91. O UTVOŘENÍ TĚLA PRVNÍHO ČLOVĚKA
Předmluva


I ot. 91 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o utvoření těla prvního člověka.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Z jaké hmoty bylo utvořeno.
2. O původci, od něhož bylo utvořeno.
3. O uzpůsobení, které mu bylo přiděleno skrze utvoření.
4. O způsobu a pořadu samého utváření.
1. Zda tělo prvního člověka bylo učiněno z hlíny země.


I ot. 91 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že tělo prvního člověka nebylo učiněno z hlíny země. Neboť větší síla je učinit něco z ničeho, nežli z něčeho: protože od uskutečnění je dále nejsoucno nežli jsoucno v možnosti. Ale ježto člověk je nejhodnotnější nižší tvor, slušelo se ukázat Boží sílu nejvíce při tvoření jeho těla. Tedy nemělo povstat z hlíny země, nýbrž z ničeho.
I ot. 91 čl. 1 arg. 2
Mimo to nebeská tělesa jsou ušlechtilejší pozemských. Ale lidské tělo má největší ušlechtilost, ježto je zdokonaleno nejušlechtilejším tvarem, jímž je rozumová duše. Tedy nemělo povstat z pozemského tělesa, nýbrž spíše z tělesa nebeského.
I ot. 91 čl. 1 arg. 3
Mimo to oheň a vzduch jsou ušlechtilejší tělesa nežli země a voda, což je patrné z jejich jemnosti. Ježto tudíž lidské tělo je nejhodnotnější, spíše mělo povstat z ohně a ze vzduchu nežli z hlíny země.
I ot. 91 čl. 1 arg. 4
Mimo to lidské tělo je složeno ze čtyř živlů. Nebylo tedy učiněno z hlíny země, nýbrž ze všech živlů.
I ot. 91 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Utvořil tedy Bůh člověka z hlíny země."
I ot. 91 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto Bůh je dokonalý, dal svým dílům dokonalost podle jejich způsobu, podle onoho Deut. 32: "Boží díla jsou dokonalá." Sám pak je jednoduše dokonalý, protože "všechno v sobě napřed má", ne na způsob složení, nýbrž "jednoduše a spojeně", jak praví Diviš; tím způsobem, kterým rozličné účinky napřed jsou v příčině podle jedné její bytnosti. Tato pak dokonalost sice plyne do andělů, pokud v jejich poznání je skrze rozličné tvary všechno, co je od Boha činěno v přírodě. Do člověka pak plyne tato dokonalost nižším způsobem. Nemá totiž ve svém přirozeném poznávání znalost všech přírodních; ale je nějak složen z věcí, ježto z rodu duchových podstat má v sobě rozumovou duši, z podobnosti s nebeskými tělesy pak má oddálení od protivných skrze největší vyrovnanost soustavy, živly pak podle podstaty. Ale tak, že vyšší živly v něm převládají podle síly, totiž oheň a vzduch; protože život hlavně spočívá v teplotě, což je oheň, a vlhkosti, což patří vzduchu. Nižší pak živly v něm oplývají podle podstaty: neboť by jinak nemohla být vyrovnanost soustavy, kdyby v člověku neoplývaly obsahem nižší živly, které jsou menší síly. A proto se tělo člověka nazývá utvořeným z hlíny země, protože hlinou se nazývá země smíšená s vodou. A proto se člověk nazývá "menší svět", protože se nějak v něm shledávají všechna stvoření světa.
I ot. 91 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že síla Boha stvořitele se zjevila v lidském těle, když jeho hmota byla stvořením učiněna. Bylo pak třeba, aby lidské tělo povstalo ze hmoty čtyř živlů, aby člověk měl shodlnost s nižšími tělesy, jsa jako jakýsi střed mezi duchovými a tělesnými podstatami.
I ot. 91 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ač nebeské těleso je jednoduše ušlechtilejší než pozemské těleso, přece se méně hodí k úkonům duše rozumové. Neboť rozumová duše dostává znalost věcí nějak skrze smysly, jejichž ústrojí nemohou být utvořena z nebeského tělesa, ježto je netrpné. Ani není pravda, co někteří praví, že hmotně do složení lidského těla přichází něco páté bytnosti, tvrdíce spojení duše s lidským tělem prostřednictvím nějakého světla. Neboť nejprve je nesprávné, co praví, že světlo je těleso. Za druhé pak je nemožné oddělit něco od páté bytnosti nebo od nebeského tělesa, nebo smísit se živly, pro netrpnost nebeského tělesa. Pročež nepřichází do složení smíšených těles, leč podle účinku své síly.
I ot. 91 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby oheň a vzduch, jež mají větší sílu v jednávaní, oplývaly také podle obsahu ve složení lidského těla, všechno jiné by k sobě táhly a nemohla by nastat vyrovnanost smíšení, která je nutná při složení člověka k dobrotě smyslu hmatu, jenž je základem jiných smyslů. Ústrojí totiž žádného smyslu nesmí mít v uskutečnění protivná těm, která smysl vnímá, nýbrž toliko v možnosti. Nebo tak, že vůbec postrádá celého rodu protivných, jako zřítelnice postrádá barvy, aby byla v možnosti ke všem barvám: což při ústrojí smyslu nebylo možné, ježto je složeno ze živlů, jejichž jakosti vnímá hmat. Nebo tak, že ústrojí je uprostřed mezi protivnými, jako musí být při hmatu: neboť prostřední je nějak v možnosti ke krajnostem.
I ot. 91 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ve hlíně země je země a voda, slepující částky země. O jiných pak živlech Písmo neučinilo zmínky, jednak proto, že méně oplývají podle obsahu v těle člověka, jak bylo řečeno, jednak také proto, že při celém tvoření věcí Písmo neučinilo zmínky o ohni a vadě, 'které nejsou vnímány smysly od nevědomých, poučujíc o něm nevědomý lid.
2. Zda lidské tělo bylo utvořeno bezprostředně od Boha.


I ot. 91 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že lidské tělo nebylo bezprostředně utvořeno od Boha. Praví totiž Augustin, v III. O Troj., že tělesná jsou upravována od Boha skrze andělské stvoření. Ale lidské tělo bylo utvořeno z tělesné hmoty, jak bylo řečeno. Tedy mělo být utvořeno prostřednictvím andělů, a ne bezprostředně od Boha.
I ot. 91 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co se může stát stvořenou silou, není nutné, aby se bezprostředně tvořilo od Boha. Ale lidské tělo může být utvořeno skrze stvořenou sílu nebeského tělesa: neboť i někteří živočichové se rodí z hniloby skrze činnou sílu nebeského tělesa; a Albumasar praví, že na místech, kde příliš oplývá teplo nebo zima, lidé se nerodí, nýbrž toliko na místech mírných. Tedy nebylo třeba, aby lidské tělo bylo bezprostředně utvořeno od Boha.
I ot. 91 čl. 2 arg. 3
Mimo to, nic nepovstává z tělesné hmoty, leč skrze nějakou přeměnu hmoty. Ale příčinou každé tělesné přeměny je pohyb nebeského tělesa, jenž je první pohyb. Ježto tedy lidské tělo bylo utvořeno z tělesné hmoty, zdá se, že k jeho utvoření nějak přispělo nebeské těleso.
I ot. 91 čl. 2 arg. 4
Mimo to praví Augustin, Ke Gen. Slov., že v dílech šesti dnů byl člověk podle těla učiněn podle příčinných úprav, které Bůh vložil do tělesného stvoření; potom pak bylo utvořeno v uskutečnění. Ale, co je napřed v tělesném stvoření podle příčinné úpravy, může být utvořeno skrze nějakou tělesnou sílu. Tedy bylo lidské tělo utvořeno nějakou stvořenou silou a ne bezprostředně od Boha.
I ot. 91 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 17: "Bůh ze země stvořil člověka."
I ot. 91 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že první utvoření lidského těla nemohlo být skrze nějakou stvořenou sílu, nýbrž bezprostředně od Boha. Tvrdili sice někteří pocházení tvarů, které jsou ve hmotě tělesné, od jakýchsi nehmotných tvarů. Ale tuto domněnku zamítá Filozof, v VII. Metafys. tím, že vznikání nepřísluší o sobě tvarům, nýbrž složenému, jak bylo shora vyloženo; a protože činitel musí být podobný učiněnému, nehodí se, aby čirý tvar, který je bez hmoty, utvořil tvar, který je ve hmotě, která nepovstává než tím, čím povstává složené. A proto příčinou tvaru, který je ve hmotě, musí být tvar, který je ve hmotě, pokud složené vzniká ze složeného. Bůh však, ač je vůbec nehmotný, přece je jediný, který svou silou může učinit stvořením hmotu. Pročež on sám může utvořit tvar ve hmotě bez pomoci předchozího hmotného tvaru. A proto andělé nemohou přetvořit tělesa na nějaký tvar, leč užívajíce jakýchsi semen, jak praví Augustin v III. O Troj. Protože tudíž nebylo nikdy utvářeno lidské tělo, jehož silou po cestě zrození by bylo utvořeno jiné podobné v druhu, bylo nutné, aby první tělo člověka byla utvořeno bezprostředně od Boha.
I ot. 91 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač andělé prokazují Bohu nějakou službu v tom, co koná na tělech, přece na tělesném stvoření Bůh něco dělá, co žádným způsobem nemohou konat andělé, jako když křísí mrtvé a osvětluje slepé. A podle té síly také. utvořil tělo prvního člověka z hlíny země. Mohlo se však státi, že při tvoření těla prvního člověka andělé prokazovali nějakou službu, jako prokáží při posledním vzkříšení, shromažďujíce prach.
I ot. 91 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že živočichové dokonalí, kteří se rodí ze semene, nemohou vznikat skrze pouhou sílu nebeského tělesa, jak myslí Avicenna, ač při jejich přirozeném vzniku spolupůsobí síla nebeského tělesa, jak praví Filozof, v II. Fysic., že "člověk rodí člověka ze hmoty, a slunce". A odtud je, že se vyžaduje mírné místo k rození lidí a jiných dokonalých živočichů. Dostačuje však síla nebeských těles na zrození nějakých živočichů nedokonalejších z upravené hmoty: je totiž jasné, že se více vyžaduje na utvoření věci dokonalé, než na utvoření věci nedokonalé.
I ot. 91 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že pohyb nebes je příčinou přírodních přeměn, ne však přeměn, které se dějí mimo řád přírody a pouze Boží silou, jako že mrtví se křísí a slepí osvětlují. A těm je podobné, že se utváří člověk z hlíny země.
I ot. 91 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se říká dvojmo, že něco je předem podle příčinných úprav ve tvorech. Jedním způsobem podle mohoucnosti činné a trpné, že může povstat nejen z předem jsoucí hmoty, nýbrž také že to může učinit nějaký předem jsoucí tvor. Jiným způsobem toliko dle mohoucnosti trpné, že totiž od Boha může povstat z předem jsoucí hmoty. A tím způsobem podle Augustina tělo člověka je napřed v dílech učiněných podle příčinných úprav.
3. Zda tělo člověka mělo vhodné uzpůsobení.


I ot. 91 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tělo člověka nemělo vhodného uzpůsobení. Ježto totiž člověk je nejušlechtilejší živočich, tělo člověka mělo. být nejlépe uzpůsobeno k tomu, co je vlastní živočichu, totiž ke smyslu a pohybu. Ale někteří živočichové se shledávají bystřejšího smyslu nežli člověk, i rychlejšího pohybu; jako psi lépe čichají a ptáci se rychleji pohybují. Tedy tělo člověka není vhodně uzpůsobené.
I ot. 91 čl. 3 arg. 2
Mimo to dokonalé je, čemu nic nechybí. Ale lidskému tělu chybí více než tělům jiných živočichů, kteří mají přirozené pokrývky a zbraně na svou obranu, jež člověku chybí. Tedy lidské tělo je nejnedokonaleji uzpůsobené.
I ot. 91 čl. 3 arg. 3
Mimo to člověk je dále od bylin než od pouhých živočichů. Ale byliny mají přímou postavu, pouzí pak živočichové sehnutou. Tedy člověk neměl mít přímou postavu.
I ot. 91 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccles. 7: "Bůh učinil člověka správného."
I ot. 91 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechny přírodní věci byly utvořeny od Božího umění, pročež jsou jaksi uměním samého Boha. Každý však umělec zamýšlí do svého díla uvésti nejlepší uzpůsobení, nikoli jednoduše, nýbrž ve srovnání s cílem. A má-li takové uzpůsobení spolu spojený nějaký nedostatek, umělec nedbá. Jako umělec, který dělá pilu na řezání, činí ji ze železa, aby byla vhodná k řezání, a nedbá učinit ji ze skla, což je krásnější hmota, protože taková krása by byla překážkou cíli. Tak tedy Bůh dal každé přírodní věci nejlepší uzpůsobení, ne sice jednoduše, nýbrž podle zařízení k vlastnímu cíli. A to je, co praví Filozof, v II. Fysic.: "A protože hodnotnější je tak, ne však jednoduše, ale pro každého podstatu."
Nejbližším pak cílem lidského těla je rozumová duše a její výkony: hmota totiž je k vůli tvaru, a nástroje k vůli skutkům jednajícího. Pravím tedy, že Bůh ustanovil lidské tělo v nejlepším uzpůsobení podle vhodnosti k takovému tvaru a k takovým výkonům. A zdáli se být nějaký nedostatek v uzpůsobení lidského těla, je uvážit, že takový nedostatek následuje z nutnosti hmoty, pro to, čeho se vyža duje při těle, aby mělo náležitou úměrnost k duši a k výkonům duše.
I ot. 91 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hmat, který je základem jiných smyslů, je u člověka dokonalejší nežli u nějakého jiného živočicha: a proto bylo třeba, aby člověk měl nejvyrovnanější soustavu ze všech živočichů. Také člověk předčí jiné živočichy ve vnitřních silách smyslových, jak je patrné z dřívějšího. Z nějaké pak nutnosti se stává, že v některých zevnějších smyslech člověk je za jinými živočichy. Jako má člověk ze všech živočichů nejhorší čich. Bylo totiž třeba, aby člověk vzhledem ke svému tělu měl ze všech živočichů největší mozek: jednak, aby se v něm svobodněji konaly výkony vnitřních smyslových sil, které jsou nutné k činnosti rozumu, jak bylo svrchu řečeno; jednak také, aby chladnost mozku mírnila teplotu srdce, které je v člověku nutný nadbytek, na to, aby člověk byl přímé postavy. Velikost pak mozku, pro jeho vlhkost, je překážkou čichu, který vyžaduje suchost. A podobně se může naznačit důvod, proč někteří živočichové jsou ostřejšího zraku a jemnějšího sluchu než člověk, pro překážku těchto smyslů, která v člověku musí následovat z dokonalé vyrovnanosti soustavy. A týž důvod je udat pro to, že někteří živočichové jsou rychlejší nežli člověk, kteréžto rychlosti odporuje vyrovnanost lidské soustavy.
I ot. 91 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že rohy a drápy, jež jsou zbraněmi některých živočichů, a tloušťka kůže a množství srsti nebo peří, což jsou pokrývky živočichů, dosvědčují nadbytek zemského živlu, jenž odporuje vyrovnanosti a útlosti lidské soustavy. A proto člověku toto nepříslušelo. Ale místo nich má rozum a ruce, jimiž si může upravit nekonečnými způsoby zbraně a pokrývky a jiné nutnosti života. Proto i ruce slují v III, O duši "ústroj ústrojů". A to také více příslušelo rozumově přirozenosti; která má nekonečně pojmů, aby měla schopnost upravit si nekonečně nástrojů.
I ot. 91 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že mít přímou postavu příslušelo člověku pro čtveré. A to nejprve, protože smysly byly dány člověku ne pouze na obstarání životních nutností, jako jiným živočichům, nýbrž také na poznávání. Pročež, kdežto ostatní živočichové se netěší ve smyslových, leč v podřízení pokrmům a pohlaví, pouze člověk se těší ze samé krásy smyslových o sobě. A proto, poněvadž smysly nejvíce jsou ve tváři, jiní živočichové mají tvář sehnutou k zemi, jako na hledání pokrmu a opatření výživy, kdežto člověk má tvář zdviženou, aby skrze smysly, a hlavně skrze zrak, jenž je jemnější a ukazuje více rozličností věcí, mohl volně na všech stranách poznávat smyslová, i nebeská i pozemská, aby se všech sbíral rozumovou pravdu. Za druhé, aby vnitřní síly svobodněji konaly své výkony, když mozek, v němž se jaksi dokonávají, není stlačen, nýbrž pozdvižen nad všemi částmi těla. Za třetí, protože, kdyby člověk měl schnutou postavu, musil by užívat rukou jako předních nohou. A tak by přestala užitečnost rukou ke konání rozličných skutků. Za čtvrté, protože, kdyby měl sehnutou postavu a užíval rukou jako předních nohou, musil by pokrm brat ústy. A tak by měl ústa protáhlá a rty tvrdé. a hrubé a také jazyk tvrdý, aby nebyl poraněn od zevnějších, jak je patrné u jiných živočichů. A takové uzpůsobení by vůbec překazilo mluvení, které je vlastním dílem rozumu.
A přece se člověk, mající přímou postavu, velmi liší. od bylin. Neboť člověk má své vyšší, totiž hlavu, směrem k vyššímu světa, a své nižší k nižšímu světa: a proto je nejlépe uzpůsoben podle uzpůsobení celku. Byliny však své vyšší mají směrem k nižšímu světa (neboť kořeny se srovnávají s ústy), nižší své pak k vyššímu světa. Pouzí pak živočichové středním způsobem: neboť živočichovo vyšší je část, která přijímá potravu. nižším pak je část, která vylučuje zbytečné.
4. Zda se v Písmě vhodně popisuje utvoření lidského těla.


I ot. 91 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se v Písmě nevhodně popisuje utvoření lidského těla. Jako totiž lidské tělo bylo učiněno od Boha, tak i jiná díla šesti dnů. Ale u jiných děl se praví: "Řekl Bůh, Budiž, a stalo se." Tedy se mělo podobně říci o utvoření člověka.
I ot. 91 čl. 4 arg. 2
Mimo to lidské tělo bylo utvořeno bezprostředně od Boha, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se nevhodně praví: "Učiňme člověka."
I ot. 91 čl. 4 arg. 3
Mimo to tvarem lidského těla je sama duše, která je dech života. Tedy, když řekl: "Utvořil Bůh člověka k hlíny země", nevhodně dodal: "a vdechl do tváře jeho dech života".
I ot. 91 čl. 4 arg. 4
Mimo to duše, která je dech života, je v celém těle a hlavně v srdci. Neměl tedy říkat, že "vdechl do tváře jeho dech života".
I ot. 91 čl. 4 arg. 5
Mimo to mužský a ženský rod patří do těla, obraz pak Boží do duše. Ale podle Augustina byla duše učiněna před tělem. Když tedy řekl: "K obrazu svému jej učinil", nevhodně přidal: "muže a ženu je stvořil".
I ot. 91 čl. 4 protiarg.
Naproti je autorita Písma.
I ot. 91 čl. 4 k 1
Odpovídám: Musí se říci k prvnímu, že, jak praví Augustin, v VI. Ke Gen. Slov., člověk nepředčí jiné věci v tom, že Bůh sám učinil člověka, jako by jiných sám neučinil, ježto je psáno: "Dílem rukou tvých jsou nebesa", a jinde: "Souši založily ruce jeho"; ale v tom, že člověk byl učiněn k obrazu Božímu. Avšak Písmo při stvoření člověka užívá zvláštního způsobu mluvy, aby ukázalo, že ostatní bylo učiněno pro člověka. Obvykle totiž konáme s větší rozvahou a péčí ta, která hlavně zamýšlíme.
I ot. 91 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nelze rozumět, že andělům Bůh řekl: "Učiňme člověka", jak někteří převráceně rozuměli. Ale praví se to na označení možnosti božských Osob, jichž obraz se výrazněji shledává v člověku.
I ot. 91 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že někteří rozuměli utvoření těla člověka napřed časově, a potom, již utvořenému tělu že Bůh vlil duši. Ale je proti rázu dokonalosti prvního ustanovení věcí, aby Bůh učinil buď tělo bez duše. nebo duši bez těla, ježto obojí je částí lidské přirozenosti. A u těla je to ještě více nevhodné, ježto závisí na duši a ne obráceně.
A proto, aby to vyloučili, někteří tvrdili, že., když se praví, "Utvořil Bůh člověka", rozumí se utvoření duše zároveň s tělem; co však se přidává "a vdechl do tváře jeho dech života", rozumí se o Duchu Svatém, jakož i Pán dechl na Apoštoly, řka, "Přijměte Ducha Svatého", Jan. 20. Ale tento výklad, jak praví Augustin v knize O Městě Bož., je vyloučen slovy Písma. Neboť k řečenému se dodává: "A učiněn byl člověk duší živou", což Apoštol, I. Kor. 15, vztahuje ne k životu duševnímu, nýbrž k životu živočišnému.
Tedy dechem života se rozumí duše: takže, co se praví, "Vdechl do tváře jeho dech života", je jako výklad toho, co předeslal; neboť duše je tvarem těla.
I ot. 91 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, protože životní úkony se nejvíce jeví ve tváři člověka, pro smysly tam jsoucí, proto praví, že do tváře člověka byl vdechnut dech života.
I ot. 91 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že podle Augustina všechna díla šesti dnů byla učiněna zároveň. Proto duši člověka, kterou stanoví učiněnou zároveň s anděly, neklade učiněnou před šestým dnem, ale v samém šestém dni praví, že byla učiněna i duše prvního člověka v uskutečnění, i jeho tělo podle příčinných úprav. Jiní však Učenci tvrdí, že i duše i tělo člověka bylo učiněno šestého dne v uskutečnění.
92. O UTVOŘENÍ ŽENY
Předmluva


I ot. 92 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o utvoření ženy. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda při onom tvoření věci měla být utvořena žena.
2. Zda měla povstat z muže.
3. Zda ze žebra mužova.
4. Zda byla učiněna bezprostředně od Boha.
1. Zda měla být žena utvořena při prvním tvoření věcí.


I ot. 92 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že neměla být žena utvořena při prvním tvoření věcí. Praví totiž Filozof, v knize O Roz. živoč., že "žena je muž nepodařený". Ale při prvním ustanovování věcí nemělo být nic nepodařeného a chybného. Tedy při onom prvním utváření věcí žena nebyla utvořena.
I ot. 92 čl. 1 arg. 2
Mimo to podrobenost a malost vyplynula z hříchu: neboť po hříchu bylo řečeno ženě: "Pod mocí muže budeš", a Řehoř praví, že "kde nehřešíme, všichni jsme stejní". Ale žena přirozeně je menší síly a hodnoty nežli muž: neboť "vždy je jednající čestnější než trpící", jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov. Tedy neměla být žena utvořena při onom prvním utváření věcí před hříchem.
I ot. 92 čl. 1 arg. 3
Mimo to hříšně příležitosti se mají odstraňovati. Ale Bůh předvídal, že žena bude muži příležitostí ke hříchu. Tedy neměl ženu tvořit.
I ot. 92 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Není dobře být člověku samému; učiňme mu pomocnici podobnou jemu."
I ot. 92 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo nutné učinit ženu na pomoc mužovi, jak praví Písmo: ne sice na pomoc k nějakému jinému dílu, jak někteří řekli, ježto v každém jiném díle vhodněji může být muž podporován jiným mužem, nežli ženou, ale na pomoc plození. Což se může jasněji vidět, pováží-li se způsob plození u živých. Jsou totiž některá živoucí, která nemají v sobě činný prvek plození, ale jsou plozena od činitele jiného druhu, jako byliny a živočichové, kteří vznikají bez semene ze vhodné hmoty skrze činnou sílu nebeských těles. Některá však mají spojenou činnou a trpnou sílu plodit, jako je u bylin, které se rodí ze semene. Není totiž u bylin nějakého ušlechtilejšího životního díla než plození: pročež se u nich v každé době s trpnou silou plodivou spojuje síla činná. Dokonalým pak živočichům přísluší činná plodivá síla podle mužského rodu, síla pak trpná podle rodu ženského. A protože u živočichů je nějaké ušlechtilejší životní dílo nežli plození, k němuž je jejich život hlavně zařízen, proto u dokonalých živočichů se mužský rod nespojuje v každé době se ženským, nýbrž jen v době páření; takže si představujeme, že spářením povstává ze samce a samice jedno, jako v bylině v každé době je spojena síla mužská a ženská, ač u některých více oplývá jedna z nich, u jiných druhá. Avšak člověk je zařízen k životnímu dílu ještě ušlechtilejšímu, jímž je rozumění. A proto u člověka ještě. z většího důvodu mělo být oddělení obojí síly, aby odděleně od muže byla utvořena žena, a přece tělesně se spojili v jedna k dílu plození. A proto hned po utvoření ženy se praví Gen. 2: "Budou dva v jednom těle."
I ot. 92 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vzhledem k ojedinělé přirozenosti žena je něco chybného a nepodařeného. Protože činná síla, která je v semeni mužově, zamýšlí utvořit sobě podobné dokonalé, podle mužského rodu: ale že se zplodí žena, to je pro slabost činné síly, nebo pro nějakou neuzpůsobenost hmoty nebo také pro nějakou přeměnu zvenku, třebas od jižních větrů, které jsou vlhké, jak se praví v knize O roz. živoč. Ale ve srovnání se všeobecnou přirozeností žena není nic nepodařeného, ale je v úmyslu přírody zařízena k dílu rození. Avšak záměr všeobecné přírody závisí na Bohu, jenž je všeobecným původcem přírody. A proto, ustanovuje přírodu, utvořil nejen muže, nýbrž také ženu.
I ot. 92 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí podrobenost. Jedna otrocká, podle níž poroučející užívá podřízeného ke svému užitku: a taková poddanost byla zavedena po hříchu. Je pak jiná podrobenost hospodářská nebo občanská, podle níž poroučející užívá podřízených na jejich užitek a dobro. A tato podrobenost by bývala také před hříchem: chybělo by totiž dobro pořádku v lidském množství, kdyby jedni nebyli řízeni skrze jiné moudřejší. A tak z takové podrobenosti žena je přirozeně podrobena muži, protože přirozeně v muži více oplývá rozvážnost rozumu. A také stavem nevinnosti se nevylučuje nerovnost lidí, jak bude níže řečeno.
I ot. 92 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby byl Bůh oddálil ze světa všechno; z čeho vzal člověk příležitost ke hříchu, zůstalo by veškerenstvo nedokonalé. A nemělo se zničit dobro obecné, aby se zabránilo jednotlivému zlu, zvláště když Bůh je tak mocný, že každé zlo může zařídit k dobrému.
2. Zda žena měla povstat z muže.


I ot. 92 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že žena neměla povstat z muže. Neboť pohlavnost je společná člověku a jiným živočichům. Ale u jiných živočichů samice nebyly učiněny ze samců. Tedy ani u člověka nemělo se státi.
I ot. 92 čl. 2 arg. 2
Mimo to těch, která jsou téhož druhu, táž je hmota. Ale muž a žena jsou téhož druhu. Ježto tedy muž byl učiněn z hlíny země, z téže měla povstat žena, a ne z muže.
I ot. 92 čl. 2 arg. 3
Mimo to žena byla učiněna za pomocnici mužovi při plození. Ale přílišná příbuznost činí osobu k tomu nevhodnou, pročež příbuzné osoby se vylučují z manželství, jak je patrné Levit. 18. Tedy žena neměla povstat z muže.
I ot. 92 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 17: "Stvořil z něho pomocnici jemu podobnou", totiž ženu z muže.
I ot. 92 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při prvním utvoření věcí bylo utvoření ženy z muže vhodnější než u jiných živočichů. A to nejprve, aby se tím zachovala nějaká hodnota prvnímu člověku, aby podle podobnosti s Bohem byl sám původcem celého svého druhu, jako Bůh je původcem celého vesmíru. Pročež i Pavel praví, Skut. 17, že Bůh "učinil z jednoho celý lidský rod".
Za druhé, aby muž více miloval ženu a nerozdílněji k ní lnul, když ví, že je utvořena z něho. Pročež se praví Gen. 2: "Z muže vzata je: pročež opustí člověk otce a matku a přilne ke své manželce." A to bylo nejvíce nutné u lidského druhu, v němž muž a žena zůstávají spolu celý život, což se neděje u jiných živočichů.
Za třetí protože, jak praví Filozof v VIII. Ethic., muž a žena se u lidí spojují nejen pro potřebu plození, jako u jiných živočichů, ale také pro domácký život, ve kterém jsou jiné skutky muže a ženy, a v němž muž je hlavou ženy. Proto byla žena vhodně utvořena z muže, jako ze svého původu.
Za čtvrté je důvod tajemný: zobrazovalo se tím totiž, že Církev bere počátek od Krista. Proto praví Apoštol, Efes. 5: "Tajemství toto veliké je: já však pravím, v Kristu a v Církvi."
I ot. 92 čl. 2 k 1
A z toho je patrná odpověď k prvnímu.
I ot. 92 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že hmota je, z čeho něco povstává. Avšak stvořená přirozenost má určitý počátek; a ježto je určena k jednomu, má také určitý postup: pročež z určité hmoty vytváří něco v určitém druhu. Ale božská síla, ježto je nekonečná, může totéž podle druhu učinit z kterékoli hmoty, jako muže z hlíny země a ženu z muže.
I ot. 92 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že z přirozeného zrození se dostává nějaká příbuznost, která překáží manželství. Ale žena nebyla utvořena z muže skrze přirozené zrození, nýbrž pouhou božskou silou: pročež se Eva nenazývá Adamovou dcerou. A proto důvod neplatí.
3. Zda žena měla být utvořena ze žebra mužova.


I ot. 92 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žena neměla být utvořena ze žebra mužova. Neboť žebro mužovo bylo mnohem menší než tělo ženy. Ale z menšího nemůže povstat větší, leč skrze přidání: což kdyby bývalo, spíše by se žena zvala utvořenou z toho přidaného nežli ze žebra; nebo také skrze rozředění, protože, jak praví Augustin, Ke Gen. Slov., "není možné, aby nějaké těleso vzrostlo, leč zředěním". Ale tělo ženino se neshledává řidším než mužovo, aspoň v tom poměru, jaký má žebro k tělu Evinu. Tedy Eva nebyla utvořena ze žebra Adamova.
I ot. 92 čl. 3 arg. 2
Mimo to v dílech nejprve stvořených nebylo nic zbytečného. Tedy žebro Adamovo náleželo k dokonalosti jeho těla. Tedy odstraněním jeho zůstalo nedokonalé. Což se zdá nevhodné.
I ot. 92 čl. 3 arg. 3
Mimo to žebro nelze oddělit od člověka bez bolesti. Ale před hříchem nebylo bolesti. Tedy se nemělo žebro oddělovat od muže, aby z něho byla utvořena žena.
I ot. 92 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Vzdělal Pán Bůh žebro, které vyňal z Adama, na ženu."
I ot. 92 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné utvořit ženu ze žebra mužova. A to nejprve na naznačení, že mezi mužem a ženou má být společenské spojení. Ani totiž žena nemá "panovat nad mužem": a proto nebyla utvořena z hlavy; ani nemá jí muž pohrdat, jako otrocky podrobenou: a proto nebyla utvořena z nohou. Za druhé pro tajemství, protože z boku Krista zesnulého na kříži vyplynulo tajemství, to je krev a voda, jimiž byla ustanovena Církev.
I ot. 92 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří praví, že tělo ženy bylo utvořeno rozmnožením hmoty bez dalšího přidání, tím způsobem, jako Pán rozmnožil pět chlebů. Ale to je vůbec nemožné. Neboť zmíněné rozmnožení buď nastalo podle přeměnění samé podstaty samé hmoty, nebo podle přeměny jejích rozměrů. Avšak nikoli podle přeměny podstaty samé hmoty; jednak proto, že hmota o sobě vzatá je vůbec nepřeměnná, jako jsoucí v možnosti a mající pouze ráz podmětu; jednak také protože mnohost a velikost jsou mimo bytnost samé hmoty. A proto se nemůže rozumět rozmnožení hmoty žádným způsobem, bez přidání téže zůstávající hmotě, leč tím, že nabude větších rozměrů. Ale to je zřídnout, když táž hmota nabude větších rozměrů, jak praví Filozof ve IV. Fysic. Říci tedy, že se hmota rozmnoží bez zřednutí, je tvrdit protiklady zároveň, totiž výměr bez vyměřeného.
Pročež, ježto v takových rozmnoženích se nejeví zřednutí, je nutné stanovit přidání hmoty, buď skrze stvoření, nebo, což je důvodnější, skrze obracení. Pročež praví Augustin, K Jan., že "tím způsobem Kristus z pět chlebů nasytil pět tisíc lidí, kterým z málo zrn působí množství osení", což se děje skrze obrácení potravy. Praví se pak, že i z pět chlebů nasytil zástupy, i ze žebra utvořil ženu, protože bylo učiněno přidání ke jsoucí hmotě žebra nebo chlebů.
I ot. 92 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ono žebro náleželo k dokonalosti Adamově, ne jak byl nějaký jedinec, nýbrž jak byl původem druhu: jako k dokonalosti rodícího náleží semeno, jež se vylučuje přirozeným úkonem s potěšením. Proto mnohem spíše tělo ženy mohlo být bez bolesti utvořeno ze žebra mužova.
I ot. 92 čl. 3 k 3
A z toho je patrná odpověď k třetímu.
4. Zda byla žena utvořena bezprostředně od Boha.


