76. O SPOJENÍ DUŠE S TĚLEM
Předmluva


I ot. 76 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o spojení duše s tělem. A o tom je osm otázek:
1. Zda se rozumový prvek pojí s tělem jako tvar.
2. Zda se, rozumový prvek početně množí podle množení těl nebo je jeden rozum všech lidí.
3. Zda v těle, jehož tvarem je rozumový prvek, je nějaká jiná duše.
4. Zda je v něm nějaký jiný podstatný tvar.
5. Jaké musí být tělo, jehož tvarem je rozumový prvek.
6. Zda se s takovým tělem pojí prostřednictvím jiného těla.
7. Zda prostřednictvím nějakého případku.
8. Zda je duše celá v každé části těla.
1. Zda se rozumový prvek pojí s tělem jako tvar.


I ot. 76 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se rozumový prvek nepojí s tělem jako tvar. Praví totiž Filozof, v III. O duši, že rozum je oddělen a že není uskutečněním žádného tělesa. Tedy se nepojí s tělem jako tvar.
I ot. 76 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každý tvar je určitý podle přirozenosti hmoty, jejímž je tvarem: jinak by se nevyžadovala úměrnost mezi hmotou a tvarem. Kdyby se tedy rozum pojil s tělem jako tvar, ježto každé těla má určitou přirozenost, následovalo by, že rozum 'by měl určitou přirozenost. A tak by nebyl poznávacím všech, jak je patrné z hořejšího: což je proti pojmu rozumu. Tedy se rozum nepojí s tělem jako tvar.
I ot. 76 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kterákoli přijímající mohutnost je uskutečněním nějakého těla, přijímá tvar hmotně a jednotlivostně, protože přijaté je v přijímajícím podle způsobu příjímajícího. Ale tvar rozuměné věci se nepřijímá hmotně a jednotlivostně v rozumu, nýbrž právě nehmotně a všeobecně: jinak by rozum nebyl poznávací nehmotných a všeobecných, nýbrž toliko jednotlivých, jakož i smysl. Tedy se rozum nepojí s tělem jako tvar.
I ot. 76 čl. 1 arg. 4
Mimo to mohutnost a skutek je téhož: neboť totéž je, co může jednat a co jedná, jak je patrné z dřívějšího. Tedy ani rozumová mohutnost není mohutností nijakého těla. Ale síla či mohutnost nemůže být odloučenější a jednodušší než bytnost, z níž plyne síla nebo mohutnost. Tedy ani podstata rozumu není tvarem těla.
I ot. 76 čl. 1 arg. 5
Mimo to, to, co má o sobě bytí, nepojí se s tělem jako tvar, protože tvar je, čím něco jest; a tak samo bytí tvaru není samého tvaru o sobě. Ale rozumový prvek má o sobě bytí a je svébytný, jak bylo shora řečeno. Tedy se nepojí s tělem jako tvar.
I ot. 76 čl. 1 arg. 6
Mimo to, to, co je v nějaké věci o sobě, je v ní vždycky. Ale tvar o sobě má spojitost s hmotou: neboť není uskutečněním hmoty skrze nějaký případek, nýbrž skrze svou bytnost: jinak by z hmoty a tvaru nenastalo jedno podstatně, nýbrž případkově. Tvar tedy nemůže být bez vlastní hmoty. Ale rozumový prvek, ježto je neporušný, jak bylo svrchu ukázáno, zůstává nespojen s tělem po zrušení těla. Tedy rozumový prvek se nepojí s tělem jako tvar.
I ot. 76 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, podle Filozofa. v VIII. Metafys., odlišnost se bere od tvaru věci. Ale ustavující odlišnost člověka je rozumovost, jež se říká o člověku k vůli rozumovému prvku. Tedy rozumový prvek je tvarem člověka.
I ot. 76 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že rozum, jenž je původem rozumové činnosti, je tvarem lidského těla. Neboť to, čím něco prvotně jedná, je tvarem toho, čemu se přiděluje činnost: jako čím se prvotně uzdravuje tělo, je zdravost, a čím duše prvotně ví, je vědění; pročež zdravost je tvarem těla a vědění duše. A důvodem toho je, že nic. ne jedná; leč pokud je v uskutečnění; proto čím něco je v uskutečnění, tím jedná. Je pak jasné, ze první, čím tělo žije, je duše. A ježto život se projevuje v různých činnostech v různých stupních živých, to, čím prvotně konáme každý z těchto životních úkonů je duše: neboť duše je, čím jsme prvotně vyživováni a cítíme a pohybujeme se místně a podobně, čím prvotně rozumíme. Tedy tento prvek, kterým prvotně rozumíme, ať se nazve rozumem nebo rozumovou duší, je tvarem těla. A to je důkaz Aristotelův v II. O duši.
Kdyby vlak někdo chtěl říci, že rozumová duše není tvarem těla, musí nalézti způsob, kterým tato činnost, jež je rozumět, je činností tohoto člověka: je totiž zkušeností každého, že on je to, jenž rozumí. Nějaká činnost pak se někomu přiděluje trojmo, jak je patrné z Filozofa, V. Fysic.: říká se totiž, že něco pohybuje nebo jedná buď jako celek, jako lékař léčí; nebo podle části, jako člověk vidí okem; nebo případkově, jako se říká, že bílé staví, protože je případkem stavitelovým, být bílým. Když tedy řekneme, že Sokrates nebo Plato rozumí, je jasné, že se mu nepřiděluje případkově: neboť se mu přiděluje jako člověku, což se o něm vypovídá bytostně. Buď tedy je třeba říci, že Sokrates rozumí jako celek, jak stanovil Plata řka, že člověk je rozumová duše, nebo je třeba říci, že rozum je nějakou částí Sokrata: Avšak první nemůže obstáti, jak bylo svrchu ukázáno, proto, že týž člověk je to, jenž vnímá, že i rozumí i cítí: cítit však nelze bez těla, pročež tělo musí být nějakou částí člověka. Zbývá tedy, že rozum, kterým Sokrates rozumí, je nějakou částí Sokrata, takž rozum se nějakým způsobem pojí se Sokratovým tělem.
Vykladač pak praví v III. O duši, že toto spojení je skrze rozumovou podobu. Ta však má dvojí podmět: jeden totiž rozum trpný, a jiný samy představy, jež jsou v tělesných ústrojích. A tak skrze rozumovou podobu se trpný rozum drží u těla tohoto nebo onoho člověka. Ale toto držení nebo spojení nedostačí na to, aby úkon rozumu byl úkonem Sokratovým.
