Kristu se objevují příznaky laicizační změny duchovně-mravního působení politiky. V náboženském fungování jisté politiky se tato krize projevila tím, že se papežství ocitlo v moci římských šlechtických stran. Jeho moc slábla a prestiž upadala. Ačkoli se nehodí na každého papeže 1O. století fráze o "špatných papežích 1O. století", jisté je, že všichni byli vystaveni sociálnímu nátlaku "spoletské" a "tuscijské" šlechtické strany, jež ovládly Řím a církevní stát, a jimž úpadek císařství vyhovoval, aby mohly bezohledně prosazovat své sobecké zájmy. Politická moc přitahovala šlechtu. Sváděla ji k obsazování biskupských stolců bez ohledu na kanonické předpisy. Šířící se projevy touhy mnohých světských velmožů po rozšíření své moci a neochoty sloužit zájmům Církve, se brzy přenesly také do nižších vrstev společnosti. Tam byly pohotově napodobovány a snadno vedly k úpadku náboženského života.(kathaři, valdenští, albigenští,aj.)
Působení dané politiky nepříznivě zasáhlo do oblasti teorie. Tato laicizační krize se mohla v teorii uplatnit pouze proto, že měla podporu světských velmožů. Zejména učení o potřebě zrušení světské vlády duchovenstva (Jakoubek ze Stříbra, Mikuláš z Drážďan, aj.) mělo sympatie šlechty.
Úpadek ústřední státní moci, selhání orgánů veřejné moci, odbojný postoj a jednání šlechty, jež se přikláněla k hnutí, vyhovujícímu jejím zájmům, to vše šlo ruku s rukou s politickými zmatky a vzpourami. Posléze to vedlo k úpadku moci a prestiže jak Církve, tak státu. S vystoupením Luthera na veřejnosti se přihlásilo pojetí ústředního věroučného problému, jež sice nebylo veskrze nové, nicméně s novým, drsně přesvědčivým přednesem rozvlnilo myšlení širších společenských vrstev. Za těmito jadrnými slovy šla značná část německého národa až k rozchodu s Římem.

Příznaky blížící se demokratizační krize, zakrývané a tlumené mocenskými prostředky, projevily se otevřeně ve francouzské revoluci. Francouzská revoluce a její obrat k zahraničním výbojům objektivně podmínily úpadek prestiže i pokles moci, jakož i zbídačení duchovenstva v Německu. Současně tyto činitele podmínily také narušení výchovně-vzdělávací soustavy v Německu zrušením katolických škol. Proto byl u německých katolíků přes polovinu století patrný pokles ve vzdělanosti. Protestanté získali sekularizací politickou převahu, jaká neodpovídala procentuálně jejich počtu. Z knížat, jež představovala německý spolek a později novou německou "říši", se ke katolické církvi hlásili pouze dva : král bavorský a král saský. Miliony katolíků, kteří byli dosud poddanými katolických vlád, se dostaly pod protestantskou vrchnost. Mimoto celá církevní organizace byla znatelně narušena.
Cílová duchovně a mravně sjednocená sociálně-kulturní realita, v níž politika v nejvyšší míře řídí a pořádá celosociální blaho lidské skupiny, však v konkrétní praxi nemá dlouhého trvání, pokud by se opírala výhradně o přirozené faktory. Opřena o ryze přirozené činitele, záhy by upadla do totalitní křeče nebývalého rozsahu, v níž by veškerý kulturní život podléhal politice. K dovršení a trvalému udržení všestranného a úplného, dokonalého duchovně-mravního působení politiky je třeba, aby se ke snahám, navazujícím na lidskou přirozenost, připojila Boží milost, lidskou skupinou v modlitbě očekávaná.

Duchovně-mravní stránka současné politiky
A. Současné pronikání duchovně-mravních hodnot do politiky
Mezi faktory duchovně kultivujícími politiku jako kulturu vyniká na prvém místě náboženství. Náboženství je v každé společnosti velkou duchovní silou. To je jeden z důvodů, proč se demokracie jako politický systém nemůže stavět proti náboženství. Má-li náboženství "nadvládu" nad politikou, plyne to z titulu duchovního a nikoli z politického principu. Každá politická moc a vláda postrádá kulturní význam, jestliže není podložena vnitřně hluboce prožívanou vírou. V tomto smyslu má politika nutně vždy náboženský ráz.
Náboženství není jen soukromá záležitost, protože ten, kdo opravdu věří, musí projevovat víru také politicky. To však neznamená, že by se člověk beze zbytku vyčerpával pouze v politice, nýbrž do politické sféry zasahuje jen částí své bytosti. Je proto nutno říci, že působení náboženských hodnot v politice má dvojí ráz - podstatně formující či strukturující, a případně, nepodstatně, vnějškově podmiňující. Zatímco v subjektivní duchovní podstatě nelze přirozenými prostředky vykořenit a odstranit vliv náboženství z politiky, aniž by přitom politika nepozbyla svou vlastní strukturu, případné, objektivně podmiňující působení náboženství na politiku není dokonalé, nýbrž se uplatňuje pouze v jistém stupni či rozsahu. Rozsah případného vnějškového usnadňování politiky je v každé společnosti jiný, ba může být dočasně někde i krajně omezen, třebaže vývoj směřuje k jeho růstu. Mezi různými náboženskými systémy je to pouze křesťanství, které odstranilo iluzi, že v politice jde o záchranu, ba dokonce vykoupení lidí. Po Kristu už politika není něco, co by zahrnovalo celého člověka a dávalo všemu smysl. Proto také po Kristu už není možný dokonalý totalitarismus: zde může být spoutáno jen tělo, ale duch zůstává svobodný. Po Kristu už může být jakýkoli totalitarismus jen místně a dobově omezený, a může se dotýkat pouze nepodstatné stránky lidské existence. Křesťanství vždy odporovalo nárokům na politickou totalitu : stavělo se proti obětování celého člověka císaři v antice (Mt 22, 2) stejně jako moderním politickým mocipánům a totalitarismům. Ve středu politiky už nestojí spása, nýbrž blaho člověka. Tématem politiky už není celý lidský osud, nýbrž jeho pozemské podmínky. Nezastupitelná služba křesťanské víry je zde v tom, že odmítá falešné nároky v politice.