I ot. 92 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebyla žena bezprostředně utvořena od Boha. Neboť žádné ojedinělé, utvořené z podobného podle druhu, nevzniká bezprostředně od Boha. Ale žena byla učiněna z muže, který je s ní téhož druhu. Tedy nebyla učiněna bezprostředně od Boha.
I ot. 92 čl. 4 arg. 2
Mimo to Augustin praví, III. O Troj., že tělesná jsou od Boha spravována skrze anděly. Ale tělo ženy bylo utvořeno z tělesné hmoty. Tedy bylo učiněno skrze službu andělů a ne bezprostředně od Boha.
I ot. 92 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co bylo napřed ve tvorech podle příčinných úprav, to je utvořeno silou nějakého tvora a ne bezprostředně od Boha. Ale tělo ženy bylo učiněno v prvních dílech podle příčinných úprav, jak praví Augustin, IX. Ke Gen. Slov. Tedy žena nebyla bezprostředně utvořena od Boha.
I ot. 92 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v téže knize: "Utvořit nebo vzdělat žebro, aby bylo žena, nemohl než Bůh, od něhož je veškera příroda."
I ot. 92 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, přirozené rození každého druhu je z určité hmoty. Hmotou však, ze které se přirozeně rodí člověk, je lidské semeno muže nebo ženy. Pročež ze žádné jiné hmoty nemůže se přirozeně zrodit jedinec lidského druhu. Jedině pak Bůh, jenž je zakladatelem přírody, může věci uvésti do bytí mimo řád přírody. A proto pouze Bůh mohl jak muže utvořit z hlíny země, tak ženu ze žebra mužova.
I ot. 92 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že onen důvod platí, když se jedinec rodí z podobného podle druhu přirozeným rozením.
I ot. 92 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, IX. Ke Gen. Slov., nevíme, zda andělé sloužili Bohu při tvoření ženy; jisté však je, že, jako tělo mužovo nebylo utvářeno z hlíny skrze anděly, tak ani tělo ženy ze žebra mužova.
I ot. 92 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin v téže knize: "Nenáleželo prvnímu založení věcí, aby se žena stala právě tak, ale toliko mu náleželo, aby tak mohla povstati.
93. O CÍLI ČI KONCI UTVOŘENÍ ČLOVĚKA
Předmluva


I ot. 93 pr.
Dělí se na devět článků.
Potom je úvaha o cíli či konci utvoření člověka, pokud se nazývá učiněný k obrazu a podobě Boží.
A o tom je devět otázek.
1. Zda je v člověku obraz Boží.
2. Zda obraz Boží je v nerozumových tvorech.
3. Zda obraz Boží je více v andělu nežli v člověku.
4. Zda obraz Boží je v každém člověku.
5. Zda je v člověku obraz Boží ve srovnání s bytností nebo s Osobami božskými, nebo jednou z nich.
6. Zda obraz Boží se shledává v člověku pouze podle mysli.
7. Zda obraz Boží je v člověku podle mohoucností, nebo podle pohotovostí, nebo podle úkonů.
8. Zda ve srovnání se všemi předměty.
9. O odlišnosti obrazu a podoby.
1. Zda je v člověku obraz Boží.


I ot. 93 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není v člověku obraz Boží. Praví se totiž Isai. 40: "Komu jste učinili Boha podobným; nebo jaký jeho obraz uděláte?"
I ot. 93 čl. 1 arg. 2
Mimo to být obrazem Božím je vlastní Prvorozenému, o němž praví Apoštol, Kolos. 1: "Jenž je obrazem Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření." Neshledává se tedy v člověku obraz Boží.
I ot. 93 čl. 1 arg. 3
Mimo to Hilarius praví, v knize O Synod., že "obraz je té věci neodlišná podoba, kterou zobrazuje"; a zase praví, že "obraz je nelišná a spojená podobnost věci na srovnání s věcí". Ale podoba Boha a člověka není neodlišná, ani nemůže být rovnost člověka s Bohem. Tedy v člověku nemůže být obraz Boží.
I ot. 93 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 1: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší."
I ot. 93 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz., "kde je obraz, zároveň je i podobnost; ale kde je podobnost, není zároveň obraz". Z čehož je patrné, že podobnost je v pojmu obrazu; a že obraz něco přidává k pojmu podobnosti, totiž, že je v jiném vyjádřeno: obraz totiž se říká z toho, že se dělá na obražení druhého. Pročež vejce, jakkoli je druhému vejci podobné a stejné, protože však není dle něho vyjádřeno, nenazývá se jeho obrazem. Stejnost pak není v pojmu obrazu; protože, jak praví Augustin tamtéž, ".kde je obraz, není hned stejnost": jak je patrné na obrazu někoho, odraženém v zrcadle. Je však v pojmu dokonalého obrazu: neboť v dokonalém obrazu nic nechybí obrazu, co je v tom, čeho je výrazem.
Jest pak jasné, že se v člověku shledává nějaká podobnost s Bohem, která se odvozuje od Boha jako vzoru: není však podobnost podle rovnosti, protože vzor do nekonečna přesahuje toto takové napodobené. A proto se říká, že je v člověku obraz Boží, ne však dokonalý, nýbrž nedokonalý. A to naznačuje Písmo, když nazývá člověka učiněným "k obrazu Božímu"; neboť předložka k značí nějaké přiblížení, které přísluší věci vzdálené.
I ot. 93 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prorok mluví o tělesných obrazech, udělaných od člověka, a proto významně praví: "jaký jeho obraz uděláte?" Ale Bůh sám sobě udělal v člověku duchovní obraz.
I ot. 93 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že "Prvorozený všeho stvoření" je obraz Boha dokonalý, dokonale podávající to, čeho je obrazem; a proto se praví "Obraz", a nikdy "k obrazu". Člověk však i pro podobnost se nazývá obrazem, i pro nedokonalost podobnosti se nazývá "k obrazu". A protože dokonalá podobnost s Bohem nemůže být než v totožnosti přirozenosti, obraz Boží je v jeho Synu prvorozeném, jako obraz králův je v synu jeho sourodém; v člověku však jako v cizí přirozenosti, jako obraz krále ve stříbrném penízi; jak je patrné z Augustina, v knize O deseti strunách.
I ot. 93 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto jedno je jsoucno nedělené, tím způsobem se říká podoba nelišná, kterým jedna. Jedním pak se nazývá něco nejen číselně, nebo druhově. nebo rodově, ale také podle nějaké obdoby nebo úměrnosti: a tak je jednota nebo shodnost stvořeni s Bohem. Co však praví, "věci na srovnání s věcí", patří k pojmu dokonalého obrazu.
2. Zda obraz Boží se shledává v nerozumových tvorech.


I ot. 93 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se obraz Boží neshledává v nerozumových tvorech. Praví totiž Diviš, v knize O Bož. Jmén.: "Mají účinky příčin svých případné obrazy." Ale Bůh je příčinou nejen rozumových tvorů, nýbrž také nerozumových. Tedy se obraz Boží shledává v nerozumových tvorech.
I ot. 93 čl. 2 arg. 2
Mimo to, čím je podobnost v něčem výraznější, tím více se přibližuje k rázu obrazu. Ale Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že sluneční paprsek má nejvíce podobnosti s božskou dobrotou. Tedy je k obrazu Božímu.
I ot. 93 čl. 2 arg. 3
Mimo to, čím více je něco dokonalé v dobrotě, tím více je Bohu podobné. Ale celý vesmír je dokonalejší v dobrotě nežli člověk: protože, ač jednotlivá jsou dobrá, přece všechna zároveň sluji "velmi dobrá", Gen. 1. Tedy celý vesmír je k obrazu Božímu a ne pouze člověk.
I ot. 93 čl. 2 arg. 4
Mimo to Boetius, v knize O útěše, praví o Bohu: "Svět myslí nesa a do podobného obrazu tvoře." Tedy celý svět je k obrazu Božímu a nejen rozumové stvoření.
I ot. 93 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. Ke Gen. Slov.: "To vyniká na člověku, že Bůh učinil člověka k obrazu svému, pročež mu dal rozumovou mysl, kterou předčí dobytek." Tedy ta, která nemají rozumu, nejsou k obrazu Božímu.
I ot. 93 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nedostačí na ráz obrazu kterákoli podobnost, i když je vtisknuta z druhého. Jeli totiž podobnost toliko podle rodu, nebo podle nějakého obecného případku, neřekne se proto, že něco je k obrazu druhého: nemohlo by se totiž říci, že červ, který vzniká z člověka, je obrazem člověka pro podobnost rodu; ani také se nemůže říci, že, sta ne-li se něco bílým na podobnost s druhým, je proto k jeho obrazu, protože bílé je obecný případek více druhů. Vyžaduje se však ku pojmu obrazu, aby byla podobnost podle druhu, jako obraz krále je v jeho synu; nebo aspoň podle nějakého případku, vlastního druhu, a zvláště podle útvaru, jako se říká, že obraz člověka je v mědi. Pročež významně praví Hilarius, že "obraz je podoba neodlišná".
Jest pak jasné, že podobnost druhová se bere podle poslední odlišnosti. Některá pak se připodobňují Bohu, a to nejprve a nejvíce obecně, pokud jsou; za druhé pak, pokud žijí; za třetí pak, pokud jsou moudrá nebo rozumějí. Ta, jak praví Augustin v knize Osmdesát tří otáz., "tak jsou Bohu podobností blízká, že ve tvorech nic není bližšího". Tak je tedy patrné, že pouze rozumová stvoření jsou, vlastně řečeno, k obrazu Božímu.
I ot. 93 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každé nedokonalé je nějaký podíl dokonalého. A proto také ta, která jsou chybná v rázu obrazu, pokud přece mají nějakou podobnost s Bohem, mají nějaký podíl rázu obrazu. A proto Diviš praví, že účinky mají "příhodné obrazy" příčin, pokud totiž se přihází mít je, a ne jednoduše.
I ot. 93 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Diviš připodobňuje sluneční paprsek božské dobrotě co do příčinnosti, nikoli podle hodnotnosti přirozenosti, která se vyžaduje ku pojmu obrazu.
I ot. 93 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vesmír je dokonalejší nežli rozumové stvoření rozsahem a roztroušeně. Ale hloubkou a celkově se podobnost s božskou dokonalostí více shledává v rozumovém tvoru, který je schopen nejvyššího dobra. Nebo se řekne, že část se nestaví proti celku, nýbrž proti jiné části. Proto, když se praví, že pouze rozumové stvoření je k obrazu Božímu, nevylučuje se, že vesmír v některé své části je k obrazu Božímu, ale vylučují se jiné části vesmíru.
I ot. 93 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Boetius bere obraz podle rázu podobnosti, kterým umělé napodobuje umělecký pojem, který je v mysli umělcově: tak pak každý tvor je obrazem vzorového pojmu, který má v mysli Boží. Avšak tak nyní nemluvíme o obrazu, nýbrž pokud se bere podle podobnosti, která je v přirozenosti. Pokud totiž prvnímu jsoucnu jsou podobna všechna, pokud jsou jsoucna; a prvnímu životu, pokud jsou živá; a nejvyšší moudrosti, pokud jsou rozumová.
93. O CÍLI ČI KONCI UTVOŘENÍ ČLOVĚKA
3. Zda anděl je více k obrazu Božímu nežli člověk.


I ot. 93 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že anděl není více k obrazu Božímu nežli člověk. Praví totiž Augustin, v řeči O obrazu, že Bůh nedal žádnému tvoru, aby byl k jeho obrazu, leč člověku. Není tedy pravda, když se řekne, že anděl je více k obrazu Božímu. nežli člověk.
I ot. 93 čl. 3 arg. 2
Mimo to podle Augustina, v knize Osmdesát tří otáz. "Člověk tak je k obrazu Božímu, že ho Bůh utváří, nepřibíraje žádného tvora. A proto není s ním spojenějšího." Ale obrazem Božím se nazývá nějaký tvor, pokud je spojen s Bohem. Tedy anděl není více k obrazu Božímu nežli člověk.
I ot. 93 čl. 3 arg. 3
Mimo to tvor se nazývá k obrazu Božímu, pokud je rozumové přirozenosti. Ale rozumová přirozenost ani nesílí, ani nechabne: není totiž z rodu případku, ježto je v rodu podstaty. Tedy anděl není více k obrazu Božímu nežli člověk,
I ot. 93 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř v jedné. Homilii, že "anděl se nazývá pečetí podobnosti, protože se v něm naznačuje více výrazná podobnost božského obrazu".
I ot. 93 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o obrazu Božím můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem při tom, v čem se nejprve vidí ráz podobnosti, což je rozumová přirozenost. A tak obraz Boží je více v andělích než je v lidech, protože rozumová přirozenost je v nich dokonalejší, jak je patrné z řečeného.
Za druhé se může vidět v člověku obraz Boží při tom, v čem se vidí podružně, že se totiž v člověku shledává nějaké napodobení Boha, pokud člověk je z člověka, jako Bůh z Boha, a pokud duše člověka je celá v celém jeho těle a opět celá v každé jeho části, jako se má Bůh ke světu. A podle takových a podobných se obraz Boží více shledává v člověku nežli v andělu. Ale v tom se nebere o sobě v člověku ráz Božího obrazu, leč v předpokladu prvního napodobení, které je podle rozumové přirozenosti, jinak by také pouhá zvířata byla k obrazu Božímu. A proto, ježto co do rozumové přirozenosti je anděl více k obrazu Božímu nežli člověk, je jednoduše připustit, že anděl je více k obrazu Božímu, člověk pak z části.
I ot. 93 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin vylučuje z obrazu Božího jiné nižší tvory postrádající rozumu, ne však anděly.
I ot. 93 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jako se oheň nazývá nejjemnějším tělesem podle svého druhu, ač přece jeden oheň je jemnější druhého, tak se praví, že nic není spojenějšího s Bohem než lidská mysl, podle rodu rozumové přirozenosti; protože, jak sám shora předeslal, "která myslí, tak jsou mu podobností blízká, že ve tvorech není nic bližšího". Pročež se tím nevylučuje, aby anděl byl více k obrazu Božímu.
I ot. 93 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že když se řekne, že "podstata nepřijímá více a méně" nerozumí se, že jeden druh podstaty není dokonalejší nežli druhý, ale že jeden a týž jedinec nemá podíl svého druhu někdy více, někdy méně. Ani také různí jedinci nemají podíl podstaty podle více a méně.
4. Zda se obraz Boží shledává v každém člověku.


I ot. 93 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že obraz Boží se neshledává v každém člověku. Praví totiž Apoštol I. Kor. 11, že muž je obraz Boží, žena pak je obrazem muže". Ježto tedy žena je jedincem lidského druhu, nepřísluší každému jedinci být obrazem Božím.
I ot. 93 čl. 4 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, Řím. 8, že ty, "které Bůh předvídal shodné s obrazem Syna svého; ty předurčil". Ale nejsou všichni lidé předurčeni. Tedy nemají všichni lidé shodnost obrazu.
I ot. 93 čl. 4 arg. 3
Mimo to podobnost je v pojmu obrazu, jak bylo svrchu řečeno. Ale skrze hřích se člověk stává Bohu nepodobným. Tedy ztrácí obraz Boží.
I ot. 93 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 38: "Avšak v obrazu přechází člověk."
I ot. 93 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto se člověk podle rozumové přirozenosti nazývá k obrazu Božímu, podle toho je nejvíce k obrazu Božímu, podle čeho rozumová přirozenost může nejvíce Boha napodobit. Avšak rozumová přirozenost nejvíce Boha napodobuje v tom, že Bůh sebe rozumí a miluje. Pročež obraz Boží se může v člověku vidět trojmo. A to jedním způsobem, pokud má člověk přirozenou schopnost k rozumění a milování Boha: a tato schopnost spočívá v samé přirozenosti mysli, jež je společná všem lidem. Jiným způsobem, pokud člověk v pohotovosti nebo v uskutečnění Boha poznává a miluje, avšak nedokonale: a to je obraz skrze shodnost milostí. Třetím způsobem, pokud člověk Boha poznává a miluje v uskutečnění dokonale: a tak se bere obraz podle podobnosti slávy. Pročež k onomu Žalmu 4, "Označeno je na nás světlo tváře tvé, Pane", Glossa rozlišuje trojí obraz, totiž stvoření, přetvoření a podobnosti. Tedy první obraz se shledává ve všech lidech, druhý toliko ve spravedlivých, třetí pak pouze v blažených.
I ot. 93 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak v muži, tak v ženě se shledává obraz Boží v tom, v čem hlavně spočívá ráz obrazu, totiž co do rozumové přirozenosti. Pročež Gen. 1, když řekl, "k obrazu Božímu jej stvořil", totiž člověka, dodává: "muže a ženu stvořil je", a řekl množně "je", jak praví Augustin, aby se nerozumělo, že obojí pohlaví bylo spojeno v jednom jedinci. Ale co do něčeho podružného se obraz Boží shledává v muži, v čem se neshledává v ženě: neboť muž je počátkem a cílem ženy, jako Bůh je počátkem a cílem celého stvoření. Proto, když Apoštol řekl, že "muž je obrazem a slávou Boží, žena pak obrazem a slávou muže", ukazuje, proč to řekl, dodávaje: "Není totiž muž ze ženy, ale žena z muže; a muž nebyl stvořen k vůli ženě, nýbrž žena k vůli mužovi."
I ot. 93 čl. 4 k 2
K druhému a třetímu se musí říci, že ony důvody platí 0 obrazu, který je podle shodnosti milostí a slávou.
5. Zda je v člověku obraz Boží co do Trojice Osob.


I ot. 93 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v člověku není obraz Boží co do Trojice božských Osob. Praví totiž Augustin, v knize O víře Petrovi: "Jedno je bytostně svaté Trojice božství a obraz, k němuž byl učiněn člověk." A Hilarius, v V. O Troj., praví, že "člověk je činěn ke společnému obrazu Trojice". Je tedy v člověku obraz Boží co do bytnosti a ne co do Trojice Osob.
I ot. 93 čl. 5 arg. 2
Mimo to v knize O círk. dogm. se praví, že obraz Boží v člověku se bere podle věčnosti. Damašský také praví, že "člověk k obrazu Božímu znamená rozumové a rozhodováním svobodné a o sobě svémocné". Také Řehoř Nysský praví, že když Písmo řeklo, že člověk byl učiněn k obrazu Božímu, "stejné je, jako by řeklo; že lidská přirozenost byla učiněna účastnou všeho dobra; neboť plnost dobroty je božství". To všechno však nepatří k rozlišení osob, nýbrž více k jednotě bytnosti. Tedy v člověku je obraz Boží ne podle Trojice Osob, nýbrž podle jednoty bytnosti.
I ot. 93 čl. 5 arg. 3
Mimo to obraz vede k poznání toho, čí je obrazem. Jeli tudíž v člověku obraz Boží podle Trojice Osob, ježto člověk skrze přirozený rozum může poznávat sebe, následovalo by, že by člověk skrze přirozené poznávání mohl poznat Trojici Božských Osob. Což je nesprávné, jak bylo shora ukázáno.
I ot. 93 čl. 5 arg. 4
Mimo to jméno Obraz nepřísluší každé božské Osobě, nýbrž jen Synu, praví totiž Augustin, v VI. O Troj., že "jedině Syn je obrazem Otce". Kdyby se tudíž v člověku obraz Boží bral podle Osoby, nebyl by v člověku obraz celé Trojice, nýbrž toliko Syna.
I ot. 93 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, že Hilarius, v IV. O Troj., z toho, že člověk se nazývá učiněným k obrazu Božímu, ukazuje množnost božských Osob.
I ot. 93 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli shora, rozlišnost božských Osob není než podle pocházení nebo spíše podle vztahů pocházení. Není však ve všech týž způsob pocházení, ale způsob vycházení každého je podle příhodnosti jeho přirozenosti: jinak totiž se tvoří oduševněná, jinak neoduševněná, jinak živočichové, a jinak byliny. Pročež je jasné, že rozlišnost božských Osob je, jak je příhodná božské přirozenosti. Pročež být k obrazu Božímu podle napodobení božské přirozenosti, nevylučuje toho, co je být k obrazu Božímu podle znázorňování tří Osob, ale spíše jedno sleduje druhé. Tak se tudíž musí říci. že je v člověku obraz Boží i co do přirozenosti božské, i co do Trojice Osob: neboť i v samém Bohu ve třech Osobách je jedna přirozenost.
I ot. 93 čl. 5 k 1
A z toho je patrná odpověď ke dvěma prvním.
I ot. 93 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby obraz Boží v člověku byl dokonalé znázornění Boha. Ale, jak praví Augustin v XV. O Troj., největší je rozdíl této trojice, která je v ;nás, od Trojice božské. A proto, jak sám tamtéž praví, "trojici, která je v nás, spíše vidíme, než věříme; že však Bůh je Trojice, více věříme, než vidíme.
I ot. 93 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někteří řekli, že v člověku je pouze obraz Syna. Ale to odsuzuje Augustin, v XII. O Troj. A to nejprve z toho, že, ježto podle rovnosti božské přirozenosti Syn je podobný Otci, jeli člověk učiněn k obrazu Syna, je nutné, že byl učiněn k obrazu Otce. Za druhé protože, kdyby byl člověk učiněn pouze k obrazu Syna, neřekl by Otec: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší", nýbrž "tvé".
Když se tedy praví, "Bůh učinil člověka k obrazu svému", může se rozumět dvojmo. Jedním způsobem, že tato předložka k označí konec učinění, takže je smysl "Učiňme člověka tak, aby v něm byl obraz". Jiným způsobem tato předložka k může označovat vzornou příčinu, jako když se řekne, "Tato kniha je učiněna dle oné". A tak obraz Boží je v samé bytnosti Boží, která se zneužitím nazývá obrazem, pokud se obraz klade za vzor. Nebo, jak někteří praví, božská bytnost se nazývá obrazem, protože podle ní jedna Osoba napodobuje druhou.
6. Zda obraz Boží je v člověku jen podle mysli.


I ot. 93 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že obraz Boží není v člověku jen podle mysli. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 11, že "muž je obraz Boží". Ale muž není jen mysl. Tedy obraz Boží se nebere jen podle mysli.
I ot. 93 čl. 6 arg. 2
Mimo to Gen. 1 se praví: "Stvořil Bůh člověka k obrazu svému, k obrazu Božímu jej stvořil, muže a ženu je stvořil." Ale odlišnost muže a ženy je podle těla. Tedy také podle těla se bere v člověku obraz Boží a ne toliko podle mysli.
I ot. 93 čl. 6 arg. 3
Mimo to se zdá, že se obraz bere zvláště podle útvaru. Ale útvar patří k tělu. Tedy se obraz Boží v člověku bere také podle těla a ne toliko podle mysli.
I ot. 93 čl. 6 arg. 4
Mimo to podle Augustina, XII. Ke Gen. Slov., shledává se v nás trojí vidění: totiž tělesné, duchové čili obrazné, a rozumové. Jeli tedy v nás nějaká trojice podle rozumového viděni, které patří do mysli, podle které jsme k obrazu Božímu, stejným důvodem i u jiných vidění.
I ot. 93 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že Apoštol praví, Efes., 4: "Obnovte se duchem mysli své a oblecte snového člověka": z čehož se dává rozumět, že naše obrození, které se děje skrze oblečení nového člověka, patří do mysli. Ale Kol. 3 praví: "Oblékajíce nového člověka, který se obnovuje k uznání Boha, pudle obrazu toho, jenž jej stvořil": kde přiděluje obrazu Božímu obnovení, které je podle oblečeni nového člověka. Tedy být k obrazu Božímu patří pouze do mysli.
I ot. 93 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto ve všech stvořeních je nějaká podoba Boží, v jediném stvoření rozumovém se shledává podoba Boží na způsob obrazu, jak bylo svrchu řečeno; v jiných však tvorech na způsob stopy. To pak, čím rozumové stvoření převyšuje ostatní tvory, je rozum čili mysl. Pročež zůstává, že ani v samém rozumovém stvoření se neshledává obraz Boží než podle mysli. V jiných pak částech, má-li rozumové stvoření jaké, se shledává podobnost stopy, jako i v ostatních věcech, jimž je podobné podle takových částí.
A důvod toho lze jasně poznat, dbá-li se způsobu, kterým stopa znázorňuje, a kterým znázorňuje obraz. Obraz totiž znázorňuje podle podobnosti druhu, jak bylo řečeno. Avšak stopa znázorňuje na způsob účinku, který tak znázorňuje svou příčinu, že přece nedosahuje k podobnosti druhu; otisky totiž, které zůstávají z pohybu živočichů, slují stopy; a podobně popel se nazývá stopou ohně, a zpustošení země stopou nepřátelského vojska.
Může se tedy tato odlišnost brát mezi rozumovými tvory, i v tom, že se ve tvorech znázorňuje podoba božské přirozenosti, i v tom, že se v nich znázorňuje podoba nestvořené Trojice. Neboť, pokud se týká podoby božské přirozenosti, zdá se, že rozumová stvoření nějak dosahují znázorňování druhu, pokud napodobují Boha nejen v tom, že je a žije, ale také v tom, že rozumí, jak bylo svrchu řečeno. Jiná však stvoření nerozumějí, ale jeví se v nich nějaká stopa rozumu tvůrčího, když se pováží jejich uzpůsobení. Podobně, ježto nestvořená Trojice se dělí podle vycházení Slova od řkoucího, a Lásky od obou, jak jsme. shora měli, v rozumovém stvoření, v němž se shledává vycházení slova podle rozumu a vycházení lásky podle vůle, lze mluvit o obrazu nestvořené Trojice skrze nějaké znázorňování druhu. Avšak v jiných stvořeních se neshledává původ slova a slovo a láska, nýbrž se v nich jeví nějaká stopa, že tato se shledávají ve tvůrčí příčině. Neboť právě to, že tvor má podstatu upravenou a omezenou, ukazuje, že je od nějakého původu; jeho pak druh ukazuje slovo činícího, jako tvar domu ukazuje pojem umělcův; pořádek pak ukazuje lásku způsobivšího, kterou se účinek zařizuje k dobru, jako užívání stavby ukazuje vůli umělcovu.
Tak se tudíž v člověku shledává podoba Boha na způsob obrazu podle mysli; ale podle jiných jeho částí na způsob stopy.
I ot. 93 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk se nazývá obraz Boží, ne že byl sám bytnostně byl obrazem, nýbrž že v něm je vtisknut obraz Boží podle mysli; jako desetník se nazývá obrazem Císaře, pokud má obraz Císaře. Pročež není třeba, aby se obraz Boží bral podle každé části člověka.
I ot. 93 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak Augustin praví, XII. O Troj., někteří kladli do člověka obraz Trojice ne podle jednoho jedince, nýbrž podle více, řkouce, že "muž značí osobu Otce; osobu pak Syna to, co z muže tak pochází, že se z něho rodí; a tak třetí osobu, jako Ducha svatého, označují ženou, která tak vyšla z muže, že není sama ani synem ani dcerou". Což je na první pohled nerozum. A to nejprve, protože by následovalo, že Duch Svatý je původem Syna, jako žena je původem plodu, který se rodí z muže. Za druhé, protože jeden člověk by nebyl než k obrazu jediné Osoby. Za třetí, že podle toho nemělo Písmo činit zmínky O obrazu Božím v člověku, leč až po zplození potomka.
A proto se musí říci, že Písmo, když řeklo, "K obrazu Božímu stvořil jej",přidává, "Muže a ženu stvořil je", ne aby se obraz Boží bral podle odděleni rodů, nýbrž protože obraz Boží je oběma rodům společný, ježto je podle mysli, v níž není rozdílu pohlaví. Proto Apoštol, Kolos. 3, když řekl, "podle obrazu toho, jenž jej stvořil", dodává: "Kde není muže" a ženy.
I ot. 93 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač se obraz Boží v člověku nebere podle tělesného útvaru, přece "tělo člověka, protože jediné mezi těly pozemských živočichů není sehnuté položeno na břicho, ale je takové, že je vhodnější ku patření na nebe, právem spíše v tom lze vidět utvoření k obrazu a podobenství Božímu, než v ostatních tělech živočichů", jak Augustin praví v knize Osmdesát tří ot. Což však se nemá rozumět tak, jako by v těle člověka byl obraz Boží, nýbrž protože sám útvar lidského těla znázorňuje obraz Boží v duši, na způsob stopy.
I ot. 93 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jak ve vidění tělesném, tak ve vidění obrazném se shledává, nějaká trojice, jak praví Augustin, v knize O Troj. A to, ve vidění tělesném je nejprve podoba zevnějšího tělesa; za druhé pak samo vidění, které se děje vtisknutím nějaké podobnosti zmíněné podoby do zraku; za třetí je tam sklon vůle, užívající zraku na vidění, a držící jej u věci viděné. Podobně také ve vidění obrazném se nejprve shledává podoba, zachovávaná v paměti; za druhé samo obrazné vidění, které pochází z toho, že ostří duše, to je sama síla obrazivá, se utváří podle řečené podoby; za třetí pak se shledává sklon vůle, spojující obojí. Ale obojí trojice nedosahuje rázu obrazu Božího. Neboť sama podoba zevnějšího tělesa je mimo přirozenost duše; podoba pak, která je v pamět, ač není mimo duši, přece je příchozí do duše: a tak obojímu chybí znázornění sourodosti a souvěčnosti božských Osob. Vidění pak tělesné nepochází toliko od podoby zevnějšího tělesa, ale zároveň s tím od smyslu vidoucího; a podobně vidění obrazné nepochází jen od podoby, která se zachovává v pamět, nýbrž také od síly obrazivé: a tak se tím neznázorňuje vhodně vycházení Syna pouze od Otce. Sklon pak vůle, který spojuje dvě zmíněná, nevychází z nich, ani ve vidění tělesném, ani ve vidění obrazném: pročež se neznázorňuje vhodně vycházení Ducha Svatého od Otce a Syna.

7. Zda obraz Boží se v duši shledává podle úkonů.


I ot. 93 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se obraz Boží neshledává v duši podle úkonů. Praví totiž Augustin, XI.
O Městě Bož., že člověk byl učiněn k obrazu Božímu, "pokud jsme a víme, že jsme, a to bytí a poznání milujeme". Ale bytí neznamená úkon. Tedy obraz Boží se v duši nebere podle úkonů.
I ot. 93 čl. 7 arg. 2
Mimo to Augustin, v IX. O Troj., vyznačuje obraz Boží v duši podle těchto tří, jež jsou mysl, znalost, láska. Mysl však neznamená úkon, nýbrž spíše mohoucnost, nebo také bytnost duše rozumové. Tedy obraz Boží se nebere podle úkonů.
I ot. 93 čl. 7 arg. 3
Mimo to Augustin, v X. O Troj., vyznačuje obraz Trojice v duši podle pamět, rozumovosti a vůle. Ale tato tři jsou "přirozené síly duše", jak praví Magister, III. oddíl 1. Knihy Sent. Tedy obraz se bere podle mohoucností a ne podle úkonů.
I ot. 93 čl. 7 arg. 4
Mimo to obraz Trojice vždycky zůstává v duši. Ale úkon nezůstává vždycky. Tedy obraz Boží se v duši nebere podle úkonů.
I ot. 93 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, XI. O Troj., vyznačuje trojici v nižších částech duše podle úkonového vidění smyslového a obrazného. Tedy i trojice, která je v mysli, podle níž je člověk k obrazu Božímu, má se brát podle úkonového vidění.
I ot. 93 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, k pojmu obrazu patří nějaké znázorňování druhu. Má-li se tedy v duši vidět obraz Trojice, musí se hlavně brát podle toho, co přistupuje, jak je nejvíce možné, k znázorňování druhu božských Osob. Avšak božské Osoby se odlišují podle vycházení Slova od řkoucího a Lásky, poutající oba.
Avšak slovo v naší duši "nemůže být bez úkonového myšlení", jak praví Augustin, XIV. O Troj. A proto nejprve a hlavně se bere v mysli obraz Trojice podle úkonů, pokud totiž ze znalosti, kterou máme, uvnitř tvoříme slovo a z něho propukáme v lásku. Ale protože původy úkonů jsou zběhlosti a mohoucnosti, všechno pak je v síle svého původu, podružně a jako v důsledku se může obraz Trojice brát v duši podle mohoucností a hlavně podle zběhlostí, pokud totiž v jejich síle jsou úkony.
I ot. 93 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k obrazu Božímu patří naše bytí, které je nám vlastní nad ostatní živočichy; to pak bytí nám přísluší, pokud máme mysl. A proto je to táž trojice s onou, kterou Augustin má v IX. O Troj., jež záleží v mysli, znalosti a lásce.
I ot. 93 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin tuto trojici nejprve nalezl v mysli. Ale protože mysl, ač sebe jaksi celou poznává, také se nějak nezná, pokud totiž je od jiných rozdílná, a tak také hledá sebe, jak potom Augustin dokazuje v X. O Troj., proto, jako by znalost se nerovnala zcela mysli, bere v duši trojí, vlastní mysli, totiž paměť, rozumovost a vůli, jež každý ví, že má, čl. v těchto třech vyznačuje obraz Trojice, jako by první vyznačení bylo nějak chybné.
I ot. 93 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak Augustin dokazuje XIV. O Troj., říká se, že rozumíme nebo chceme či milujeme ně. která, i když na ně myslíme, i když na ně nemyslíme. Ale když jsou bez myšlení, patři jen do pamět, jež podle něho není nic jiného než pohotovostní držení znalosti a lásky. Ale, jak sám praví, "protože slovo tam nemůže být bez myšlení (myslíme totiž všechno, co řekneme i oním vnitřním slovem, jež nenáleží do jazyka žádného národa), spíše se tento obraz poznává v oněch třech, pamět totiž; rozumovosti a vůli. Tomu pak nyní říkám rozumovost, čím rozumíme přemýšlejíce; a vůlí nebo láskou či oblibou, co spojuje tento plod a rodiče". Z čehož je patrné, že obraz božské Trojice spíše klade do úkonového rozumění a vůle, než pokud jsou v pohotovostním držení paměti: ač také v tomto je nějak obraz Trojice v duši, jak se tamtéž praví. A tak je patrné, že pamět, rozumovost a vůle nejsou tři "síly", jak se praví v Sentencích.
I ot. 93 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že může někdo odpovědět tím, co Augustin praví XIV. O Troj., že "mysl vždycky pamatuje sebe, vždy sebe rozumí a miluje". Což někteří rozumějí tak, že duše má úkonové rozumění a lásku k sobě. Ale to rozumění vylučuje tím, co dodává, že "ne vždy sebe myslí oddělenou od těch, která nejsou co ona". A tak je patrné, že duše vždycky rozumí a miluje sebe nikoli úkonově, nýbrž pohotovostně. Ač se také může říci, že, vnímajíc svůj úkon, sebe rozumí, kdykoli něco rozumí. Ale protože není vždycky v uskutečnění rozumějící, jak je patrné u spícího, proto se musí říci, že úkony, ač nezůstávají vždycky o sobě, přece vždycky zůstávají ve svých prvcích, totiž mohoucnostech a zběhlostech. Pročež Augustin praví, XIV. O Troj.: "Jestliže rozumová duše podle tohoto byla učiněna k obrazu Božímu, že může užívat umu a rozumu na rozumění a spatření Boha, od začátku, kdy začala býti, již byl v ní obraz Boží."
8. Zda obraz božské Trojice je v duši pouze ve srovnání s předmětem, jímž je Bůh.