A ta je patrné z podobnosti při smyslu, z něhož Aristoteles vychází k pozorování toho, co je rozumu. Tak totiž se mají představy k rozumu jako barvy ke zraku, jak se praví v III. O duši. Jako tedy podoby barev jsou ve zraku, tak podoby představ jsou v trpném rozumu. Je pak -patrné, že z toho, že jsou na stěně barvy, jejichž podoby jsou ve zraku, úkon vidění se nepřiděluje stěně: neříkáme totiž, že stěna vidí, nýbrž spíše, že je viděna. Tedy z toho, že podoby před stav jsou v trpném rozumu, nenásleduje, že rozumí Sokrates, v němž jsou představy, nýbrž že je rozuměn sám nebo jeho představy.
Někteří pak chtěli říkat, že rozum se pojí s tělem jako pohybující, a tak z rozumu a těla se stává jedno, že se úkon rozumu může přidělovat celku. - Ale to je mnohonásobně marné. A to nejprve, protože rozum nehýbe tělem, leč skrze žádost, jejíž pohyb předpokládá činnost rozumu. Nerozumí tedy Sokrates proto, že je pohybován od rozumu, nýbrž spíše obráceně, proto je i Sokrates pohybován od rozumu, že rozumí. - Za druhé proto, ježto Sokrates je nějaké ojedinělé v přirozenosti, jejíž bytnost je jedna, složená z hmoty a tvaru, není-li rozum jeho tvarem, následuje, že je mimo jeho bytnost, a tak rozum se bude mít k celému Sokratovi jako pohybující k pohybovanému. Avšak rozumět je činnost, zůstávající v činiteli samém, ne však přecházející do jiného, jako oteplování. Nemůže se tedy rozumění přidělovat Sokratovi proto, že je pohybován od rozumu. - Za třetí, protože činnost pohybujícího se nikdy nepřiděluje pohybovanému než jako nástroji, jako činnost kolářova pilce. Jestli se tedy rozumění přiděluje Sokratovi, protože je činností pohybujícího jím, následuje, že se mu přiděluje jako nástroji. Což je proti Filozofovi; který myslí, že rozumění není skrze tělesný nástroj. - Za čtvrté proto, že, ačkoli činnost části se přiděluje celku, jako činnost oka člověku, přece se nikdy nepřiděluje jiné -části, leč snad případkově: neříkáme totiž, že ruka vidí, protože vidí oko. Jestliže tedy z rozumu a Sokrata nastává jedno řečeným způsobem, činnost rozumu se nemůže přidělovat Sokratovi. Je-li však Sokrates celek, který se skládá ze spojení rozumu s ostatním, ca je Sokratovo, a přece se rozum nepojí s jinými, která jsou Sokratova, než jako pohybující, následuje, že Sokrates není jedno jednoduše, a v důsledku ani jsoucno jednoduše; neboť tak je něco jsoucnem, jako též jedno.
Zbývá tedy jen způsob, který stanoví Aristoteles, že tento člověk rozumí, protože rozumový prvek je jeho tvarem. Tak tedy je ze samé činnosti rozumu patrné, že rozumový prvek se pojí s tělem jako tvar.
Totéž se také může objasnit z pojmu lidského druhu. Přirozenost totiž každé věci se ukáže na její činnosti. Avšak vlastní činností člověka, jako člověka, je rozuměti: jí totiž převyšuje všechny živočichy. Pročež i Aristoteles. v knize Ethic., v této, jako vlastní člověku, stanovil poslední štěstí. Je tedy třeba, aby člověk z toho měl druh, co je původem této činnosti: Všechno pak dostává druh z vlastního tvaru. Zůstává tedy, že rozumový prvek je vlastním tvarem člověka.
Ale je uvážit, že, čim je tvar ušlechtilejší. tím více ovládá tělesnou hmotu a méně je v ní ponořen a více ji přesahuje svou činností nebo silou. Pročež vidíme, že tvar smíšeného tělesa má nějakou činnost, která nepovstává ze živlových jakostí. A čím více se postupuje v ušlechtilosti tvarů, shledává se. že tím více síla tvaru přesahuje živlovou hmotu: jako duše bylinná více než tvar kovu a duše smyslová více než duše bylinná. Duše pak lidská je poslední v ušlechtilosti tvarů. Proto tolik přesahuje svou silou hmotu tělesnou, že má nějakou činnost a sílu, na které tělesná hmota nemá žádného podílu. A tato síla. se jmenuje rozum.
Jest však dbáti, že, kdyby někdo tvrdil, že duše se skládá z látky a tvaru, žádným způsobem by nemohl říci, že duše je tvarem těla. Neboť, ježto tvar je uskutečnění, látka však je toliko jsoucnem v možnosti, to, co je složeno z látky a tvaru, žádným způsobem by ve svém celku nemohlo být tvarem druhého. Je-li však tvarem podle něčeho svého, to, co je tvarem, nazveme duší, a to, čeho je tvarem, nazveme prvním oduševněným, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 76 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci. že, jak praví Filozof v II. Fysic., poslední z tvarů, jímž se zabývá pozorování přírodního filozofa, totiž lidská duše, je sice oddělena, ale přece ve hmotě; a dokazuje to z toho, že "člověk rodí člověka ze hmoty a slunce". A to je oddělená podle síly rozumové, protože rozumová síla není ;síla nějakého tělesného, ústrojí, jako síla zraková je uskutečněním oka: neboť rozumět je úkon, který se nemůže vykonat skrze tělesné ústrojí, jako se koná vidění. Ale ve hmotě je, pokud sama duše, jejíž je tato síla, je tvarem těla a cílem lidského rození. Tak tedy praví Filozof v III. O duši, že rozum je oddělen, protože není silou nějakého tělesného ústrojí.
I ot. 76 čl. 1 k 2
A z toho je patrná odpověď k druhému a třetímu. Na to totiž, aby člověk rozumem mohl všechno rozumět, a na to, aby rozum rozuměl nehmotná a všeobecná, dostačí, že rozumová síla není úkonem těla.