Všichni křesťané mají vlastní povolání v politickém životě. Musí být zářným příkladem smyslu pro odpovědnost službu obecnému blahu. Mají tak dokázat i jednáním, jak se autorita dá spojit se svobodou, osobní odpovědnost se soudržností sociálního celku, vhodná jednota s plodnou rozmanitostí. Mají tolerovat různost názorů a postojů, a jednat ohleduplně s občany a s jejich sdruženími, jež tyto názory a postoje zastávají. Z křesťanů jsou to především laici, křesťané žijící ve světě, pro které politika představuje vlastní pole evangelizační činnosti. (13) Laici jako křesťané žijící a působící ve světě jsou zosobněným křesťanským činitelem politické existence a politické činnosti, a to na všech úrovních. (14) Laici nesmí rezignovat na to, aby se zapojili do politiky, to znamená do mnohostranných a rozličných iniciativ, sloužících podpoře obecného blaha. (15)
Křesťan se má účastnit organizování politického života společnosti. Politický program a jednání křesťana se neomezuje na jednostranné politické programy a "ideologie", nýbrž je převyšuje. Uznává totiž přítomnost Boha přesahujícího vše. Jestliže se dnes ukazují snahy k ústupu těchto "ideologií", naznačuje to, že se dostavuje velká příležitost pro účinnou přítomnost křesťanství. (16) Tváří v tvář kolektivistickému a individualistickému programu čerpá křesťan z vlastních pramenů své víry. Sociální učení Církve mu ukazuje zásady a přiměřená praktická kritéria, aby se nedal svést a současně uzavřít do nějakého systému, jehož omezenost a totalitní zaměření by mohl objevit pozdě, pokud by se nedal včas poučit. (17)
Církev v oblasti politiky vždy plní důležité funkce : 1) osvěcuje mysli lidí tak, aby jim pomáhala najít pravdu a orientovat se mezi různými politickými programy;
2) zapojuje se do činnosti a k opravdovému úsilí o účinnou pomoc lidem;
3) podněcuje věřící k naplňování politické činnosti a politických zařízení duchem porozumění a evangelia; .
4) vede věřící k spiritualizaci a kultivování politických činností a zařízení tak, aby se jejich struktury zdokonalovaly ve svém fungování a přizpůsobovaly skutečným současným potřebám. (18)
Proto Církvi musí být vždy a všude povoleno s opravdovou svobodou hlásat víru, učit své sociální nauce, hodnotit z mravního hlediska také ty věci, které patří do oblasti politiky, vyžadují-li to základní práva lidské osoby nebo spása duší. (19)
V dnešních poměrech už ovšem nestačí, aby křesťané jen obstavovali politiku příkazy typu "Není dovoleno!". Církev se především musí snažit osvojit si věcnou kompetenci ohledně problému moderní politiky, státu a jeho ekonomiky a kultury; dále nutno pěstovat pastorační přístup k jednotlivým politikům.
Od věřících, kteří se na první pohled zdají v důsledku různých postojů, stát proti sobě, Církev žádá, aby se každý snažil mít porozumění pro stanovisko toho druhého a ochotně naslouchat jeho důvodům. Osobní příklad upřímného přezkoumávání správnosti vlastního postoje a jednání vnukne každému laskavější postoj, a přispěje přes existující rozdíly k jejich sblížení. Vždyť mocnější je to, co věřící spojuje, než to, co je rozděluje. (20) Pozemské záležitosti, vč. politických zájmů jsou totiž těsně spojeny s tím, co v člověku převyšuje tento svět, a přesahuje i člověka a společnost. Sama Církev užívá pozemských věcí, pokud to vyžaduje její vlastní poslání. Neomezuje se však na výsady, které jí případně uděluje politická moc. Vzhledem k svému poslání a poli působnosti, nesplývá Církev svou činností s žádným politickým společenstvím, ani se naváže na konkrétní politické uspořádání. (21) Boží vláda je pro tento svět nepostižitelná. Nemůže být proto ztotožňována se žádným dočasným zřízením. Boží Slovo má význam pro celé dějiny a posláním Církve je pronést toto Slovo tak, aby se vždy mohlo stát politickým činem. Nicméně politická angažovanost není jejím vlastním posláním. To ovšem nebrání jednotlivým věřícím v jejich účasti na politickém životě. Naopak - katolíci musí užívat i prostředků, jež poskytuje veřejný život, aby jako duchovní "prospektoři" přispívali k budování Boží vlády ve společnosti lidské.
Politika představuje náročný způsob, jak plnit křesťanskou povinnost služby jiným, ovšem nikoli jediný způsob. Křesťané orientující se na politickou činnost - třebaže uznávají relativní samostatnost politické struktury - přece se snaží vydávat osobní i kolektivní svědectví radostné zvěsti Nového zákona účinnou a nezištnou službou společnosti. (22) Křesťan působící ve světě musí plnit pozemské povinnosti, avšak musí se mít na pozoru před dvěma krajnostmi : jednak nábožensky motivovanému zanedbávání svých povinností vůči tomuto světu, jednak naprostému pohroužení se do víru světských záležitostí.
Křesťan je povinen účastnit se hledání cesty z dosud nejednotného úsilí po vybudování dokonalejší demokracie, a organizování politického života společnosti. (23) Církev příznivě hodnotí demokratický systém, protože zajišťuje účast občanů na politickém rozhodování, zaručuje ovládaným možnost volit a kontrolovat své vlády a v případě potřeby je pokojnou cestou vyměnit. (24) Pokud se i katolíci politicky organizují, stanoví si takový akční program a takové prostředky k jeho dosažení, jaké poskytují záruku, že potřeby náboženského života společnosti budou zabezpečeny. Jestliže některá politická strana vystupuje ve svém programu nebo v prostředích jeho realizace protinábožensky či nábožensky neutrálně, potom je křesťan povinen opustit její řady, třebaže mu některé prvky jejího programu vyhovují (např. národnostní, hospodářské, mírové, atd.). Totéž platí i o politické straně, která naopak má v programu nebo i v názvu něco, co má připomínat křesťanské hodnoty, ale prakticky uskutečňuje něco jiného, co je k těmto hodnotám neutrální nebo dokonce nepřátelské. Také v tomto případě je taková strana pro křesťana nepřijatelná. V moderní společnosti se ukazuje, že dát si něco do názvu nebo do programu nějaké politické strany je ta nejpohodlnější věc, která snad může dopomoci k volebnímu vítězství této strany, ale zdaleka nezajišťuje realizaci daného programu. Křesťan tedy do nějaké politické strany vstupuje nejen pro křesťansky přijatelný program, ale také pro to, co už tato strana konkrétního vykonala. Demokraticky vyspělý křesťan jedná politicky ani ne tak podle honosných hesel a nabubřelých programů, jako spíše po poznání ovoce jejich dosavadního jednání.
Křesťan , který chce prožívat svou víru v politické činnosti pojaté jako službě pro dobro jiných, nemůže se stát příznivcem jednostranného programu socialistů s jeho dialektikou násilí a jeho způsobem, jak umlčuje osobní svobodu v kolektivu , a přitom upírá jakoukoli přesažnost člověku a jeho osobním i společenským dějinám. Nemůže se stát ani příznivcem liberálního programu, který sice vynáší svobodu jednotlivce, ale přitom nepřipouští jakékoli její omezení; podněcuje jednotlivce k honbě za podnikáním a za mocí a společenské vztahy považuje za samočinný výsledek soukromé iniciativy jednotlivců. Politický postoj a jednání křesťana se neomezuje na tyto jednostranně racionalizované programy či "ideologie", nýbrž je překonává.