I ot. 93 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že obraz božské Trojice je v duši nejen ve srovnání s předmětem, jímž je Bůh.
Jak totiž bylo řečeno, obraz božské Trojice se shledává v duši pokud slovo v nás vychází od řkoucího a láska od obou. Ale to se v nás shledává při kterémkoli předmětu. Tedy podle kteréhokoli předmětu se v naší mysli shledává obraz božské Trojice.
I ot. 93 čl. 8 arg. 2
Mimo to praví Augustin, XII. O Troj., že, "když hledáme v duši trojici, hledáme v celé, neoddělujíce činnost rozumovou časnou od pozorovaní věčných". Tedy také podle časných předmětů se v duši shledává obraz Trojice.
I ot. 93 čl. 8 arg. 3
Mimo to, že Boha rozumíme a milujeme, přísluší nám podle daru milosti. Jestli tudíž se obraz Trojice v duši bere podle pamět, rozumovosti a vůle čili obliby Boha, nebude obraz Trojice v duši podle přirozenosti, nýbrž podle milosti. A tak nebude všem společný.
I ot. 93 čl. 8 arg. 4
Mimo to svatí, kteří jsou ve vlasti, nejvíce se shodují s obrazem Boha podle vidění slávy, pročež se praví, II. Kor. 3: "Na týž obraz se přetvořujeme, od jasnosti do jasnosti." Ale podle vidění slávy se poznávají časná. Tedy ze srovnání s časnými se v nás bere obraz Boha.
I ot. 93 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O Troj., že "není obraz Boží v mysli proto, že sebe pamatuje a rozumí a miluje sebe, ale proto, že také může pamatovat, rozumět a milovat Boha, od něhož je učiněna". Tedy se tím méně bere v mysli obraz Boží podle jiných předmětů.
I ot. 93 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, obraz obnáší podobnost, jakkoli patřící do znázornění druhu. Proto lze obraz božské Trojice v duši brát podle něčeho, co znázorňuje božské Osoby znázorňováním druhu, jak je možné tvoru. Rozlišují se pak božské Osoby, jak bylo řečeno, podle vycházení Slova od řkoucího, a Lásky od obou. Avšak Slovo Boží se rodí z Boha podle znalosti sebe samého, a Láska vychází od Boha, pokud sám sebe miluje. Je pak jasné, že rozdílnost předmětů rozlišuje druh slova a lásky: není totiž v srdci člověka totéž slovo, pojaté o kameni a o koni, ani táž druhově láska. Bere se tedy božský obraz v člověku podle slova pojatého o znalosti Boha, a lásky z toho plynoucí. A tak se obraz Boží v duši béře, pokud směřuje, nebo má vrozeno směřovat k Bohu.
Mysl pak k něčemu směřuje dvojmo: jedním způsobem přímo a bezprostředně; jiným způsobem nepřímo a prostředně, jako se řekne, že někdo směřuje k samému člověku, hledě na obraz člověka v zrcadle. A proto praví Augustin v XIV. O Troj., že "mysl pamatuje sebe, rozumí se a miluje sebe: ta když vidíme, vidíme trojici; ne sice ještě Boha ale již obraz Boha". Ale to je nikoli proto, že mysl směřuje naprostě k sobě, nýbrž pokud z toho může dále směřovat k Bohu, jak je patrné z autority shora uvedené,
I ot. 93 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při pojmu obrazu nejen třeba dbáti, že něco vychází od jiného, nýbrž také toho, od něhož vychází, totiž že Slovo Boží vychází ze znalosti o Bohu.
I ot. 93 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se sice v celé duši shledává nějaká trojice, ne sice tak, že by se mimo konání časných a patření na věčná "hledalo nějaké třetí, jímž by se trojice doplnila", jak se tamtéž dodává. Ale v oné části rozumu, která plyne se strany časných, "ač lze nalézti trojici, přece nelze nalézti obraz Boha", jak se potom praví, protože taková znalost časných je duši příchozí. A také samy pohotovosti, jimiž se časná poznávají, nejsou vždycky, nýbrž někdy sice jsou přítomné, někdy však jen podle pamět, i když začala přítomnost. Jak je patrné u víry, která nám přichází v přítomném čase, ale ve stavu budoucí blaženosti již nebude víry, nýbrž pamět víry.
I ot. 93 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že záslužné poznání a milování Boha není než skrze milost. Je však nějaké poznání a milování Boha přirozené, jak jsme shora měli. A také to je přirozené, že mysl může užívat rozumu na rozumění Boha, jak jsme řekli, že obraz Boží vždycky zůstává v duši: "ať tento obraz Boží je tak zašlý," jako zastřený, "že není skoro žádný", jako u těch, kteří nemají užívání rozumu, "ať je temný a znetvořený", jako u hříšníků, "ať je krásný", jako u spravedlivých, jak praví Augustin, XIV. O Troj.
I ot. 93 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle vidění slávy časná bude vidět v samém Bohu; a proto vidění těchto časných bude patřit do obrazu Božího. A to je, co Augustin praví, XIV. O Troj., že " v oné přirozenosti, ke které mysl šťastně přilne, neproměnné bude vidět všechno, co bude viděti". Neboť i v samém nestvořeném Slově jsou pojmy všech stvoření.
9. Zda se vhodně odlišuje podoba od obrazu.


I ot. 93 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se neodlišuje vhodně podoba od obrazu. Rod se totiž neodlišuje vhodně od druhu. Ale podoba se přirovnává k obrazu jako rod k druhu, protože, "kde je obraz, tam je hned podoba, ale neopáčí se", jak se praví v knize Osmdesát tří otáz. Tedy se nevhodně podoba odlišuje od obrazu.
I ot. 93 čl. 9 arg. 2
Mimo to ráz obrazu se bere nejen podle znázorňování božských Osob, ale také podle znázorňování božské bytnosti, k jíž znázornění patří nesmrtelnost a nedílnost. Tedy se nepraví vhodně, že "podoba je v bytnosti, protože je nesmrtelná a nedílná; obraz pak v jiných".
I ot. 93 čl. 9 arg. 3
Mimo to obraz Boží v člověku je trojí, totiž přirozenosti, milosti a slávy, jak jsme měli shora. Ale nevinnost a spravedlnost patří k milosti. Nevhodně se tedy praví, že "obraz se bere podle pamět, rozumovosti a vůle; podoba pak podle nevinnosti a spravedlnosti".
I ot. 93 čl. 9 arg. 4
Mimo to poznávaní pravdy patří do rozumovosti, láska pak ke ctnosti do vůle, což jsou dvě části obrazu. Nevhodně se tedy praví, že "obraz je v poznávání pravdy, podoba v milování ctnosti".
I ot. 93 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz.: "Jsou, kteří myslí, že nebylo nadarmo řečeno dvojí, k obrazu a podobě; ježto, kdyby byly jednou věcí, mohlo dostačit jedno jméno."
I ot. 93 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podoba je nějaká jednota. neboť jedno v jakosti působí podobu, jak se praví, v V. Metafys. Jedno však, jež je z přesažných, i je společné všem, i může se jednotlivým přizpůsobit, jakož i dobro a pravdivo. Pročež, jako dobro nějaké jednotlivé věci se může k ní přirovnat jako předchozí její, i jako následující, pokud označuje nějakou její dokonalost, tak také je při srovnávání podoby s obrazem. Je totiž dobro předchozí člověku, pokud člověk je nějaké jednotlivé dobro; a zase dobro následuje po člověku, pokud říkáme, že nějaký člověk je zvláště dobrý pro dokonalost ctnosti. A podobně podoba se vidí jako předchozí obrazu, pokud je obecnější než obraz, jak bylo svrchu řečeno; vidí se také jako následující po obrazu, pokud znamená nějakou dokonalost obrazu: pravíme totiž, že něčí obraz je podobný nebo nepodobný tomu, koho je obrazem, pokud jej znázorňuje dokonale nebo nedokonale. Tak tedy podoba se může od obrazu lišit dvojmo. Jedním způsobem, pokud je předchozí jeho a jsoucí v mnohých. A tak podoba se bere podle těch, která jsou obecnější vlastnostem rozumové přirozenosti, podle nichž se vlastně bere obraz. A podle toho se praví v knize Osmdesát tří otáz., že "duch``. to je mysl, "byl bez jakékoli pochybnosti učiněn k obrazu Božímu; ostatní pak v člověku", totiž, co patří do nižších částí duše nebo také k samému tělu, "někteří chtějí, že byla učiněna k podobě". Podle toho také se praví v knize O velikosti duše, že podoba Boží se bere v duši, pokud je neporušná neboť porušné a neporušné jsou odlišnosti obecného jsoucna.
Jiným způsobem se může vidět podoba, pokud znamená výraz obrazu a dokonalost. A podle toho praví Damašský, že "to, co je podle obrazu, znamená rozumové a rozhodováním svobodné a o sobě mohoucné: co pak podle podoby, podobu ctnosti, pokud ji může člověk míti". A na totéž vyjde, že se praví, že podoba patří k "milování ctnosti": není totiž ctnosti bez milovaní ctnosti.
I ot. 93 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podoba se neliší od obrazu podle obecného rázu podoby (tak totiž je obsažena v pojmu samého obrazu), ale pokud nějaké podobě chybí do rázu obrazu, nebo také je zdokonalením obrazu.
I ot. 93 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že bytnost duše patří k obrazu. pokud znázorňuje božskou bytnost v tom, co je vlastní rozumové přirozenosti: ne však v podmínkách, sledujících jsoucno povšechně, jako je být jednoduché a nerozkladné.
I ot. 93 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že také nějaké ctnosti jsou přirozeně v duši, aspoň podle nějakých semen jejich, a podle nich se může brát přirozená podoba. Ač není nevhodné, aby to, co podle jednoho označení se jmenuje obraz, podle jiného se jmenovalo podoba.
I ot. 93 čl. 9 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milování slova, což je milovaná znalost, patří k pojmu obrazu; ale milování ctností patří k podobě, jakož i ctnost.
94. O STAVU A PODMÍNKÁCH PRVNÍHO ČLOVĚKA CO DO ROZUMU
Předmluva


I ot. 94 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o stavu nebo podmínkách prvního člověka. A nejprve co do duše; za druhé co do těla.
O prvním je uvažovat dvojí: nejprve o podmínkách prvního člověka co do rozumu; za druhé o podmínkách prvního člověka co do vůle.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda první člověk viděl Boha v bytnosti.
2. Zda mohl vidět oddělené podstaty, to je anděly.
3. Zda měl znalost všeho.
4. Zda mohl se mýlit nebo být oklamán.
1. Zda první člověk viděl Boha v bytnosti.


I ot. 94 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že první člověk viděl Boha v bytnosti. Neboť blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti. Ale první člověk, "přebývaje v ráji, měl život blažený a vším bohatý", jak praví Damašský v II. knize. A Augustin praví, v XIV. O Městě Bož.: "Jestli měli lidé své city, jaké nyní máme, jak byli blažení na onom místě nevýslovné blaženosti, totiž Ráji?" Tedy první člověk v ráji viděl Boha v bytnosti.
I ot. 94 čl. 1 arg. 2
Mimo to Augustin praví, XIV. O Městě Bož., že "prvnímu člověku nechybělo nic, čeho dobrá vůle dosahuje". Ale ničeho lepšího se dobrou vůlí nemůže dosáhnout nežli vidění božské bytnosti. Tedy člověk viděl Boha v bytnosti.
I ot. 94 čl. 1 arg. 3
Mimo to vidění Boha v bytnosti je, kterým se Bůh vidí bez prostředí a bez záhady. Ale člověk ve stavu nevinnosti "viděl Boha bez prostředí", jak praví Magister v I. odd. IV knihy Sent. Viděl také bez záhady, protože záhada obnáší temnost, jak praví Augustin, XV. O Troj.; temnost pak byla přivedena hříchem. Tedy člověk v prvním stavu viděl Boha v bytnosti.
I ot. 94 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 15, že "ne dříve co je duchovní, nýbrž co živočišné". Ale nejvíce duchovní je vidět Boha v bytnosti. Tedy první člověk v prvním stavu živočišného života neviděl Boha v bytnosti.
I ot. 94 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že první člověk neviděl Boha v bytnosti, podle obecného stavu toho života, leda by se snad řeklo, že jej viděl ve vytržení, když "Bůh poslal spánek na Adama", jak se praví Gen. 2. A důvodem toho je, že, ježto božská bytnost je sama blaženost, tím způsobem se má rozum vidoucího Boha k Bohu, jak se má každý člověk k blaženosti. Je pak jasné, že žádný člověk nemůže být vůlí odvrácen od blaženosti: neboť přirozeně a z nutnosti člověk chce blaženost a utíká bídě. Pročež žádný vidoucí Boha nemůže být vůlí odvrácen od Boha, což je zhřešit. A proto všichni vidoucí Boha tak jsou pevní v milování Boha, že na věky nemohou zhřešit. Ježto tedy Adam zhřešil, je jasné, že neviděl Boha v bytnosti.
Poznával však Boha nějakým vyšším poznáním, než poznáváme my; a tak jaksi bylo jeho poznávání střední mezi poznáváním přítomného stavu a poznáváním vlasti, kterým se Bůh vidí v bytnosti. Na zřejmost toho je uvážit, že vidění Boha v bytnosti se staví proti vidění Boha ve stvoření. Čím pak nějaký tvor je vyšší a Bohu podobnější, tím jasněji se v něm vidí Bůh: jako člověk se dokonaleji vidí v zrcadle, v němž se výrazněji jeho obraz odráží. A tak je patrné, že mnohem vyšší je vidění Boha v rozumových účincích, než ve smyslových a tělesných. Avšak v plném a světlém pozor ování rozumových účinků překáží člověku to, že jej smyslová rozptylují a jej zabavují. Ale, jak se praví Eccles. 7: "Bůh učinil člověka správného." To pak byla správnost člověka Bohem učiněného, že nižší byla poddána vyšším, a vyšším nepřekážela nižší. Pročež prvnímu člověku nepřekážely zevnější věci v jasném a pevném pozorování rozumových účinků, které přijímal z paprsků první pravdy, ať přirozeným poznáváním nebo milostivým. Pročež praví Augustin, v XI. Ke Gen. Slov., že "snad dříve mluvil Bůh s prvními lidmi jako mluví s anděly, osvěcuje jejich mysli samou neměnnou pravdou, ač ne takovým podílem božské bytnosti, jakou dostávají andělé". Tak tudíž v takových rozumových účincích Božích poznával Boha jasněji než nyní poznáváme.
I ot. 94 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk byl v ráji blažený nikoliv onou dokonalou blažeností, do které měl být přenesen, která záleží ve vidění božské bytnosti; ale měl "blažený život podle nějakého způsobu", jak praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov., pokud měl nějakou přirozenou nedotčenost a dokonalost.
I ot. 94 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že dobrá vůle je spořádaná vůle. Nebývala by však vůle prvního člověka spořádaná, kdyby ve stavu zasluhování chtěl míti, co se mu slibovalo za odměnu.
I ot. 94 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí prostředí. Jedno, v němž je zároveň vidět, co se nazývá viděným v prostředí: jako když se člověk vidí v zrcadle a zároveň se zrcadlem vidí sebe. Jiné prostředí je, skrze jehož znalost docházíme k něčemu neznámému: jako je prostředek důkazu. A bez takového prostředí byl Bůh viděn, ne však bez prvního prostředí. Nebylo totiž třeba, aby první člověk došel poznaní Boha skrze důkaz, vzatý od nějakého účinku, jako je nutné nám, ale zároveň v účincích, zvláště rozumových, svým způsobem poznával Boha.
Podobně je také uvážit, že temnost, která je obsažena ve jméně záhady, může se brát dvojmo. Jedním způsobem. pokud každé stvoření je něco temného, přirovnávali se k nesmírnosti božské jasnosti: a tak Adam viděl Boha v záhadě, protože viděl Boha ve stvořeném účinku. Jiným způsobem lze brát temnost, jež následovala z hříchu, pokud totiž zaujetí smyslovými člověku brání v pozorování rozumových: a podle toho neviděl Boha v záhadě.
2. Zda Adam ve stavu nevinnosti viděl anděly v bytnosti.


I ot. 94 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto,: Zdá se, že Adam ve stavu nevinnosti viděl anděly v bytnosti. Praví totiž Řehoř, v IV. Rozml.: "V Ráji totiž navykl požívání slov Božích, čistotou srdce a vznešeností vidění být s duchy blažených andělů."
I ot. 94 čl. 2 arg. 2
Mimo to duši v přítomném stavu překáží poznávat oddělené duše to, že je spojena s tělem porušným, které "zatěžuje duši", jak se praví Moudr. 9. Pročež též oddělená duše může vidět oddělené podstaty, jak bylo svrchu řečeno. Ale duše prvního člověka nebyla zatížena tělem, ježto nebylo porušné. Tedy mohl vidět oddělené podstaty.
I ot. 94 čl. 2 arg. 3
Mimo to jedna oddělená podstata poznává jinou, poznávajíc sebe, jak se praví v knize O příčinách. Ale duše prvního člověka poznávala sebe. Tedy poznávala oddělené podstaty.
I ot. 94 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, duše Adamova byla téže přirozenosti s našimi dušemi. Ale naše duše nemůže nyní rozumět oddělené podstaty. Tedy nemohla ani duše prvního člověka.
I ot. 94 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojmo rozlišovat stav duše člověka. Jedním způsobem podle rozlišného způsobu přirozeného bytí: a tím způsobem se rozlišuje stav duše oddělené od stavu duše spojené s tělem. Jiným způsobem se rozlišuje stav duše podle nedotčenosti a porušenosti, zachovávající týž způsob bytí podle přirozenosti: a tak se odlišuje stav nevinnosti od stavu člověka po hříchu. Neboť duše člověka ve stavu nevinnosti byla způsobilá zdokonalovat a řídit tělo jako i nyní: pročež se praví, že první člověk byl "duší živou", to je dávající tělu život, totiž živočišný. Ale měl úplnost tohoto života, :pokud tělo bylo zcela podrobeno duši, v ničem jí nepřekážejíc, jak bylo svrchu řečeno. Je pak jasné z dřívějšího, že z toho, že duše je způsobilá řídit a zdokonalovat tělo podle živočišného života, přísluší naší duši takový způsob rozumění, který je skrze obrácení ku představám. Pročež i tento způsob rozumět příslušel také duši prvního člověka.
Podle tohoto způsobu rozumění se pak v duši shledává nějaký pohyb, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., podle tří stupňů. Z nich první je, pokud "od zevnějších věcí se duše sbírá k sobě"; druhý pak je, pokud duše vystupuje k tomu, že "se spojí s vyššími sjednocenými silami", totiž anděly; třetí pak stupeň je, pokud dále "jest vedena k dobru, které je nade vším", totiž k Bohu. Tudíž podle prvního postupu duše, který je od zevnějších věcí k sobě, zdokonaluje se poznávání duše. Protože totiž rozumová činnost duše má přirozené zařízení k těm, jež jsou mimo, jak bylo svrchu řečeno, a tak skrze poznání jich lze dokonale poznat naši rozumovou činnost, jako úkon skrze předmět. Ale v druhém postupu se neshledává dokonalé poznání, Protože, ježto andělé nerozumějí skrze obracení ku představám, ale mnohem vyšším způsobem, jak bylo svrchu řečeno, řečený způsob poznávání, kterým duše poznává sebe, nevede dostatečně ku poznaní anděla. Avšak mnohem méně se třetí postup zakončuje dokonalým poznáním: protože také sami andělé, tím že poznávají sebe, nemohou dospět k poznání božské podstaty, pro její vyvýšenost.
Tah tedy duše prvního člověka nemohla vidět anděly v bytnosti. Ale přece měla vyšší způsob poznání o nich, než máme my: protože její poznání bylo více jisté a pevné o vnitřních rozuměných, nežli poznávání naše. A pro takové vynikání praví Řehoř, že "byla u duchů andělských".
I ot. 94 čl. 2 k 1
Z čehož je patrná odpověď na první.
I ot. 94 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, že duši prvního člověka chybělo rozumění oddělených podstat, nebylo ze zatížení tělem, ale z toho, že předmět jí sourodý nedosahoval vznešenosti oddělených podstat. Nám však chybí pro obojí.
I ot. 94 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že duše prvního člověka nemohla skrze poznávání sebe dospět ku poznání oddělených podstat, jak bylo svrchu řečeno: protože také každá oddělená podstata poznává jinou na způsob sebe.
3. Zda první člověk měl vědění všeho.


I ot. 94 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že první člověk neměl vědění všeho. Buď totiž měl takové vědění skrze nabyté podoby, nebo skrze podoby vrozené nebo skrze podoby vlité. Ne však skrze ;podoby nabyté: neboť takového poznání příčinou je zkušenost, jak se praví v I. Metafys., kdežto on tehdy neměl zkušenosti o všem. Podobně také ani skrze podoby vrozené: protože byl téže přirozenosti s námi; avšak naše duše je "jako deska, na níž není nic napsáno", jak se praví v III. O duši. Jestli však skrze podoby vlité, tedy jeho vědění, které měl o věcech, nebylo téhož rázu s naším věděním, kterého nabýváme od věcí.
I ot. 94 čl. 3 arg. 2
Mimo to ve všech jedincích téhož druhu je týž způsob nabývání dokonalosti. Ale jiní lidé nemají hned při svém počátku vědění všeho, ale postupem času ho nabývají podle svého způsobu. Tedy ani Adam, hned hotový, neměl vědění všeho.
I ot. 94 čl. 3 arg. 3
Mimo to stav přítomného života se člověku dává, aby v něm duše prospívala i co do poznání, i co do zásluhy: proto totiž se zdá být spojení duše s tělem. Ale člověk v onom stavu by byl prospíval v zásluze. Tedy by byl také prospíval v poznávání věcí. Neměl tedy vědění všech věci.
I ot. 94 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že sám dával živočichům jména, jak se praví Gen. 2. Avšak jména musí být příhodná přirozenostem věcí. Tedy Adam znal přirozenosti všech živočichů: a ze stejného důvodu měl vědění všech jiných.
I ot. 94 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozeným ;pořadem dokonalé předchází nedokonalému, jako i uskutečnění možnosti: protože ta, která jsou v možnosti, neuvedou se do uskutečnění, leč skrze nějaké jsoucno v uskutečnění. A protože prvotně byly věci od Boha ustanoveny nejen aby samy byly, ale také aby byly původy jiných, proto byly utvořeny ve stavu dokonalém, v němž by mohly být původy jiných. Avšak člověk může být původem jiného nejen skrze zrození tělesné, nýbrž také skrze poučení a řízení. A proto, jako první člověk byl ustanoven v dokonalém stavu co do těla, aby hned mohl rodit, tak také byl ustanoven v dokonalém stavu co do duše, aby hned mohl jiné poučovat a řídit.
Nemůže však nikdo poučovat, nemá-li vědění. A proto byl první člověk tak ustanoven od Boha, že měl vědění všeho, o čem člověku přísluší poučení. A to je všechno to, co je v síle prvních zásad o sobě známých, cokoli totiž lidé mohou přirozeně poznati. K řízení pak života vlastního a jiných nejen se vyžaduje znalost těch, která se mohou přirozeně vědět, nýbrž i poznání těch, která přesahují přirozené poznání, ježto život člověka je zařízen k nějakému nadpřirozenému cíli; jako nám k řízení našeho života je nutné znáti, co obsahuje víra. Pročež i o těchto nadpřirozených dostal první člověk takové poznání, jaké bylo nutné k řízení lidského života podle onoho stavu.
Jiná však, kterých ani přirozenou snahou člověka nelze poznat, ani nejsou nutná k řízení lidského života, první člověk neznal: jako jsou myšlenky lidí, náhodná budoucí a některé jednotlivosti, třebas kolik kaménků leží; v řece a jiná taková.
I ot. 94 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že první člověk měl vědění všeho skrze podoby vlité od Boha. Přece však ono vědění nebylo jiného rázu nežli vědění naše, jako ani oči, které dal Kristus slepému od narození nebyly jiného rázu než oči, které utvořila příroda.
I ot. 94 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Adam, jako první člověk, měl mít nějakou dokonalost, která nepřísluší ostatním lidem, jak je z řečeného patrné.
I ot. 94 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci., že by Adam nebyl prospíval ve znalosti přírody co do počtu věděných, ale co do způsobu vědění: protože co věděl rozumově, byl by potom poznal zkušeností. Avšak v poznání nadpřirozených by byl také prospíval co do počtu, skrze nová zjevení, jakož i andělé prospívají skrze nové osvícení. Není však podobně u prospívání zásluhou a věděním: protože jeden člověk není druhému počátkem zasluhování, jako je vědění.
4. Zda v prvním stavu mohl být člověk oklamán.


I ot. 94 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk v prvním stavu mohl být oklamán. Praví totiž Apoštol, I. Tit. 2, že "žena v přestoupení byla svedena".
I ot. 94 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Magister, XXI. odd. II. Sent., že "proto žena se nezhrozila mluvícího hada, že se domnívala. že od Boha dostal úkol mluviti". Ale to bylo nesprávné. Tedy žena před hříchem byla oklamána.
I ot. 94 čl. 4 arg. 3
Mimo to je přirozené, že čím se vidí něco vzdálenějšího, tím méně se vidí. Ale přirozenost oka nebyla zúžena hříchem. Tedy by se totéž bývalo stalo ve stavu nevinnosti. Býval by tedy člověk oklamán ve velikosti viděné věci, jako i nyní.
I ot. 94 čl. 4 arg. 4
Mimo to praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., že ve spánku duše přijímá podobu jako samu věc. Ale člověk ve stavu nevinnosti by býval jedl a v důsledku spal a snil. Tedy by býval oklamán, přijímaje podoby za věci.
I ot. 94 čl. 4 arg. 5
Mimo to první člověk by nebýval věděl myšlenky lidí a náhodná budoucí, jak bylo řečeno. Kdyby mu tedy někdo 0 těchto býval řekl nesprávnost, býval by oklamán.
I ot. 94 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin: "Považovat pravdivá za nepravdivá není přirozenost stvořeného člověka, nýbrž trest odsouzeného."
I ot. 94 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že ve jméně oklamání lze rozumět dvojí: totiž jakékoli lehké domnění, kterým někdo drží nepravdivé jako pravdivé, bez přisvědčení důvěřivosti; a pak pevná důvěřivost. Tedy v těch, jichž vědění měl Adam, žádným způsobem nemohl být oklamán před hříchem. Ale v těch, jichž vědění neměl, mohl být oklamán, oklamáním široce vzatým za jakékoli domnění bez přisvědčení důvěřivosti. Což říkají proto, poněvadž myslit nesprávně v takových není člověku škodlivé; a ježto se nedává přisvědčení nerozvážně, není proviněním.
Ale toto tvrzení se neshoduje s nedotčeností prvního stavu; protože, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož., v onom stavu "bylo klidné uvarování hříchu, za něhož nemohlo být vůbec nic špatného". Je pak jasné, že, jako pravdivo je dobrem rozumu, tak nepravdivo je jeho zlem, jak se praví v VI. Ethic. Pročež nemohlo býti, aby při nevinnosti rozum člověka přisvědčil nějakému nepravdivu jako pravdivému. Jako totiž v údech těla prvního člověka bylo postrádání nějaké dokonalosti, třebas jasnosti, avšak nemohly mít nějaké zlo, tak v rozumu mohlo být postrádání nějaké znalosti, ale nemohla tam být žádná nepravdivá domněnka.
Což je také patrné ze samé správnosti prvního stavu, podle níž, dokud duše zůstávala podrobena Bohu, dotud v člověku nižší byla poddána vyšším, a vyšší neměla překážku z nižších. Z dřívějšího pak je jasné, že rozum o vlastním předmětu vždycky je pravdivý. Proto sám sebe nikdy neklame, ale každé oklamání nastane v rozumu z něčeho nižšího, třebas obrazivosti nebo něčeho takového. Pročež vidíme, že když přirozené sudidlo není vázáno, nejsme oklamáni skrze taková zdání, nýbrž jen když je vázáno, jak je patrné u spících.
Proto je jasné, že správnost prvního stavu nestrpěla nějakého oklamání v rozumu.
I ot. 94 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono svedení ženy, ač předcházelo hříchu skutkem, přece následovalo hřích vnitřního vynášení. Praví totiž Augustin, VI. Ke Gen. Slov., že "žena by slovům hadovým nebývala uvěřila, kdyby již v její mysli nebývala láska k vlastní moci a nějaká pyšná opovážlivost o sobě".
I ot. 94 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se žena domnívala, že had dostal tento úkol mluvit ne od přirozenosti, nýbrž nějakou nadpřirozenou činností. Ačkoli není s této stránky třeba následovat autority Magistrovy.
I ot. 94 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby se bývalo smyslu nebo obrazivosti prvního člověka představilo něco jinak, než je v přírodě věcí, přece by nebýval oklamán, protože by byl rozumem rozeznal pravdu.
I ot. 94 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že to, co se přihodí ve spánku, nepřičítá se člověku, protože nemá užívání rozumu, který je vlastním úkonem člověka.
I ot. 94 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že člověk v prvním stavu někomu řkoucímu nepravdu o budoucích náhodných nebo myšlenkách srdcí nebýval by uvěřil, že tak je, ale věřil by, že je to možné: a to. by nebylo myslit nepravdu.
Nebo se může říci, že by mu Bůh pomohl, aby nebyl oklamán v těch, jichž vědění neměl. A nelze naléhat, jak někteří činí, že v pokušení mu nebylo pomoženo, aby nebyl oklamán, ač tehdy nejvíce potřeboval. Protože již předešel hřích v duchu, a neuchýlil se k božské pomoci.
95. O TOM, CO PATŘÍ K VŮLI PRVNÍHO ČLOVĚKA, MILOSTI TOTIŽ A SPRAVEDLNOSTI
Předmluva


I ot. 95 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o tom, co patří k vůli prvního člověka. A o tom je uvažovat dvojí: a to nejprve o milosti a spravedlnosti prvního člověka; za druhé o užívání spravedlnosti, co do vlády nad jinými.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda byl první člověk stvořen v milosti.
2. Zda ve stavu nevinnosti měl vášně duše.
3. Zda měl všechny ctnosti.
4. Zda jeho skutky by bývaly stejně účinné na zasluhování, jako nyní jsou.
1. Zda byl první člověk stvořen v milosti.


I ot. 95 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že první člověk nebyl stvořen v milosti. Apoštol totiž, I. Kor. 15, rozlišuje Adama od Krista, praví: "Učiněn byl první Adam duší živou, poslední však duchem oživujícím." Ale oživování ducha je skrze milost. Tedy je to vlastní Kristu, že byl učiněn v milosti.
I ot. 95 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O otázkách Starého a Nového zákona, že "Adam neměl Ducha Svatého". Ale kdokoli má milost, má Ducha Svatého. Tedy Adam nebyl stvořen v milosti.
I ot. 95 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v knize O trestu a milosti, že "Bůh tak zařídil život andělů a lidí, aby napřed na nich ukázal, co může jejich svobodné rozhodování, potom, co může dobrodiní jeho milosti a soud spravedlnosti". Nejprve tedy stvořil člověka a anděla v pouhé přirozené svobodě rozhodování a potom jim poskytl milost.
I ot. 95 čl. 1 arg. 4
Mimo to praví Magister, v XXIV. odd. knihy II. Sent., že "člověku při stvoření byla dána pomoc; kterou mohl obstáti, ale nemohl prospívati". Kdokoli však má milost, může prospívat skrze zásluhu. Tedy první člověk nebyl stvořen v milosti.
I ot. 95 čl. 1 arg. 5
Mimo to, aby někdo dostal milost, k tomu se vyžaduje souhlasu se strany přijímajícího: ježto se tím dokonává jakési duchovní manželství mezi Bohem a duší. Ale souhlasit s milostí nemůže než dříve jsoucí. Tedy člověk nedostal milost v prvním okamžiku svého stvoření.
I ot. 95 čl. 1 arg. 6
Mimo to přirozenost je dále od milosti než milost od slávy, která není nic jiného nežli dokonaná milost. Ale v člověku milost předcházela slávě. Tedy mnohem spíše přirozenost předcházela milosti.
I ot. 95 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, člověk a anděl jsou stejně zařízeni k milosti. Ale anděl byl stvořen v milosti: praví totiž Augustin, XII. O Městě Bož., že "Bůh byl v nich, zakládaje přirozenost a uděluje milost". Tedy i člověk byl stvořen v milosti.
I ot. 95 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří praví, že první člověk nebyl sice stvořen v milosti, ale přece potom mu byla udělena milost, nežli zhřešil: přečetné totiž autority Svatých dosvědčuji, že člověk ve stavu nevinnosti měl milost. Ale že byl také stvořen v milosti, jak jiní praví, zdá se vyžadovat sama správnost prvního stavu, v němž Bůh učinil člověka, podle onoho Eccles. 7: "Bůh učinil člověka správného." Byla totiž tato správnost v tom, že rozum byl poddán Bohu, rozumu pak nižší síly a duši tělo. První pak podrobení bylo příčinou druhého a druhé třetího: dokud totiž rozum zůstával podroben Bohu, byla mu podrobena nižší, jak praví Augustin. Je však jasné, že ono podrobení těla duši a nižších sil rozumu nebylo přirozené: jinak by bývalo po hříchu zůstalo, ježto také démonům po hříchu zůstaly přirozené dary, jak praví Diviš, hl. IV. O Bož. Jmén. Pročež je jasné, že i ona první podrobenost, kterou rozum byl poddán Bohu, nebyla jen podle přirozenosti, ale podle nadpřirozeného daru milosti: nemůže totiž býti, aby účinek byl více nežli příčina. Proto praví Augustin, XIII. O Městě Bož., že "když se stalo přestoupení přikázání, hned, odchodem milosti božské, hanbili se z nahosti svých těl: cítili totiž hnutí svého neposlušného těla, jako vzájemný trest své neposlušnosti". Z čehož se dává rozumět, jestliže odchodem milosti byla uvolněna poslušnost těla vůči duši, že skrze milost, jsoucí v duši, byla jí nižší poddána.
I ot. 95 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol uvádí ona slova, aby ukázal, že je tělo duchovní, jeli těla živočišné: protože duchovní život těla začal v Kristu, jenž je "prvorozený z mrtvých", jako živočišný život těla začal v Adamovi. Není tedy ze slov Apoštolových, že Adam nebyl duchovní podle duše, ale že nebyl duchovní podle těla.
I ot. 95 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin na témž místě, nepopírá se, že nějakým způsobem v Adamovi byl Duch Svatý, jakož i v jiných spravedlivých, ale že "nebyl v něm tak, jako je nyní ve věřících", kteří jsou připouštěni ku přijetí věčného dědictví hned po smrti.
I ot. 95 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že z oné autority Augustinovy není, že anděl nebo člověk dříve byl stvořen v přirozené svobodě rozhodování, než měl milost: ale že napřed ukázal, co může v nich svobodné rozhodování před utvrzením, a čeho potom dosáhli skrze pomoc utvrzující milosti.
I ot. 95 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Magister mluví podle domněnky těch, kteří stanovili, že člověk nebyl stvořen v milosti, nýbrž toliko v přírodních. Nebo se může říci, ač byl člověk stvořen v milosti, přece neměl ze stvoření přirozenosti, aby mohl prospívat v zásluze, nýbrž z dodatku milosti.
I ot. 95 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že, ježto pohyb vůle není souvislý, nic nebrání, aby také v prvním okamžiku svého stvoření člověk souhlasil s milostí.
I ot. 95 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že slávy zasluhujeme skrze úkon milosti, ne však milosti skrze úkon přirozenosti. Pročež není podobného důvodu.
2. Zda v prvním člověku byly vášně duše.