I ot. 76 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že lidská duše není tvar, ponořený do hmoty tělesné, nebo jí zcela zaujatá, pro svou dokonalost. A proto nějaká její síla může nebýt úkonem těla, ačkoli duše podle své bytnosti je tvarem těla.
I ot. 76 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že duše ono bytí, ve kterém je svébytná, sděluje tělesné hmotě, z níž a rozumové duše nastává jedno; takže ono bytí, které je společné celému složenému, je také duše samé. A to nenastane u jiných tvarů, které nejsou svébytné. A proto lidská duše zůstává ve svém bytí po zrušení těla, ne však jiné tvary.
I ot. 76 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že o sobě přísluší lidské duši spojení, jako o sobě přísluší lehkému tělesu být nahoře. A jako lehké těleso zůstává lehkým, když bylo odděleno od svého vlastního místa, ale se schopností a náklonností k vlastnímu místu, tak lidská duše zůstává ve svém bytí, když byla oddělena od těla, majíc přirozenou schopnost a náklonnost ke spojení s tělem.
2. Zda se rozumový prvek množí podle množení těl.


I ot. 76 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se rozumový prvek nemnoží podle množení těl. Ale je jeden rozum ve všech lidech. Neboť žádná nehmotná podstata se nemnoží podle počtu v jednom druhu. Avšak lidská duše je podstata nehmotná: neboť není složena z látky a tvaru, jak bylo svrchu ukázáno. Nejsou tedy mnohé v jednom druhu. Ale všichni lidé jsou jednoho druhu. Je tedy jeden rozum všech lidí.
I ot. 76 čl. 2 arg. 2
Mimo to odklizením příčiny se odklidí účinek. Kdyby se tedy podle množení těl množily lidské duše, zdá se důsledkem, že odklizením těl by nezůstala mnohost duší, ale ze všech duší by zůstalo pouze nějaké jedno. Což je kacířské: zanikla by totiž odlišnost odměn a trestů.
I ot. 76 čl. 2 arg. 3
Mimo to, je-li můj rozum jiný nežli rozum tvůj, můj rozum je nějaký jedinec a podobně rozum tvůj: neboť. která se liší počtem a shodují se v jednom druhu, jsou jednotliva. Ale každé, které se v něčem přijímá, je v něm na způsob přijímajícího. Tedy podoby věcí by se v mém i v tvém rozumu vnímaly jednotlivostně: což je proti pojmu rozumu, jenž poznává všeobecná.
I ot. 76 čl. 2 arg. 4
Mimo to rozuměné je v rozumějícím rozumu, Je-li tedy můj rozum jiný nežli rozum tvůj, rozuměné ode mne musí být jiné a jiné je rozuměné od tebe. A tak bude jednotlivostně počítané a bude třeba z obojího vybrat obecný pojem: protože z veškerých rozličných lze vybrat nějaké obecné rozuměné. Což je proti pojmu rozumu: protože tak se nevidí rozdíl rozumu a obrazivé síly. Zdá se tedy zbývat, že je jeden rozum všech lidí.
I ot. 76 čl. 2 arg. 5
Mimo to, když žák přijímá vědění od učitele, nemůže se říci, že vědění v učiteli rodí vědění v žáku: protože tak by vědění také bylo činným tvarem jako teplo, což je patrně nesprávné.
Zdá se tedy, že početně totéž vědění, které je v učiteli, se sděluje žáku. A to nemůže býti, leč je-li obou jeden rozum, Zdá se tedy, že učitelův a žákův rozum jsou jeden, a důsledně všech lidí.
I ot. 76 čl. 2 arg. 6
Mimo to praví, Augustin, v knize O velikostí duše: "Kdybych řekl, že je jen více lidských duší, vysměji se sobě." Ale duše se zdá nejvíce jedna co do rozumu. Tedy je jeden rozum všech lidí.
I ot. 76 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Fysic., že jako se mají všeobecné příčiny k všeobecným, tak se mají jednotlivé příčiny k jednotlivým. Ale je nemožné, aby jedna duše podle druhu byla živočichů různých podle druhu. Tedy je nemožné, aby počtem jedna rozumová duše byla rozličných podle počtu.
I ot. 76 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je vůbec nemožné, aby byl jeden rozum všech lidí. A to je jíž patrné, jestliže podle Platonova mínění člověk je sám rozum. Neboť by následovalo, že Sokrates a Plato jsou jeden člověk, jestliže Sokrates a Plato mají jeden rozum; a že by se navzájem nerůznili než tím, co je mimo bytnost obou. A tu nebude jiný rozdíl Sokrata od Platona, niž mezi člověkem v oděvu a v plášti: což je veskrz nemyslitelné.
Podobně také je patrné, že je to nemožné, jestliže podle mínění Aristotelova rozum se stanoví za část nebo mohutnost duše, která je tvarem člověka. Je totiž nemožné, aby byl jeden tvar početně mnohých, jako je nemožné, aby jejich bytí bylo jedno, neboť tvar je původem bytí.
Podobně také je patrné, že je to nemožné, ať kdo jakkoli stanoví spojení rozumu s tímto nebo oním člověkem. Je totiž jasné, že, je-li jeden hlavní činitel a dva nástroje, může se mluvit o činiteli jednom jednoduše, ale o více činech: jako když jeden člověk dvěma rukama se dotýká různých, bude jeden dotýkající a dva doteky. Když však obráceně nástroj je jeden, a hlavní činitelé různí; pak se mluví o více činitelích, ale o. jednom činu: jako když mnozí za jeden provaz táhnou loď, bude mnoho táhnoucích, ale jedno tažení. Je-li však hlavní činitel jeden a nástroj jeden, řekne se, jeden činitel a jeden čin: jako když řemeslník tluče jedním kladivem, je jeden tlukoucí a jedno tlučení. - Je pak jasné, že mezi vším, co patří člověku, přednost má rozum, ať je rozum jakkoli sjednocen nebo spojen s tímto člověkem nebo s oním; neboť smyslové síly poslouchají rozumu a slouží mu. Kdyby se tedy tvrdilo, že dva lidé mají více rozumů a jeden smysl, třebas že by dva lidé měli jedno oko, bylo by sice více vidoucích, ale jedno vidění. Je-li však rozum jeden, ať sebe více jsou různá jiná, kterých rozum tužívá jako nástrojů. žádným způsobem nelze Sokrata a Platona nazvat jedním rozumějícím. - A přidáme-li, že samo rozumění, což je úkon rozumu, neděje se žádným jiným ústrojím, leč jen rozumem: bude následovat dále, že je i jeden činitel i jeden čin; to je, že všichni lidé jsou jeden rozumějící a jedno rozumění: myslím totiž vzhledem k témuž rozuměnému.