Tváří v tvář kolektivistickému a individualistickému programu čerpá křesťan svůj solidarismus nikoli z geometrického středu mezi těmito dvěma krajnostmi, nýbrž z vlastních pramenů své víry. Víra mu říká, že se Bůh v Kristu sklonil k člověku, aby mu dal příležitost stát se Božím dítětem, a tak projevil solidaritu se svým tvorstvem, a to se dnes a denně opakuje ve mši svaté.
Jestliže tíživé sociálně-politické poměry vyžadují, aby se kněz nestranil veřejných zápasů, kde se jedná o zájmy Církve a dodržování práv člověka, neznamená to požadavek, aby se kněz věnoval politické činnosti v takovém rozsahu, že by tím trpělo jeho náboženské působení. Kněz nesmí být členem žádné politické strany. Nesmí však zůstat politicky pasivní, jsou-li ohrožovány či omezovány zájmy Církve či porušována přirozená práva člověka. Nesmí to však pronikavě omezovat jeho vlastní poslání. Okolnost, že Církev nevlastní a ani nepředkládá svůj zvláštní model společenského života a neváže se ani na nějakou politickou soustavu jakožto na svou vlastní "cestu" volitelnou mezi jinými soustavami, neznamená, že nemá vychovávat věřící, zvláště laiky, aby si uvědomili svou odpovědnost v politickém společenství. Pro větší ujasnění této působnosti Církve je dobré rozlišovat mezi politikou a politickou angažovaností. Pokud se týče politiky, Církev může a má posuzovat politická stanoviska nejen, když se dotýkají náboženské sféry, ale též všechno, co má vztah k důstojnosti a k základním právům člověka, k obecnému blahu a k sociální spravedlnosti. Jsou to problémy, které mají mravní dosah, pojímaný a hodnocený Církví ve světle evangelia a z titulu jejího poslání "evangelizovat politický řád" a tím přispívat k jeho úplnému zlidštění. Jde tu o politiku, chápanou v její nejvyšší lidské hodnotě, která je úkolem celé Církve. Naproti tomu angažování do politické činnosti ve smyslu vážných kroků ke konkrétní rozhodnutím, ke stanovení programů, k vedení kampaní, ke spravování zastupitelských orgánů lidu a k vykonávání moci, je záležitostí příslušící laikům. (25) Vztah Církve k držitelům moci je složitý. Někteří duchovní snadno chybují tím, že jejich politické názory, řeč, postoje a jednání nejsou dost diferencované. Užívají např. slova "svět" k označení protějšku Církve, což je mlhavé a mnohoznačné. Chceme-li zodpovědně politicky myslet a jednat, musíme rozlišovat "svět" sociologicky. Ten se pak člení na souseda, město, stát, politické strany, jiné církve, atd. Vždy je třeba mít jasno, podle jakých hledisek dělíme okolní realitu. Je nutno volit přesné pojmy. Pokud si Církev vymezuje vztah k "světu", a má na mysli především odpovědnost vůči vlastnímu společenství, pak musí rozlišovat určité adresáty. Svět se jí hned začne rozčleňovat do několika hledisek. Teprve když rozlišíme ve svém protějšku přímé i nepřímé adresáty - ty, se kterými se ocitáme v bezprostředním styku, od těch, kdo jsou opodál, začne být naše setkání se světem smysluplné. Se samotnými všeobecnými pojmy málo spravíme. Pokud voláme "svět" k odpovědnosti za stav životního prostředí, za hlad a bídu obyvatel jižních světadílů, a nevyslovíme adresně, koho máme na mysli, je to marné počínání. Řešením není únik do svátostného prostoru Církve. To platí i o vztahu k politice. Politiky není třeba se obávat. Je však třeba se obávat politického intrikování. Účast na politickém dění, ve kterém platí předem dohodnutá pravidla, je svůdné pokušení. Taktizování totiž patří k řemeslné výbavě profesionálních politiků. Duchovenstvu však nepřísluší lstivé taktické jednání a tím méně nějaké intriky. Z politického postoje, řeči a jednání křesťana musí být za všech okolností patrné houževnaté lpění na pravdách evangelia, zásadách spravedlnosti a přirozených lidských práv.
Odvážit se toho pro Krista vyžaduje ctnost statečnosti, ale vždy zároveň s opatrností, ale i spravedlností a mírností. Harmonizace těchto ctností se dosahuje v lásce. Spravedlnost a láska přitom nemají ráz pouze odtažitý, ani jenom sociální, nýbrž jde také o osobní ctnost člověka jako tvora k obrazu a podobě Boží. Konkrétním projevem snahy křesťanů realizovat ve společnosti moc a vládu Krista je jejich ochota sloužit druhým podle Ježíšova příkladu. Je-li tedy ve světle evangelia možno skutečně uplatňovat moc a vládnout službou, pak ovšem tato služba vyžaduje takovou duchovní a mravní vyspělost, jakou lze nazvat vládnutím. K tomu, aby člověk mohl důstojně a účinně sloužit druhým, musí ovládat sebe sama a osvojit si ty ctnosti, které takové ovládání podporují. (26)
Třebaže v dobách politických zmatků a revolucí, dochází k dočasným posunům v politických postojích a jednání křesťanů, v podmínkách řádně fungující a stabilizované politické struktury společnosti se vyhraňují některé trvalejší rysy politické funkce křesťanství. Okolnost, že křesťanství má své místo při utváření a zdůvodňování různých politických programů, vyvolává obvykle dojem, že být katolíkem znamená totéž, jako po stránce politické setrvávat na "pravici", resp. být konzervativní. (27) Strany s náboženskou základnou mají tendenci být konzervativní, protože brání tradiční hodnoty společnosti.
Co činí italský a španělský katolicismus politicky nepružnějším, francouzský katolicismus politicky čilejším a angloněmecký katolicismus politicky poněkud průbojným? Je to snad v Itálii a Španělsku "monopol" katolicismu, který svou poměrnou převahou spíše dovoluje klidně odpočívat, kdežto v zemích protestantských přítomnost oddělených bratří značně podněcuje k usilovnějšímu vypětí energie. Ještě pronikavěji a trvaleji než nějakými rozdíly však působí Církev v duchu integrace politické struktury svou jednotou. Existuje nutná spojitost mezi politickými celky ve světě a Světovou radou církví. Církev má být svátostí a prostředkem jednoty mezi lidmi a mezi lidmi a Bohem. Po II. vatikánském koncilu je koncepce "politického katolicismu" překonána. Univerzální poslání Církve ve světě se dnes neprojevuje imperiálními politickými rysy. Světodějná úloha křesťanů již nemůže být projednávána a prováděna pouze vrchnostmi. Moderní Evropa nebude spravována nějakým císařem, který by vyjednával s papežem, ani nebude mít nějaké velmože, kteří by uzavírali dohody s biskupy. Jako ztratily smysl "křesťanské" strany, tak dosloužily též koncepce ústupu do ghett, kde by se mohly uchovávat tradiční struktury katolicismu. Dosloužila také koncepce katolické uzavřenosti, pojetí takové Církve, jež chce být silná svou disciplinovaností a nekritickou pokorou svých členů místo na základě jejich přesvědčení a soudu svědomí.