I ot. 95 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v prvním člověku nebylo vášní duše. Neboť podle vášní duše se stává, že "tělo dychtí proti duchu". Ale to nebylo ve stavu nevinnosti. Tedy ve stavu nevinnosti nebylo vášní duše.
I ot. 95 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše Adamova byla ušlechtilejší nežli tělo. Ale tělo Adamovo bylo netrpné. Tedy ani v jeho duši nebylo vášní.
I ot. 95 čl. 2 arg. 3
Mimo to vášně duše jsou potlačovány skrze ctnost mravní. Ale v Adamovi byla mravní ctnost dokonalá. Tedy byly u něho zcela vyloučeny vášně duše.
I ot. 95 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O Městě Bož., že byla v nich "láska k Bohu nerušená", a některé jiné. vášně.
I ot. 95 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně duše jsou ve smyslné žádosti, jejímž předmětem je dobro a zlo. Proto ze všech vášní duše některé jsou zařízeny k dobru, jako láska a radost, některé ke zlu, jako bázeň a bolest. A protože v prvním stavu nebylo žádného zla, ani nehrozilo, ani nechybělo žádné dobro, jež by chtěla dobrá vůle na ten čas míti, jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě. Bož., všechny ony vášně duše, které přihlížejí ke zlu, v Adamovi nebyly, jako bázeň a bolest a takové; podobně ani ony vášně, které přihlížejí k dobru nedrženému a nyní chtěnému, jako palčivá dychtivost. Ty však vášně, které mohou být o dobru přítomném, jako radost a láska, nebo které jsou o budoucím dobru jako svým časem budoucím, jako touha a naděje netrápící, byly ve stavu nevinnosti. Avšak jinak nežli v nás. Neboť v nás smyslná žádost, v níž jsou vášně, nepodléhá zcela rozumu: pročež vášně jsou někdy v nás předchozí úsudku rozumu a překážející; někdy pak z úsudku rozumu následující, pokud smyslná žádost nějak poslouchá rozumu. Avšak ve stavu nevinnosti nižší žádost byla zcela podrobena rozumu: pročež nebyly v něm vášně duše, leč následující z úsudku rozumu.
I ot. 95 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí: říci, že tělo dychtí proti duchu tím, že vášně odporují rozumu, čehož ve stavu nevinnosti nebylo.
I ot. 95 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že lidské tělo ve stavu nevinnosti bylo netrpné co do trpností, které ruší přirozené uzpůsobení, jak se níže řekne. A podobně duše byla netrpná co do vášní, které překážejí rozumu.
I ot. 95 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že dokonalá ctnost mravní neničí docela vášně, ale pořádá je: neboť "umírněného je dychtit jak třeba a co třeba", jak se praví v III. Ethic.
3. Zda Adam měl všechny ctností.


I ot. 95 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Adam neměl všechny ctnosti. Neboť některé ctnosti jsou zařízeny ke krocení nezřízenosti vášní, jako skrze mírnost se krotí nezřízená dychtivost a skrze statečnost nezřízená bázeň. Ale nezřízenost vášní nebyla ve stavu nevinnosti. Tedy ani řečené ctnosti.
I ot. 95 čl. 3 arg. 2
Mimo to některé ctnosti jsou o vášních, přihlížejících ke zlu; jako, tichost o hněvech a statečnost o bázních. Ale tako vé vášně nebyly ve stavu nevinnosti, jak bylo řečeno. Tedy ani takové ctnosti.
I ot. 95 čl. 3 arg. 3
Mimo to kajícnost je nějaká ctnost, přihlížející ke hříchu napřed spáchanému. Také milosrdenství je nějaká ctnost, přihlížející k bídě. Ale ve stavu nevinnosti nebylo hříchu ani bídy. Tedy ani takové ctnosti.
I ot. 95 čl. 3 arg. 4
Mimo to vytrvalost je nějaká ctnost. Ale té Adam neměl, jak ukazuje potomní hřích. Tedy neměl všechny ctnosti.
I ot. 95 čl. 3 arg. 5
Mimo to víra je nějaká ctnost. Ale té nebylo ve stavu nevinnosti: obnáší totiž záhadové poznání, které se zdá odporovat dokonalosti prvního stavu.
I ot. 95 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v jedné Homilii: "Hlavní neřest přemohla Adama, učiněného z hlíny země k obrazu Božímu, cudností ozbrojeného, mírností spořádaného, jasností zářícího."
I ot. 95 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk ve stavu nevinnosti měl nějak všechny ctnosti. A to je jasně patrné z řečeného. Bylo totiž shora řečeno, že taková byla správnost prvního stavu, že rozum byl podroben Bohu, nižší pak síly rozumu. Avšak ctnosti nejsou nic jiného než nějaké dokonalosti, jimiž je rozum zařízen k Bohu a nižší síly upraveny podle pravidla rozumu, jak bude patrnější, až bude řeč o ctnostech. Proto správnost prvního stavu vyžadovala, aby člověk měl nějak všechny ctnosti.
Ale je uvážit, že jsou některé ctnosti, které ve svém pojmu nemají žádnou nedokonalost, jako láska a spravedlnost. A takové ctnosti byly ve stavu nevinnosti jednoduše, i co do pohotovosti, i co do skutku. Některé však jsou; které mají ve svém pojmu nedokonalost, buď se strany skutku nebo se strany látky. A jestliže taková nedokonalost neodporuje dokonalosti prvního stavu, mohly nicméně takové ctnosti být v prvním stavu; jako víra, která je o těch, jež se nevidí, a naděje, která je o těch, která se nedrží. Neboť dokonalost prvního stavu se nevztahovala na to, aby viděl Boha v bytnosti a aby jej měl s požíváním konečné blaženosti: pročež víra a naděje mohly být v prvním stavu i co do pohotovosti, i co do skutku. Jestliže však nedokonalost, která je v pojmu některé ctnosti, odporuje dokonalosti prvního stavu, mohla tam být taková ctnost podle pohotovosti, ale nepodle skutku: jak je patrné u kajícnosti, která je bolest ze spáchaného hříchu, a u milosrdenství, které je bolest z cizí bídy; neboť dokonalosti prvního stavu odporuje jak bolest, tak vina a bída. Pročež takové ctnosti byly v prvním člověku podle pohotovosti, ale ne podle skutku: byl totiž první člověk tak uzpůsoben, že by litoval, kdyby předcházel hřích, a podobně kdyby viděl u jiného bídu, dle možnosti by ji zahnal. Jak praví Filozof, ve IV. Ethic., že. "stud", který je z hnusného činu, "má pozorný jen s podmínkou: je totiž tak uzpůsoben, že by se styděl, kdyby něco hnusného spáchat".
I ot. 95 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je případkem mírnosti a statečnosti zapuzovat nadbytečnost vášní, pokud nalezne přesahující vášně v podmětu. Ale o sobě přísluší takovým ctnostem vášně pořádati.
I ot. 95 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ony vášně zařízené ke zlu odporují dokonalosti prvního stavu, které mají zřetel ke zlu v tom, jejž vzrušuje vášeň, jako bázeň a bolest. Ale vášně, které přihlížejí ke zlu v druhém, neodporují dokonalosti prvního stavu: mohl totiž člověk v prvním stavu mít nenávist špatnosti démonů; jako. i milovat dobrotu Boží. Pročež i ctnosti, které by byly o takových vášních, mohly být v prvním stavu i co do pohotovosti, i co do skutku. Které však jsou. o vášních, přihlížejících ke zlu v témž podmětu, jsou-li jenom o takových vášních, nemohly být v prvním stavu podle skutku; nýbrž jen podle pohotovosti; jak bylo řečeno o kajícnosti a milosrdenství. Ale jsou některé ctnosti, jež nejsou jen o těchto vášních, nýbrž také o jiných; jako mírnost, která není jen o smutcích, nýbrž také o potěšeních; a statečnost, která není jen o bázních, nýbrž také o odvážnosti a naději. Proto v prvním stavu; mohl být skutek mírnosti, pokud je pořadatelkou potěšení; a podobně statečnost, pokud je pořadatelkou odvážnosti čili naděje; ne však pokud pořádají smutek a bázeň.
I ot. 95 čl. 3 k 3
K třetímu je patrná odpověď z toho, co bylo řečeno.
I ot. 95 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vytrvalost se bere dvojmo. Jedním způsobem, pokud je nějaká ctnost: a tak znamená nějakou zběhlost, kterou někdo volí setrvat v dobrém. A tak měl Adam vytrvalost. Jiným způsobem, pokud je okolností ctnosti: a tak znamená nějaké udržování ctnosti bez přetržení. A tím způsobem Adam vytrvalost neměl.
I ot. 95 čl. 3 k 5
K pátému je patrná odpověď z toho, co bylo řečeno.
4. Zda skutky prvního člověka byly méně účinné k zasluhování nežli skutky naše.


I ot. 95 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že skutky prvního člověka byly méně účinné k zasluhování nežli skutky naše. Neboť milost se dává z Božího milosrdenství, které více pomáhá více potřebným. Ale my více potřebujeme milosti: nežli první člověk ve stavu nevinnosti. Tedy se nám hojněji vlévá milost. A ježto ona je kořenem zásluhy, stávají se naše skutky účinnějšími k zasluhování.
I ot. 95 čl. 4 arg. 2
Mimo to k zásluze se vyžaduje nějaký boj a nesnadnost. Praví se totiž, II. Tim. 2: "Nebude korunován, leč kdo náležitě bojoval."` A Filozof praví, v II. Ethic., že "ctnost je o nesnadném a dobru". Ale nyní je větší boj a nesnáz. Tedy je větší účinnost k zasluhování.
I ot. 95 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Magister, XXIV. odd. II. knihy Sent., že "člověk by nezasluhoval odpíráním pokušení; nyní však zasluhuje, kdo odpírá pokušení". Tedy naše skutky jsou účinnější k zasluhování nežli ony skutky v prvém stavu.
I ot. 95 čl. 4 protiarg.
Avšak proti jest; že podle toho by člověk měl lepší stav po hříchu.
I ot. 95 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že velikost zásluhy lze měřit dle dvojího. Jedním způsobem dle kořene milosti a lásky. A taková velikost zásluhy odpovídá odměně bytnostné, která záleží v používání Boha: kdo totiž něco koná z větší lásky, bude dokonaleji požívat Boha. Jiným způsobem lze měřit velikost zásluhy dle velikosti skutku. Ta pak je dvojí: totiž naprostá a poměrná. Vdova totiž, která vrhla do pokladnice dva malé peníze, vykonala menší dílo velikostí naprostou, než oni, kteří složili veliké dary: ale velikostí poměrnou vdova více učinila podle výrok u Páně, protože více přesahovalo její možnost. Obojí však velikost zásluhy odpovídá odměně případkové, jež je radost z dobra stvořeného.
Tak se tudíž musí říci, že skutky člověka by bývaly účinnější k zasluhování ve stavu nevinnosti nežli po hříchu, vezme-li se velikost zásluhy se strany milosti, která tehdy by bývala hojnější, nenalézajíc žádnou překážku v lidské přirozenosti. Podobně také, pováží-li se naprostá velikost díla: protože, ježto by člověk měl větší ctnost, konal by větší skutky. Ale uváží-li se velikost poměrná, shledává se větší důvod zásluhy po hříchu, pro slabost člověka: více totiž přesahuje malé díla moc toho, jenž pracuje s nesnází, nežli veliké dílo moc toho, kdo pracuje bez nesnáze.
I ot. 95 čl. 4 k 1
K prvnímu se. tedy musí říci, že člověk po hříchu potřebuje milosti k četnějším nežli před hříchem, ale ne více. Protože člověk, i před hříchem, potřeboval milosti k dosažení věčného života, což je hlavní nutnost milosti. Ale člověk po hříchu nad to potřebuje milosti také na odpuštění: hříchu a podepření slabosti.
I ot. 95 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nesnáz a boj patří k velikosti zásluhy podle poměrné velikosti díla, jak bylo řečena. A je známkou ochoty ale, která se snaží o to; co je jí nesnadné: ochota pak vůle má příčinou velikost lásky. A přece se může státi, že někdo s tak ochotnou vůlí koná skutek snadný, že by byl hotov také učinit, co by mu bylo nesnadné. Nesnadnost pak skutková, pokud je trapná, má také, že je dostiučiněním za hřích.
I ot. 95 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že odpírat pokušení by prvnímu člověku nebývalo záslužné podle domnění tvrdících, že neměl milosti; jakož ani nyní není záslužné nemajícímu milost. Ale v tom je rozdíl, že v prvním stavu nebylo nic vnitřně pudícího ke zlému, jako je nyní: pročež tehdy člověk mohl více odpírat pokušení bez milosti než nyní.
96. O VLÁDĚ, KTERÁ PŘÍSLUŠELA ČLOVĚKU VE STAVU NEVINNOSTI
Předmluva


I ot. 96 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o vládě, která příslušela člověku ve stavu nevinnosti.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda člověk ve stavu nevinnosti vládl živočichům.
2. Zda vládl veškerému stvoření.
3. Zda ve stavu nevinnosti by všichni lidé si byli rovni.
4. Zda by v onom stavu vládl lidem.
1. Zda Adam ve stavu nevinnosti vládl živočichům.


I ot. 96 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Adam ve stavu nevinnosti vládl živočichům. Praví totiž Augustin, IX. Ke Gen. Slov., že službou andělů byli živočichové přivedeni k Adamovi, aby jim dal jména. Ale nebývalo by tam třeba služby andělů, kdyby člověk sám vládl živočichům. Neměl tedy ve stavu nevinnosti člověk vládu nad jinými živočichy.
I ot. 96 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ta která navzájem se neshodují, nesprávně se shromažďují pod jednou vládou. Ale mnozí živočichové se navzájem přirozeně neshodují, jako ovce a vlk. Tedy nebyli všichni živočichové pojat pod vládu člověka.
I ot. 96 čl. 1 arg. 3
Mimo to Jeronym praví, že "Bůh dal ovládání zvířat před hříchem člověku nepotřebujícímu: předvídal totiž, že člověk bude jejich pomocí podporován po pádu". Tedy aspoň užívání vlády nad zvířaty nepříslušelo člověku před hříchem.
I ot. 96 čl. 1 arg. 4
Mimo to poroučeti se zdá vlastní vládě. Ale rozkaz se nedává správně než majícímu rozum. Tedy člověk neměl vládu nad nerozumovými živočichy.
I ot. 96 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I o člověku: "Vládni rybám mořským a ptákům nebeským a zvířatům země."
I ot. 96 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno neposlušnost vůči člověku těch, která mu měla být podrobena, přišla na jeho, potrestání, ježto sám byl neposlušný Boha. A proto ve stavu nevinnosti, před zmíněnou neposlušností, nic mu neodporovalo, co mu přirozeně mělo být podrobeno. Avšak všichni živočichové jsou přirozeně člověku podrobeni. Což je patrné z trojího. A to nejprve ze samého postupu přírody. Jako totiž při rození věcí se rozumí nějaký pořad, kterým se postupuje od nedokonalého k dokonalému (neboť hmota je pro tvar a tvar nedokonalejší pro dokonalejší), tak je také při užívání přírodních věcí: neboť nedokonalá připadají užívaní dokonalých; byliny totiž užívají země na svou výživu, živočichové pak bylin, a Iidé bylin a živočichů. Proto přirozeně člověk vládne živočichům. A proto Filozof praví, I. Politic., že lovení lesních živočichů je spravedlivé a přirozené, protože skrze ně si člověk hájí, co je přirozeně jeho.
Za druhé je to patrné z řádu božské prozřetelnosti, která vždycky nižší řídí skrze vyšší. Proto, ježto člověk je nad ostatní živočichy, jako učiněný k obrazu Božímu, vhodně jsou živočichové podrobeni jeho řízení.
Za třetí je totéž patrné z vlastnosti člověka a jiných živočichů. U jiných totiž živočichů se shledává v přirozeném oceňování nějaký podíl opatrnosti k některým jednotlivým úkonům: avšak u člověka se shledává všeobecná opatrnost, jež je pojem všech skutků. Každé pak, které je podílně, podrobuje se tomu, co je skrze bytnost a všeobecně. Z čehož je patrné, že je přirozené podrobení jiných živočichů člověku.
I ot. 96 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohé může vůči podrobeným učinit moc vyšší, co nemůže moc nižší. Anděl však je přirozeně nad člověka. Proto mohl být vykonán andělskou silou nějaký účinek na živočiších, který se nemohl stát silou lidskou, totiž že se hned shromáždili všichni živočichové.
I ot. 96 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že někteří řekli, že živočichové, kteří nyní jsou divocí a zabíjejí jiné živočichy, v onom stavu byli krotcí nejen vůči člověku, ale také vůči jiným živočichům. Ale to je vůbec nerozumné. Neboť hříchem člověka nebyla změněna přirozenost živočichů, že tenkrát se živili rostlinami, nyní pak je jim přirozené pojídat maso jiných živočichů, jako lvi a sokoli. Ani nepraví Glossa Bedova, Gen. 1, že dřeviny a byliny byly dány všem živočichům a ptákům za potravu, nýbrž některým. Bývala by tedy přirozená neshoda mezi některými živočichy. Proto však by neunikali vládě člověka, jako ani nyní pro to neunikají vládě Boží, jehož prozřetelnost toto všechno stanoví. A člověk by býval vykonavatelem této prozřetelnosti, jak je také nyní patrné u domácích živočichů: dávají se totiž domácím sokolům slepice za potravu.
I ot. 96 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že lidé ve stavu nevinnosti nepotřebovali živočichů na potřeby těla, ani na zakrytí, protože byli nazí a nestyděli se, nepodléhajíce žádnému hnutí nezřízené dychtivosti; ani na pokrm, protože byli živeni stromy Ráje; ani na tahaní, pro sílu těla. Potřebovali však jich, aby nabyli zkušenostního poznání o jejich přirozenostech. Což je naznačeno tím, že Bůh k němu přivedl živočichy, aby jim dával jména, která označují jejich přirozenosti.
I ot. 96 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jiní živočichové mají nějaký podíl opatrnosti a rozumu podle přirozeného oceňování; z níž nastává, že jestřábi následují vůdce a včely poslouchají krále. A tak by tehdy byli všichni živočichové sami bývali poslušni člověka, jako nyní někteří domácí ho poslouchají.
2. Zda člověk měl vládu nad jinými tvory.


I ot. 96 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že člověk neměl vládu nad všemi jinými tvory. Neboť anděl má přirozeně větší moc nežli člověk. Ale, jak praví Augustin, III. O Troj., "tělesná hmota by nebývala poslušna na pokyn ani andělů". Tedy mnohem méně člověka ve stavu nevinnosti.
I ot. 96 čl. 2 arg. 2
Mimo to v rostlinách není ze sil duše než živná a růstová a rodící. Těm však není vrozeno poslouchat rozumu, jak je patrné v každém člověku. Tedy, ježto vláda přísluší člověku podle rozumu, zdá se, že rostlinám člověk ve stavu nevinnosti nevládl.
I ot. 96 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdokoli vládne nějaké věci, může onu věc změnit. Ale člověk nemůže změnit běh nebeských těles, nebo to patří samému Bohu, jak praví Diviš, v Listě Polykarpovi. Tedy nevládl jim.
I ot. 96 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 1 o člověku: "Vládni všemu stvoření."
I ot. 96 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v člověku jaksi je vše, a proto podle způsobu, kterým vládne těm, která jsou v něm, podle toho způsobu mu přísluší vládnout jiným. Je pak v člověku uvážit čtveré: totiž rozum, podle něhož se shoduje s anděly; síly smyslové, podle nichž se shoduje se živočichy; síly přírodní, podle nichž se shoduje s rostlinami; a samo tělo, podle něhož se shoduje s věcmi neoduševněnými. Rozum pak v člověku má místo vládnoucího, a ne podrobeného vládě. Proto člověk v prvním stavu nevládl andělům; a co se praví, "všemu stvoření", rozumí se "které není k obrazu Božímu". Avšak silám smyslovým, jako náhlivé a dychtivé., které nějak poslouchají rozumu, duše vládla rozkazujíc. Pročež i ve stavu nevinnosti jiným živočichům vládl skrze rozkazování. Silám pak přírodním a samému tělu člověk nevládl sice rozkazováním, ale užíváním. A tak také ve stavu nevinnosti člověk vládl rostlinám a věcem neoduševněným, ne skrze rozkaz nebo měnění, ale bez překážky užívaje jejich pomoci.
I ot. 96 čl. 2 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
3. Zda by si lidé ve stavu nevinnosti bývali rovni,


I ot. 96 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ve stavu nevinnosti by si všichni bývali rovni. Praví totiž Řehoř, že "kde se neproviníme, všichni jsme si rovni". Ale ve stavu nevinnosti nebylo provinění. Tedy všichni si byli rovni.
I ot. 96 čl. 3 arg. 2
Mimo to podobnost a rovnost je důvodem vzájemné obliby, podle onoho Eccli. 13: "Každý živočich miluje sobě podobného, jakož i každý člověk sobě blízkého." Avšak v onom stavu oplývala mezi lidmi obliba, která je svazkem pokoje. Tedy ve stavu nevinnosti všichni lidé by si bývali rovni.
I ot. 96 čl. 3 arg. 3
Mimo to přestáním příčiny přestává účinek. Ale zdá se, že nyní příčinou nerovnosti mezi lidmi je se strany Boha, že některé za zásluhy odměňuje, některé však trestá; se strany pak přírody, že pro chybnost přírody se někteří rodí slabí a mrzáci, někteří však silní a dokonalí. Čehož by v prvním stavu nebývalo.
I ot. 96 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 13: "Co od Boha je, spořádané je." Avšak pořádek se zdá nejvíce spočívat v nerovnosti: praví totiž Augustin, XIX. O Městě Bož.: "Pořádek je úprava rovných a nerovných věcí, dávající každé své místo." Tedy by se shledávala nerovnost v prvním stavu, jenž by býval nejpřípadnější.
I ot. 96 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že v prvním stavu byla nějaká nerovnost, aspoň co do rodu, protože bez rozdílnosti rodů by nebylo rození. Podobně také co do věku, neboť se tam někteří rodili z jiných, a kteří se spojovali, nebyli neplodní.
Ale bývala by také různost podle duše, i co do spravedlnosti, i co do vědění. Neboť člověk nejednal z nutnosti, nýbrž skrze svobodné rozhodování, z něhož člověk má, že může užívat ducha ke konání nebo chtění nebo poznávání ně, čeho více a méně. Pročež by někteří více prospívali ve spravedlnosti a vědění než jiní.
Také se strany těla mohla být nestejnost. Neboť lidské tělo nebylo zcela vyňato z přírodních zákonů, že by nepřijímalo ze zevnějších činitelů nějakou výhodu nebo pomoc více a méně, ježto také i pokrmy byl udržován jejich život. A tak nic nebrání říci, že podle rozličného uzpůsobení vzduchu a rozličné polohy hvězd by se rodili někteří silnější tělem a větší a krásnější a lepší soustavy. Tak však, že v těch, kteří by byli pominuti, nebyl by žádný nedostatek nebo chyba, ať na duši, nebo na těle.
I ot. 96 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř oněmi. slovy zamýšlí vyloučit nerovnost, která je podle různosti spravedlnosti a hříchu, z níž nastává, že některé je trestně držeti pod jinými.
I ot. 96 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že rovnost je příčinou, že vzájemná obliba je rovná. Ale přece mezi nerovnými může být větší láska nežli mezi rovnými, ač není s obou stran stejně vzájemná. Otec totiž přirozeně vice miluje syna, nežli bratr bratra, ač syn nemiluje otce tolik, kolik je od něho milován.
I ot. 96 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že příčina nestejnosti může být i se strany Boha, ne sice že některé trestá a některé odměňuje, nýbrž že některé více povýší a některé méně, aby krása pořádku u lidí více zářila. A také se strany přírody mohla být nerovnost způsobena podle řečeného způsobu, bez nějakého nedostatku přirozenosti.
4. Zda ve stavu nevinnosti člověk vládl člověku.


I ot. 96 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ve stavu nevinnosti člověk nevládl člověku. Praví totiž Augustin, XIX. O Městě Bož.: "Bůh nechtěl, aby člověk rozumový, k jeho obrazu učiněný, nevládl než nerozumovým: ne člověk člověku, nýbrž člověk zvířeti."
I ot. 96 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je zavedeno za trest hříchu, to by nebývalo ve stavu nevinnosti. Ale poddanost člověka člověku byla zavedena za trest hříchu: bylo totiž řečeno ženě po. hříchu, "Pod mocí muže budeš", jak se praví Gen. 3. Tedy ve stavu nevinnosti nebyl člověk podroben člověku.
I ot. 96 čl. 4 arg. 3
Mimo to podrobení je protilehlé vysvobození. Ale svoboda je jedno z hlavních dober, které by nebývalo chybělo ve stavu nevinnosti, kdy "nic nechybělo, co by mohla dobrá vůle chtíti", jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož. Tedy ve stavu nevinnosti člověk nevládl člověku.
I ot. 96 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, podmínky lidí ve stavu nevinnosti nebyly hodnotnější nežli podmínky andělů. Ale mezi anděly někteří vládnou jiným: pročež se i jeden řád jmenuje "Panstva". Tedy není proti hodnotě stavu nevinnosti, aby člověk člověku vládl.
I ot. 96 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vláda se bere dvojmo. Jedním způsobem, pokud je protilehlá otroctví: a tak se pánem nazývá, komu je někdo podroben jako otrok. Jiným způsobem se bere vláda, pokud se obecně vztahuje na jakékoli podrobení: a tak také ten, kdo má úřad řídit a spravovat svobodné, může se nazvat pánem. Prvním tedy způsobem vzatou vládou by ve stavu nevinnosti člověk nevládl člověku, ale druhým způsobem vzatou vládou mohl ve stavu nevinnosti vládnout člověk člověku.
A důvodem toho je, že v tom se liší otrok od svobodného, že "svobodný je příčinou sebe", jak se praví na začátku Metafys., kdežto otrok je zařízen k jinému. Tehdy tedy někdo vládne druhému jako otroku, když toho, jemuž vládne, vztahuje ke svému vlastnímu užitku, totiž vládnoucího. A protože každému je žádoucí vlastní dobro, a v důsledku zarmucující je každému, že ono dobro, které by mělo být jeho, připadá toliko druhému, proto taková vláda nemůže být bez utrpení podřízených. Pročež by ve stavu nevinnosti nebývala taková vláda.
Tehdy však někdo vládne druhému jako svobodnému, když jej řídí k vlastnímu dobru toho, jenž je řízen, nebo k dobru obecnému. A taková vláda člověka nad člověkem by bývala ve stavu nevinnosti, pro dvojí. A to, nejprve, protože člověk přirozeně je živočich společenský: pročež lidé by ve stavu nevinnosti bývali žili společensky. Ale společenský život mnohých nemůže býti, leč někdo vládne, jenž dbá obecného dobra: mnozí totiž o sobě myslí na mnohá, jeden však na jedno. A proto Filozof praví, na začátku Politic., že kdykoli mnohá jsou zařízena k jednomu, vždy se shledává jedno jako hlavní a řídící. Za druhé, protože, kdyby jeden člověk býval nad druhého vynikajícím věděním a spravedlností, bývalo by nevhodné, leč by to vykonával pro užitek jiných, jak se praví I. Petr 4: "Každý milostí, kterou dostal, vzájemně si posluhujíce." Pročež praví Augustin, XIX. O Městě Bož., že "spravedliví rozkazují nikoli chtivostí vlády, nýbrž povinností raditi: to předpisuje přirozený řád, tak Bůh člověka založil".
I ot. 96 čl. 4 k arg.
A z toho je patrná odpověď na všechny námitky, které platí o prvním způsobu vlády.
97. O TĚCH, KTERÁ PATŘÍ DO STAVU PRVNÍHO ČLOVĚKA CO DO ZACHOVÁNÍ JEDINCE
Předmluva


I ot. 97 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o těch, která patří do stavu prvního člověka podle těla. A nejprve co do zachování jedince; za druhé co do zachování druhu.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda člověk ve stavu nevinnosti byl nesmrtelný.
2. Zda byl netrpný.
3. Zda potřeboval pokrmů.
4. Zda skrze strom života dosahoval nesmrtelnosti
1. Zda člověk ve stavu nevinnosti byl nesmrtelný.


I ot. 97 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověk ve stavu nevinnosti nebyl nesmrtelný. Smrtelnost se totiž klade do výměru člověka. Ale odstraněním výměru se odstraní vyměřené. Tedy, byli člověkem, nemohl byti nesmrtelný.
I ot. 97 čl. 1 arg. 2
Mimo to "porušné a neporušné se odlišují rodem", jak se praví v X. Metafys. Ale ta, která se odlišují rodem, nelze navzájem přeměnit. Jestli tedy první člověk byl neporušný, nemohl by v tom stavu být porušný.
I ot. 97 čl. 1 arg. 3
Mimo to, byli člověk ve stavu nevinnosti nesmrtelný, buď to měl z přirozenosti nebo z milosti. Ale ne z přirozenosti: protože, ježto přirozenost zůstává podle druhu táž; též nyní by byl nesmrtelný. Podobně ani z milosti: protože první člověk opět nabyl milosti skrze pokání, podle onoho Moudr. 10: "Vyvedl jejž jeho :provinění"; tedy by byl opět nabyl nesmrtelnosti, což je patrně nesprávné. Tedy člověk ve stavu nevinnosti nebyl nesmrtelný.
I ot. 97 čl. 1 arg. 4
Mimo to nesmrtelnost se člověku slibuje za odměnu, podle onoho Zjev. 21: "Smrti více nebude." Ale člověk nebyl založen ve stavu odměny, ale aby odměnu zasloužil. Tedy člověk ve stavu nevinnosti nebyl nesmrtelný.
I ot. 97 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 5, že "skrze hřích vešla smrt na svět". Tedy před hříchem byl člověk nesmrtelný.
I ot. 97 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může slout neporušným trojmo. Jedním způsobem se strany hmoty: totiž proto, že buď nemá hmoty, jako anděl, nebo má hmotu, která není v možnosti než k jednomu: tvaru, jako nebeské těleso. A to se nazývá podle :přirozenosti neporušným. Jiným způsobem se nazývá něco neporušným se strany tvaru: protože totiž ve věci od přirozenosti porušné tkví nějaké uzpůsobení, skrze něž je docela zabráněno porušení. A to se nazývá neporušným podle slávy: protože, jak praví Augustin, v Listě Dioskorovi, "Bůh učinil duši tak mocné přirozenosti, že z její blaženosti přetéká na tělo plnost zdravosti, totiž síla neporušení". Třetím způsobem něco se nazývá neporušným se strany účinné příčiny. A tímto způsobem by člověk ve stavu nevinnosti býval neporušný a nesmrtelný. Protože, jak praví Augustin, v knize O Otáz. Star. a Nov. zák., "Bůh učinil člověka, aby, dokud nezhřeší, kvetl nesmrtelností, aby sám sobě byl původcem buď života nebo smrti". Nebyla sice jeho tělo nerozkladné z nějaké síly nesmrtelnosti v něm jsoucí, ale byla v duši nějaká síla nadpřirozeně Bohem daná, skrze niž mohl tělo uchránit veškerého porušení, dokud ona zůstala Bohu podrobená. A to se stalo rozumně. Protože totiž rozumová duše přesahuje poměr tělesné hmoty, jak bylo svrchu řečeno, bylo vhodné, aby se jí na počátku dala síla, skrze kterou by mohla tělo zachovat nad přirozenost tělesné hmoty.
I ot. 97 čl. 1 k 1
K prvnímu tedy a druhému se musí říci, že ony důvody platí o neporušném a nesmrtelném od přirozenosti.
I ot. 97 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ona síla zachovat tělo od porušení nebyla lidské duši přirozená, ale z daru milosti. A ač opět nabyla milosti na odpuštění viny a zásluhu slávy, přece nikoli k účinnosti ztracené nesmrtelnosti. Neboť to bylo vyhrazeno Kristu, skrze něhož měl být k lepšímu napraven nedostatek přirozenosti, jak bude níže řečeno.
I ot. 97 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že nesmrtelnost slávy, která se slibuje za odměnu, liší se od nesmrtelnosti, která byla člověku poskytnuta ve stavu nevinnosti.
2. Zda by člověk ve stavu nevinnosti býval trpný.