Mohl by se však můj a tvůj rozumový čin rozlišovat skrze rozličnost představ, že totiž jiné je představa kamene ve mně, a jiné v tobě, kdyby sama představa, pokud je ve mně jiné, a jiné v tobě, byla tvarem trpného rozumu: protože totéž, jednajíc podle různých tvarů, působí různé činy, jako podle různých tvarů věcí vzhledem k témuž oku jsou různá vidění. Ale sama představa není tvarem trpného rozumu, nýbrž rozumová podoba, která se odlučuje od představ. Avšak v jednom rozumu se od různých představ téhož druhu neodlučuje než jedna rozumová podoba. Jak je patrné u jednoho člověka, v němž mohou být rozličné představy kamene, a přece se od nich odlučuje jen jedna rozumová podoba kamene, skrze kterou rozum jednoho člověka jedním činem rozumí přirozenost kamene a nevadí rozličnost představ. Kdyby tedy byl jeden rozum všech lidí, rozličnost představ, které jsou v tomto nebo v onom, nemohla by působit rozličnost rozumového činu tohoto nebo onoho člověka, jak si představuje Vykladač v III. O duši. - Zbývá tedy, že je veskrz ne možné a nevhodné stanovit jeden rozum všech lidí.
I ot. 76 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač rozumová duše nemá látky, ze které je, jakož ani anděl, přece je tvarem nějaké látky, což andělu nepřísluší. A proto podle dělení hmoty je mnoho duší jednoho druhu: avšak vůbec nemůže být mnoho andělů jednoho druhu.
I ot. 76 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že každé má jednotu takovým způsobem, jakým má bytí, a důsledně týž je úsudek o množení věci a o jejím bytí. Je pak jasné, že rozumová duše podle svého bytí se. jednotí s tělem jako jeho tvar; a přece po zániku těla zůstává rozumová duše ve svém bytí. A z téhož důvodu mnohost duší je podle mnohosti těl, a přece po zániku těl zůstávají duše ve svém bytí mnohé.
I ot. 76 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že zjednotlivení rozumějícího nebo podoby, skrze kterou rozumí, nevylučuje rozumění všeobecných: jinak by oddělené rozumy, ježto jsou nějaké svébytné podstaty, a v důsledku ojediněné, nemohly rozumět všeobecná. Ale poznání všeobecných brání hmotnost poznávajícího a podoby, skrze kterou je poznání. Jako totiž každý čin je 'podle způsobu tvaru, kterým činitel jedná, jako oteplení podle způsobu tepla, tak poznávání je podle způsobu podoby, skrze kterou poznávající poznává. Je pak jasné, že obecná přirozenost se dělí a zmnožuje podle ojediňujících prvků, které jsou se strany hmoty. Jestliže tedy tvar, skrze který je poznání, je hmotný, neodloučený od podmínek hmoty, bude podobou přirozenosti druhu nebo rodu, jako oddělený a zmnožený skrze ojediňující prvky: a tak nebude možné poznat přirozenost věci v její obecnosti. Jestliže však podoba je odloučena od podmínek ojediněné hmoty, bude podobnost s přirozeností, bez těch, která ji oddělují a zmnožují, a tak se pozná všeobecno. A při tom nezáleží, zda je rozum jeden nebo více: protože, i kdyby byl toliko jeden, musil by být nějaký ten, a podoba, skrze kterou rozumí, být nějaká ta.
I ot. 76 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ať rozum je jeden nebo více, to, co se rozumí, je jedno. Neboť to, co se rozumí, není v rozumu samo, nýbrž ve své podobě: "kámen totiž není v duši, nýbrž podoba kamene'`, jak se praví v III. O duši. A přece to, co se rozumí, je kámen, ne však podoba kamene, leč obrátí-li se rozum sám k sobě: jinak by vědy nebyly o věcech, nýbrž o rozumových podobách. Téže věci pak se stává připodobnění různých podle různých tvarů. A protože poznání nastává podle podobnění poznávajícího s poznávanou věcí, následuje, že totéž může být poznáno od různých poznávajících, jak je patrné u smyslu: neboť mnozí vidí tutéž barvu podle různých podob. A podobně mnohé rozumy rozumějí jednu rozuměnou věc. Ale podle Aristotelova názoru je takový rozdíl mezi smyslem a rozumem, že věc se cítí ve své jednotlivosti podle oné úpravy, kterou má mimo duši, kdežto přirozenost věci, která je rozuměna, je sice mimo duši, ale mima duši nemá onoho způsobu bytí, ve kterém je rozumě na. Rozuměna je totiž přirozenost obecná, odloučená od ojediňujících prvků: avšak tento způsob bytí nemá mimo duši. - Ale padle Platonova názoru je rozuměná věc mimo duši tím způsobem, kterým je rozuměna: stanovil totiž přirozenosti věcí oddělené od hmoty.
I ot. 76 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že vědění je jiné v žáku a jiné v učiteli. V dalším pak bude ukázáno, jak povstává.
I ot. 76 čl. 2 k 6
K šestému se musí říci, že Augustin myslí, že duše nejsou tak množné, že by se nepojily v jednom rázu druhu.
3. Zda mimo rozumovou duši jsou v člověku jiné duše, bytostně odlišné.


I ot. 76 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mimo rozumovou duši jsou v člověku jiné duše, bytostně odlišné, totiž smyslová a živící. Porušené totiž a neporušné nejsou jedné podstaty. Ale rozumová duše je neporušná, kdežto jiné duše, totiž smyslová a živící, jsou porušné, jak je patrné z hořejšího. Tedy nemůže v člověku být jedna 'bytnost duše rozumové i smyslové i živící.
I ot. 76 čl. 3 arg. 2
Kdyby se řeklo, že smyslová duše v člověku je neporušná, proti: "Porušné a neporušné se liší podle rodu", jak se praví v X. Metafys. Ale smyslová duše v koni a lvu a jiných živočiších je porušná. Je-li tedy v člověku neporušná, duše smyslová v 'člověku a zvířeti nebude téhož druhu. Živočich však se říká proto, že má duši smyslovou. Tedy ani živočich nebude jedním společným rodem člověka a jiných živočichů. Což je nevhodné.