Církev dokáže poskytnout lidem v jejich mnohostranných nesnázích ochranné opory a střechu, aniž by jim vnucovala nějaký zvláštní program pro dnešek. Cesta k Církvi začíná pro každého tak. jako začínala cesta učedníků za Ježíšem, totiž otázkou: "Rabbi, kde bydlíš?" Řekl jim: "Pojďte a uvidíte." Šli tedy, viděli, kde bydlí a ten den zůstali u něho. (Jan 1, 38-9)
To je rozhodující otázka, kterou se zprostředkovává víra: "Církvi, kde bydlíš? Kde máš svůj domov, své tajemství?" Potom lze říci lidem celého světa: Pojďte a vizte"! Pak "už tu není Žid anebo Řek, už tu není otrok anebo člověk svobodný, už tu není muž anebo žena; všichni jste jeden v Kristu Ježíši." (Gal 3,28) Dnešní lidé se neptají, jaký úřad v Církvi má ten, kdo zvěstuje evangelium, ale jak se jeho víra promítá v kultuře a společnosti, tedy také v politice. Lidi nezajímá kolik laiků, kněží a řeholníků se angažuje, ale jaká je svoboda, ke které osvobozuje evangelium, (Jan 8,32) a zda mají srdce citlivě vnímavé pro znamení doby a ochotu pomoci.
Důležitou hodnotou a normou zůstává učení sv.Tomáše Akvinského. Avšak křesťanská výpověď nesmí zůstat jen filozofií. Musí se projevovat se všemi důsledky v praktickém životě. Kdo bere svou víru vážně, musí se o ni zasadit, a to zejména v oblasti, jež má dnes rozhodující význam pro všechny, ale je také nejriskantnější: v politice. Posláním Evropy, založené na křesťanských, zvl. cyrilometodějských základech, je zvláštní péče o mír na celém světě. (28)
Toto poslání, posilující sebedůvěru slovanských národů, ovšem není ničím mlhavým, nýbrž se realizuje v konkrétních lidech. Církev podporuje jakost lidských postojů, které dávají kultuře míru přednost před modely, jež ponižují člověka k lidské mase, podceňují úlohu jeho iniciativy a jeho svobody, a jeho velikost spatřují pouze v rozporech a válkách. Církev koná tuto službu a hlásá radostnou zvěst o tom, že Boží Syn spasil všechny lidi a zároveň je spojil tím, že je učinil odpovědnými za sebe navzájem. (29) Křesťanství učinilo politické dění odpovědným - před Bohem a svědomím. Odpovědnost je vymezována nově a striktněji: tak, jako musí člověk před věčným Soudcem skládat účty z celého svého života, tak i politická oblast se stává prostorem osobní zodpovědnosti. Politika je zaměřená na lidskou osobnost a na společnost. Nalézá své základní měřítko v úsilí o obecné blaho jako o blaho všech lidí a každého člověka. Politika, zaměřená na člověka a společnost, nachází svou plynulou linii v obraně a podpoře spravedlnosti. Plodem solidární politické činnosti je mír. Proto křesťané ve světě spolupracují se všemi, kdo hledají v pravdě mír a užívají zvláštních národních a mezinárodních organizací k procesu vytváření vědomí, jež by na všech úrovních podporovalo kulturu solidarity. (30)
Politika v křesťanském stylu neznamená pouze to, že jejími představiteli jsou křesťané. Jde především o to, že ji provádějí osoby, jimž radost zvěst evangelia spolu s učením sv.Tomáše je duchovním podnětem pro politickou zapojenost. Je jim zdrojem hodnoty a normy politické činnosti, cílů a prostředků. Pevnou vůli a nadšení k zapojení do veřejno-politického dění čerpá politik podnícený vírou z modlitby, svátostí a společenství víry. Moc, jíž se účastní, by měl chápat a uskutečňovat v souhlase s pojetím moci, jak je představena v sociální nauce Církve, opírající se o učení sv.Tomáše, tedy jako službu politickému společenství. Katolíci působí v politice v křesťanském stylu nikoli pouze v tom smyslu, že upřednostňují Církev, ale už samotným úsilím o vytváření takové společnosti, kde by bylo jednáno s člověkem ve shodě s křesťanským pojetím člověka jako bytosti rozumné a svobodné, uvědomělé a odpovědné, tělesné i duchovní, společenské a kulturní, náboženské a mravní. Základem pro členství v politické straně s křesťanským zaměřením jsou nejen náboženské pohnutky a otevřeně vyjádřené cíle a prostředky, nýbrž vnitřní hodnota programu a stylu činnosti. (31)
V bezprostřední návaznosti na kultivující pronikání náboženských hodnot do struktury politiky probíhá zušlechťující působení hodnot mravních. Politika se musí zakládat na mravnosti, která se opírá o náboženství. Zejména demokratická politika je možná pouze na základě správného pojetí člověka. (32) V politice je totiž nezbytné nejen věcné posuzování, nýbrž i mravní hodnocení. Jedině na mravních základech lze zdůvodnit nějaké politické snažení. Stačí-li pouhá moc, tozn. prakticky silnější moc, resp. je-li moc "pravdou" a "právem", pak se ovšem daná politika stává částí - zoologie.
Výkon politické moci ve společnosti se musí provádět v mezích mravního řádu. (33) I s nedokonalými a špatnými institucemi lze spravedlivě vládnout, nikdy však s mravně zlými lidmi. Mravním základem veškeré politiky je humanita.