I ot. 97 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že by člověk ve stavu nevinnosti býval trpný. Neboť "cítit je jakési trpění". Ale člověk ve stavu nevinnosti by býval citlivý. Tedy by býval trpný.
I ot. 97 čl. 2 arg. 2
Mimo to spánek je nějaké trpění. Ale člověk ve stavu nevinnosti by býval spal, podle onoho Cen. 2: "Seslal Bůh spánek na Adama." Tedy by býval trpný.
I ot. 97 čl. 2 arg. 3
Mimo to ;se tamtéž dodává, že "vzal jedno z jeho žeber". Tedy by býval trpný také z odříznutí části.
I ot. 97 čl. 2 arg. 4
Mimo to tělo člověka bylo měkké. Ale měkké je přirozeně trpné od tvrdého. Tedy, kdyby se tělu prvního člověka bylo naskytlo nějaké tvrdé těleso, bylo by od něho trpělo. A tak byl první člověk trpný.
I ot. 97 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že, byli trpný, byl také porušný: protože "trpnost více učiněná odvrhuje od podstaty".
I ot. 97 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že trpění se říká dvojmo. Jedním způsobem vlastně: a tak trpět se říká o tom, čemu se odnímá jeho přirozené uzpůsobení. Trpění totiž je výsledek činnosti: ve věcech však přírodních protivná vzájemně jednají a trpí, z nichž jedno odnímá druhému jeho přirozené uzpůsobení. Jiným způsobem se říká trpění obecně, podle kterékoli změny, i když patří k dokonalosti přirozenosti; jako rozumět a cítit se nazývá jakési trpění.
Tudíž tímto druhým způsobem byl člověk ve stavu nevinnosti trpný a trpěl i podle duše, i podle těla. Trpěním však, prvním způsobem řečeným, byl netrpný i podle duše, i podle těla, jakož i nesmrtelný: mohl totiž trpění zabránit, jakož i smrti, kdyby byl zůstal bez hříchu.
I ot. 97 čl. 2 k 1
A z toho je patrná odpověď na dvě první. Neboť cítit a spat neberou člověku přirozeného uzpůsobení, nýbrž jsou zařízena k dobru přirozenosti.
I ot. 97 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ono žebro bylo v Adamovi, pokud byl počátkem lidského pokolení, jako semeno je počátkem skrze zplození. Jako tedy oddělení semene není s trpěním, které by člověku odnímalo přirozené uzpůsobení, tak také je říci o oddělení onoho žebra.
I ot. 97 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ve stavu nevinnosti mohlo tělo člověka být ochráněno, aby netrpělo úrazu od něčeho tvrdého, a to částečně vlastním rozumem, kterým mohl uhýbat škodlivým, částečně také skrze božskou prozřetelnost, která jej tak chránila, aby ho nic nepotkalo nenadále, co by mu ublížilo.
3. Zda člověk ve stavu nevinnosti potřeboval pokrmů.


I ot. 97 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk ve stavu nevinnosti nepotřeboval pokrmů. Neboť pokrm je člověku nutný na náhradu ztraceného. Ale, jak se zdá, v těle Adamově nenastávala žádná ztráta, protože bylo neporušné. Tedy mu nebyl pokrm nutný.
I ot. 97 čl. 3 arg. 2
Mimo to pokrm je nutný na výživu. Ale živení není bez trpění. Ježto tedy tělo člověka bylo netrpné, nebyl mu pokrm nutný, jak se zdá.
I ot. 97 čl. 3 arg. 3
Mimo to se říká, že je nám pokrm nutný na zachování života. Ale Adam mohl jinak zachovat život, protože, kdyby nezhřešil, neumřel by. Tedy pokrm nebyl mu nutný.
I ot. 97 čl. 3 arg. 4
Mimo to po přijetí pokrmu následuje vyměšování zbytečností, které mají cosi hnusného, nevhodného hodnotě prvního stavu. Tedy se zdá, že člověk v prvním stavu neužíval pokrmů.
I ot. 97 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Z každého stromu, který je v Ráji, jezte."
I ot. 97 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk ve stavu nevinnosti měl život živočišný, potřebující pokrmů; po vzkříšení však bude mít život duchový, nepotřebující pokrmů. Na zřejmost toho je uvážit, že rozumová duše je i duše i duch. Nazývá se pak duší podle toho, co je jí společné s jinými dušemi, což je dávat život tělu: pročež se praví Gen. 2: "Učiněn je člověk duší živou", to je život dávající tělu. Ale duchem se nazývá podle onoho, co je vlastní jí, a ne jiným duším, že totiž má sílu rozumovou nehmotnou.
Tudíž v prvním stavu rozumová duše sdělovala tělu to, co jí přísluší, pokud je duší: a proto se ono tělo nazývalo "živočišným", pokud totiž mělo život od duše. Prvním pak původem života v těchto nižších, jak se praví v knize O duši, je duše bylinná, jejíž úkony jsou užívat výživy a rodit a zvětšovati. A proto tyto úkony příslušely člověku v prvním stavu. V posledním však stavu po vzkříšení duše jaksi sdělí tělu to, co je jí vlastní, pokud je duch: a to nesmrtelnost u všech, netrpnost však a slávu a sílu u dobrých, jejichž těla budou slout "duchovní". Pročež po vzkříšení lidé nebudou potřebovat pokrmů, ale ve stavu nevinnosti jich potřebovali.
I ot. 97 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O otáz. Star. a Nov. zák.: "Jak měl nesmrtelné tělo, které bylo udržováno pokrmem? Nesmrtelné totiž nepotřebuje jídla ani pití." Bylo totiž svrchu řečeno, že nesmrtelnost prvního stavu byla z nějaké nadpřirozené síly, jsoucí v duši, ne však z nějakého uzpůsobení, tkvícího v těle. Pročež skrze působnost tepla se mohlo něco ztratit z vlhka onoho těla; a aby nebylo zcela stráveno, bylo nutno přispět člověku skrze přijímání pokrmu.
I ot. 97 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci; že v živení je nějaké trpění a jinačení, totiž se strany výživy, jež se obrací v podstatu toho, co se živí. Pročež se z toho nemůže uzavírat, že tělo člověka bylo trpné, nýbrž že přijatý pokrm byl trpný. Ač také takové trpění by bylo k dokonalosti přirozenosti.
I ot. 97 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby si člověk nepomáhal pokrmem, hřešil by, jako zhřešil, vzav zakázaný pokrm. Bylo mu totiž zároveň přikázáno, aby se zdržoval stromu vědění dobra a zla, i aby jedl z každého jiného stromu Ráje.
I ot. 97 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někteří praví, že člověk ve stavu nevinnosti by nebyl bral leč tolik pokrmu, kolik mu bylo nutné, pročež by tam nebylo vyměšování zbytečností. Ale to se zdá nerozumné, že by v přijatém pokrmu nebyl nějaký kal, který by nebyl vhodný, aby byl obrácen ve výživu člověka. Pročež bylo třeba vyměšovat zbytečnosti. Bývalo by však Bohem postaráno, aby z toho nebyla žádná neslušnost.
4. Zda by člověk ve stavu nevinnosti ze stromu života býval dosáhl nesmrtelnosti.


I ot. 97 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že strom života nemohl být příčinou nesmrtelnosti. Neboť nic nemůže působit mimo svůj druh, poněvadž účinek nepřesahuje svou příčinu. Ale strom života byl porušný, jinak by se nemohl brat za výživu, protože potrava se obrací v podstatu živeného, jak bylo řečeno. Tedy strom života nemohl poskytovat neporušnosti čili nesmrtelnosti.
I ot. 97 čl. 4 arg. 2
Mimo to účinky, které jsou působeny silami rostlin a jiných přírodních věcí, jsou přirozené. Kdyby tedy strom života byl působil nesmrtelnost života, bývala by ta nesmrtelnost přirozená.
I ot. 97 čl. 4 arg. 3
Mimo to se to zdá vycházeti na báje starých, kteří říkali, že bozi, kteří jedli z nějakého pokrmu, stali se nesmrtelnými: a těm se Filozof posmívá v III. Metafys.
I ot. 97 čl. 4 protiarg. 1
Avšak proti je, co se praví Gen. 3: "Aby snad nevztáhl ruky své a nevzal se stromu života a nežil na věky."
I ot. 97 čl. 4 protiarg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O otáz. Star. a Nov. zák.: "Požívání stromu života překáželo porušení těla; dokonce také. po hříchu mohl zůstat nerozkladný, kdyby mu bylo dovoleno jísti se stromu života."
I ot. 97 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že strom života nějak působil nesmrtelnost, ne však jednoduše. Aby to bylo zřejmé, je uvážit, že v prvním stavu měl člověk dva prostředky na zachování života, proti dvěma nedostatkům. První totiž nedostatek je ztráty vlhkosti skrze činnost přirozeného tepla, jež je nástrojem duše. A proti tomu nedostatku se pomáhalo člověku požíváním jiných stromů Ráje, jako se nám i nyní pomáhá skrze pokrmy, které přijímáme.
Druhým pak nedostatkem je, jak praví Filozof, I, O. roz., že to, co se rodí z něčeho zevnějšího, připojeno k předchozí vlhkosti, která byla dříve, zmenšuje činnou sílu druhu: jako voda, připojena k vínu, nejprve se sice obrátí v chuť vína, ale jak se více a více přidává, zmenšuje sílu vína a nakonec se víno stane vodnatým. Tak tudíž vidíme, že na začátku činná síla druhu je tak silná, že může z potravy obrátit nejen co dostačí na náhradu ztraceného, ale také co dostačí na vzrůst. Potom však, co se přirodí, nedostačí na vzrůst, nýbrž jen na náhradu ztraceného. Konečně pak, ve stavu stáří, nestačí ani na to: pročež následuje ubývání a nakonec přirozený rozklad těla. A proti tomuto nedostatku se pomáhalo člověku skrze strom života: měl totiž moc posilovat sílu druhu proti slabosti, pocházející z přimísení zevnějšího. Pročež praví Augustin, v XIV. O Městě Bož., že "pokrm měl člověk, aby nehladověl, nápoj, aby nežíznil, a strom života, aby ho stáří nerozkládalo". A v knize O otáz. Star. a Nov. žák. praví, že "strom života jako lék bránil porušení člověka".
Avšak nepůsobil nesmrtelnost jednoduše. Protože ani síla, kterou měla duše na zachování těla, nebyla účinkem stromu života; nemohl totiž dát tělu uzpůsobení nesmrtelnosti, aby se nikdy nemohl rozpadnouti. Což je patrné z toho; že síla každého tělesa je konečná. Pročež síla stromu života nemohla dosahovat tam, aby dávala tělu sílu trvat nekonečný čas, nýbrž až do určitého času. Je totiž jasné, že čím je nějaká síla větší, tím trvalejší účinek vtiskuje. Proto, ježto síla stromu života byla konečná, jednou požitý zachovával od porušení až do určitého času, na jehož konci buď by člověk býval přenesen do duchovního života, nebo by potřeboval znova přijmout ze stromu života.
I ot. 97 čl. 4 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť první důvody dokazují, že nepůsobil neporušnost jednoduše. Jiné pak dokazují, že působil neporušnost, zabraňuje porušení, podle řečeného způsobu.
98. O PATŘÍCÍCH K ZACHOVÁNÍ DRUHU
Předmluva


I ot. 98 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je úvaha o těch, která patří k zachování druhu. A nejprve o samém rození; za druhé o podmínkách zrozeného plodu.
O prvním jsou dvě otázky.
1. Zda by ve stavu nevinnosti bývalo rození.
2. Zda by bylo rození ze smíšení.
1. Zda by ve stavu nevinnosti bývalo rození.


I ot. 98 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že by ve stavu nevinnosti nebývalo rození. Neboť "rození a porušení jsou protivná", jak se praví v V. Fysic. Protivná pak jsou o témž. Avšak ve stavu nevinnosti by nebývalo porušení. Tedy ani zrození.
I ot. 98 čl. 1 arg. 2
Mimo to rození je zařízeno k tomu, aby bylo zachováno podle druhu, co nemůže být zachováno podle jedince: pročež u těch ojedinělých, která trvají navždy, neshledává se rození. Ale ve stavu nevinnosti by býval člověk bez smrti žil navždy. Tedy by ve stavu nevinnosti nebývalo rození.
I ot. 98 čl. 1 arg. 3
Mimo to skrze rození se lidé množí. Ale rozmnožením pánů je nutné dělení majetku na vyhnutí zmatku vlastnictví. Tedy, ježto člověk byl ustanoven pánem živočichů, nastavším rozmnožením lidského pokolení skrze rození, následovalo by dělení vlastnictví. Což se zdá protivou přirozeného práva, podle něhož všechno je společné, jak praví Isidor. Nebývalo by tedy rození ve stavu nevinnosti.
I ot. 98 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen.: "Rosťte a množte se a naplňte zemi." Takové však množení nemohlo nastat bez nového rození, ježto prvotně byli ustanoveni toliko dva. Tedy v prvním stavu by bývalo rození.
I ot. 98 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve stavu nevinnosti by bývalo rození na množení lidského pokolení: jinak by hřích člověka býval velmi nutný, aby z něho následovalo takové dobro. Je tedy uvážit, že člověk podle své přirozenosti je ustanoven jako prostřední mezi stvořeními porušnými a neporušnými: neboť duše, jeho je přirozeně neporušná, tělo pak přirozeně porušné. Je pak uvážit, že záměr přírody se jinak nese ke stvořením porušným a neporušným. Zdá se totiž být o sobě záměrem přírody to, co je vždycky a navždy. Co však je jen podle nějakého času, nezdá se hlavně v záměru přírody, ale jako zařízené k jinému; jinak by jeho porušením se zmařil záměr přírody. Protože tudíž ve věcech porušných nic není navždy a vždycky zůstávající než druh, je v záměru přírody dobro druhu, k jehož zachování je zařízeno přirozené rození. Avšak podstaty neporušné zůstávají vždycky nejen podle druhu, nýbrž i podle ojedinělých, a proto také sama ojedinělá jsou v hlavním záměru přírody.
Tak tedy přísluší člověku rození se strany těla, které je podle přirozenosti porušné. Se strany pak duše, která je neporušná, přísluší mu, aby množství ojedinělých bylo o sobě zamýšleno od přírody, nebo spíše od Původce přírody, který sám je tvůrcem lidských duší. A proto ustanovil v lidském rodu rození na množení lidského rodu také ve stavu nevinnosti.
I ot. 98 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo člověka ve stavu nevinnosti, pokud na něm bylo, bylo porušné, ale skrze duši mohlo být uchráněno porušení. A proto nemusilo být člověku odňato rození, které přísluší věcem porušným.
I ot. 98 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ve stavu nevinnosti, ač by rození nebylo na zachování druhu, přece by bylo na množení jedinců.
I ot. 98 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že v tomto stavu množství pánů činí nutným rozdělení majetku, protože obecnost majetku je příčinou nesvornosti, jak praví Filozof v II. Politic. Ale ve stavu nevinnosti by vůle lidí bývaly tak spořádané, že by společně bez nebezpečí nesvornosti, jak by každému z nich příslušelo, užívali věcí, jež byly poddány jejich vlastnictví: neboť také nyní se to zachovává u mnohých dobrých mužů.
2. Zda by ve stavu nevinnosti bývalo rození skrze smíšení.


I ot. 98 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že by ve stavu nevinnosti nebylo rození skrze smíšení. Protože, jak praví Damašský, první člověk byl v pozemském Ráji "jako nějaký anděl".
Ale v budoucím stavu vzkříšení, až budou lidé podobni andělům, "ani se nebudou ženit, ani vdávati", jak se praví Mat. 22. Tedy ani by v Ráji nebývalo rození skrze smíšení.
I ot. 98 čl. 2 arg. 2
Mimo to první lidé byli ustanoveni v dokonalém věku. Kdyby tedy u nich před hříchem bylo rození skrze smíšení, byli by se tělesně spojili také v Ráji. Což je podle Písma patrně nesprávné.
I ot. 98 čl. 2 arg. 3
Mimo to v tělesném spojení se člověk stává nejvíce podobný zvířatům pro prudkost potěšení: pročež se také chválí zdrženlivost, skrze kterou se lidé zdržují takových potěšení. Ale ke zvířatům se člověk přirovnává pro hřích, podle onoho Žalmu 48: "Člověk, když byl ve cti, nerozuměl, přirovnán byl k nerozumnému potahu a učiněn mu podobným." Tedy před hříchem by nebývalo tělesné spojení muže a ženy.
I ot. 98 čl. 2 arg. 4
Mimo to ve stavu nevinnosti by nebývalo žádného porušení. Ale skrze smíšení se poruší panenská nedotčenost. Tedy by ve stavu nevinnosti nebývalo smíšení.
I ot. 98 čl. 2 protiarg. 1
Avšak proti je, že Bůh před hříchem učinil člověka mužem a ženou, jak se praví Gen. 1 a 2. Avšak v Božích dílech není nic nadarmo. Tedy i kdyby člověk nebýval zhřešil, bylo by smíšení, k němuž je zařízena rozdílnost rodů.
I ot. 98 čl. 2 protiarg. 2
Mimo to Gen. 2 se praví, že byla žena učiněna na pomoc mužovi. Ale ne na jinou, nežli na rození, které povstává skrze smíšení: protože ke kterémukoli jinému dílu by mohl být muž podporován vhodněji skrze muže nežli skrze ženu. Tedy také ve stavu nevinnosti by bylo rození skrze smíšení.
I ot. 98 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří ze starých Učenců, uvažujíce ošklivost dychtivosti, která se shledává ve smíšení v tomto stavu, tvrdili, že by ve stavu nevinnosti nebývalo rození skrze smíšení. Pročež Řehoř Nysský praví v knize, kterou udělal O člověku, že v Ráji by se jinak býval množil lidský rod, jako se množili andělé, bez soulože, skrze činnost božské síly. A praví, že Bůh před hříchem učinil muže a ženu, přihlížeje ke způsobu rození, který !bude po hříchu, který Bůh předvídal.
Ale to není řečeno důvodně. Ta totiž, která jsou přirozená, ani se neodnímají člověku, ani nedávají skrze hřích. Je pak jasné, že člověku podle živočišného života, který měl také před hříchem, jak bylo svrchu řečeno, je přirozené rodit skrze smíšení, jako i ostatním dokonalým živočichům. A to ukazují přirozené údy, určené k tomu užívání. A proto se nemá říci, že by nebývalo před hříchem užívání těchto přirozených údů jako i ostatních údů.
Tudíž podle přítomného stavu je při smíšení uvážit dvojí. Jedno, co je přírodní, totiž spojení muže a ženy na rození.
Neboť v každém rození se vyžaduje síla činná a trpná. Pročež, ježto u všech, u kterých je rozdíl rodů, síla činná je v mužském, kdežto síla trpná v ženském, vyžaduje přírodní řád, aby se na rození sešli smíšením muž a žena. Jiné pak, jež lze uvážit, je nějaká ošklivost nemírné dychtivosti. A ta by ve stavu nevinnosti nebývala, když nižší síly byly vůbec poddány rozumu. Pročež praví Augustin, ve XIV. O Městě Bož.: "Ani zdaleka nemysleme, že se nemohlo potomstvo zasévat bez nemoci rozkoše. Ale tím pohybem vůle by se pohybovaly ony údy, kterým ostatní, a bez palčivosti a úkladného ostnu, v pokojnosti ducha a těla."
I ot. 98 čl. 2 k 1
K prvnímu se. tedy musí říci, že člověk v Ráji by býval jako anděl skrze duchovní mysl, ač by měl život živočišný co do těla. Ale po vzkříšení bude člověk podobný andělu, učiněn duchovním i podle duše i podle těla. Pročež není podobného důvodu.
I ot. 98 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v IX. Ke Gen. Slov., proto se první rodiče v Ráji nesmísili, že po utvoření ženy zakrátko byli pro hřích z Ráje vyvrženi: nebo že se do určitého času očekávalo ke smíšení božské zmocnění, od něhož dostali všeobecný příkaz.
I ot. 98 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že zvířata postrádají rozumu. Pročež ve smíšení se člověk stává zvířetem, podle toho, že nemůže rozumem řídit potěšení smíšení a žár dychtivosti. Ale ve stavu nevinnosti by nebývalo nic takového, co by nebývalo řízeno rozumem: ne, že by bylo menší potěšení ve smyslu, jak někteří praví (bývalo by totiž tím větší potěšení smyslové, čím byla přirozenost čistší a tělo více citlivé), ale protože síla dychtivá by se nebývala tak nezřízené rozplývala v tom potěšení, jsouc řízena rozumem, jemuž nezáleží, aby bylo menší potěšení ve smyslu, nýbrž aby dychtivá síla neutkvěla nezřízeně na potěšení; a pravím "nezřízeně", mimo míru rozumu. Jako střídmý v mírném požívání pokrmu nemá menší potěšení než hltavý, ale jeho dychtivá méně spočívá v takovém potěšení. A to praví slova Augustinova; která ze stavu nevinnosti nevylučují velikost potěšení, nýbrž žár rozkoše a nepokoj ducha. A proto by ve stavu nevinnosti nebývala chvalná zdrželivost, která se v tomto čase chválí ne pro nedostatek plodnosti, ale z důvodu nezřízené rozkoše. Tenkrát by bývala plodnost bez rozkoše.
I ot. 98 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož., v onom stavu "žádným porušením nedotčenosti by nelil muž do lůna manželky. Tak totiž mohlo být mužské semeno uloženo do lůna manželky, bez úhony ženského rodidla, jako nyní může, za téže nedotčenosti, vyjít z lůna panny tok měsíční krve. Jako totiž ku porodu uvolňoval ženské lůno nikoli nářek bolesti, nýbrž nápor zralosti, tak by ku početí obojí přirozenost spojovalo dobrovolné užívání, nikoli žádost rozkoše".
99. O PODMÍNKÁCH ROZENÉHO PLODU CO DO TĚLA
Předmluva


I ot. 99 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je úvaha o podmínkách rozeného plodu. A nejprve co do těla; za druhé co do spravedlnosti; za třetí, co do vědění.
O prvním jsou dvě otázky.
1. Zda ve stavu nevinnosti dítky při narozeni měly dokonalou sílu tělesnou.
2. Zda by se rodily všechny mužského rodu.
1. Zda dítky ve stavu nevinnosti by mívaly při narození dokonalou sílu na pohyb údů.


I ot. 99 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ve stavu nevinnosti dítky při narození by mívaly dokonalou sílu na pohyb údů. Praví totiž Augustin, v knize O křt. malič., že "slabosti mysli přísluší tato slabost těla", která totiž se jeví u dětí. Ale ve stavu nevinnosti by nebylo žádné slabosti mysli. Tedy by ani takové slabosti těla nebývalo u dětí.
I ot. 99 čl. 1 arg. 2
Mimo to, někteří živočichové hned od narození mají dostatečnou sílu na užívání údů. Ale člověk je ušlechtilejší než jiní živočichové. Tedy je člověku mnohem více přirozené, že od narození má sílu k užívání údů. A tak se zdá být trestem následujícím z hříchu, že této síly nemá.
I ot. 99 čl. 1 arg. 3
Mimo to nemoci dosáhnout předloženého potěšení přivádí trápení. Ale kdyby dět nebývaly měly sílu pohybovat úd často by se bývalo přihodilo, že by nemohly dosáhnout nějakého potěšení, jim předloženého. Tedy by u nich bývalo trápení, které nemohlo být před hříchem. Nebyla by tedy dětem ve stavu nevinnosti chyběla síla pohybovat údy.
I ot. 99 čl. 1 arg. 4
Mimo to nedostatečnost stáří se zdá odpovídat nedostatečnosti dětství. Ale ve stavu nevinnosti by nebývalo nedostatečnosti stáří. Tedy také ani nedostatečnost dětství.
I ot. 99 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že každé narozené dříve je nedokonalé, než dokonalé. Ale ve stavu nevinnosti by dítky bývaly utvořeny skrze rození. Tedy by na začátku byly nedokonalé i velikostí i silou těla.
I ot. 99 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je nad přirozenost, držíme pouze věrou; co však věříme, dlužíme autoritě. Pročež při všech výpovědích máme sledovat přirozenost věcí, mimo ta, kterým učí božská autorita, jež jsou nad přirozenost. Je pak jasné, že to je přirozené, jako příslušející prvkům lidské přirozenosti, aby dět od narození neměly dostatečnou sílu pohybovat údy. Protože člověk přirozeně má mozek větší velikosti, podle poměru svého těla, než ostatní živočichové. Pročež je přirozené že pro největší vlhkost mozku u dětí nervy, jež jsou nástroji pohybu, nejsou vhodné k pohybování údy. Avšak s druhé strany není žádnému katolíku pochybné, že by se božskou silou mohlo státi, aby dítky od narození měly dokonalou sílu pohybovat údy.
Víme pak z autority Písma, že "Bůh učinil člověka správného": a tato správnost záleží, jak praví Augustin, v dokonalém podrobení těla duši. Jako tedy v prvním stavu nemohlo být v údech člověka nic, co by odporovalo spořádané vůli člověka, tak údy nemohly unikat lidské vůli. Spořádanou pak je vůle člověka, jež tíhne k výkonům sobě vhodným. Ale nehodí se člověku tytéž výkony v každém věku. Musí se tedy říci, že dět od narození by nemívaly dostatečnou sílu pohybovat údy ke kterémukoli výkonu, nýbrž k výkonům vhodným dětství, třebas ke ssání prsů a k jiným takovým.
I ot. 99 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o té slabosti, která nyní se jeví u dětí také co do úkonů vhodných jejich dětství; jak je patrné z toho, co předesílá, že "ač vedle leží prsy, spíše mohou hladově plakat nežli ssáti".
I ot. 99 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, že někteří živočichové mají od narození užívání údů, není z jejich ušlechtilosti, ježto někteří dokonalejší živočichové toho nemají, nýbrž se jim to přihází ze suchosti mozku, a protože vlastní výkony takových živočichů jsou nedokonalé, takže na ně může dostačit také malá síla.
I ot. 99 čl. 1 k 3
K třetímu je odpověď patrná z toho, co bylo řečeno v jádru. Nebo se může říci, že ničeho by nebývaly žádaly, leč spořádanou vůlí věc vhodnou podle svého stavu.
I ot. 99 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ve stavu nevinnosti by se člověk býval rodil, ale nebýval by hynul. A proto v onom stavu mohly být nějaké dětské nedostatečnosti, které sledují zrození; ne však nedostatečnosti stařecké, které vedou k porušení.
2. Zda by se v prvním stavu rodívaly ženy.


I ot. 99 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že by se v prvním stavu nebývaly rodily ženy. Praví totiž Filozof, v knize II. O roz. živoč., že "žena je nepodařený muž", jako povstávající mimo záměr přírody. Ale v onom stavu by nebývalo nastalo v rození člověka nic nepřerozeného. Tedy ženy by se nerodívaly.
I ot. 99 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každý činitel rodí sobě podobné, není-li překážky buď z nedostatku sily nebo pro nezpůsobilost hmoty, jako malý oheň nemůže spálit zelené dříví. Avšak v rození je činná síla v mužovi. Ježto tudíž ve stavu nevinnosti by nebylo žádného nedostatku síly se strany muže, ani nezpůsobilost hmoty se strany ženy, zdá se, že by se bývali vždy narodili mužští.
I ot. 99 čl. 2 arg. 3
Mimo to ve stavu nevinnosti rození bylo zařízeno na množení lidí. Ale lidé by se bývali mohli dostatečně množit skrze prvního člověka a skrze první ženu, ježto měli žít navždy. Tedy nebylo nutné, aby se ve stavu nevinnosti rodily ženy.
I ot. 99 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že příroda při rození tak postupovala, jak ji Bůh ustanovil. Avšak Bůh ustanovil muže a ženu v lidské přirozenosti, jak se praví Gen. 1 a 2. Tedy by se také v onom stavu rodívali muži a ženy.
I ot. 99 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že by ve stavu nevinnosti nebývalo chybělo nic z těch, která patří k úplnosti lidské přirozenosti. Jako však k dokonalosti vesmíru patří různé stupně věcí, tak také rozličnost rodu je na dokonalost lidské přirozenosti. A proto ve stavu nevinnosti by zrození býval pocházel obojí rod.
I ot. 99 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že žena se nazývá "muž nepodařený", protože je mimo záměr ojedinělé přirozenosti, ne však mimo záměr přírody všeobecné, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 99 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zrození ženy nastává nejen z nedostatku činné síly nebo z nezpůsobilosti hmoty, jak naznačuje námitka. Ale někdy také z nějakého zevnějšího případku; jak praví Filozof, v knize O živočiších, že "vítr severní napomáhá zrození mužských, jižní zrození žen". Někdy také z pojmu duše, podle něhož se snadno změní tělo. A zvláště ve stavu nevinnosti to mohlo býti, když bylo tělo více podrobeno duši; aby se totiž podle vůle rodícího rozlišoval rod v plodu.
I ot. 99 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že plod by se rodíval živý životem živočišným, jemuž náleží jak užívat pokrmu, tak také rodit. Pročež bylo vhodné, aby všichni rodili a nejen první rodiče. A toho důsledkem se zdá, že by se rodívalo tolik žen, kolik i mužů.
100. O PODMÍNKÁCH ROZENÉHO PLODU CO DO SPRAVEDLNOSTI
Předmluva


I ot. 100 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je úvaha o podmínkách rozeného plodu co do spravedlnosti.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda by se lidé rodívali ve spravedlnosti.
2. Zda by se rodili utvrzeni ve spravedlnosti.
1. Zda by se lidé rodívali ve spravedlností.


I ot. 100 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že by se lidé nerodívali ve spravedlnosti. Praví totiž Hugo od Svatého Viktora, že "první člověk by sice před hříchem rodil syny bez hříchu, ale nikoli dědice otcovské spravedlnosti".
I ot. 100 čl. 1 arg. 2
Mimo to spravedlnost je z milosti, jak praví Apoštol, Řím. 5. Ale milost se nepřelévá, protože tak by byla přirozená, nýbrž je vlévána jen od Boha. Tedy by se dítky nerodívaly se spravedlností.
I ot. 100 čl. 1 arg. 3
Mimo to spravedlnost je v duši. Ale duše není v převodu. Tedy ani by se nebývala převáděla spravedlnost od rodičů na dět.
I ot. 100 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Anselm, v knize O početí Pan., že "zároveň jak by měli rozumovou duši, spravedliví by byli, které by zrodil člověk, kdyby nezhřešil``.
I ot. 100 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozeně rodí člověk sobě podobné podle druhu. Pročež je nutné, aby dět se podobaly rodičům ve všech případcích, které sledují přirozenost druhu, není-li chyba v činnosti přirozenosti, jíž by ve stavu nevinnosti nebylo. Avšak v případcích jednotlivostních není třeba, aby se dět podobaly rodičům. Spravedlnost pak původová, v níž byl první člověk ustanoven, byla případkem přirozenosti druhu, ne jako způsobeným z prvků druhu, ale jako nějaký dar Bohem daný celé přirozenosti. A to je jasné, protože protilehlá jsou jednoho rodu: avšak hřích původový, který je protilehlý oné spravedlnosti, nazývá se hřích přirozenosti, pročež se převádí z rodičů na ;potomky. A proto také by dět bývaly připodobněny rodičům co do původové spravedlnosti.
I ot. 100 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Hugonovo je rozumět ne co do pohotovosti spravedlnosti, nýbrž co do vykonávání úkonu.
I ot. 100 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že dítky by se nebývaly rodily se spravedlností milosti, která je původem zasluhování, ale se spravedlností původovou. Ale ježto kořen spravedlnosti původové, v jejíž správnosti byl člověk učiněn, záleží v nadpřirozené podrobenosti rozumu Bohu, která je skrze milost milým činící, jak bylo shora řečeno, je nutné říci, že kdyby se dět rodívaly v původové spravedlnosti, že by se také rodívaly v milosti, jako jsme shora řekli o prvním člověku, že byl v milosti založen. Proto však by milost nebývala přirozená: protože by nebyla přelitá skrze sílu semene, ale byla by udělena člověku hned, jak by měl duši rozumovou. Jako také hned, jak tělo je způsobilé, vlévá se od Boha duše rozumová, která však není z převodu.
I ot. 100 čl. 1 k 3
Z čehož je patrná odpověď na třetí.
2. Zda by se ve stavu nevinnosti dět rodívaly utvrzeny ve spravedlnosti.


I ot. 100 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ve stavu nevinnosti by se dět rodívaly utvrzeny ve spravedlnosti. Praví totiž Řehoř, IV. Moral., k onomu Job., 'Spánkem svým bych odpočíval' atd.: "Kdyby prvního rodiče nebyla porušila žádná hniloba hříchu, nikterak by ze sebe nerodil syny pekla; ale byli by se z něho rodili pouze ti vyvolení, které nyní Vykupitel zachraňuje." Tedy by se všichni rodili utvrzeni ve spravedlnosti.
I ot. 100 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Anselm, v knize Proč Bůh člověkem, že "kdyby první rodiče tak žili, že by pokoušeni nezhřešili, tak by byli utvrzeni s celým svým potomstvem, že by dále hřešit nemohli". Tedy dět by se rodily utvrzeny ve spravedlnosti.
I ot. 100 čl. 2 arg. 3
Mimo to dobro je mocnější nežli zlo. Ale z hříchu prvního člověka následovala nutnost hřešit u těch, kteří se z něho rodí. Tedy kdyby byl první člověk setrval ve spravedlnosti, plynula by na potomky nutnost zachovat spravedlnost.
I ot. 100 čl. 2 arg. 4
Mimo to anděl, přidrževší se Boha, když jiní zhřešili, hned byl utvrzen ve spravedlnosti, že dále nemohl hřešit. Tedy podobně i člověk, kdyby býval odolal pokušení, býval by utvrzen. Ale jaký sám byl, takové by rodíval jiné. Tedy i jeho dět by se rodily utvrzeny ve spravedlnosti.
I ot. 100 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O Městě Bož.: "Tak šťastná by byla veškerá lidská společnost, kdyby ani oni," totiž první rodiče, "nebyli žádné zlo nevrhli do potomstva, ani kdo z jejich potomstva nepáchal nepravost, které se dostává odsouzení." Z čehož se dává rozumět, že i kdyby první rodiče nebyli zhřešili, mohli někteří z jejich potomstva spáchat nepravost. Nerodili by se tedy utvrzeni ve spravedlnosti.
I ot. 100 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nezdá možné, že by se ve stavu nevinnosti dět rodily utvrzeny ve spravedlnosti. Je totiž jasné, že by dět při svém narození neměly více dokonalosti, než jejich rodiče ve stavu plození. Ale rodiče, dokud by rodili, nebyli by utvrzeni ve spravedlnosti. Z toho se totiž rozumové stvoření utvrzuje ve spravedlnosti, že se stává blaženým skrze otevřené vidění Boha, k němuž viděnému nemůže nepřilnout, ježto on je sama bytnost dobroty, od níž se nikdo nemůže odvrátit, ježto nic není touhou a láskou, leč pod rázem dobra. A to pravím podle obecného zákona, protože z nějaké zvláštní výsady by se mohlo přihodit jinak, jak se věří o Panně Matce Boží. Jakmile však by Adam přišel k oné blaženosti, že by viděl Boha v bytnosti, stal by se duchovním i myslí i tělem, a přestal by živočišný život, v němž jediném by byl užíval rození. Pročež je jasné, že malí by se nerodili utvrzeni ve spravedlnosti.
I ot. 100 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, kdyby Adam nebýval zhřešil, nerodil by ze sebe syny pekla, tak totiž, že by od něho dostávali hřích, jenž je příčinou pekla. Mohli by se však stát syny pekla, hřešíce svobodným rozhodováním. Nebo, kdyby se nestávali hříchem syny pekla, to by nebylo proto, že by byli utvrzeni ve spravedlnosti, nýbrž pro božskou prozřetelnost, skrze kterou by byli zachováni netknuti hříchem.
I ot. 100 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Anselm tím neříká tvrzení, nýbrž domněnku. Což je patrné ze samého způsobu mluvení, když praví: "Zdá se, že, kdyby žili" atd.
I ot. 100 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tento důvod není účinný, ač se zdá, že pohnul Anselma, jak je patrné z jeho slov. Neboť skrze hřích prvního rodiče jeho potomci nepadají do nutnosti hříchu tak, že by se nemohli vrátit ke spravedlnosti, což je jen u zavržených. Pročež ani nutnost nehřešit by nebýval tak předával potomkům, že by vůbec nemohli zhřešit, což je jen u blažených.
I ot. 100 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není podobně u člověka a anděla. Neboť člověk má svobodné rozhodování vratké i před volnou i potom: ne však anděl, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o andělích.