I ot. 76 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v knize O roz. živoč., že zárodek je dříve živočich než člověk. Ale to by nemohlo býti, kdyby byla táž bytnost duše smyslové a rozumové; je totiž živočichem skrze duši smyslovou, člověkem pak skrze duši rozumovou. Není tedy v člověku jedna bytnost duše smyslové a rozumové.
I ot. 76 čl. 3 arg. 4
Mimo to praví Filozof, v VIII. Metafys., že rod se bere od hmoty, odlišnost pak od tvaru. Ale rozumové, což je odlišnost ustavující člověka, se éře od duše rozumové, živočich však se říká proto, že má tělo oživené duší smyslovou. Tedy rozumová duše se přirovnává k tělu, oživenému duší smyslovou, jako tvar ke hmotě. Tedy duše rozumová není bytostně táž s duší smyslovou v člověku, ale předpokládá ji jako hmotný předpoklad.
I ot. 76 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O círk. dogm.: "A neříkáme, že v jednom člověku jsou dvě duše, jako píše Jakub a jiní Syrští, jedna živočišná, kterou se oživuje tělo, a smíšená s krví, a jiná duchová, která slouží rozumu: ale pravíme, že v člověku je jedna a táž duše, která i tělo oživuje svou společností i sama sebe svým rozumem spravuje."
I ot. 76 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Plato stanovil, že v jednom těle jsou různé duše, i padle ústrojí oddělené, jimž přiděloval různé životní úkony řka, že živící síla je v játrech, dychtivá v srdci, poznávací v mozku.
Ale Aristoteles zamítá tu domněnku, v knize O duši, co do oněch částí duše, které užívají tělesných ústrojí při svých výkonech, -z toho, že v živočiších, kteří' žijí rozřezáni, v každé části se shledávají rozličné výkony duše, jako smysl a žádost. To by však nebyla, kdyby byly na různé části těla rozděleny původy výkonů duše jako v bytnosti rozdělené. Ale zdá se, že nechává pochybnost o rozumové, zda je oddělena od ostatních částí duše jen rozuměním nebo také místem.
Platonův pak názor by se zajisté mohl držeti, kdyby se stanovilo, že duše se spojí s tělem ne jako tvar, nýbrž jako pohybující, jak Plata stanovil. Nenásleduje totiž nic nevhodného, když totéž pohyblivé je pohybováno od rozličných pohybujících, -zvláště na různých stranách. - Ale, když stanovíme, že duše se pojí. s tělem jako tvar, zdá se veskrz nemožné, aby v jednom těle bylo více v bytnosti odlišných. A to pak se může objasnit trojím důvodem.
A to nejprve, protože by nebyl jednoduše jeden živočich, jenž by měl více duší. Nic totiž není jednoduše jedno, leč skrze jeden tvar skrze nějž věc má bytí: od téhož totiž věc má, že je jsoucno i že je jedna; a proto ta, která se jmenují podle rozličných tvarů, nejsou jednoduše jedno, jako bílý člověk. Kdyby tudíž člověk od jiného tvaru měl, že je živé, totiž od duše bylinné; a o jiného tvaru, že je živočich, totiž od duše smyslové; a od jiného, že je člověk, totiž od duše rozumové, následovalo by, že by člověk nebyl jedno jednoduše: jakož i Aristoteles ukazuje proti Platonovi, v VIII. Metafys., že, kdyby byla jiná idea živočicha a jiná dvounohého, dvounohý živočich by nebyl jednoduše jedno. A proto, v I. O duši, proti stanovícím rozličné duše v těle, táže se, "co je drží", to je, co z nich činí jedno. A nemůže se říci, že jsou sjednoceny skrze jednotu těla: protože spíše duše drží tělo a činí, že je jedno, než obráceně.
Za druhé se to jeví nemožným ze způsobu vypovídání. Která totiž jsou vzata od rozličných tvarů, vypovídají se navzájem buď případkově, nejsou-li tvary navzájem zařízeny, třebas když řekneme, 'že bílé je sladké; nebo, jsou-li tvary navzájem zařízeny, bude vypovídání o sobě v druhém způsobu rčení o sobě, že podmět leží ve výměru přísudku. Jako povrch jde před barvou: když tedy řekneme, že těleso s povrchem je barevné, bude druhý způsob vypovídání o sobě. - Je-li tedy jiný tvar, od něhož se něco nazývá živočichem a od něhož se něco nazývá člověkem, následovalo by, že buď jedno z nich by se o druhém nemohlo vypovídat než případkově, nemají-li tyto dva tvary zařízení navzájem; nebo, že je tam vypovídání druhým způsobem rčení o sobě, jde-li jedna duše před druhou. Avšak to obojí je patrně nesprávné, protože živo čich se vypovídá o sobě o člověku, ne případkově; člověk pak nestojí ve výměru živočicha, nýbrž obráceně. Tedy je třeba, aby týž byl tvar, skrze který něco je živočichem a skrze který něco je člověkem: jinak by člověk nebyl vpravdě to, co je živočich, tak aby se živočich vypovídal o- člověku o sobě.
Za třetí je patrné, že je ta nemožné, z toho, 'že jedna činnost duše, když je napjatá, překáží druhé. Což by se nikdy nestalo, kdyby původ činností byl bytostně jeden.
Tak se tedy musí říci, že v člověku je početně táž duše smyslová a rozumová a živící. A jak to je, může se snadno vidět, přihlédne-li kdo k odlišnostem druhů a tvarů. Shledává se totiž odlišnost druhů a tvarů navzájem podle dokonalejšího a méně dokonalého: jako v řádě věcí oduševněná jsou dokonalejší než neoduševněná a živočichové než rostliny a lidé než pouzí živočichové; a v každém tomto rodu jsou rozličné stupně. A proto Aristoteles, v VIII. Metafys. přirovnává druhy věcí k číslům, která se druhově liší podle přidání nebo ubrání jednotky. A v II. O duši přirovnává různé duše druhům útvarů, z nichž jeden obsahuje druhý, jako pětiúhelník obsahuje čtyřuhelník, a přesahuje. - Tak tudíž rozumová duše ve své síle obsahuje, cokoli má smyslová duše zvířat a živící rostlin. Jako tedy plocha, která zná pětiuhelný povrch, není jiným útvarem čtřuhelná a jiným pětiuhelná; neboť by byl zbytečný útvar čtyřuhelný, ježto je obsažen v pětiuhelném; tak také Sokrates není skrze jinou duši člověkem a skrze jinou živočichem, ale skrze jednu a tutéž.