Politika směřuje ke společnému dobru lidské skupiny. Toto společné dobro je neslučitelné s jakýmkoli prostředkem vnitřně špatným. Vyžaduje však také (s ohledem na to, že jde o seskupení lidí slabých a hříšných) , aby se k jeho dosažení umělo používat zásady nejmenšího zla a dovedlo snášet taková zla, jejichž potlačení by přivodila zla větší. Konečně pak politika nemá co dělat s věcmi ryze odtažitými. Dobro a zlo, s nimiž má co činit, jsou ztělesněny v pevně určených dějinných silách jisté intenzity, rozsahu a trvání. Pokud jde o síly, působící na jevišti dějin, není úkolem politiky posuzovat jejich hodnotu jen co do pravdy a nesprávnosti, pojatých o sobě a odtažitě, v jejich nadčasovém významu. Musí u dobra i zla takto přivozovaného hodnotit také sílu jeho dějinného uskutečnění a jeho "součinitel budoucnosti". Toto hodnocení může politiku vést k praktickým důsledkům velmi odlišným od těch, k jakým by byla sama od sebe došla uvažováním ryze odtažitým. (34)
Určité politické jednání jako každá lidská činnost může být dobré a spravedlivé nebo také zlé a křivdící. Je spravedlivé, pokud politik zohledňuje práva všech a neusiluje o zájem svůj či své mocenské skupiny na úkor zájmů celku. Spravedlivá politika je politikou lidí, zohledňujících svobodu a práva všech lidí. Ukřivděná politika je politikou znásilňovaných mas. Vlastním znakem spravedlivé politiky je svoboda. Znakem nespravedlivé politiky je bezejmenný dav, znásilňovaný pomocí násilí, zastrašování a našeptávání hromadných sdělovacích prostředků. (35) Podřízení politiky mravnosti je podřízení praktické a proveditelné. Vše, co je v nás lidského, k nám volá, že politika je něčím vnitřně mravním; věrolomnost, křivda spáchaná v mocenském zájmu, je politická chyba. Mravním předpokladem dobré politiky je být spravedlivý. Snadno však lze vidět, že ctnost spravedlnosti často v politickém životě nepřináší úspěch. Je snad tedy nutno uznat rozpor mezi prospěchem, k němuž tíhne sama od sebe politická rozvaha, a mezi politickou moudrostí, jejímž předpokladem je spravedlnost ? K řádnému řešení této otázky nelze dojít, pokud nepřipustíme nejvyšší vládu nad vesmírem, kterou je právě i v tomto řádu Boží vláda (Bůh je totiž prvá příčina také tohoto zvláštního řádu mravního); tato vláda způsobuje, že lidu, obcím, národům, státům přináší dobro a zlo své důsledky už v současnosti. Třebaže vykonávání spravedlnosti a jiných ctností v politice navenek způsobuje v dané chvíli spíše ztráty a škody, dříve nebo později se naplno ukazuje přínos obecnému blahu společnosti. To je úvaha nadzkušenostní, a řešení pro dnešek zůstává nadále zahaleno tajemstvím, protože dobro, které ve výsledkem spravedlnosti ve společnosti, má pramálo společného s bezprostředním a okamžitým docela zjevným výsledkem. Je nutno počítat s trváním. A právě proto, že tu působí vláda první příčiny, mohou jak časné dobro (jako výsledek spravedlnosti obce) tak časné zlo (jako výsledky nepravosti obce) být docela jiné než očekávané bezprostřední okázalé výsledky.(36)
Politické lidství je povinností člověka. Jsme svobodni pouze při výběru možností, které nejsou odlišťující. Bez ohledu na zájmy, které případně rozdělují některé lidi, musí všichni uznat, že samostatnost politiky je omezena její závislostí na mravnosti. Pak budou stanoviska, která zaujímají křesťané, mnohem více sjednocena, než když se vyhlásí úplná samostatnost na zájmové či společenské úrovni. Důležitějším problémem dneška jsou mravní otázky volby a jednoty na úrovni volených cílů, nikoli však nedostatek prostředků k jejich dosažení. Ve volbě prostředků se tedy můžeme lišit, nikdy však v úvahách o lidském dobru. Je důležité se přičiňovat o spojení úcty k duchovním hodnotám s mystikou humanismu a pokroku. Politické lidství je smíření ideje společenského a kulturního pokroku s úctou ke svobodné lidské osobě. Je to všelidské poslání, směřující k napodobení Ježíše Krista. Křesťan a humanista nejsou tedy politicky neutrální. Naopak - jednoznačně se zapojují ve službě člověku: přemáhají každé lidské odcizení, ať pochází z útisku člověka člověkem, nebo z lidské osamělosti.
Výraznou známkou naší doby je vedle politické zapojenosti muže, také vstup ženy do veřejného života; také u ní je živé vědomí vlastní důstojnosti. Jako muž, také žena si je vědoma, že nemůže dopustit, aby byla považována za neživou věc nebo za prostředek či snad druhořadou bytost. Žádá, aby byla považována za plnoprávnou osobnost, tak, jak je to ve shodě s její důstojností, a to jak v rodině, tak i ve veřejném životě. (37)
Realistické pojetí lidské osobnosti v duchu sv.Tomáše zdůrazňuje schopnost člověka ovládat jak svůj vlastní život, tak život politický a sociální vůbec, a vtiskovat mu strukturu shodnou se strukturou vlastní přirozenosti. Vliv takto uvědomované svobody se musí projevit nejen v osobním životě, ale i v okolí, kde tento člověk žije, tedy i ve veřejném politickém dění. Proti bezpráví a útlaku, panovačné zvůli a nesnášenlivosti jedince nebo některé politické strany mají lidé vystupovat s veškerou rozhodností, ale i s rozvahou. (38) Je pohodlné přenášet odpovědnost za případné zvrácené politické poměry na jiné, pokud se současně neodhaluje osobní vina za tento stav věci. Musí se současně vyžadovat především osobní obrácení. (39) Jestliže např.v USA v pol.2O. stol. měla politickou moc v rukou elita, jejíž příslušníci nebyli ani představiteli národa, ani svých pozic nedosáhli mravní ušlechtilostí, postrádali jakýkoli dlouhodobý politický program, byli snadno přístupní pouze zhuštěným a zvulgarizovaným, povrchním představám, svědčilo to mj. o nedokonalosti výběrového aparátu dané mocenské elity. Ke zlepšení poměrů pak nevedla vlna anarchistického vystoupení americké mládeže v 6O. létech, nýbrž veřejné hodnocení mravního obrysu mocných jedinců a odhalení jejich případných nectností. K tomu však nedošlo nějak živelně, nýbrž na podkladě hloubkového rozboru a objasnění výstavby daného mocenského zařízení, které umožnilo, že se k moci dostali jen průměrní jedinci. Tyto rozbory také ukázaly na nebývale zvýšenou úlohu veřejného mínění v určité demokracii, a na nezbytnost jeho soustavné utváření v duchu mravních hodnot. Veřejné mínění jako zvláštní útvar mravního života demokratické společnosti utváří zápas politických stran a ovlivňuje tak politickou moc a její výstavbu. Nejvýrazněji se veřejné mínění projevuje ve volbách, kdy se rozhoduje o vítězství té či oné politické strany. Vedle veřejného mínění je to však především rodina, a pak národ, které mravně utvářejí politiku.