101. O PODMÍNKÁCH ROZENÉHO POTOMSTVA CO DO VĚDĚNÍ
Předmluva


I ot. 101 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je úvaha o podmínkách potomstva rozeného, co do vědění.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda by se dět rodily dokonalé ve vědění.
2. Zda by hned po narození měly užívání rozumu. 1. Zda ve stavu nevinnosti by se dět rodily dokonalé ve vědění.
I ot. 101 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že by se ve stavu nevinnosti dítky rodívaly dokonalé ve vědění. Jaký totiž byl Adam, takové dítky by rodíval. Ale Adam byl dokonalý ve vědění, jak bylo svrchu řečeno. Tedy by se rodily z něho dítky dokonalé ve vědění. I ot. 101 čl. 1 arg. 2 Mimo to příčinou nevědomosti je hřích, jak praví Beda. Ale nevědomost je postrádání vědění. Tedy před hříchem by dítky mívaly od narození všechno vědění.
I ot. 101 čl. 1 arg. 3
Mimo to dítky by mívaly od narození spravedlnost. Ale ke spravedlnosti se vyžaduje vědění, které řídí ve skutcích. Tedy by také mívaly vědění. I ot. 101 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, že naše duše od přirozenosti je "jako deska vyhlazená, na které není nic napsáno", jak se praví v III. O duši. Ale táž je přirozenost naší duše nyní, jaká by bývala tehdy. Tedy by duše dítek na začátku byly postrádaly vědění. I ot. 101 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, v těch, která jsou nad přirozenost, věří se pouze autoritě. Pročež, kde autorita chybí, musíme sledovat podmínky přirozenosti. Je však člověku přirozené, že vědění nabývá ze smyslů, jak bylo svrchu řečeno: a proto se duše pojí s tělem, protože ho potřebuje ke své vlastní činnosti; čehož by nebylo, kdyby hned od začátku měla vědní, nenabyté skrze síly smyslové. A proto se musí říci, že dítky ve stavu nevinnosti by se nerodívaly dokonalé ve vědění, ale bývaly by ho nabývaly postupem času bez obtíže, hledajíce a učíce se. I ot. 101 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že být dokonalým ve vědění byl ojedinělý případek prvního rodiče, pokud totiž on byl ustanoven za otce a učitele celého lidského pokolení. A proto v tom nerodil dítky sobě podobné, ale jen co do případků, celé přirozenosti přirozených, nebo milosti. I ot. 101 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že nevědomost je postrádání vědění, které je na tu dobu povinné. Čehož by nebývalo v dětech od narození: měly by totiž vědění, jež jim náleželo podle toho času. Pročež by v nich nebyla nevědomost, nýbrž jen neznalost vzhledem k něčemu. Tu však Diviš klade i do svatých andělů, v VII. Nebes. Hier.
I ot. 101 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že dítky by mívaly dostatečné vědění, jež řídí ve skutcích spravedlnosti, v nichž jsou lidé řízeni skrze všeobecné zásady práva; to by však tehdy mívaly mnohem úplněji, než nyní máme přirozeně: a podobně i jiných všeobecných zásad.

2. Zda by dítky od narození mívaly dokonalé užívání rozumu.
I ot. 101 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dítky ve stavu nevinnosti by mívaly dokonalého užívání rozumu. Nyní totiž dítky nemají dokonalého užíváni rozumu proto, že duše je tělem zatížena. To však tehdy nebylo: protože, jak se praví Moudr. 9, "tělo, které je porušné, zatěžuje duši". Tedy před hříchem a porušením, následujícím z hříchu, dítky by od narození mívaly dokonalé užívání rozumu. I ot. 101 čl. 2 arg. 2 Mimo to někteří jiní živočichové mají od narození užívání přirozené zručnosti, jako beránek hned utíká vlku. Tedy mnohem spíše by lidé ve stavu nevinnosti od narození mívali dokonalé užívání rozumu. I ot. 101 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, že příroda u všech zrozených postupuje od nedokonalého k dokonalému. Tedy dítky by nemívaly hned od začátku dokonalé užívání rozumu. I ot. 101 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, užívání rozumu závisí nějak na užívání smyslových sil: pročež při spoutáni smyslu a překážce vnitřních smyslových sil nemá člověk dokonalého užívání rozumu, jak je patrné u spících a pomatených. Avšak smyslové síly jsou síly některých smyslových ústrojí: a proto, překážka jejich ústrojí nutně překáží jejich úkonům, a v důsledku užívání rozumu. U dětí však je překážka těchto sil z přílišné vlhkosti mozku. A proto u nich není dokonalé užívání rozumu, jako ani jiných údů. A proto dítky ve stavu nevinnosti by nemívaly dokonalého užívání rozumu, jaké měly mít v dokonalém věku. Měly by však dokonalejší než nyní, co do toho, co jim patřilo podle onoho stavu, jako bylo též shora řečeno o užívání údů. I ot. 101 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se zatížení přidává z porušení těla v tom, že se překáží užívání rozumu také v tom, co patří člověku podle kteréhokoli věku. I ot. 101 čl. 2 k 2 K druhému se. musí říci, že ani jiní živočichové nemají tak dokonalého užívání přirozené zručnosti hned od začátku, jako potom. Což je patrné z toho, že ptáci učí svá mláďata létati: a podobně se shledává u jiných rodů živočichů. A přece v člověku je zvláštní překážka z nadbytku vlhkosti mozku, jak bylo svrchu řečeno. 102. O MÍSTĚ ČLOVĚKA, COŽ JE RÁJ
Předmluva

I ot. 102 pr. Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o místě člověka, což je Ráj. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda Ráj je místo tělesné.
2. Zda je místem vhodným lidskému přebývání.
3. Nač byl člověk postaven do Ráje.
4. Zda měl povstat v Ráji. 1. Zda Ráj je místo tělesné.
I ot. 102 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že Ráj není místo tělesné. Praví totiž Beda, že "Ráj sahá až do měsíčního kruhu". Ale žádné tělesné místo nemůže být takové: jednak, protože je proti přirozenosti země, aby byla tak vysoko; jednak také, protože pod měsíční koulí je kraj ohně, který by zemi ztrávil. Není tedy Ráj místo tělesné. I ot. 102 čl. 1 arg. 2 Mimo to Písmo připomíná čtyři řeky, vyvěrající v Ráji, jak je patrné Gen. 2. Avšak ony řeky, které se tam jmenují, mají známé prameny jinde, jak je patrné z Filozofa, v knize Meteor. Tedy Ráj není místo tělesné. I ot. 102 čl. 1 arg. 3 Mimo to někteří nejpečlivěji prozkoumali všechna místa obytné země, a přece nečiní žádné zmínky o místě Ráje. Tedy se zdá, že není místo tělesné. I ot. 102 čl. 1 arg. 4 Mimo to se píše, že v Ráji je strom života. Ale strom života je něco duchovního: praví se totiž Přísl. 3 o moudrosti, že "je stromem života těm, kteří ji přijmou". Tedy ani Ráj není místo tělesné, nýbrž duchovní. I ot. 102 čl. 1 arg. 5 Mimo to, je-li Ráj místo tělesné, musí i stromy Ráje být tělesné. Ale to se nezdá: ježto tělesné stromy byly utvořeny třetího dne: o zasazení stromů rajských se čte Gen. 2 po dílech šesti dnů. Tedy Ráj není místo tělesné.
I ot. 102 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, VIII. Ke Gen. Slov.: "O Ráji jsou tři všeobecné názory: jeden těch, kteří chtějí Ráj rozumět toliko tělesně; jiný těch, kteří toliko duchovně; třetí těch, kteří berou Ráj obojím způsobem; a přiznávám, že se mi ten názor líbí." I ot. 102 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin XIII. O Městě Bož., "co lze pohodlně říci o duchovním chápání Ráje, nikdo nebraň říkati; jen když se věří i nejspolehlivější pravda onoho dějství, doporučená vypravováním událostí". Co se totiž v Písmě praví o Ráji, to se předkládá na způsob dějinného vypravování; u všeho však, co Písmo tak podává, má se za základ držeti pravda děje, a k ní se mají tvořit duchovní výklady. Je tedy Ráj, jak praví Isidor, v knize Etymol., "místo v končinách Východu ležící, jehož jméno se z řečtiny do latiny překládá Zahrada". Vhodně pak se klade na východní stranu, protože je myslit, že je položen na nejušlechtilejší místa celé země. Ježto pak Východ je po pravici nebe, jak je patrné z Filozofa v II. O nebi, pravice pak je ušlechtilejší než levice, bylo vhodné, že byl od Boha položen pozemský Ráj do východní končiny.
I ot. 102 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bedovo slovo není pravdivé, rozumí-li se podle makavého smyslu. Může se však vyložit, že vystupuje až k místu měsíční koule, ne podle výšky polohy, nýbrž podle podobnosti: protože je tam "neustálá mírnost podnebí", jak praví Isidor, a v tom se podobá nebeským tělesům, která jsou bez protivnosti. Spíše se však činí zmínka o měsíční kouli než o ostatních sférách, protože měsíční koule je konec nebeských těles vůči nám; a také je měsíc příbuzný zemi, nejvíce ze všech nebeských těles; pročež má i nějaké mlhovité tmy, jako blízký neprůhlednosti.
Někteří však praví, že Ráj sahal až ke sluneční kouli, to je až doprostřed vzduchového prostoru, v němž se rodí deště a větry a taková; protože vláda nad takovými výpary se nejvíce přiděluje měsíci. Ale podle toho by toto místo nebylo vhodné lidskému přebývání: jak proto, že je tam největší nepohoda, tak proto, že není přiměřené lidské soustavě, jako vzduch nižší, více blízký zemi. I ot. 102 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, Ke Gen. Slov., "jest věřit, ježto místo Ráje je nejvzdálenější lidskému poznání, že řeky, jejichž prameny se vydávají za známé, tekly někdy pod zem, a po projití dlouhými kraji jinde vyrazily. Neboť kdo neví, že to některé vody dělávají?" I ot. 102 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že toto místo je odloučené od našich bydlišť nějakými překážkami buď hor, nebo moří nebo nějaké vyprahlé krajiny, kterou nelze projíti. A proto popisující místa neučinili zmínky o tomto místě. I ot. 102 čl. 1 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že strom života je nějaký hmotný strom, nazvaný tak ;proto, že jeho ovoce mělo sílu zachovat život, jak byla svrchu řečeno. A přece znamenal něco duchovního: jakož i skála na poušti byla něco hmotného, a přece znamenala Krista.
Podobně také strom znalosti dobra a zla byl hmotný strom, tak nazvaný k vůli budoucí události: protože člověk, poživ z něho, zkušeností trestu poznal rozdíl mezi dobrem poslušnosti a zlem neposlušnosti. A přece mohl duchovně znamenat svobodné rozhodování, jak někteří praví. I ot. 102 čl. 1 k 5 K pátému se musí říci, že podle Augustina byly třetího dne utvořeny rostliny nikoli v uskutečnění, nýbrž podle nějakých semenných úprav; ale po dílech šesti dnů byly v uskutečnění utvořeny rostliny jak Ráje, jak jiné. Podle jiných Svatých však se musí říci, že všechny rostliny byly utvořeny v uskutečnění třetího dne, a také stromy Ráje: ale, co se praví o zasazení stromů Ráje po dílech šesti dnů, rozumí se řečeno jako opakování. Pročež naše písmo má: "Zasadil Pán Bůh Ráj rozkošný od počátku." 2. Zda byl Ráj místo vhodné lidskému přebývání.
I ot. 102 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Ráj nebyl místo vhodné lidskému přebývání. Neboť člověk a anděl jsou podobně zařízeni k blaženosti. Ale anděl byl hned od začátku učiněn obyvatelem místa blažených, totiž nebe ohňového. Tedy lidské přebývání mělo také být tam zařízeno. I ot. 102 čl. 2 arg. 2 Mimo to, náleží-li člověku nějaké místo, buď mu náleží k vůli duši, nebo k vůli tělu. Jestli k vůli duši, náleží mu za místo nebe, jež se zdá přirozeným místem duše, ježto všem je vrozena žádost nebe. K vůli tělu pak mu nenáleží jiné místo než jiným živočichům. Tedy Ráj nebyl žádným způsobem vhodné místo lidskému přebývání. I ot. 102 čl. 2 arg. 3 Mimo to nadarmo je místa, jež neobsahuje žádné umístěné. Ale po hříchu Ráj není místem lidského přebývání. Tedy, je-li místem příhodným lidskému přebývání, nadarmo se zdá od Boha ustanoven. I ot. 102 čl. 2 arg. 4 Mimo to člověku je příhodné mírné místo, ježto je mírné soustavy. Ale místo Ráje není místem mírným: praví se totiž, že je pod rovníkovým kruhem, kteréžto místo se zdá nejteplejší, ježto dvakrát do roka slunce přechází nad temenem hlav těch, kteří tam bydlí. Tedy Ráj není vhodné místo lidskému přebývání.
I ot. 102 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví o Ráji, že je "božský kraj a zdržování, hodné toho; jenž byl učiněn podle obrazu Božího". I ot. 102 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, člověk tak byl neporušný a nesmrtelný, ne že by jeho tělo mělo uzpůsobení neporušnosti, ale protože v duši byla jakási síla na zachování těla od porušení. Avšak lidské tělo se může porušit i zvnitřku i zvenku. A to zvnitřku se poruší skrze strávení vlhkosti a skrze stáří, jak bylo svrchu řečeno: a tomu porušení mohl první člověk zabránit skrze požívání pokrmů. Z těch pak, která zvenku porušují, hlavní se zdá být nemírné ovzduší, pročež se tomuto porušení nejvíce zabrání skrze mírné ovzduší. V Ráji pak se shledává obojí: protože, jak prací Damašský, je místo ".prozářené nejmírnějším a nejjemnějším a nejčistším ovzduším, načeřené vždy kvetoucími rostlinami". Pročež je jasné, že Ráj je místo vhodné. lidskému přebývání, podle stavu první nesmrtelnosti. I ot. 102 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že ohňové nebe je nejvyšší tělesné místo a je mimo veškeru proměnnost. A co do prvního z těchto je místem vhodným přirozenosti andělské: protože, jak praví Augustin, v III. O Troj., "Bůh řídí tělesné stvoření skrze duchové". Pročež je vhodné, aby duchová přirozenost byla postavena nad veškeru tělesnou, jako vládnoucí jí. Co do druhého pak se hodí stavu blaženosti, jenž je upevněn v nejvyšší stálosti. Tak tedy místa blaženosti náleží andělu podle jeho přirozenosti, pročež tam byl stvořen. Nehodí se však člověku podle jeho přirozenosti, ježto nevládne veškerému tělesnému stvoření na způsob řízení, nýbrž náleží mu pouze k vůli blaženosti. Proto nebyl od začátku postaven do ohňového nebe, nýbrž měl tam být přenesen ve stavu konečné blaženosti. I ot. 102 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že je směšné říci, že nějaké místo je přirozené duši nebo nějaké duchové podstatě: nýbrž z jakési náležitosti se netělesnému stvoření přiděluje nějaké zvláštní místo. Tedy pozemský Ráj byl místo příhodné člověku i ca do duše, i co do těla, pokud totiž v duši byla síla zachovávat tělo lidské od porušení. Což nepříslušelo jiným živočichům. A proto; jak praví Damašský, "v Ráji nebydlilo žádné nerozumové", ač z nějakého Božího nařízení tam byli přivedeni živočichové k Adamovi, a had tam přišel skrze činnost ďáblovu. I ot. 102 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že místo není nadarmo, že tam není příbytek lidí po hříchu, jako také nebyla nadarmo člověku udělena jakási nesmrtelnost, ač ji neměl podržeti. V tom se totiž ukazuje Boží dobrotivost k člověku, a co člověk hříchem ztratil. Ačkoli, jak se praví, nyní Enoch a Eliáš bydlí v onom Ráji. I ot. 102 čl. 2 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že ti, kteří praví, že Ráj je pod rovníkovým kruhem, domnívají se, že pod tím kruhem je nejmírnější místo pro rovnost dní a nocí každého času; a že se slunce nikdy od nich mnoho nevzdálí, aby byl u nich nadbytek mrazu, ani zase, jak praví, není u nich nadbytek tepla, protože, ač slunce přechází nad jejich hlavami, přece tam dlouho nezůstává v tomto postavení. Aristoteles však, v knize Meteor., výslovně praví, že kraj onen je neobytný pro žár. Což se zdá důvodnější: protože země, přes které slunce nikdy nepřechází přímo nad hlavami, jsou nemírné pro pouhou blízkost slunce. Ať je však tomu jakkoli, je věřit, že Ráj byl ustanoven v místě nejmírnějším, buď pod rovníkem nebo jinde. 3. Zda byl člověk postaven do Ráje, aby jej obdělával a střežil.
I ot. 102 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk nebyl postaven do Ráje, aby jej obdělával a střežil. Neboť, co bylo zavedeno za trest hříchu, nebývalo by v Ráji ve stavu nevinnosti. Ale zemědělství bylo zavedeno za trest hříchu, jak se praví Gen. 3. Tedy člověk nebyl postaven do Ráje, aby jej obdělával. I ot. 102 čl. 3 arg. 2 Mimo to stráž není nutná, kde není obáván násilný vpád. Ale v Ráji nebyl obáván žádný násilný vpád. Tedy nebylo nutné, aby Ráje střežil. I ot. 102 čl. 3 arg. 3 Mimo to, byl-li člověk postaven do Ráje, aby jej obdělával a střežil, zdá se následovat, že člověk byl učiněn k vůli Ráji, a ne obráceně, což se zdá nesprávné. Tedy člověk nebyl postaven do Ráje, aby jej obdělával a střežil. I ot. 102 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Vzal Pán Bůh člověka a postavil jej do Ráje rozkošného, aby jej obdělával a střežil." I ot. 102 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, VIII. Ke Gen. Slov., toto slovo Genese lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem tak, že Bůh postavil člověka do Ráje, aby sám Bůh obdělával a střežil člověka: pravím, "obdělával", ospravedlňuje jej, a kdyby to obdělávání u člověka ustalo, hned by se zatemnil, jako se vzduch zatemní, když ustane příliv světla; a aby ho střežil před vším porušením a zlem.
Jiným způsobem se může rozumět, aby člověk Ráj obdělával a střežil. Ale ta práce by nebyla namáhavá, jako po hříchu: ale bývala by příjemná, jako cvičení sil přirozenosti. Také ono střežení by nebylo proti vpádům, nýbrž bylo by na to, aby člověk si střežil Ráje, aby ho hříchem neztratil. A to všechno by bylo vycházelo na dobro člověka: a tak byl Ráj zařízen pro dobro člověka a ne obráceně. I ot. 102 čl. 3 k arg. A z toho je patrná odpověď na námitky. 4. Zda byl člověk učiněn v Ráji.
I ot. 102 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk byl učiněn v Ráji. Neboť anděl byl stvořen na místě svého přebývání, totiž v ohňovém nebi. Ale Ráj bylo místo příhodné lidskému přebývání před hříchem. Tedy se zdá, že měl povstat v Ráji. I ot. 102 čl. 4 arg. 2 Mimo to jiní živočichové se zachovávají na místě svého zrození: jako ryby ve vodách, a chodící živočichové na zemi, z níž povstali. Člověk však by býval zachováván v Ráji, jak bylo řečeno. Tedy měl v Ráji povstati. I ot. 102 čl. 4 arg. 3 Mimo to žena byla učiněna v Ráji. Ale muž je hodnotnější nežli žena. Tedy mnohem spíše měl muž povstat v Ráji. I ot. 102 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Vzal Bůh člověka a postavil jej do Ráje." I ot. 102 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že Ráj byl místo příhodné lidskému přebývání v prvním stavu neporušenosti. Avšak onu neporušenost neměl člověk podle přirozenosti, nýbrž z nadpřirozeného daru. Aby se to tedy přičítalo milosti Boží, nikoli lidské přirozenosti, Bůh učinil člověka mimo Ráj a potom jej postavil do Ráje, aby tam přebýval celou dobu živočišného života, a potom, až dosáhne duchovního života, přešel do nebe. I ot. 102 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že ohňové nebe je místo náležité andělům také co do jejich přirozenosti: a proto tam byli stvořeni. I ot. 102 čl. 4 k 2 A podobně se musí říci k druhému. Neboť ona místa náleží živočichům podle jejich přirozenosti. I ot. 102 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že žena byla učiněna v Ráji ne pro svou hodnotu, nýbrž pro hodnotu původu, ze kterého bylo tvořeno její tělo. Protože by se podobně i dítky rodívaly v Ráji, v němž byli postaveni rodiče. 103. O ŘÍZENÍ VĚCÍ POVŠECHNĚ
Předmluva

I ot. 103 pr. Dělí se na osm článků.
Když bylo předesláno o stvoření věcí a jejich rozdělení, zbývá nyní třetí úvaha o řízení jich. A nejprve povšechně; za druhé zvláště o účincích řízení.
O prvním je osm otázek:
1. Zda je svět od někoho řízen.
2. Zda je řízen od jednoho.
3. Jaký je cíl řízení.
4. O účincích řízení.
5. Zda všechno podléhá božskému řízení.
6. Zda je všechno bezprostředně řízeno od Boha.
7. Zda božské řízení v něčem selže.
8. Zda něco odpírá božské prozřetelnosti. 1. Zda je svět od někoho řízen.
I ot. 103 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že svět není od někoho řízen. Neboť ta jsou řízena, která jsou pohybována, nebo jednají pro cíl. Ale přírodní věci, jež jsou velikou částí světa, nejsou pohybovány, ani nejednají pro cíl, protože cíle nepoznávají. Tedy svět není řízen. I ot. 103 čl. 1 arg. 2 Mimo to vlastně řízena jsou ta, která jsou k něčemu pohybována. Ale svět se nezdá k něčemu pohybován, nýbrž má v sobě stálost. Tedy není řízen. I ot. 103 čl. 1 arg. 3 Mimo to, co v sobě má nutnost, kterou je určováno k jednomu, to nepotřebuje vnějšího řízení. Ale hlavnější části světa jsou nějakou nutností určeny k jednomu ve svých výkonech a pohybech. Tedy svět nepotřebuje řízení.
I ot. 103 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 14: "Ty pak, Otče, všechno prozřetelností řídíš." A Boetius praví, v knize O útěše: "Ó, jenž věčným rozumem svět řídíš!" I ot. 103 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že někteří staří filozofové popírali řízení světa, řkouce, že se všechno děje nahodile. Ale toto tvrzení se ukáže nemožným z dvojího. A to nejprve z toho, co se jeví v samých věcech. Vidíme totiž v přírodních věcech buď vždycky nebo nejčastěji nastávat, co je lepší: což by nenastalo, kdyby přírodní věci nebyly skrze nějakou prozřetelnost vedeny k cíli dobra, což je řídit. Pročež sám jistý řád věcí zjevně dokazuje řízení světa: jako kdyby někdo vstoupil do domu dobře spořádaného, ze samého uspořádání domu by dovozoval rozum řídícího, jak, jako slovo Aristotelovo, uvádí Tullius v knize O přirozenosti bohů.
Za druhé pak je totéž patrné z uvážení božské dobroty, skrze kterou byly věci postaveny do bytí, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ježto totiž "nejlepšího je tvořit nejlepší", není vhodné nejvyšší dobrotě Boží, aby utvořené věci nevedla k dokonalosti. Poslední pak dokonalost každé věci je v dosažení cíle. Proto patří božské dobrotě, aby, jako věci postavila do bytí, tak také je dovedla k cíli. Což je řídit.
I ot. 103 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že něco je pohybováno nebo jedná pro cíl dvojmo. Jedním způsobem, jako samo sebe vedouc k cíli, jako člověk a jiná rozumová stvoření: a jako taková mají poznání pojmu cíle a těch, která jsou k cíli. Něco pak se nazývá pohybovaným nebo jednajícím k cíli, jako od jiného vedené nebo řízené k cíli: jako šíp se pohybuje k terči, řízen od lučištníka, jenž poznává cíl, ne však střela. Pročež, jako pohyb šípu k určitému cíli ukazuje otevřeně, že šíp je řízen od někoho poznávajícího, tak jistý běh přírodních věcí, postrádajících poznání, zjevně prohlašuje, že svět je řízen nějakým rozumem. I ot. 103 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že ve všech věcech stvořených je něco stálého, aspoň první hmota, a něco patřícího do pohybu, když do pohybu také zahrnujeme činnost. A pro obojí potřebuje věc řízení: protože právě to, co je ve věcech stálé, by zapadlo v nic (protože z ničeho jest), kdyby nebylo držena rukou řídícího, jak bude dole patrné. I ot. 103 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že přírodní nutnost, tkvící ve věcech, které jsou určeny k jednomu, je něco vtisknutého od Boha, řídícího k cíli: jako nutnost, kterou je šíp hnán, aby zamířil k určitému terči, je vtisknuta od lučištníka, ne od šípu. Ale v tom je rozdíl, že to, co tvorové dostávají od Boha, je jejich přirozenost, co však člověk vtiskuje přírodním věcem mimo jejich přirozenost, náleží do násilnosti. Pročež, jako násilná nutnost v pohybu šípu dokazuje řízení lučištníkem, tak přírodní nutnost tvorů dokazuje řízení božskou prozřetelností. 2. Zda cíl řízení světa je něco mimo svět.
I ot. 103 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že cíl řízení světa není něco jsoucího mimo svět. To je totiž cílem řízení věci, k čemu je řízená věc vedena. Ale to, k čemu je nějaká věc vedena, je nějaké dobro ve věci samé: jako nemocný je veden ke zdraví, jež je nějaké dobro v něm. Tedy cílem řízení věcí není nějaké dobro zevnější, nýbrž nějaké dobro, jsoucí ve věcech samých. I ot. 103 čl. 2 arg. 2 Mimo to praví Filozof, I. Ethic., že "některé cíle jsou činnosti, některé díla", to je učiněná. Ale nic zevnějšího celému vesmíru nemůže být dílo, činnost pak je v samých činících. Tedy nic zevnějšího nemůže být cílem řízení věcí. I ot. 103 čl. 2 arg. 3 Mimo to dobrem množství se zdá být řád a pokoj, což je "klid řádu", jak praví Augustin, XIX. O Městě Bož. Ale svět záleží v nějakém množství věcí. Tedy cílem řízení světa je pokojný řád, jenž je v samých věcech. Není tedy cílem řízení věcí nějaké dobro zevnější. I ot. 103 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co se praví Přísl. 16: "Všechno k vůli sobě učinil Pán." On však je mimo celý řád vesmíru. Tedy cílem věcí je nějaké zevnější dobro. I ot. 103 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, ježto cíl odpovídá počátku, nemůže býti, aby, zná-li se počátek, nevědělo se, co je cílem věcí. Ježto tedy počátek věcí je něco zevnějšího celému vesmíru, totiž Bůh, jak je patrné z řečeného, je nutné, aby také cíl věcí bylo nějaké zevnější dobro.
A to ukáže rozum. Je totiž jasné, že dobro má ráz cíle. Pročež jednotlivostní cíl nějaké věci je nějaké jednotlivé dobro, kdežto všeobecný cíl všech věcí je nějaké dobro všeobecné. Dobro pak všeobecné je, co je o sobě a ze své bytnosti dobrem, což je sama bytnost dobroty: dobro pak jednotlivostní je, jež je podílně dobrem. Je pak jasné, že v celém veškerenstvu stvoření není žádného dobra, jež by nebylo dobrem podílně. Pročež ono dobro, které je cílem vesmíru celého; musí být zevnější celému vesmíru. I ot. 103 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že nějakého dobra dosahujeme mnohonásobně: jedním způsobem, jako tvaru jsoucího v nás, jako zdraví nebo vědění; jiným způsobem, jako něčeho skrze nás učiněného, jako stavitel dosahuje cíle, vykonav dům; jiným způsobem jako nějakého dobra nabytého nebo drženého, jako ten, jenž kupuje, dosahuje cíle držením pole. Pročež nic nebrání, aby to, k čemu je veden vesmír, bylo nějaké dobro zevnější. I ot. 103 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že Filozof mluví o cílích umění, z nichž některá mají své činnosti za cíle, jako cílem citeristy je hraní; některá pak mají něco učiněného za cíl, jako cílem stavitelovým není stavění, nýbrž dům. Stane se pak, že něco zevnějšího je cílem nejen jako učiněné, nýbrž také jako nabyté a držené, nebo také jako znázorněné: jako když řekneme, že Herkules je cílem obrazu, který se dělá na jeho znázornění. Tak se tudíž může říci, že dobro zevnější celému vesmíru je cílem řízení věcí, jako držené a znázorněné: protože k tomu každá věc tíhne, aby, jak může, měla jeho podíl a podobu. I ot. 103 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že cílem vesmíru je sice nějaké dobro v něm jsoucí, totiž řád celého vesmíru: toto však dobro není posledním cílem, nýbrž je zařízeno k dobru zevnějšímu, jako k poslednímu cíli; jako také řád vojska je zařízen k vůdci, jak se praví v XII. Metafys. 3. Zda je svět řízen od jednoho.
I ot. 103 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že svět není řízen od jednoho. Neboť o příčině soudíme z účinků. Ale v řízení věcí je patrné, že věci se nepohybují a nejednají jednotvárně: neboť některé jsou nahodilé, některé pak z nutnosti a podle jiných rozdílů. Tedy svět není řízen od jednoho. I ot. 103 čl. 3 arg. 2 Mimo to, která jsou řízena od jednoho, ta nemají vzájemného nesouhlasu, leč z nezkušenosti nebo nemohoucnosti řídícího, což je Boha vzdáleno. Ale věci stvořené mají vzájemný nesouhlas a bojují vzájemně proti sobě, jak je patrné u protivných. Není tedy svět řízen od jednoho. I ot. 103 čl. 3 arg. 3 Mimo to v přírodě se vždycky shledává, co je lepší. Ale "lepší jsou dva zároveň jsoucí než jeden", jak se praví Eccles. 4. Tedy svět není řízen od jednoho, nýbrž od více. I ot. 103 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, že vyznáváme jednoho Boha a jednoho Pána, podle onoho Apoštolova. I. Kor. 8: "My máme jednoho Boha, Otce a Pána jednoho". To však obojí patří do řízení: neboť Pánu náleží řídit poddané, a jméno Boha se bere od prozřetelnosti, jak bylo svrchu řečeno. Tedy svět je řízen od jednoho. I ot. 103 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že svět je řízen od jednoho. Ježto totiž cílem řízení světa je, co je bytnostně dobrem, co je nejlepší, je nutné, aby řízení světa bylo nejlepší. Nejlepší však řízení je, které koná jeden. A důvodem toho je, že řízení není nic jiného, než vedení řízených k cíli, jenž je nějaké dobro. Jednota pak patří do pojmu dobroty, jak dokazuje Boetius, v III. O útěše, z toho, že; jako všechno touží po dobru, tak touží po jednotě, bez níž nemohou býti. Neboť každé potud je, pokud je jedno: pročež vidíme, že věci odporují svému dělení, jak mohou, a že rozklad každé věci pochází z nedostatku oné věci. A proto to, k čemu tíhne úmysl řídícího množství, je jednota čili pokoj. Jednoty pak příčinou o sobě je jedno. Je totiž jasné, že mnozí nemohou jednotit a srovnat mnohá, leč se sami nějak sjednotí. To však, co je o sobě jedno, může vhodněji a lépe být příčinou jednoty, než mnozí sjednocení. Pročež množství se lépe řídí skrze jednoho nežli skrze více. Zbývá tedy, že řízení světa, jež je nejlepší, je od jednoho řídícího. A to je, co praví Filozof, v XII. Metafys.: "Jsoucna nechtějí špatného uzpůsobení, ani dobro vládu množnosti: tedy jeden vládce." I ot. 103 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že pohyb je "uskutečnění hybného od hýbajícího". Tedy různotvárnost pohybů je z různosti hybných, jíž vyžaduje dokonalost vesmíru, jak bylo svrchu řečeno, nikoli z různosti řídících. I ot. 103 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že protivná, ač nesouhlasí co do cílů nejbližších, přece se shodují co do cíle posledního, pokud jsou uzavřena pod jedním řádem vesmíru. I ot. 103 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že v částečných dobrech dvě jsou lepší než jedno: ale nemůže nastat nějaké přidání dobroty tomu, co je bytnostně dobré. 4. Zda účinek řízení je toliko jeden a ne více.
I ot. 103 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že účinek řízení světa je toliko jeden a ne více. Neboť účinkem řízení se zdá být to, co je způsobeno skrze řízení ve věcech řízených. Ta však je jedno, totiž dobro řádu, jak je patrné u vojska. Tedy je jeden účinek řízení světa.
I ot. 103 čl. 4 arg. 2
Mimo to jednomu je vrozeno vycházeti toliko od jednoho. Ale svět je řízen od jednoho, jak se ukázalo. Tedy i výsledek řízení je toliko jeden. I ot. 103 čl. 4 arg. 3 Mimo to, není-li toliko jedem účinek řízení k vůli jednotě řídícího,musí se množit podle mnohosti řídících. Ale těch máme nesčetně. Tedy účinky řízení se nemohou obsáhnout pod nějakým určitým počtem. I ot. 103 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Diviš, že "Božství drží všechno dokonalou prozřetelností a dobrotou a sebou naplňuje". Řízení však patří do prozřetelnosti. Tedy jsou nějaké určité účinky božského řízení. I ot. 103 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že účinky každého jednání se mají odvažovat z jeho cíle: neboť činnost působí, že se dochází k cíli. Avšak cílem řízení světa je dobro bytnostné, k jehož podílu a připodobnění všechno tíhne. Tudíž účinek řízení lze brát trojmo. Jedním způsobem se strany samého cíle: a tak je jeden cíl řízení, totiž připodobnění nejvyššímu dobru. Jiným způsobem lze pozorovat účinek řízení podle těch, jimiž je stvoření vedeno ku připodobnění Bohu. A tak povšechně jsou dva účinky řízení. Stvoření se totiž připodobňuje Bohu ve dvojím: totiž v tom, když Bůh je dobrý, že tvor je dobrý; a v tom, když Bůh je jiným příčinou dobroty, jeden tvoř pohybuje k dobrotě jiného. Pročež jsou dva účinky řízení: totiž zachovávání věcí v dobru a pohybování jich k dobru. Třetím způsobem lze pozorovat účinek řízení v jednotlivostech: a tak jich nemůžeme spočítati. I ot. 103 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že řád vesmíru v sobě uzavírá i zachovávání rozličných věcí, ustanovených od Boha; i jich pohybování: protože podle toho dvojího se ve věcech shledává řád, pokud totiž jedna je lepší druhé a pokud jedna je od druhé pohybována.
I ot. 103 čl. 4 k 2
K jiným dvěma je odpověď patrná z toho, co bylo řečeno. 5. Zda je všechno poddáno božskému řízení.
I ot. 103 čl. 5 arg. 1 Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není všechno poddáno božskému řízení. Praví se totiž Eccles. 9: "Viděl jsem, že pod sluncem ani rychlých není běh, ani statečných válka, ani moudrých chléb, ani učených bohatství, ani umělců vděk, ale čas a náhoda ve všem." Co však je poddáno řízení někoho, není náhodné. Tedy ta, která jsou pod sluncem, nejsou poddána božskému řízení. I ot. 103 čl. 5 arg. 2 Mimo to Apoštol, I. Kor. 9, praví, že "nemá Bůh péče o voly". Ale každý má péči o to, co je od něho řízeno. Nejsou tedy všechna poddána božskému řízení.
I ot. 103 čl. 5 arg. 3
Mimo to, co může samo sebe řídit, to se nezdá potřebovat řízení druhým. Ale rozumový tvor může sám sebe řídit, ježto má vládu nad svým skutkem a jedná ze sebe, a není jen puzen od jiného, což se vidí u těch, která jsou řízena. Tedy nejsou všechna poddána božskému řízení. I ot. 103 čl. 5 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, V. O Městě Bož., že "Bůh ani pouze nebe a zemi, ani pouze člověka a anděla, ale ani nitro malého a pohrdaného živočicha, ani peříčko ptáka, ani kvítek byliny, ani list stromu nenechal bez příhodnosti jejich častí". Všechno tedy je poddáno jeho řízení. I ot. 103 čl. 5 odp. Odpovídám: Musí se říci, že podle téhož způsobu přísluší Bohu řídit věci a být jich příčinou: protože téhož je utvoření věci a dát jí dokonalost, což patří řídícímu. Bůh pak není částečná příčina jednoho rodu věcí, nýbrž všeobecná celého jsoucna, jak bylo shora ukázáno. Pročež, jako nemůže být nic, co by nebylo od Boha stvořeno, tak nemůže být nic, co by nebylo poddáno jeho řízení.
Totéž je také patrné z pojmu cíle. Tolik totiž je něčí řízení rozsáhlé, jak může být rozsáhlý cíl řízení. Cílem však božského řízení je sama božská dobrota, jak bylo svrchu ukázáno. Proto, ježto nic nemůže býti, co by nebylo zařízeno k božské dobrotě jako k cíli, jak je patrné z řečeného, je nemožné, aby některé jsoucno se vymykalo božskému řízení.
Bylo tudíž hloupé mínění řkoucích, že tato nižší porušná, nebo také jednotlivá, nebo také lidské záležitosti nejsou řízeny od Boha. V jejich osobě se praví Ezech. 9: "Opustil Pán zemi." I ot. 103 čl. 5 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že pod sluncem jsoucími se nazývají ta, která se rodí a ruší podle pohybu slunce. V těch pak všech se shledává náhoda; ne tak, že by bylo náhodné všechno, co se na nich děje, ale že se na každém z nich může nalézti něco náhodného. A právě to, že se na takových věcech shledává něco náhodného, dokazuje, že jsou podrobeny řízení někým. Kdyby totiž taková porušná nebyla řízena od nějakého vyššího, nikam by nesměřovala, zvláště která nepoznávají: a tak by se v nich nepřihodilo nic mimo směr, což tvoří ráz náhody. Pročež, na důkaz, že náhody nastávají podle řádu nějaké vyšší příčiny, nepraví jednoduše, že viděl, že náhoda je ve všem, ale praví "čas a náhoda"; protože totiž podle nějakého časového řádu nastávají náhodné nedostatky v těchto věcech. I ot. 103 čl. 5 k 2 K druhému se musí říci, že řízení je nějaké měnění řízených od řídícího. Každý pak pohyb je "uskutečnění hybného od pohybujícího", jak se praví v III. Fysic. Avšak každé uskutečnění je přiměřené tomu, jehož je uskutečněním. A tak je třeba, aby rozličná hybná byla rozličně hýbána, i při pohybování jedním pohybujícím. Tak tudíž podle jednoho umění Boha řídícího jsou věci rozličně řízeny podle své rozmanitosti. Některá totiž podle své přirozenosti jsou jednající o sobě, jako majícího vládu nad svým úkonem: a tato jsou od Boha řízena nejen tím, že jsou pohybována od samého Boha, v nich uvnitř pracujícího, ale také tím, že jsou od něho uváděna k dobru a odváděna od zla skrze příkazy a zákazy, odměny a tresty. Avšak tímto způsobem nejsou od Boha řízena stvoření nerozumová, která jsou jen vedena, a nevedou. Když tedy Apoštol praví, že Bůh nemá péče o voly, nevyjímá zcela voly z péče božského řízení, ale jen co do způsobu, který přísluší rozumovému tvoru vlastně. I ot. 103 čl. 5 k 3 K třetímu se musí říci, že rozumový tvor řídí sám sebe skrze rozum a vůli, což obojí potřebuje řízení a zdokonalování od rozumu a vůle Boha. A proto nad řízením, kterým rozumový tvor sám sebe řídí, jako pán svého úkonu, potřebuje řízení od Boha. 6. Zda všechno je řízeno bezprostředně od Boha.
I ot. 103 čl. 6 arg. 1 Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že všechno je řízeno bezprostředně od Boha. Řehoř Nysský totiž kárá mínění Platona, jenž rozdělil prozřetelnost na trojí: a to první prvního boha, jenž opatřuje všechny věci nebeské a všeobecné; druhou pak prozřetelnost řekl, že mají podružní bohové, kteří jsou okolo nebe, totiž vzhledem k těm, která jsou v rození a rušení; třetí pak prozřetelnost řekl, že je některých démonů, kteří na zemi jsou strážci lidských činů. Tedy se zdá, že je všechno bezprostředně řízeno od Boha. I ot. 103 čl. 6 arg. 2 Mimo to je lepší konat něco skrze jedno nežli skrze mnohá, je-li možné, jak se praví v VIII. Fysic. Ale Bůh může sám sebou všechno řídit bez prostředních příčin. Tedy se zdá, že všechno bezprostředně řídí. I ot. 103 čl. 6 arg. 3 Mimo to v Bohu není nic nedostatečného a nedokonalého. Ale zdá se patřit k nedostatečnosti řídícího, že řídí prostřednictvím jiných: jako král pozemský, protože nestačí sám všechno vykonat, ani není všude přítomný ve svém království, proto je třeba, aby měl vykonavatele svého řízení. Tedy Bůh bezprostředně všechno řídí.
I ot. 103 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v III. O Troj.: "Jako tělesa hrubší a nižší nějakým řádem jsou řízena od jemnějších a mocnějších, tak všechna tělesa od rozumového ducha života, a rozumový duch života odpadlý a hříšný od rozumového ducha života věrného a spravedlivého, a ten od Boha samého."
I ot. 103 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při řízení je uvážit dvojí: totiž pojem řízení, což je sama prozřetelnost; a provádění. Tudíž, co se týká samého pojmu řízení, Bůh bezprostředně všechno řídí: avšak co se týká provádění řízení, Bůh jedna řídí prostřednictvím druhých.
A důvodem toho je, že, ježto Bůh je sama bytnost dobroty, každé se musí přidělovat Bohu podle svého nejlepšího. Nejlepší pak v každém rodu nebo v rozumu nebo v činorodém poznávání, jakým je pojem řízení, záleží v tom, že se poznávají jednotlivá, v nichž je skutek: jako nejlepším lékařem je, kdo pozoruje nikoli pouze všeobecná, nýbrž kdo umí také pozorovat nejmenší částečná; a totéž je patrné u ostatních. Pročež se musí říci, že Bůh obsahuje také řízení nejmenších částečných.
Ale, ježto skrze řízení se mají přivésti k dokonalosti věci, které jsou řízeny, tím lepší bude řízení, čím větší dokonalost se od řídícího sděluje řízeným věcem. Větší však dokonalost je, že něco je v sobě dobré a také je jiným příčinou dobroty, než kdyby bylo jen v sobě dobré. A proto Bůh tak řídí věci, že v řízení některá ustanovuje příčinami jiných: jako kdyby nějaký učitel své žáky nejen činil vědoucími, nýbrž i učiteli jiných. I ot. 103 čl. 6 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že domněnka Platonova se kárá, protože i co do obsahu řízení tvrdí, že Bůh neřídí všechno bezprostředně. Což je patrné z toho; že na trojí rozdělil prozřetelnost, která je pojem řízení. I ot. 103 čl. 6 k 2 K druhému se musí říci, že kdyby pouze Bůh řídil, odnímala by se věcem dokonalost příčinnosti. Pročež by se skrze jedno nedálo celé, které se děje skrze mnohá.
I ot. 103 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že patří nejen k nedokonalosti pozemského krále, že má vykonavatele svého řízení, ale také k hodnosti králově: protože řádem vykonavatelů se královská moc stává slavnější.
7. Zda se může něco stát mimo řád božského řízení.