I ot. 76 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smyslová duše nemá neporušnosti z toho, že je smyslová, nýbrž z toho, že je rozumová, je jí povinná neporušnost. Když tedy duše je toliko smyslová, je porušená: když však se smyslovým má rozumové, je neporušná. Ačkoliv totiž smyslové nedává neporušnosti, přece nemůže odnít neporušnost rozumovému.
I ot. 76 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v rodu nebo druhu nejsou umístěny tvary, nýbrž složená. Avšak člověk je pokušný jako i jiní živočichové. Proto odlišnost podle porušného a neporušného, která je se strany tvarů, nepůsobí rodového rozdílu člověka od jiných živočichů.
I ot. 76 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že zárodek má nejprve duši, která je toliko smyslová; když tu odloží, přichází dokonalejší duše, která je zároveň smyslová a rozumová, jak dole bude obšírněji ukázáno.
I ot. 76 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není třeba brát rozličnost přírodních věcí podle rozličných logických rázů nebo pojmů, protože rozum může jedno a totéž vnímat podle rozličných způsobů. Protože tedy, jak bylo řečeno, síla rozumové duše obsahuje to, co má smyslová, a ještě více, rozum může zvlášť pozorovat, co patří k síle smyslové, jako něco nedokonalého a hmotného. A protože to shledá společným člověku a jiným živočichům, utvoří z to pojem rodu. To pak, v čem rozumová duše převyšuje smyslovou, bere jako tvarové a doplňující a z toho utvoří odlišnost člověka.
4. Zda je v člověku jiný tvar mimo rozumovou duši.


I ot. 76 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že je v člověku jiný tvar mimo rozumovou duši. Praví totiž Filozof. v II. O duší, že duše je "uskutečnění přírodního tělesa, majícího život v možnosti".
Přirovnává se tudíž duše k tělu jako tvar ke hmotě. Ale tělo má nějaký podstatný tvar, skrze nějž je tělem. Tedy před duší předchází v těle nějaký tvar podstatný.
I ot. 76 čl. 4 arg. 2
Mimo to člověk a každý živočich je pohybující sebe. Avšak každé sebe pohybující se dělí na dvě části, z nichž jedna je pohybující a jiná je pohybovaná, jak se dokazuje v VIII. Metafys. Avšak část pohybující je duše. Tedy je třeba, aby jiná část byla taková, že mohla být pohybovanou. Ale první hmota nemůže být pohybována, jak se praví v V. Fysic., ježto je pouze jsoucnem v možnosti, a nad to vše, co je pohybováno, je tělesem. Tedy je třeba, aby v člověku a v kterémkoli živočichu byl jiný podstatný tvar, jímž se ustavuje tělo.
I ot. 76 čl. 4 arg. 3
Mimo to řád ve tvarech se bere podle poměru k první látce: neboť dříve a později se říká v přirovnání k nějakému počátku. Kdyby tedy v člověku nebyl jiný podstatný tvar mimo rozumovou duši, jež 'by bezprostředně tkvěla při první látce, následovalo by, že by byla z řádu nejnedokonalejších tvarů, které tkví bezprostředně ve hmotě.
I ot. 76 čl. 4 arg. 4
Mimo to lidské tělo je smíšené těleso. Smísení však se neděje poveze podle hmoty, protože tak by bylo jen zrušení. Je tedy třeba, aby ve smíšeném těle zůstaly tvary živlů, což jsou podstatné tvary. Tedy v lidském těle jsou jiné tvary podstatné mimo rozumovou duši.
I ot. 76 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, jedna věc má jedno podstatné bytí. Ale podstatný tvar dává podstatné bytí. Tedy jedna věc má jen jeden podstatný tvar. Avšak duše je podstatným tvarem člověka. Tedy je nemožné, aby v člověku byl nějaký jiný podstatný tvar nežli rozumová duše.
I ot. 76 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, kdyby se tvrdilo, že duše rozumová se nepojí s tělem jako tvar, ale jen jako pohybující, jak stanovili Platonici, bylo by nutné říci, že je v člověku jiný podstatný tvar, aby jím bylo ve svém bytí ustaveno tělo, pohybované od duše. - Ale jestli se duše rozumová pojí s tělem jako podstatný tvar, jak jsme již shora řekli, je nemožné, aby se nalézal jiný podstatný tvar mimo ni v člověku.
Na zřejmost toho je uvážit, že podstatný tvar se v tom liší od tvaru, případkového, že případkový tvar nedává bytí jednoduše, nýbrž bytí takové: jako teplo nepůsobí, že jeho podmět jednoduše je, nýbrž je teplý. A proto, když přijde případkový tvar, neříká se, že něco nastalo nebo se rodí jednoduše, nýbrž že se stává takovým nebo nějakým způsobem se majícíma: a podobně když odchází případkový tvar, neřekne se, že něco se jednoduše zrušilo, nýbrž z části. Avšak podstatný tvar dává bytí jednoduše, a proto se říká, že jeho příchodem se něco jednoduše rodí, a jeho odchodem jednoduše zruší. A proto staří přírodozpytci, kteří stanovili, že první látka je nějaké jsoucno v uskutečnění, třebas oheň nebo vzduch nebo něco takového, říkali, že nic se nerodí ani nezruší jednoduše, ale "všechno povstávání jmenovali jinačením", jak se praví v I. Fysic. - Kdyby tudíž bylo tak, že by mimo rozumovou duši byl napřed ve hmotě kterýkoli jiný podstatný tvar, skrze který by podmět duše byl jsoucnem v uskutečnění, následovalo by, že duše nedává bytí jednoduše, a v důsledku, Lže není podstatným tvarem a že z příchodu duše není zrození jednoduše, ani z jejího odchodu zrušení jedno duše, nýbrž jen z části. Což je patrně nesprávné.
Proto se musí říci, že není v člověku žádný jiný podstatný tvar než jediná rozumová duše a že ona jako ve své síle obsahuje duši smyslovou i živící, tak v síle obsahuje všechny nižší tvary a sama činí, cokoli v jiných činí tvary nedokonalejší. - A podobně se musí říci o smyslové duši ve zvířatech a o živící v rostlinách a všeobecně o všech dokonalejších tvarech vzhledem k nedokonalejším.