Národ jako mravní útvar společnosti náleží k nezcizitelným hodnotám, které sice působí politicky, avšak nikdy se politikou nedají zcela obsáhnout, vyčerpat ani nahradit. Zvláštnosti povahy jednotlivých národů se odrážejí v jejich politice. Např. u Anglosasů je více smyslu pro určitou skutečnost, více praktického přístupu, více úsilí o odstranění těžkostí a nejasností ve veřejno- politickém dění. Odtud vyplývá větší možnost úspěchu při jednání, organizaci a administrativě. U slovanských národů je patrný nedostatek smyslu pro soustavu a metodu správného třídění a uspořádání politických činností a útvarů. Podléhá se dost nahodilým podnětům, daným spíše náhlými nápady než chladně rozumovým vedením. Proto národy západní Evropy často hodnotí slovanské národy jako bohémy a romantiky. Následkem toho i náš přední historik Fr.Palacký označuje náš národ za politicky málo vyspělý; zejména pro používání demokratické administrativy je málo připravený. K růstu politické kultivace národa vedou hodnoty duchovní, mravní, estetické, výchovné, teoretické a státoprávní, totiž užívání a rozvoj těchto hodnot v politickém životě společnosti.

B. Současné duchovně-mravní působení politiky
Současné duchovně-mravní působení politiky představuje složitě členěný soubor činností, které liší jak rozsahem či stupněm své působnosti a účinnosti, tak i podstatně. Politika totiž ve svém vlivu zasahuje některé útvary a činnosti sociálně-kulturní reality přímo v jejich subjektivní duchovní podstatě, tedy tak, že je kulturně zhodnocuje, a zároveň na tytéž útvary a činnosti působí jako jejich případná podmínka, která je v jisté míře usnadňuje jako "katalyzátor". Mimoto však přetrvává řada činností a s nimi souvisejících zařízení, jejichž subjektivní duchovní podstata se přirozeně vymyká politické působnosti. Politika zde působí pouze jako případný, vnější společenský tlak, který může v nějaké míře objektivně podmiňovat a usnadňovat tyto činnosti a fungování jejich zařízení, nebo je znesnadňovat. Tak třeba vliv politiky na náboženství má ryze případný, vnějškový, objektivně podmiňující ráz. Vzhledem k tomu, že posledním cílem všeho sociálního a kulturního života člověka je dosáhnout věčné blaženosti s Bohem a v Bohu, proto je nejvyšším cílem politické činnosti rozvíjet a udržovat takové politicko-mocenské uspořádání společnosti, v jakém by se lidem maximálně usnadňovalo dosažení spásy. K budování takových podmínek ovšem přispívá jen taková politika, která usiluje o to, aby občanská společnost a zejména její vláda plnily důsledně všechny své povinnosti vůči občanům, vůči Bohu a vůči Církvi. Tozn., že prospěch občanů, který je bezprostředním cílem každé občanské společnosti, musí být neustále vztahován a zaměřován k nadpřirozenému cíli člověka. Vždy a všude má být Církvi dovoleno s opravdovou svobodou (tozn. nejen formálně, v ústavě, nýbrž i mocenským zabezpečením a prováděcími zařízeními) šířit náboženskou víru, učit sociální nauce, bez překážek plnit její poslání mezi lidmi a hodnotit z hlediska nábožensko-mravního také ty záležitosti, které náleží do oblasti politiky, jestliže to vyžadují základní práva lidské osoby nebo spása duší. (40)
Podobně, ryze případným způsobem funguje struktura politiky ve sféře mravnosti. Politika směřuje ke společnému dobru sociální skupiny. V tom je její měřítko. Toto společné dobro je dobrem hlavním, a proto je neslučitelné s jakýmkoli prostředkem vnitřně špatným. Vyžaduje však též (už tím, že je přímým pospolitým životem množství bytostí slabých a hříšných), aby se k jeho dosažení umělo použít zásady minimálního zla tam, kde lze odvrátit zlo větší. (41) Politická moc, která je přirozeným a nezbytným pojivem k zabezpečení soudržnosti společenského útvaru, má tedy vlastní cíl v uskutečňování obecného dobra. Proto se politická moc musí snažit o to, aby při respektování přirozených svobod jednotlivců, rodin a subsidiárních skupin účinně zabezpečila podmínky potřebné k dosažení skutečného a úplného dobra člověka, vč. jeho duchovního cíle. Rozvíjí se v mezích své kompetence. Tyto meze se mohou případně značně lišit od jedné společnosti ke druhé. (42) Politická činnost zaměřená na pomoc člověku i společnosti nachází trvalou orientaci ve obraně a podpoře spravedlnosti, kterou chápe jako "ctnost", k níž musí být všichni vedeni, a jako morální "sílu", podporující úsilí o uznání práv a povinností všech a každého na základě osobní důstojnosti člověka. Styl a prostředky k uskutečňování politiky, která vidí svůj cíl v pravém rozvoji člověka, jsou dány solidaritou. Ta žádá aktivní a odpovědnou účast všech na politickém životě - počínaje jednotlivými občany až k různým skupinám, od odborů po politické strany: společně i jednotlivě jsme všichni objekty i činitelé politiky. Solidarita v tomto smyslu není pocit neurčitého soucitu nebo povrchního dojetí nad utrpením tolika vzdálených i blízkých lidí. Naopak je to pevná a stálá odhodlanost zasazovat se pro společné blaho, tj. pro blaho všech a každého, protože jsme odpovědni jeden za všechny a všichni za jednoho. (43)
Pokud jde o případný vliv moci v mravním profilu jednotlivce, držitelé moci bývají svou povahou ctižádostivější a mužnější (než lidé bohatí, ale také než lidé politicky bezmocní), protože směřují k provedení činů, k nimž pro svou moc mají předpoklad. Bývají též horlivější, poněvadž jsou plni starostí; jsou stále nuceni hledět si všeho, co náleží k jejich mocenskému postavení; jejich postavení je činí vážnějšími; proto ve svém vystupování zachovávají míru a jejich vážnost je umírněná a slušná hrdost. Dopouštějí-li se však někteří politikové případně nespravedlnosti, nečiní tak v malém rozsahu, nýbrž ve velkém. (44)

Duchovně-mravní profil politika
Politika je praktická činnost, vyžadující od osob, které ji vykonávají - ať už jako profesionální politikové, vedoucí či řadoví, nebo jako občané, kteří jednají politicky, jisté znalosti, schopnosti a zkušenosti, jež jsou mezi lidmi nerovnoměrně rozděleny. K tomu, aby byl člověk dobrým politikem, je třeba především duchovně-mravní vyspělosti, totiž zejména zbožnosti a spravedlnosti. Spravedlnost je totiž nezbytný předpoklad každé dobré politiky. Politik ovšem musí být nejen spravedlivý, nýbrž také v každém ohledu ctnostný, jinak nemůže být dobrým vládcem. Pokud jde o duchovní vyspělost politika, hrozí vedle zaostalosti ještě druhá krajnost - uchýlení se do spiritualismu a klerikalismu, útěk před nebezpečím a svody politického života do "křesťanského ghetta". Bez sklonu k odhodlanému vystupování na veřejnosti, bez potěšení z aktivity, bez nějaké míry ctižádosti a pevné vůle a schopnosti prosadit se, by politik zůstal jen karikaturou sebe samého. Kdo postrádá sebejistotu a neustále váhá, nedokáže pohotově reagovat, ani strhnout druhé. A tak by leckterý křesťanský politik potřeboval dodat sebedůvěry, kdežto jiný zase ukázňovat přebytky sil. Duchovní vyspělost člověka v náboženském směru sama o sobě je politikovi málo platná, jestliže se těsně nespojuje s mravním životem. Pouze na základě své víry není křesťan ve věcech politiky o nic dál, než jeho nevěřící současníci. Sociální nauka Církve mu neposkytuje hledané způsoby řešení těch či oněch sociálních problémů.