I ot. 103 čl. 7 arg. 1 Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se může něco stát mima řád božského řízení. Praví totiž Boetius, v III. O útěše, že "Bůh všechno upravuje na dobro". Nenastane-li tedy ve věcech nic, mimo řád božského řízení, následovalo by, že není žádného zla ve věcech. I ot. 103 čl. 7 arg. 2 Mimo to nic není náhodné, co se stává podle předurčení nějakého řídícího. Nepřihází-li se tudíž ve věcech nic mimo řád božského řízení, následuje, že ve věcech není nic nenadálého a nahodilého. I ot. 103 čl. 7 arg. 3 Mimo to řád božského řízení je jistý a neměnný, protože je podle věčného pojetí. Kdyby se tudíž nemohlo nic přihodit ve věcech mimo řád božského řízení, následuje, že všechno nadchází z nutnosti a není ve věcech nic nahodilého; což je nevhodné. Může se tudíž ve věcech něco přihodit mimo řád božského řízení. I ot. 103 čl. 7 protiarg. Avšak proti jest; co praví Esther 13: "Pane Bože, králi věčný, v poddanství tvém všechno je postaveno, a není, kdo by mohl odpírat tvé vůli." I ot. 103 čl. 7 odp. Odpovídám: Musí se říci, že nějaký účinek se může přihodit mimo řád nějaké částečné :příčiny, ne však mimo řád příčiny všeobecné. A důvodem toho je, že mimo řád částečné příčiny nic nevzejde, leč z nějaké jiné příčiny překážející, a tu příčinu pak je nutně uvésti na první příčinu všeobecnou: jako netrávení se přihází mimo řád síly živící, z nějaké překážky, třebas z hrubosti pokrmu; a tu je nutně uvésti na nějakou jinou příčinu, a tak až k první všeobecné příčině. Tudíž, ježto Bůh je první všeobecnou příčinou netoliko jednoho rodu, nýbrž všeobecně celého jsoucna, je nemožné, aby se něco stalo mimo řád božského řízení: ale právě z toho, že něco se s jedné strany zdá unikat řádu božské prozřetelnosti, který se pozoruje podle nějaké částečné příčiny, je nutnost, aby do téhož řádu zapadlo podle jiné příčiny. I ot. 103 čl. 7 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se nic ve světě neshledává, co by bylo zcela zlem: protože zlo vždycky má základ v dobru, jak bylo shora ukázáno. A proto nějaká věc se nazývá zlou proto, že uniká z řádu nějakého částečného dobra. Kdyby však zcela unikala z řádu božského řízení, byla by holé nic. I ot. 103 čl. 7 k 2 K druhému se musí říci, že se některá ve věcech nazývají náhodnými v poměru k částečným příčinám, mimo jejichž řád nastávají. Ale, co se týká božské prozřetelnosti, "nic ve světě nenastává náhodou", jak praví Augustin v knize Osmdesát tří otáz. I ot. 103 čl. 7 k 3 K třetímu se musí říci, že některé účinky se nazývají nahodilými ve srovnání s příčinami nejbližšími, které mohou ve svých účincích chybiti; nikoli proto, že by mohlo něco nastat mimo celý řád božského řízení. Poněvadž právě to, že něco se přihodí mimo řád nejbližší příčiny, je z nějaké příčiny podrobené božskému řízení. 8. Zda se něco může opřít řádu božského řízení.
I ot. 103 čl. 8 arg. 1 Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se něco může opírat řádu božského řízení. Praví se totiž Isai. 3: "Jazyk jejich a nálezy jejich proti Pánu."
I ot. 103 čl. 8 arg. 2
Mimo to žádný král netrestá spravedlivě ty, kteří jeho nařízení neodporují. Kdyby se tedy nic nevzpíralo božskému řízení, nikdo by nebyl spravedlivě od Boha trestán. I ot. 103 čl. 8 arg. 3 Mimo to, každá věc je podrobena božskému řízení. Ale jedna věc je potírána od druhé. Tedy jsou některá, jež se vzpírají božskému řízení. I ot. 103 čl. 8 protiarg. Avšak proti je, co praví Boetius, v III. O útěše: "Nic není, co by mohlo nebo chtělo odpírat tomuto nejvyššímu dobru. Je tedy nejvyšší dobro, jež řídí všechno silně, a příjemně všechno pořádá", jak se praví Moudr. 8 o božské Moudrosti.
I ot. 103 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze řád božské prozřetelnosti pozorovat dvojmo: jedním způsobem povšechně, pokud totiž vychází od příčiny vše řídící; jiným způsobem zvláště, pokud totiž vychází z nějaké příčiny částečné, která provádí božské řízení. Tudíž prvním způsobem nic se nevzpírá řádu božského řízení. Což je patrné z dvojího. A to nejprve z toho, že řád božského řízení zcela směřuje k dobru a každá věc ve své činnosti a snaze netíhne, leč jen k dobru: "nikdo totiž nejedná, přihlížeje ke zlu", jak praví Diviš. Jiným způsobem je totéž patrné z toho; že, jak bylo svrchu řečeno, každá náklonnost nějaké věci, ať přírodní nebo volní, není nic jiného než něco vtisknutého od prvního pohybujícího: jako náklonnost šípu k určitému terči není nic jiného než něco vtisknutého od lučištníka. Pročež všechna, která jednají ať přírodně nebo dobrovolně, jako samovolně přicházejí k tomu, k čemu jsou od Boha zařízena. A proto se praví, že Bůh "všechno pořádá příjemně". I ot. 103 čl. 8 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že někteří buď myslí nebo mluví nebo jednají proti Bohu, ne že zcela odpírají řádu božského řízení, protože i hřešící zamýšlejí nějaké dobro; ale protože se vzpírají nějakému určitému dobru, které je jim vhodné podle jejich přirozenosti nebo stavu. A proto jsou od Boha trestáni spravedlivě.
I ot. 103 čl. 8 k 2
A z toho je patrná odpověď na druhé. I ot. 103 čl. 8 k 3 K třetímu se musí říci, že z toho, že jedna věc útočí na druhou, se ukazuje, že něco může odpírat řádu, který je z nějaké částečné příčiny, ne však řádu, který závisí na všeobecné příčině celku. 104. O ÚČINCÍCH BOŽSKÉHO ŘÍZENÍ ZVLÁŠTĚ
Předmluva


I ot. 104 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o účincích božského řízení zvláště. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda tvorové potřebují být zachováváni v bytí od Boha.
2. Zda jsou zachováváni bezprostředně od Boha.
3. Zda Bůh může něco uvésti v nic.
4. Zda se něco uvádí v nic. 1. Zda tvorové potřebují být od Boha zachováváni.
I ot. 104 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že tvorové nepotřebují být od Boha zachováváni v bytí. Co totiž nemůže nebýti, nepotřebuje být zachováváno v bytí: jako co nemůže odstoupit, nepotřebuje být drženo, aby neodstoupilo. Ale jsou některá stvoření, která podle své: přirozenosti nemohou nebýti. Tedy nepotřebují všichni tvorové být od Boha zachováváni v bytí. Důkaz prostřední: Co je v něčem o sobě, nutně je v něm a jeho protilehlé nemůže být v něm: jako je nutné, aby dvojka byla sudá a je nemožné, aby byla lichá. Bytí pak sleduje o sobě tvar: protože každé je v uskutečnění jsoucnem podle toho, že má tvar. Jsou však některá stvoření, která jsou nějaké tvary svébytné, jako bylo řečeno o andělech; a tak je v nich o sobě bytí. A týž důvod je o těch, jejichž hmota je v možnosti jen k jednomu tvaru, jak bylo svrchu řečeno o nebeských tělesech. Taková tedy stvoření podle své přirozenosti jsou z nutnosti a nemohou nebýti: neboť možnost k nebytí nemůže mít základ ani ve tvaru, jejž o sobě sleduje bytí, ani ve hmotě, jsoucí pod nějakým tvarem, jejž o sobě sleduje bytí, ani ve hmotě, jsoucí pod tvarem, kterého nemůže ztratit, ježto není v možnosti k jinému tvaru. I ot. 104 čl. 1 arg. 2 Mimo to Bůh je mocnější než každý stvořený činitel. Ale některý stvořený činitel může sdělit svému účinku, aby byl zachován v bytí, i když ustala jeho činnost: jako když ustala činnost stavitelova, zůstává dům, a když ustala činnost ohně, zůstává po nějaký čas oteplená voda. Tedy mnohem více může Bůh svému tvoru udělit, aby byl zachován v bytí, když jeho činnost ustala. I ot. 104 čl. 1 arg. 3 Mimo to, nemůže nastat nic násilného bez nějaké jednající příčiny. Ale tíhnout k nebytí je nepřirozené a násilné každému stvoření: protože každé stvoření přirozeně žádá bytí. Tedy žádné stvoření nemůže tíhnout k nebytí, leč něčí činností ku porušení. Ale jsou některá, k jichž porušení nic nemůže pracovati; jako podstaty duchové a nebeská tělesa. Tedy taková stvoření nemohou tíhnout k nebytí, i když ustala Boží činnost. I ot. 104 čl. 1 arg. 4 Mimo to, jestliže Bůh zachovává věci v bytí, bude to skrze nějakou činnost. Avšak skrze každou činnost jednajícího, le-li účinná, nastává něco v účinku. Je tudíž třeba, aby skrze činnost Boha zachovávajícího nastávalo něco ve tvoru. Ale to se nezdá. Neboť takovou činností nenastává samo byti tvorovo, protože co již je, nenastává. Ani zase něco jiného přidaného: protože buď by Bůh neustále nezachovával stvoření v bytí, nebo by se neustále stvoření něco přidávalo, což je nevhodné. Nejsou tudíž tvorové od Boha zachováváni v bytí. I ot. 104 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co se praví Žid. 1: "Nesa všechno slovem síly své." I ot. 104 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, i podle víry, i podle rozumu, že tvorové jsou od Boha zachováváni v bytí. Na zřejmost toho je uvážit, že něco je od druhého zachováváno dvojmo. Jedním způsobem nepřímo a případkově, jako se říká, že ten zachovává věc, kdo odklizuje porušující; třebas když někdo střeží hocha, aby nespadl do ohně, řekne se, že jej zachovává. A tak se také říká, že Bůh některá zachovává, ale ne všechna: protože některá jsou, která nemají porušujících, jež by bylo nutné odklidit na zachování věci. Jiným způsobem se říká, že něco zachovává nějakou věc o sobě a přímo, pokud totiž to, co se zachovává, závisí na zachovávajícím, že bez něho nemůže býti. A tím způsobem všichni tvorové potřebují božského zachovávání. Neboť bytí každého tvora závisí na Bohu tak, že by ani na mžik nemohli obstáti, ale byli by uvedeni v nic, kdyby činnosti božské síly nebyli zachováváni v bytí, jak praví Řehoř.
A to lze nahlédnout tak. Každý totiž účinek závisí na své příčině, pokud je jeho příčinou. Ale je uvážit, že nějaký činitel je příčinou svého účinku toliko v povstávání a ne přímo podle jeho bytí. Což se stejně děje i v umělých i ve věcech přírodních. Stavitel totiž je příčinou domu co do jeho povstávání, ne však přímo co do jeho bytí. Je totiž jasné, že bytí domu následuje z jeho tvaru, tvarem však domu je složení a řád, kterýžto tvar následuje z přirozené síly některých věcí. Jako totiž kuchař vaří pokrm, užívaje nějaké činné síly, totiž ohně, tak stavitel dělá dům, užívaje malty, kamenů a dřev; která mohou přijmout a zachovat takové složení a řád. Pročež byti věcí závisí na přirozenostech těchto věcí, jako povstávání domu závisí na činnosti stavitelově. A podobným způsobem je uvažovat o přírodních věcech. Protože, jestliže nějaký činitel není příčinou tvaru jako takového, nebude o sobě příčinou bytí, které následuje z takového tvaru, ale bude příčinou účinku toliko podle povstávání.
Jest pak jasné, že, jestliže některá dvě jsou téhož druhu, jedno nemůže být o sobě příčinou tvaru druhého, pokud je takový tvar: protože tak by bylo příčinou vlastního tvaru, ježto je stejný obsah obou. Ale může být příčinou takového tvaru pokud je ve hmotě, to je, že tato hmota nabývá tohoto tvaru. A to je být příčinou podle povstávání; jako když člověk rodí člověka a oheň oheň. A proto, kdykoli je přirozenému účinku vrozeno přijímat vliv jednajícího podle téhož rázu, podle kterého je v jednajícím, tehdy vznik účinku závisí na jednajícím, ne však jeho bytí. Ale někdy není účinku vrozeno přijímat vliv jednajícího podle téhož rázu, podle kterého je v jednajícím: jak je patrné u všech jednajících, která nečiní podobné sobě podle druhu; jako nebeská tělesa jsou příčinou rozených nižších těles, nepodobných podle druhu. A takové jednající může být příčinou tvaru podle obsahu takového tvaru a ne jen pokud je přijímán v této hmotě: a proto je příčinou nejen povstávání, nýbrž bytí.
Tudíž, jako povstávání věci nemůže zůstat, když ustala činnost jednajícího, jež je příčinou účinku podle povstávání; tak ani bytí. věci nemůže zůstat, když ustala činnost jednajícího, jež je příčinou účinku nejen podle povstávání, nýbrž také podle bytí. A to je důvod, proč oteplená voda podržuje teplo, když ustala činnost ohně; nezůstává však vzduch osvětlen ani na mžik, když ustala činnost slunce. Protože totiž hmota vody je vnímavá tepla ohně podle téhož rázu, kterým je v ohni: pročež, když je dokonale přivedena do tvaru ohně, podrží teplo vždy; jestli však nedokonale nabude podílu tvaru ohně; jako nějaký začátek, nezůstane teplo vždycky, nýbrž dočasně, pro slabý podíl původu tepla. Vzduchu však žádným způsobem není vrozeno přijímat světlo podle téhož rázu, podle něhož je ve slunci, aby totiž přijímal tvar slunce, který je původem světla: a proto, že nemá kořene ve vzduchu, hned přestává světlo, když ustala činnost slunce.
Avšak veškeré stvoření tak se má k Bohu, jako vzduch k osvětlujícímu slunci. Jako totiž slunce je svítivé. svou přirozeností, vzduch pak se stává světlým, bera podíl světla od slunce, ne podíl přirozenosti slunce, tak jedině Bůh je jsoucno skrze svou bytnost, protože jeho bytnost je jeho bytí, kdežto každé stvoření je jsoucno podílně, ne že jeho bytnost je jeho bytí. A proto, jak praví Augustin, IV. Ke Gen. Slov., "kdyby někdy síla Boží přestala řídit ta, jež. byla stvořena, zároveň by přestal i jejich druh a všechno stvoření by zapadlo." A v VIII. téže knihy praví, že, "jako vzduch přítomností světla se stává světlým, tak člověk, maje Boha přítomného, je osvětlován, odejde-li však, hned se zatemní."
I ot. 104 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytí následuje o sobě z tvaru stvoření, ovšem za vlivu Božího: jako slunce následuje průhlednost vzduchu, za vlivu slunce. Pročež možnost nebýt v duchových tvorech a nebeských tělesech více je u Boha, jenž může odejmout svůj vliv, nežli ve tvaru nebo ve hmotě takových stvoření.
I ot. 104 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nemůže udělit některému tvoru, aby byl zachován v bytí, když ustala jeho činnost; jako mu nemůže sdělit, aby byl příčinou toho bytí. Tolik totiž stvoření potřebuje zachovávání od Boha, kolik bytí účinku závisí na příčině bytí, Proto není podobnosti s činitelem, který není příčinou bytí, nýbrž jen povstávání.
I ot. 104 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zachovávání, které je skrze odklízení porušujícího, jehož nepotřebují všechna stvoření, jak bylo řečeno.
I ot. 104 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že zachovávání věcí od Boha není skrze nějaký nový čin, ale skrze pokračování činu, kterým dává bytí, kterýžto čin je ovšem bez pohybu a času. Jako také zachovávání světla ve vzduchu je skrze prodloužený vliv od slunce.
2. Zda Bůh bezprostředně zachovává každé stvoření.


I ot. 104 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh bezprostředně zachovává každé stvoření. Neboť touž činností je Bůh zachovavatelem věcí, kterou je stvořitelem, jak bylo řečeno. Ale Bůh je bezprostředně stvořitelem všech. Tedy je také bezprostředně zachovavatelem. I ot. 104 čl. 2 arg. 2 Mimo to každá věc je více blízká sobě nežli druhé věci. Ale nemůže být nějakému tvoru sděleno, aby zachovával sebe. Tedy mnohem méně mu může být sděleno, aby zachovával jiného. Tedy Bůh zachovává všechno bez nějaké prostřední příčiny zachovávající.
I ot. 104 čl. 2 arg. 3
Mimo to účinek je zachováván v bytí od toho, co je jeho příčinou nejen podle povstávání, nýbrž také podle bytí. Ale, jak se zdá, všechny stvořené příčiny nejsou příčinami svých účinků než podle povstávání: nejsou totiž příčinami než pohybujíce, jak jsme měli svrchu. Tedy nejsou příčina mi zachovávajícími své účinky v bytí. I ot. 104 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, že skrze totéž jsou věci zachovávány, skrze co mají bytí. Ale Bůh dává bytí věcem prostřednictvím nějakých prostředních příčin. Tedy také zachovává věci v bytí prostřednictvím nějakých příčin.
I ot. 104 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, něco zachovává nějakou věc dvojmo v bytí: jedním způsobem nepřímo a případkově, tím, že odklízí nebo zabraňuje činnosti porušujícího; jiným způsobem přímo a o sobě, protože na něm závisí bytí druhého, jako na příčině závisí bytí účinku. Obojím pak způsobem se shledává nějaká stvořená věc zachovávající bytí druhé. Je totiž jasné, že také u tělesných věcí jsou mnohá, která překážejí činnostem porušujících a z toho se nazývají zachovávajícími věci; jako sůl překáží hnilobě masa, a podobně je u mnohých jiných. Shledává se také, že na nějakém stvoření závisí nějaký účinek podle svého bytí. Ježto totiž jsou mnohé souřadné příčiny, je nutné, aby účinek prvotně sice a hlavně závisel na příčině první, podružně pak na všech příčinách prostředních. A proto zachovávající účinky je ovšem příčina první, podružně však všechny prostřední příčiny, a tím více, čím je příčina vyšší a bližší první příčině. Pročež, také u tělesných věcí, se vyšším příčinám přiděluje zachovávání a trvání věcí: jak praví Filozof, v XII. Metafys., že první pohyb, totiž denní, je příčinou neustálosti rození; druhý pak pohyb, který je zvířetníkový, je příčinou rozdílu, který je podle rození a porušování. A podobně astrologové přidělují Saturnovi, jenž je nejvyšší oběžnice, věci stálé a trvalé. Tak se tudíž musí říci, že Bůh některé věci zachovává v bytí prostřednictvím nějakých příčin. I ot. 104 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh bezprostředně všechno stvořil: ale při samém stvoření ustanovil ve věcech řád, aby některé závisely na jiných, a skrze ně byly zachovávány podružně v bytí, ovšem za předpokladu hlavního zachovávání, které je od něho.
I ot. 104 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto vlastní příčina je zachovávající účinku na ní závislého, jako se žádnému účinku nemůže udělit, aby byl příčinou sám sebe, avšak může se mu poskytnout, aby byl příčinou jiného, tak se také žádnému účinku nemůže poskytnout, aby byl zachovávajícím sám sebe, může se mu však poskytnout, aby byl zachovávajícím druhého. I ot. 104 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že žádný tvor nemůže být příčinou druhého v tom, aby nabyl nového tvaru nebo uzpůsobení, leč na způsob nějaké změny: protože vždy jedná, předpokládaje nějaký podmět. Ale když do účinku uvedl tvar nebo uzpůsobení, bez jiné změny účinku, zachovává takový tvar nebo uzpůsobení. Jako se ve vzduchu, pokud je nově osvětlován, rozumí nějaká změna; ale zachovávání světla je bez změny vzduchu z pouhé přítomnosti osvětlujícího.
3. Zda Bůh může něco uvésti v nic.

I ot. 104 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže něco uvésti v nic. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří otáz., že "Bůh není příčinou tíhnutí do nebytí". To by se však stalo, kdyby nějaké stvoření uvedl v nic. Tedy Bůh nemůže něco uvésti v nic. I ot. 104 čl. 3 arg. 2 Mimo to Bůh je skrze svou dobrotu příčinou věcí, aby byly, protože, jak praví Augustin, v knize O nauce křest., "pokud Bůh je dobrý, jsme". Ale Bůh nemůže nebýt dobrý. Tedy nemůže učinit, aby věci nebyly. Což by činil, kdyby je mohl uvésti v nic.
I ot. 104 čl. 3 arg. 3
Mimo to, kdyby Bůh některá uvedl v nic, musilo by se to stát skrze nějakou činnost. Ale to nemůže býti, protože každá činnost se končí v nějakém jsoucnu; protože také činnost porušujícího se končí v nějakém zrozeném, protože zrození jednoho je porušení druhého. Tedy Bůh nemůže něco uvésti v nic. I ot. 104 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co se praví Jerem. 10: "Kárej mne, Pane, avšak ve své soudnosti, a ne ve svém rozlícení, abys mne snad neuvedl v nic." I ot. 104 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že Bůh postavil věci do bytí, jednaje z nutnosti přirozenosti. Což kdyby bylo pravdivé, nemohl by Bůh nějakou věc uvésti v nic, jako se nemůže změnit ve své přirozenosti. Ale, jak jsme měli shora, toto tvrzení je nesprávné a naprosto cizí katolické víře, jež vyznává, že Bůh uvedl věci do bytí svobodnou vůlí, podle onoho Žalmu: "Pán učinil všechno, co chtěl." To tudíž, že Bůh stvoření sděluje bytí, závisí na vůli Boží. A také nezachovává věci jinak v bytí, leč pokud jim neustále vlévá bytí, jak bylo řečeno. Jako tedy, než věci byly, mohl jim nesdělit bytí a tak jich neučinit tak, když již jsou učiněny, může jim nevlévat bytí, a tak by přestaly býti. Což je uvésti je v nic. I ot. 104 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že nebytí nemá příčiny o sobě: protože nic nemůže být příčinou sebe, leč pokud je jsoucnem; jsoucno však, o sobě řečeno, je příčinou bytí. Tak tudíž Bůh nemůže být příčinou tíhnutí do nebytí, ale to má tvor ze sebe, pokud je z ničeho. Ale případkově může Bůh být příčinou, že se věci uvedou v nic, odnímaje totiž věcem svou činnost. I ot. 104 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že dobrota Boží je příčinou věcí, ne jako z nutnosti přirozenosti, protože božská dobrota nezávisí na stvořených věcech, nýbrž ze svobodné vůle. Pročež, jako bez úhony své dobroty mohl věci neuvádět do bytí, tak beze škody své dobroty může věci nezachovávat v bytí. I ot. 104 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že kdyby Bůh nějakou věc uvedl v nic, nebylo by to skrze nějakou činnost, nýbrž z toho, že by ustal v činnosti.
4. Zda je něco uváděno v nic.