I ot. 76 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Aristoteles nepraví, že duše je toliko "uskutečněním těla", nýbrž uskutečněním přírodního těla ústrojného, majícího "život možností", a že taková možnost "neodvrhuje duši". Z toho je jasné, že také duše je uzavřena v tom, jehož uskutečněním se duše nazývá; tím způsobem řeči, jako se říká, že teplo je uskutečněním teplého a světlo uskutečněním svítícího; ne že by svítící bylo odděleně od světla, ale že je svítícím skrze světlo. A podobně se říká, že duše je uskutečněním těla atd., protože skrze duši i je tělem i je ústrojným i je možností majícím život. Ale první uskutečnění se nazývá v možnosti vzhledem k druhému, jímž je činnost. 'Taková totiž možnost je "neodvrhující", to je nevylučující duši.
I ot. 76 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že duše nehýbe tělem skrze své bytí, jako spojená s tělem jako tvar, nýbrž skrze hybnou mohoucnost, jejíž úkon již předpokládá tělo, uvedené do uskutečnění skrze duši; takže podle hybné síly je duše částí pohybující a oduševněné tělo je část pohybovaná.
I ot. 76 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se ve hmotě rozeznávají rozličné stupně dokonalosti, jako, býti, žíti, cítit a rozumět. Avšak vždycky dokonalejší je druhé, přicházející k prvnímu. Tedy tvar, který dává jen první stupeň dokonalosti hmotě, je nejméně dokonalý: ale tvar, který dává první a druhý a třetí a tak dále, je nejdokonalejší a přece bezprostředně u hmoty.
I ot. 76 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Avicenna tvrdil, že podstatné tvary živlů zůstávají nedotčeny ve směsi: směs pak že nastává, pokud protivné jakosti živlů se uvedou na střed. -Ale to je nemožné. Protože rozličné tvary živlů nemohou být nežli v rozličných částech hmoty; a na jejich rozličnost se musí myslit rozměry, bez nichž hmota nemůže být dělitelná. Avšak hmota, podrobená rozměru, se nenalézá než v tělese. Avšak rozličná tělesa nemohou být na témž místě. Z toho následuje,'že ve směsi jsou živly rozlišné podle polohy. A tak nebude pravá směs, která je podle celku: nýbrž směs podle smyslu, která je podle nejmenších, vedle sebe položených. Averroes pak tvrdil, v III. O nebi, že tvary živlů pro svou nedokonalost jsou uprostřed mezi tvary případkovými a podstatnými; a proto přijímají více a méně; a proto slábnou ve směsi a uvádějí se na střed a proto se z nich sleje jeden tvar. -- Ale to je ještě více nemožné. Neboť podstatné bytí každé věci záleží v nedílnosti a každé přidání a ubrání mění druh, jako u čísel, jak se praví v VIII. Metafys. Proto je nemožné, aby kterýkoli podstatný tvar přijal více a méně. - A není méně nemožné, aby něco bylo uprostřed mezi podstatou a případkem.
A proto se musí říci, že podle Filozofa, v I. O roz., tvary živlů zůstávají ve směsi, ne v uskutečnění, nýbrž v síle. Zůstávají totiž vlastní jakosti živlů, ač oslabeny, v nichž je sila živlových tvarů. A taková jakost směsi je vlastní příprava na podstatný tvar smíšeného tělesa, třebas tvar kamene nebo jakékoli duše.
5. Zda se rozumová duše vhodně pojí s takovým tělem.


I ot. 76 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto. Zdá se, ze se rozumová duše nevhodně pojí s takovým tělem. Neboť hmota má být úměmá tvaru. Ale rozumová duše je tvar neporušný. Tedy se nepojí vhodně s porušným tělem.
I ot. 76 čl. 5 arg. 2
Mimo to rozumová duše je nejvíce nehmotný tvar: čehož známkou je, že má činnost, jíž se neúčastní tělesná hmota. Ale čím je tělo jemnější, tím méně má z hmoty. Tedy by se měla duše pojit s nejjemnějším tělem, třebas s ohněm, a ne s tělem smíšeným, tím méně zemským.
I ot. 76 čl. 5 arg. 3
Mimo to, ježto tvar je původem druhu, od jednoho tvaru nepocházejí rozličné druhy. Ale rozumová duše je jeden tvar. Tedy se nemá pojit s tělem, které se skládá z části druhů nepodobných.
I ot. 76 čl. 5 arg. 4
Mimo to dokonalejší tvar musí mít dokonalejší přijímající. Ale rozumová duše je nejdokonalejší z duší. Když tedy těla jiných živočichů mají přírodou dané zakrytí', třebas srsti místo šatů a kopyt místo obuvi, také mají přírodou jim dané zbraně, jako drápy, zuby a rohy, tedy se zdá, že rozumová duše se neměla spojovat s nedokonalým tělem, ježto postrádajícím takových pomůcek.
I ot. 76 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. O duši, že duše "jest uskutečněním přírodního ústrojného těla, majícího možností život".
I ot. 76 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto tvar není pro hmotu, ale spíše hmota pro tvar, je třeba z tvaru brát důvod, proč hmota je taková, a ne obráceně. Avšak, jak jsme svrchu měli, rozumová duše podle přírodního řádu drží nejnižší místa mezi rozumovými podstatami, poněvadž totiž nemá přirozeně sobě dané znalosti pravdy, jako andělé, ale je třeba, aby ji cestou smyslu sbírala z rozdílných věcí, jak praví Diviš. VII. hl. O Bož. Jmé:n. Avšak v nutných příroda nikomu neselže: proto by bylo třeba, aby rozumová duše měla nejen sílu rozumět, ale také sílu cítit. Avšak činnost smyslu se neděje bez tělesného nástroje. Tudíž bylo třeba rozumovou duši spojit s takovým tělem, jež by mohlo být vhodným ústrojím smyslu.
Všechny pak ostatní smysly mají základ v hmatu. Avšak na ústrojí hmatu se vyžaduje, aby bylo uprostřed mezi protivnými, jako jsou teplé a studené, vlhké a suché a podobná, jež vnímá hmat: tak totiž je v možnosti k protivným a může je cítit. Proto, čím více bude ústrojí hmatu uvedeno na vyrovnanost soustavy, tím citlivější bude hmat.