Vedle zbožnosti a spravedlnosti musí mít politik odborné znalosti a dovednosti, které jsou užitečné pro obecné blaho. A je k tomu také a zvláště zapotřebí znát lidské a mravní hodnoty, jež na tomto obecném dobru podílejí, znát pole sociální a politické realizace, resp. ovládat politický aspekt spravedlnosti, bratrského přátelství, úcty k lidské osobě a ostatních požadavků mravního života. (46)
Nezbytným předpokladem dobrého politika je věda a filozofie. Opravdoví vládci mohou konat cokoli pouze tehdy, když se ve vládě řídí odbornými znalostmi a právem, a činí obec z horší lepší. (47) Přes své spíše praktické zaměření nesmí politik ulpívat na dříve dosažené, v přítomnosti však dávno překonané, a tedy neaktuální úrovni poznání sociálních věd, nebo dokonce lpět pouze na některé teoretické interpretaci minulých dílčích poznatků. Musí tedy být přístupný a otevřený vědeckému poznání bez ohledu na to, zda přitom berou za své jednou osvojené teoreticko-poznávací modely, které jako metoda a postup kdysi usnadňovaly poznání a orientaci v sociálně-politickém dění. Není nezbytně nutné, aby se konkrétní politik sám věnoval vědeckému poznání, třebaže to není vyloučené. Postačí trvalá otevřenost k výsledkům vědeckého poznání a pohotovost k využívání moderních objevů v politice. Nezbytným předpokladem dobrého politika je, aby jako filozof neustával v úsilí o poznání posledních příčin své činnosti, totiž aby si vždy uměl správně vyložit a objasnit dílčí poznatky společenských věd, aby se snažil stále lépe vyjadřovat a dokonaleji zodpovídat otázku, co je vůbec politika, jaký je nejhlubší smysl moci a vlády, atd. Od politika se ovšem nemůže vyžadovat, aby byl původcem nějaké filozofické soustavy, domyšlené do nejvzdálenějších důsledků. Kdo takto důsledně promýšlí abstraktní ideje, může být stěží politikem. Důsledné promýšlení ho totiž přirozeně vede k určité společenské uzavřenosti, k samotě nerušené okolním děním na veřejnosti.
Každý politik má osobně spojovat vlastnosti praktického politika a s vlastnostmi politického myslitele, a zosobňuje nejen jednotu, nýbrž také odlišnost obou sfér. Proto si neplete vědecké zkoumání s politickou taktikou, a ví nejen o spojitosti sociálních věd a filozofie s politikou, nýbrž také o jejich samostatnosti a zvláštnosti. Jestliže se značná část dnešních politiků blíží typu "politického pragmatika" a vzdalují typu "politika myslitele", zosobňují a ozvláštňují tak případnou krizi své osobnosti, a současně rozšiřují a zatemňují případnou rozvojovou krizi celé dané politiky a sociálně-kulturní funkce struktury daného mírového soužití. "Politický pragmatik" chápe a provádí politiku jako technickou operaci, resp. jako neosobní (ať primitivní nebo inteligentní) manipulaci s člověkem - "masou", ba sám sebe přiřazuje svým smýšlením, postoji, chováním a jednáním do takto vytvořeného systému rozsáhlé manipulace, která se týká lidí, jejich hodnot a statků, ale i přírodního prostředí. "Politický pragmatik" není schopen překročit rámec systému, jenž svou činností vytváří a jehož je sám obětí. "Politický pragmatik" může vyřešit pouze některé dílčí sociální a kulturní problémy ; je však bezmocný vůči skutečnosti, která přesahuje jeho obzor a možnosti. "Politický pragmatik" je prospěšný v druhotných záležitostech, ale v základních životních otázkách občanů selhává. Úspěšné řešení základních mocenských záležitostí může vzejít pouze od politika, blížícího se typu "politika-myslitele", majícího čerstvé znalosti o současné situaci, a na ně navazující jasnou samostatně promyšlenou koncepci, a zároveň vždy s neodkladnou naléhavostí přijímajícího a účinně prosazujícího přiměřená opatření.
K politice je třeba zvláštního talentu a osobní kvalifikace člověka. Nadání k politické činnosti, rozvinuté v kulturním prostředí se vyznačuje následujícími rysy :
1) soustavná houževnatá aktivita,
2) zkušenost, dosahovaná zčásti intuitivním poznáním problémů sociálně-kulturní reality, částečně nestranným přijímáním výsledků bádání sociálních věd.,
3) prozíravost, vyplývající z této zkušenosti.

Politikova autorita závisí na kvalitách jeho osobnosti, ke kterým patří : vedle mravních ctností také zvláštní osobní "kouzlo", dále řídící a organizátorské schopnosti a dovednosti, zahrnující mj. vlastnost získat si důvěru podřízených.