I ot. 104 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že něco je uváděno v nic. Neboť konec odpovídá začátku. Ale na začátku nebylo nic než Bůh. Tedy budou věci přivedeny k tomuto konci, aby nebylo nic než Bůh. A tak budou tvorové uvedeni v nic. I ot. 104 čl. 4 arg. 2 Mimo to každý tvor má konečnou možnost. Ale žádná konečná možnost nesahá do nekonečna: pročež v VIII. Fysic. se dokazuje, že konečná možnost nemůže hýbat nekonečnou dobu. Tedy žádný tvor nemůže trvat do nekonečna. A tak bude jednou uveden v nic. I ot. 104 čl. 4 arg. 3 Mimo to tvar a případky nemají hmotu svou součástkou. Ale někdy přestávají býti. Tedy jsou uváděny v nic. I ot. 104 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co se praví Eccles. 3: "Poznal jsem, že všechna díla, která učinil Bůh, trvají na věky." I ot. 104 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že z těch, která od Boha povstávají ve stvoření, některá vycházejí z přírodního běhu věcí, některá pak zázračně koná mimo přírodní řád, daný tvorům, jak se dole řekne. Co pak Bůh učiní podle přírodního řádu, daného věcem, může se pozorovat ze samých přirozeností věcí: která však nastávají zázračně, jsou zařízena na zjevení milosti, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 12: "Každému se dává zjevení Ducha k užitku:" a potom, mezi jiným, dodává o konání zázraků.
Přirozenosti pak tvorů to dokazují, že žádná z nich nebude uvedena v nic: protože buď jsou nehmotné a tak v nich není možnost k nebytí; nebo jsou hmotné, a tak vždycky zůstávají aspoň podle hmoty, která je neporušná, jako jsouc podmětem rození a porušení. Uvésti v nic také nepatří do zjevení milosti: ježto se spíše ukazuje Boží moc a dobrota tím, že věci zachovává v bytí. Proto se musí jednoduše říci, že vůbec nic nebude uvedeno v nic. I ot. 104 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že to ukazuje moc tvořícího, že věci byly uvedeny do bytí, když nebyly. Ale překazilo by se takové zjevení, kdyby byly uvedeny v nic: ježto se Boží moc nejvíce ukazuje v tom, že věci zachovává v bytí, podle onoho Apoštolova, Žid. 1: "Nesa všechno slovem síly své." I ot. 104 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že možnost tvorova k bytí je pouze přijímací; ale činná možnost je samého Boha, od něhož je plynutí bytí. Pročež, že věci trvají do nekonečna, sleduje nekonečnost božské síly. Avšak některým věcem se určuje síla zůstat určitý čas, pokud se může zabránit, aby nepřijaly vlévání bytí, jež je od něho, z nějakého protivného činitele, jemuž konečná síla nemůže odporovat nekonečnou dobu, nýbrž jen určitý čas. A proto ta, která nemají protivného, ač mají sílu konečnou, trvají na věky. I ot. 104 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že tvary a případky nejsou jsoucna úplná, ježto nejsou svébytná, ale každé z nich je něco jsoucna: tak se totiž říká jsoucno, že jím něco je. A přece nebudou vůbec uvedena v nic v tom způsobu bytí, jímž jsou: ne že zůstává nějaká jejich část, ale zůstávají v možnosti hmoty nebo podmětu. 105. O MĚNĚNÍ VĚCÍ OD BOHA
Předmluva

I ot. 105 pr. Dělí se na osm článků.
Potom je úvaha o druhém účinku božského řízení, jímž je měnění tvorů. A nejprve o měnění tvorů od Boha; za druhé o měnění jednoho tvora od jiného.
O prvním je osm otázek.
1. Zda Bůh může bezprostředně pohybovat hmotu do tvaru.
2. Zda bezprostředně může hýbat nějakým tělesem.
3. Zda může hýbat rozumem.
4. Zda může hýbat vůlí.
5. Zda Bůh jedná v každém jednajícím.
6. Zda může něco činit mimo řád daný věcem.
7. Zda všechno, co Bůh tak koná, jsou zázraky. 8. O rozdílnosti zázraků. 1. Zda Bůh může bezprostředně hmotu pohybovat do tvaru.
I ot. 105 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže hmotu bezprostředně pohybovat do tvaru. Jak totiž dokazuje Filozof, v VII. Metafys., v této hmotě nic nemůže učinit tvar, leč tvar, který je ve hmotě, protože podobné činí podobné sobě. Ale Bůh není tvar ve hmotě. Tedy nemůže učinit tvar ve hmotě. I ot. 105 čl. 1 arg. 2 Mimo to, má-li se nějaký činitel ke mnohým, žádné z nich neučiní, nebude-li k němu určen skrze nějakého jiného: jak se totiž praví v III. O duši, všeobecná domněnka nepohne, leč prostřednictvím nějakého jednotlivostního vjemu. Ale božská síla je všeobecná příčina všech. Tedy nemůže utvořit nějaký jednotlivostní tvar, leč prostřednictvím nějakého jednotlivostního činitele. I ot. 105 čl. 1 arg. 3 Mimo to, jako obecné bytí závisí na všeobecné příčině první, tak určité bytí závisí na určitých příčinách jednotlivostních, jak jsme měli shora. Ale určité bytí nějaké věci je skrze její tvar. Tedy se vlastní tvary věcí netvoří od Boha, leč prostřednictvím jednotlivostních příčin. I ot. 105 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Utvořil Bůh člověka z hlíny země." I ot. 105 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že Bůh může bezprostředně pohybovat hmotu do tvaru. Protože jsoucí v trpné možnosti může být uvedeno do uskutečnění od činné možnosti, která ji obsahuje ve své mohoucnosti. Ježto tedy hmota je obsažena pod. mocí božskou, jako utvořená od Boha, může být uvedena do uskutečnění skrze božskou moc. A to je pohybovat hmotu do tvaru, protože tvar není nic jiného než uskutečnění hmoty.
I ot. 105 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se shledává dvojí připodobnění nějakého účinku jednající příčině. Jedním způsobem podle téhož druhu; jako se člověk rodí z člověka a oheň z ohně. Jiným způsobem podle obsažení v síle, jako totiž tvar účinku je obsažen v síle příčiny: a tak živočichové zrození z hniloby a nerostná tělesa se připodobňují slunci a hvězdám, jejichž silou vznikají. Tak se tedy účinek připodobňuje jednající příčině podle celého toho, nač dosahuje síla jednajícího. Avšak síla Boží dosahuje na tvar a hmotu, jak jsme měli shora. Pročež složené, které se rodí, připodobňuje se Bohu podle obsažnosti síly, jako se připodobňuje složenému rodícímu skrze podobnost druhu. Pročež jako složené rodící může pohybovat hmotu do tvaru, rodíc složené podobné sobě, tak i Bůh. Ne však jiný tvar, nejsoucí ve hmotě: protože hmota není obsažena v síle jiné oddělené podstaty. A proto démoni a andělé pracují na těchto viditelných, ne sice vtiskujíce tvary, ale užívajíce tělesných semen. I ot. 105 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že by onen důvod platil, kdyby Bůh jednal z nutnosti přirozenosti. Ale protože jedná skrze vůli a rozum, jenž poznává vlastní pojmy všech tvarů a nejen všeobecně, je z toho, že může ten nebo onen určitý tvar vtisknout hmotě.
I ot. 105 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že právě to, že druhé příčiny jsou zařízeny na určité účinky, mají od Boha. Pročež Bůh, jenž jiné příčiny zařizuje na určité účinky, může také sám utvořit určité účinky. 2. Zda může Bůh bezprostředně pohybovat nějaké těleso.
I ot. 105 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže bezprostředně pohybovat nějaké těleso. Ježto totiž pohybující a pohybované musí být zároveň, jak se dokazuje v VII. Fysic., musí být nějaký styk pohybujícího a pohybovaného. Ale nemůže být styk Boha a nějakého tělesa: praví totiž Diviš, v I. hl. O Bož. Jmén., že "není doteku Boha". Tedy Bůh nemůže bezprostředně pohybovat nějaké těleso.
I ot. 105 čl. 2 arg. 2
Mimo to Bůh je pohybující nepohybované. Takové však je žádoucí postřehnuté. Pohybuje tudíž Bůh jako chtěné a postřehnuté. Ale není postřehnut než rozumem, který není tělo, ani síla těla. Tedy Bůh nemůže pohybovat nějaké těleso bezprostředně. I ot. 105 čl. 2 arg. 3 Mimo to dokazuje Filozof v VIII. Fysic., že nekonečná moc pohybuje ve mžiku. Ale není možný pohyb nějakého tělesa ve mžiku: protože, ježto každý pohyb je mezi protilehlými, následovalo by, že dvě protilehlá by byla zároveň v témž, což je nemožné. Tedy těleso nemůže být bezprostředně pohybováno od nekonečné moci. Avšak Boží moc je nekonečná, jak jsme měli svrchu. Tedy Bůh nemůže bezprostředně pohybovat nějaké těleso. I ot. 105 čl. 2 protiarg. Avšak proti, díla šesti dnů učinil Bůh bezprostředně, a v nich je obsažen pohyb těles, jak je patrné z toho, co se praví Gen. 1: "Shromážděte se vody na jedno místo." Tedy Bůh může bezprostředně pohybovat těleso. I ot. 105 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že je bludné říci, že Bůh nemůže sám učinit všechny určité účinky, které povstávají skrze kteroukoli stvořenou příčinu. Pročež, ježto tělesa jsou bezprostředně pohybována od stvořených příčin, nemá nikomu přijít pochybnost, zda Bůh může bezprostředně pohybovat kterékoli těleso.
A to je jen důsledek toho, co bylo svrchu řečeno. Neboť každý pohyb kteréhokoli tělesa buď je důsledkem nějakého tvaru, jako místní pohyb těžkých a lehkých sleduje tvar, který je dán od rodícího, pročež rodící se nazývá pohybujícím; nebo je cesta k nějakému tvaru, jako oteplování je cestou ke tvaru ohně. Téhož pak je vtiskovat tvar a upravovat na tvar a dávat pohyb, sledující tvar: neboť oheň nejen rodí jiný oheň, nýbrž také otepluje a pohybuje vzhůru. Ježto tedy Bůh může bezprostředně vtisknout hmotě tvar, důsledkem je, že podle jakéhokoli pohybu kterékoli těleso může pohybovati.
I ot. 105 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí dotek, totiž tělesný, jako se dotýkají dvě tělesa, a silou, jako se říká, že zarmucující se dotýká zarmouceného. Tudíž podle prvního doteku Bůh ani se nedotýká, ani není dotýkán, ježto je netělesný. Avšak podle doteku silou se sice dotýká tvorů, pohybuje, ale není dotýkán: protože žádné stvoření silou dosáhnout k němu nemůže. A tak rozuměl Diviš, že "není doteku Boha", aby totiž byl dotýkán.
I ot. 105 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh pohybuje jako chtěné a rozuměné. Ale není třeba, aby vždycky pohyboval jako chtěné a rozuměné od toho, co je pohybováno, nýbrž jako chtěné a rozuměné od sebe, protože všechno koná pro svou dobrotu. I ot. 105 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že Filozof v VIII. Fysic. zamýšlí dokázat, že síla prvního pohybujícího není síla velikostní, takovým důvodem: Síla prvního pohybujícího je nekonečná (což dokazuje z toho, že může pohybovat nekonečnou dobu); kdyby však nekonečná síla byla nějak velikostní, pohybovala by v nedobě, což je nemožné; tedy je třeba, aby nekonečná síla prvního pohybujícího nebyla velikostní. Z čehož je patrné, že pohybování tělesa v nedobě nesleduje než sílu nekonečnou ve velikosti. A důvodem toho je, že každá síla, která je velikostní, pohybuje ve své celistvosti, ježto pohybuje z nutnosti přirozenosti. Avšak moc nekonečná nepoměrně přesahuje každou moc konečnou. Avšak, čím větší je moc pohybujícího, tím je větší rychlost pohybu. Ježto tudíž konečná moc pohybuje určitou dobu, následuje, že nekonečná moc nepohybuje v nějakém čase, protože je nějaký poměr každého času k jinému času. Ale síla, která není velikostní, je síla nějakého rozumějícího; jenž působí v účincích, jak je jim vhodné. A proto, ježto tělesu nemůže být vhodné pohybování v nedobě, nenásleduje, že pohybuje v nedobě. 3. Zda Bůh bezprostředně pohybuje stvořený rozum.
I ot. 105 čl. 3 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepohybuje bezprostředně stvořený rozum. Neboť činnost rozumu je od toho, v němž je: nepřechází totiž do zevnější hmoty, jak se praví v IX. Metafys. Avšak činnost toho, co je pohybováno od jiného, není od toho, v čem je, nýbrž od pohybujícího. Není tedy náš rozum pohybován od jiného. A tak se zdá, že Bůh nemůže pohybovat rozum. I ot. 105 čl. 3 arg. 2 Mimo to, co má v sobě dostatečný původ svého pohybu, to není pohybováno od jiného. Ale pohyb rozumu je samo jeho rozumění, jak se podle Filozofa, v III. O duši, praví, že rozumět nebo cítit je nějaký pohyb. Avšak dostatečným původem rozumění je rozumové světlo, dané rozumu. Tedy není pohybován od jiného.
I ot. 105 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako smysl je pohybován od smyslového, tak rozum od rozumového. Ale Bůh není nám rozumový, nýbrž přesahuje náš rozum. Tedy Bůh nemůže pohybovat náš rozum.
I ot. 105 čl. 3 protiarg.
Avšak proti učící pohybuje rozum poučovaného. Ale Bůh "učí člověka vědění"; jak se praví v Žalmu. Tedy Bůh pohybuje rozum člověka. I ot. 105 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jako při tělesných pohybech pohybujícím se jmenuje, co dává tvar, jenž je původem pohybu, tak se nazývá pohybujícím rozum, co působí tvar, který je původem rozumové činnosti, která se nazývá pohyb rozumu. V rozumějícím pak je dvojí původ činnosti rozumu: jeden totiž, kterým je sama rozumová síla, kterýžto původ také je v rozumějícím v možnosti; jiný pak je původ rozumění v uskutečnění, totiž podoba rozuměné věci v rozumějícím. Nazývá se tedy něco pohybujícím rozum, ať dává rozumějícímu sílu na rozumění, nebo mu vtiskuje podobu rozuměné věci.
Obojím pak způsobem Bůh pohybuje stvořený rozum. On totiž je první jsoucno nehmotné. A protože rozum sleduje nehmotnost, následuje, že on je první rozumějící. Proto; ježto první v každém řádu je příčinou těch, která následují, následuje, že od něho je všechna síla rozumět. Podobně, ježto on je první jsoucno, a všechna jsoucna jsou napřed v něm jako v první příčině, je třeba, aby v něm byla rozumově podle jeho způsobu. Jako totiž rozumové pojmy věcí jsou nejprve v Bohu a od něho plynou do jiných rozumů, aby rozuměly v uskutečnění, tak také plynou do tvorů, aby byli. Tak tedy Bůh pohybuje stvořený rozum, pokud mu dává sílu rozumět, buď vrozenou nebo přidanou; a pokud vtiskuje mu rozumové podoby, a obojí drží a zachovává v bytí.
I ot. 105 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumová činnost je sice od rozumu, ve kterém je, jako od druhé příčiny; ale od Boha, jako od příčiny první. Od něho totiž je dáno rozumějícímu, že může rozumět.
I ot. 105 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že rozumové světlo zároveň s podobou rozuměné věci je dostatečným původem rozumění; ale podružným a závislým na prvním původu. I ot. 105 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že rozumové pohybuje náš rozum, pokud jaksi mu vtiskuje svou podobu, skrze kterou může být rozuměno. Ale podoby, které Bůh vtiskuje stvořenému rozumu, nedostačí na rozumění Boha samého v bytnosti, jak jsme svrchu měli. Pročež pohybuje stvořený rozum, ač sám mu není pochopitelný, jak bylo řečeno.
4. Zda Bůh může pohybovat stvořenou vůli.


I ot. 105 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže pohybovat stvořenou vůli. Každé totiž pohybované z vnějšku je nuceno. Ale vůle nemůže být nucena. Tedy není pohybována od něčeho vnějšího. A tak nemůže být pohybována od Boha. I ot. 105 čl. 4 arg. 2 Mimo to Bůh nemůže učinit, aby protiklady byly zároveň pravdivé. To by však následovalo, kdyby pohyboval vůli, neboť dobrovolně se pohybovat je pohybovat se ze sebe a ne od jiného. Tedy Bůh nemůže pohybovat vůli. I ot. 105 čl. 4 arg. 3 Mimo to pohyb se více přiděluje pohybujícímu než hybnému; pročež vražda se nepřiděluje kameni, nýbrž hodivšímu. Jestli tudíž Bůh pohyboval vůli, následuje, že dobrovolné skutky se nepřičítají člověku k zásluze nebo provině. To však je nesprávné. Nepohybuje tudíž Bůh vůli. I ot. 105 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co se praví Filip. 2: "Bůh je, jenž činí v nás chtění a dokonání." I ot. 105 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jako rozum je pohybován od předmětu, jak bylo řečeno, a od toho, jenž mu dal sílu rozumět, tak vůle je pohybována od předmětu, a od toho, který stvořil sílu chtění. Vůle pak může být pohybována od kteréhokoli dobra jako od předmětu, ne však dostatečně a účinně, leč od Boha. Nemůže totiž něco pohybovat nějaké hybné, leč přesahu síla činná pohybujícího, trpnou sílu hybného, nebo aspoň se jí rovná. Avšak trpná síla vůle dosahuje k dobru všeobecnému: jejím totiž předmětem je dobro všeobecné, jakož i předmětem rozumu je všeobecné jsoucno. Avšak každé stvořené dobro je nějaké dobro jednotlivostní, kdežto jedině Bůh je dobro všeobecné. Proto on jediný vyplňuje vůli a dostatečně ji pohybuje ku předmětu.
Podobně pak i příčinou síly chtít je pouze Bůh. Chtít totiž není nic jiného než nějaká náklonnost ku předmětu vůle, jímž je dobro všeobecné. Avšak klonit ke všeobecnému dobru je prvního pohybujícího, jemuž je přiměřený poslední cíl: jako v lidských záležitostech řídit k obecnému dobru je toho, jenž vládne množství. Pročež je obojím způsobem Bohu vlastní pohybovat vůli; ale nejvíce druhým způsobem, vnitřně ji klonit. I ot. 105 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že, co je pohybováno od druhého, to se nazývá donuceným, jestliže je pohybováno proti vlastní náklonnosti; ale je-li pohybováno od jiného, jenž mu dal jeho náklonnost, nenazývá se donuceným; jako těžké, když je pohybováno dolů od původce, není nuceno. Tak tedy Bůh, pohybuje vůli, nenutí jí, protože jí dává její vlastní náklonnost. I ot. 105 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že pohybovat se dobrovolně je pohybovat se ze sebe, to je od vnitřního původu; ale onen vnitřní původ může být od jiného zevnějšího původu. A tak pohybovat se ze sebe neodporuje tomu, jež je pohybováno od jiného. I ot. 105 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že, kdyby vůle byla od jiného pohybována tak, že by se nikterak nepohybovala ze sebe, skutky vůle by se nepřičítaly k zásluze nebo provině. Ale protože tím, že je pohybována od jiného, se nevylučuje, že se pohybuje ze sebe, jak bylo řečeno, proto v důsledku se neodstraňuje ráz zásluhy nebo proviny. 5. Zda Bůh jedná v každém jednajícím.
I ot. 105 čl. 5 arg. 1 Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nejedná v každém jednajícím. Neboť se nemá Bohu přidělovat žádná nedostatečnost. Jestli tudíž Bůh jedná v každém jednajícím, dostatečně v každém jedná. Bylo by tedy zbytečné, aby stvořený činitel něco dělal. I ot. 105 čl. 5 arg. 2 Mimo to jedna činnost není zároveň od dvou jednajících, jako ani pohyb číselně jeden není dvou hybných. je-li tedy činnost stvoření od Boha, jednajícího ve stvoření, nemůže být zároveň od stvoření. A tak žádné stvoření nic nedělá. I ot. 105 čl. 5 arg. 3 Mimo to činnou se nazývá příčina vykonání činu, pokud mu dává tvar, kterým jedná. je-li tudíž Bůh příčinou vykonání věcí od něho učiněných, bude to, pokud jim dává silu jednati. Ale to je na počátku, když věc činí. Tedy se zdá, že dále nejedná v jednající příčině. I ot. 105 čl. 5 protiarg. Avšak proti je, co se praví Isai. 26: "Všechna naše díla jsi v nás vykonal, Pane." I ot. 105 čl. 5 odp. Odpovídám: Musí se říci, že někteří tak rozuměli Boží jednání v každém jednajícím, že ve věcech nekoná nic žádná stvořená síla, ale Bůh sám bezprostředně všechno koná; třebas, že oheň neotepluje, nýbrž Bůh v ohni, a podobně u všech jiných. To však je nemožné. A to nejprve proto, že se tak stvořeným věcem odnímá řád příčiny a účinku. Což patří do nemohoucnosti stvořitelovy: silou totiž jednajícího je, že svému účinku dává sílu jednati. Za druhé, protože by se věcem přidělovaly nadarmo síly činné, které se ve věcech shledávají, kdyby jimi nic nekonaly. Ba, všechny stvořené věci by se zdály nadarmo, kdyby byly zbaveny vlastní činnosti, ježto každá věc je k vůli své činnosti. Neboť vždycky nedokonalé je k vůli dokonalejšímu: tudíž, jako hmota je pro tvar, tak tvar, který je uskutečnění první, je pro svou činnost, která je uskutečnění druhé; a tak činnost je cílem stvoření. Tak se tudíž má rozumět Boží jednání ve věcech, aby přece věci samy měly vlastní jednání.
Na zřejmost toho je uvážit, že, ačkoli jsou čtyři rody příčin, přece hmota není příčinou činnosti, ale má se jako podmět, přijímající účinek činnosti. Cíl však a činitel a tvar se mají jako původ činnosti, ale v nějakém pořádku. Neboť nejprve původem činnosti je cíl, který pohybuje jednajícího; za druhé pak činitel; za třetí pak tvar toho, čeho je od činitele užíváno při jednání (ač i sám činitel jedná skrze svůj tvar), jak je patrné u umělých. Neboť umělec je k jednání pohybován od cíle, jímž je sám výtvor, třebas skříň nebo lůžko; a užívá k jednání sekery, která seká svým ostřím.
Tak tedy podle tohoto trojího Bůh jedná v každém jednajícím. A to nejprve podle rázu cíle. Ježto totiž každé jednání je k vůli dobru pravému nebo zdánlivému, nic pak není nebo se nezdá dobrem, leč pokud má podíl nějaké podobnosti s nejvyšším dobrem, jímž je Bůh, následuje, že sám Bůh je jako cíl příčinou každého jednání. Podobně také je uvážit, že, je-li mnoho uspořádaných činitelů, vždycky druhý činitel jedná v síle prvního, neboť první pohybující pohybuje druhého k jednání. A podle toho všechno jedná v síle samého Boha, a tak on je příčinou jednání všech jednajících. Za třetí je uvážit, že Bůh nepohybuje věci k jednání jen jako užívaje tvarů a sil věcí k jednání, jako také umělec užívá sekery k sekání, ač sám mnohdy nedává sekeře tvaru, nýbrž také dává tvar jednajícím stvořením a drží je v bytí. Pročež nejen je příčinou jednání, pokud dává tvar, který je původem jednání, jako tvořící se nazývá příčinou pohybu těžkých a lehkých, nýbrž také jako zachovávající tvary a síly věcí; jako se slunce nazývá příčinou objevení barev, pokud dává a zachovává světlo, v němž se objevují barvy. A protože tvar věci je ve věci a tím více, čím více se jeví. jako prvnější a všeobecnější, a sám Bůh je vlastně příčinou samého všeobecného bytí ve všech věcech, jež ze všeho nejvíce je nejvíce vnitřní věcem, následuje, že Bůh ve všech jedná nejvnitřněji. A proto se ve svatém Písmě jednání přírody přiděluje Bohu, jako jednajícímu v přírodě, podle onoho Job. 10: "Kůží a masem jsi mne oděl, kostmi a čivy jsi mne scelil." I ot. 105 čl. 5 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh dostatečně jedná ve věcech nazpůsob prvního činitele; ale proto není zbytečné jednání druhých činitelů. I ot. 105 čl. 5 k 2 K druhému se musí říci, že jedno jednání nepochází od dvou činitelů jednoho řádu; ale nic nebrání, aby jedno a totéž jednání pocházelo od prvního a druhého jednajícího. I ot. 105 čl. 5 k 3 K třetímu se musí říci, že Bůh nejen dává věcem tvary, ale také je zachovává v bytí a užívá jich k jednání a je cílem všeho jednání, jak bylo řečeno. 6. Zda může Bůh něco činit mimo řád, daný do věcí.
I ot. 105 čl. 6 arg. 1 Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže činit něco mimo řád, daný do věcí. Praví totiž Augustin, XXVI. Proti Faustovi: "Bůh, zakladatel a stvořitel všech přirozeností, nic nečiní proti přirozenosti." Ale to se zdá proti přirozenosti, co je mimo řád přírodně daný do věcí. Tedy Bůh nemůže činit něco mimo řád, daný do věcí. I ot. 105 čl. 6 arg. 2 Mimo to, jako řád spravedlnosti je od Boha, tak i řád přírodní. Ale Bůh nemůže učinit něco mimo řád spravedlnosti, neboť by tenkrát učinil něco nespravedlivého. Tedy nemůže něco učinit mimo řád přírody. I ot. 105 čl. 6 arg. 3 Mimo to řád přírody ustanovil Bůh. Jestli tedy Bůh něco činí mimo řád přírody, zdá se, že sám je proměnný. Což je nevhodné.
I ot. 105 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XXVI. Proti Faustovi, že "Bůh někdy něco činí proti obvyklému běhu přírody". I ot. 105 čl. 6 odp. Odpovídám: Musí se říci, že z každé příčiny plyne nějaký řád do jejích účinků, ježto každá příčina má ráz počátku. A proto podle množení příčin se množí i řády; a z těch jeden je pod druhým, jako i příčina je pod příčinou. Pročež vyšší příčina není pod řádem příčiny nižší, nýbrž obráceně. A příklad toho je patrný v lidských záležitostech: neboť na hospodáři závisí řád domu, jenž je pod řádem obce, jenž pochází od ředitele obce, kdežto i ten je pod řádem krále, od něhož celé království je pořádáno.
Když se tedy řád věcí vezme jako závislý na první příčině, tak Bůh nemůže jednat proti řádu věcí, neboť, kdyby tak činil, jednal by proti svému předvědění nebo vůli nebo dobrotě. Pozoruje-li se však řád věcí, jako závislý na kterékoli druhé příčině, tak může Bůh jednat mimo řád věcí. Protože on není podroben řádu druhých příčin, nýbrž takový řád je podroben jemu, jako vycházející od něho, nikoli skrze nutnost přirozenosti, nýbrž skrze rozhodnutí vůle: mohl totiž ustanovit i jiný řád věcí. Pročež může i jednat mimo tento ustanovený řád, když chce; třebas konaje účinky druhých příčin bez nich, nebo tvoře nějaké účinky, ke kterým druhé příčiny nedosahují. Pročež též Augustin praví, XXVI. Proti Faustovi, že "Bůh jedná proti obvyklému běhu přírody; ale proti nejvyššímu zákonu žádným způsobem nejedná, jako nejedná proti sobě".
I ot. 105 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když se v přírodních věcech něco stane mimo přirozenost danou, může to nastat dvojmo. Jedním způsobem skrze jednání činitele, který přírodní náklonnost nedal, jako když člověk pohybuje vzhůru těžké těleso, jež nemá od něho, aby se pohybovalo dolů: a to je proti přirozenosti. Jiným způsobem skrze jednání onoho činitele, na němž závisí přirozená činnost. A to není proti přirozenosti; jak je patrné u odlivu a přílivu moře, který není proti přirozenosti, ačkoli je mimo přirozený pohyb vody, která se pohybuje dolů; je totiž z vlivu nebeského tělesa, na němž závisí přirozená náklonnost nižších těles. Ježto tedy přírodní řád je od Boha dán do věcí, činí-li něco mimo tento řád, není proti přirozenosti. Pročež praví Augustin, XXVI. Proti Faustovi, že "to je každé věci přirozené, co činí ten, od něhož je každý způsob, počet a řád přírody". I ot. 105 čl. 6 k 2 K druhému se musí říci, že řád spravedlnosti je podle vztahu ku příčině první, která je pravidlem veškeré spravedlnosti. A proto mimo tento řád Bůh nemůže činit nic. I ot. 105 čl. 6 k 3 K třetímu se musí říci, že Bůh tak dal jistý řád do věcí, že přece sobě vyhradil, co sám někdy z důvodu učiní. Pročež, když jedná mimo tento řád, nemění se. . Zda všechno; co Bůh činí mimo přírodní řád věcí, jsou zázraky.
I ot. 105 čl. 7 arg. 1 Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že nejsou všechno zázraky, co Bůh činí mimo přírodní řád věcí. Neboť stvoření světa a také duší a ospravedlnění bezbožného nastávají od Boha mimo přírodní řád: nenastávají totiž skrze činnost nějaké přírodní příčiny. A přece se tato nenazývají zázraky. Tedy nejsou všechno zázraky, co Bůh činí mimo přírodní řád věcí.
I ot. 105 čl. 7 arg. 2
Mimo to zázrakem se nazývá "něco těžkého a neobyčejného, nad schopnost přírody a očekávání žasnoucího nastávající". Ale některá nastávají mimo řád přírody, která přece nejsou těžká: jsou totiž při nejmenších věcech, jako při upravování drahokamů nebo uzdravování nemocných. Ani také nejsou neobvyklá, ježto často nastávají, jako když byli nemocní kladeni na ulice, aby ve stínu Petrově byli uzdraveni. Ani také nad očekávání: jako všichni očekáváme vzkříšení mrtvých, které však nastane mimo řád přírody. Tedy nejsou všechno zázraky, co se děje mimo řád přírody. I ot. 105 čl. 7 arg. 3 Mimo to jméno div je vzato od divení. Ale divíme se věcem zjevným smyslu. Ale někdy se něco přihází mimo řád přírody ve věcech smyslu nezjevných: jako když Apoštolové se stali vědoucími, aniž hledali nebo se učili. Tedy nejsou všechno zázraky, co se děje mima řád přírody. I ot. 105 čl. 7 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, XXVI. Proti Faustovi, že "když Bůh jedná mimo nám obvyklý a známý běh přírody, jmenuje se to veledíla nebo zázraky".
I ot. 105 čl. 7 odp.
Odpovídám: 'Musí se říci, že jméno divu je vzato od divení. Divení však povstává, když jsou zjevné účinky a příčina skrytá; jako se někdo diví, když vidí zatmění slunce a nezná příčiny, jak se praví v I. Metafys. Avšak příčina nějakého patrného účinku může být někomu známá, která však je jinému neznámá. Proto něco je divné jednomu, co není divné jiným; jako se zatmění slunce diví venkovan, ne však hvězdář. Div pak se říká, jako plný divení, že totiž má příčinu jednoduše a všem skrytou. To však je Bůh. Pročež ta, která nastávají od Boha mimo příčiny nám známé, slují zázraky.
I ot. 105 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvoření a ospravedlnění bezbožného, ač nastávají pouze od Boha, přece se nenazývají zázraky, vlastně řečeno. Protože nemají vrozeno povstávat z jiných příčin, a tak nenastávají mimo řád přírody, ježto tato nepatří do řádu přírody.
I ot. 105 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že zázrak se nazývá těžkým nikoli pro hodnotu věci, ve které nastává, nýbrž protože přesahuje schopnost přírody. Podobně se také nazývá neobvyklým, nikoli že nenastává často, nýbrž protože je mimo zvyklost přírodní. Něco pak se nazývá nad schopnost přírody nejen pro podstatu skutku, nýbrž také pro způsob a pořad konání. Také se zázrak nazývá nad očekávání přírody, nikoli nad očekávání milosti, která je z víry, skrze niž věříme budoucí vzkříšení.
I ot. 105 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že vědění Apoštolů, ač o sobě nebylo zjevné, přece se jevilo v účincích, z nichž byla patrná zázračnost.
8. Zda jeden zázrak je větší než jiný.


I ot. 105 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že jeden zázrak není větší než jiný. Praví totiž Augustin, v Listě Volusiánovi: "Ve věcech zázračně učiněných celý důvod činu je moc činícího." Ale všechny zázraky povstávají touž mocí, totiž Boží. Tedy jeden není větší než jiný. I ot. 105 čl. 8 arg. 2 Mimo to Boží moc je nekonečná. Ale nekonečné nepoměrně přesahuje všechno konečné. Tedy není se více divit, že činí tento účinek než onen. Tedy jeden zázrak není větší než druhý.
I ot. 105 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Jan. 14, mluvě o zázračných dílech: "Díla, která já konám, i on bude konat, i větší jich učiní". I ot. 105 čl. 8 odp. Odpovídám: Musí se říci, že ve srovnání s božskou mocí nic nemůže být nazváno zázrakem: protože jakýkoli skutek, srovnán s božskou mocí, je nejmenší, podle onoho Isai. 40: "Hle, národy jako kapka nádoby a jako maličká váha jsou oceněny." Ale něco se nazývá zázračným ve srovnání s mohoucností přírody, kterou přesahuje. A proto pokud více přesahuje mohoucnost přírody, podle toho se nazývá větším zázrakem.
Něco pak přesahuje schopnost přírody trojmo. Jedním způsobem co do podstaty skutku: jako že dvě tělesa jsou zároveň, nebo že slunce couvá, nebo lidské tělo je oslavené; což žádným způsobem nemůže příroda učinit. A tato mají nejvyšší stupeň v zázracích. Za druhé něco přesahuje schopnost přírody, ne v tom, co povstává, ale co do toho, v čem povstává: jako vzkříšení mrtvých a osvícení slepých a podobná. Může totiž příroda způsobit život, ale ne v mrtvém, a může poskytnout zraku, ale ne slepému. A tato mají druhý stupeň v zázracích. Třetím způsobem přesahuje něco schopnost přírody co do způsobu a pořadu vykonání: jako když někdo je božskou silou náhle vyléčen z horečky bez léčení a obvyklého postupu přírody u takových, a když se ovzduší hned zhustí na déšť božskou silou bez přírodních příčin, jako se stalo na prosby Samuelovy a Eliášovy. A tato mají nejnižší místo v zázracích. Každé však z nich má různé stupně, pokud rozličně přesahují schopnost přírody.
I ot. 105 čl. 8 k arg.
A z toho je patrné řešení námitek, které platí se strany božské moci.