Větší nároky na představitele mocenské elity v důsledku zátěže mírového soužití napětím, plynoucím z existence zbraní hromadného ničení ve světě, znamenají především větší nároky na jeho nábožensko-mravní vyspělost. Pro politickou etiku je důležité ono velmi střízlivé a realistické pojetí člověka, jež je obsaženo v učení o prvotním hříchu člověka a jeho důsledcích. Člověk tíhne k dobru, je však schopen i zlého; může se povznést nad svůj bezprostřední zájem, přesto jím však zůstává vázán. (48)
Důstojnost člověka je důstojnost Božího obrazu a podoby, a důstojnost politické moci je důstojnost její účasti na Boží moci. Politik nesmí přehlížet tento hluboký a nerozlučitelný vztah. Tím více to platí pro demokratického politika. Jestliže některý příslušník mocenské elity případně v nějaké míře zanedbává tento vztah, otřásá tím svou vlastní autoritou. Stejně je tomu, pokud přehlíží daný vztah a nechápe-li svůj úřad a svou funkci jako službu a uskutečňování Bohem chtěného řádu; pak vzniká nebezpečí, že jeho sobecká vláda či dílčí zájmy jím zastupované skupiny převládnou nad podstatnými zdroji politické a sociální mravnosti a že klamné zdání čistě formální demokracie bude sloužit jako maska něčemu, co je ve skutečnosti nedemokratické. Opojení z moci dovede rozleptávat zdravou soudnost, naočkovat iluzi velikosti. Tomuto nebezpečí není politik schopen čelit pouhou přirozenou inteligencí, byť i nadprůměrnou. Testy inteligence, kterým se během Norimberského procesu podrobili bývalí vůdčí politikové nacistického Německa, ukázaly jejich nadprůměrně vysoký stupeň inteligence, jaký by nepochybně prokázaly testy inteligence např. Stalina nebo Napoleona. V duchovní podstatě je to tedy především jen dobrovolná a svobodná otevřenost člověka ve víře k přijetí cílů stanovených Bohem lidské společnosti, jež může uschopnit lidi, kterým je svěřena moc, aby splnili její vlastní závazky. Pouze tak mohou zodpovědně vládnout s oním vědomím odpovědnosti, s onou věcností, s onou nestranností, bez nichž si demokratická vláda stěží získá úctu, důvěru a souhlas kulturní veřejnosti.
Hluboké přesvědčení o základech politického řádu, který je v souladu se zásadami práva a spravedlnosti, je zvláště důležité u všech, kdo v jakékoli formě demokratického zřízení mají částečnou nebo plnou moc díky svému postavení zástupců nejširších vrstev společnosti. Střed politického aparátu řádně uspořádané demokracie je právě v lidovém zastoupení, ze kterého se rozbíhají politické proudy do všech úrovní veřejného života.
Působení širokých sociálních vrstev v konkrétní moderní demokracii na důležitá politická rozhodnutí ovšem není docela bezprostřední. Je to dáno případnou poměrně nízkou úrovní politického rozvoje nejširších vrstev společnosti , jejich pohodlností a neochotou k politickému jednání, nezkušeností. Proto nejlépe snáší takovou vládu, při níž ovládaný neví, že se mu vládne. Mnohý občan chce být ovládán toliko v té části své osobnosti, kterou zasahuje do politické sféry života, kdežto ve všem ostatním chce mít maximální volnost. Je-li občan v některých mocenských strukturách nebo v ozbrojených složkách veden k tomu, aby se dopouštěl nejhorších zločinů, často nemá odvahu odmítnout splnění příkazu, ač neexistuje zákon, který by ho k něčemu takovému mohl donutit. Proto politický aparát, zejména v demokracii, musí mít ve svém středu lidi vybrané dynamickým sociálně-kulturním zařízením, totiž elitu, duchovně vynikající a ryzího charakteru, aby mohl provést užitečné dílo a získat si důvěru a úctu. (49) Uzlovým problémem křesťana v politice je nalézt rovnováhu mezi přílišnou vzdáleností a krajní blízkostí vůči světu, snaha zachovat si totožnost a neztratit schopnost komunikovat, tozn. nejen sdělovat, ale také naslouchat. Nalezení rovnováhy mezi oběma krajnostmi ve vztahu ke společnosti a k její kultuře, k životnímu prostředí je předpokladem úspěchu velkého projektu "nové evangelizace Evropy."

Odkazy:
1) Pavel VI. - Apoštol. list Octogesima adveniens, 1971, II/4; Jan Pavel II. - Christifideles laici, 1988, III/42.
2) J.Danielou - L´oraison probléme politique, Paris 1965, s.23-42.
3) St.Thomas Aquinas - Summa theologica,II,II,64,2.
4) Tamtéž, I, II, 21,4k3.
5) St.Thomas Aquinas - On Politics and Ethics, New York-London 1988, Norton & Comp., s.18O-189.
6) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím l967 Křest. akademie, s.131-133.
7) Tamtéž, s.195-196.
8) Jan XXIII. - Okružní list Pacem in terris, III/5.
9) St.Thomas Aquinas - The Political Ideas: Representative Selection, New York l953 Hafner; V.A.Padovani - Il pensiero politico di Tomaso d´Aquino, In: Divinitas 11(l967), s.661-668.
10) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím 1967, s.139-147.
11) Maritain - Tamtéž, s.148-149.
12) Aristoteles - Politika, kn.I., 1253; III., 1278 b.
13) Jan Pavel II. - Christifideles laici, II, 23.
14) B.J. de Clercq - Náboženství a společnost, Řím 1971 Kř.akad., s.115.
15) Christifideles laici, 42.
16) Pavel VI. - Octogesima adveniens, II, 4.
17) Octogesima adveniens, II, 1O.
18) Octogesima adveniens, II, 19-2O
19) Gaudium et spes, IV, 76.
20) Octogesima adveniens, II,2O.
21) Gaudium et spes, II, 76.
22) Octogesima adveniens, II, 5, 17.
23) Octogesima adveniens, II,4.
24) Jan Pavel II. - Enc. Centesimus annus, 1991, V,46.
25) Msgre F.Rýpar - Sociální nauka Církve, Brno 1991 Sursum, V,63; s.54-55.
26) Jan Pavel II. - Redemptor hominis, IV, 21.
27) B.J.de Clercq - Tamtéž, s.79.
28) Jan Pavel II. - Apošt.list Euntes in mundum, 25.1.1988, l3.
29) Jan Pavel II. - Centesimus annus, V,51.
30) Jan Pavel II. - Enc. Sollicitudo rei socialis, 1987, 39.
31) P.Jarecki - Politika v křesťanském stylu, In: Teol. texty, 1(1991) s.3-4.
32) Jan Pavel II. - Centesimus annus, V, 46.
33) Gaudium et spes, IV,74.
34) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím 1967, s.2O6-2O7.
35) R.N.Berki - The Morality of Politics, London 1972; O.Höffe - Ethik und Politik, Frankfurt a.M. 1979.
36) Maritain - Tamtéž, s.211-212.
37) Jan XXIII. - Okruž. list Pacem in terris, I,8; I,15.
38) Gaudium et spes, II, 74.
39) Octogesima adveniens, II, l9.
40) Gaudium et spes, IV, 76.
41) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím 1967, s. 2O6-2O7.
42) Pavel VI. - Octogesima adveniens, II, l7.
43) Jan Pavel II. - Christifideles laici, 1988, III, 42.
44) Aristoteles - Rétorika, kn.II, 1391.
45) St.Thomas Aquinas - Summa theologica, I,II,92,2.
46) J.Maritain - Integrální humanismus, Řím l967, s.2O5.
47) Platon - Politikos, 291 C - 293 E.
48) Centesimus annus, III, 25.
49) Pius XII. - Mír ze spravedlnosti, Praha l947 Atlas, s.196-7.