Avšak rozumová duše má nejúplněji smyslovou sílu protože, co lest nižšího, je napřed dokonaleji ve vyšším, jak praví Diviš v knize O Bož. Jmén. Proto tělo, s nímž se pojí rozumová duše, musila ubýt těla smíšené, ze všech nejvíce uvedené na vyrovnanost soustavy.
A proto člověk je nejlepšího hmatu ze všech živočichů. - A mezi samými lidmi jsou lepšího rozumu, kteří jsou lepšího hmatu. A známkou toho je, že "měkké tělem vidíme dobře schopné mysli", jak se praví v II. O duši.
I ot. 76 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že by snad někdo chtěl této námitce uniknout tím, že by řekl, že tělo člověka bylo před hříchem neporušné. - Ale tato odpověď se nezdá dostatečnou, protože před hříchem bylo tělo nesmrtelné nikoli z přirozenosti, nýbrž z daru božské milosti; jinak by hříchem nebyla odňata jeho nesmrtelnost, jako ani nesmrtelnost démonova.
A proto se musí říci jinak, že se ve hmotě nalézá dvojí podmínka: jedna, která se vybírá na to, aby byla shodná s tvarem; jiná, která plyne z nutnosti předchozího uzpůsobení. Jako umělec na tvar pilky vybírá hmotu železnou, schopnou řezat tvrdá; ale že zuby pilky mohou otupět a dostat rez, následuje z nutnosti hmaty. Tak tedy i rozumové duši náleží tělo, jež je vyrovnané soustavy: z toho však z nutnosti hmoty následuje, že je porušné. - Kdyby pak někdo řekl, že Bůh mohl tuto nutnost vynechat, musí se říci, že při soustavě přírodních věcí se neuvažuje, co Bůh může učinit, nýbrž, ca se hodí povaze věcí, jak praví Augustin. II. Ke Gen. Slav. Přece však se Bůh postaral, ustanoviv lék proti smrti skrze dar milosti.
I ot. 76 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že rozumové duši nenáleží tělo pro samu rozumovou činnost a sobě, nýbrž pro smyslovou sílu, která vyžaduje ústrojí vyrovnané soustavy. A proto 'bylo třeba spojit rozumovou duši s takovým tělem, a ne s jednoduchým živlem nebo smíšeným tělesem, v němž aby podle velikosti převládal oheň: protože by nemohla být vyrovnanost soustavy pro převládající činnou sílu ohně. Toto pak tělo vyrovnané soustavy má nějakou hodnotu tím, že je vzdáleno od protivných, v čemž je nějak podobné tělesu nebeskému.
I ot. 76 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, -že části živočicha, jako oka, ruka, maso a kost a taková, nejsou v druhu, nýbrž celek: a proto, vlastně řečeno, nelze říci, že jsou rozličných druhů, nýbrž že jsou rozličného uzpůsobení. A to přísluší rozumové duši, která, ač je jedna podle bytnosti, přece pro svou dokonalost je množná silou; a proto na různé činnosti potřebuje rozličných uzpůsobení v částech těla, s nímž je spojena. A proto vidíme, 'že je větší' rozmanitost částí v živočiších dokonalých než v nedokonalých, a v těchto než v rostlinách.
I ot. 76 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rozumová duše, která chápe všeobecná, má sílu na nekonečná. A proto jí od přírody nemohla být určena buď určitá vrozená hodnocení, nebo také určité pomůcky buď obrany nebo oděvu jako jiným živočichům, jejichž duše mají vnímavost a sílu na nějaká jednotlivá. Ale místo toho všeho má člověk vrozený rozum a ruce, jež jsou "ústrojí nad ústrojí", protože si jimi člověk může připravit nástroje způsobů bez konce a k nekonečně účinků.
6. Zda se rozumová duše pojí s tělem prostřednictvím případkových uzpůsobení.


I ot. 76 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se rozumová duše pojí s tělem prostřednictvím nějakých případkových uzpůsobení. Neboť každý tvar je ve hmotě sobě vlastní a přizpůsobené. Avšak přizpůsobení k tvaru jsou nějaké případky. Tedy se musí ve hmotě myslit nějaké případky před podstatným tvarem: a tak před duší, ježto duše je nějaký podstatný tvar.
I ot. 76 čl. 6 arg. 2
Mimo to rozličné tvary jednoho druhu vyžadují rozličných částí hmoty. Avšak rozličné části hmoty se nemohou myslit, leč podle rozdělení rozměrových mnohostí. Tedy je třeba myslit rozměry ve hmotě před podstatnými tvary, jichž je mnoho v jednom druhu.
I ot. 76 čl. 6 arg. 3
Mimo to duchové se spojuje s tělesným skrze dotek síly. Avšak síla duše je její mohoucnost. Tedy se zdá, že se duše pojí s tělem prostřednictvím mohoucnosti, což je nějaký případek.
I ot. 76 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že případek je pozdější než podstata, "i časem i rozumem", jak se praví v VII. 'Metafys. Tedy se nemůže ve hmotě myslit nějaký případkový tvar před duší, jež je tvar podstatný.
I ot. 76 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, kdyby se duše pojila s tělem jen jako pohybující, nic by nebránilo, ba spíše by bylo nutné. aby bylo nějaké prostřední uzpůsobení mezi duší a tělem: totiž se strany duše mohoucnost, kterou by pohybovala tělem, a nějaká příhodnost se strany těla, skrze kterou by tělo bylo hybné od duše.
Ale, když se rozumová duše pojí s tělem jako podstatný tvar, jak již bylo svrchu řečeno, je nemožné, aby nějaké prostřední uzpůsobení padlo doprostřed mezi tělo a duši nebo mezi kterýkoli podstatný tvar a jeho látku. A důvod toho je, že, ježto látka je v možnosti ke všem uskutečněním v nějakém pořadu, je třeba, aby to, co je jednoduše první v uskutečněních, myslilo se první ve hmotě. Prvním však mezi vším uskutečněním je bytí. Je tedy nemožné rozumět, že hmota nejprve je teplá nebo mnohá, než je v uskutečnění. Být však v uskutečnění má skrze podstatný tvar, který činí 'bytí jednoduše, jak již bylo řečeno. Proto je nemožné, alby jakékoli případkové tvary tylu ve hmotě před tvarem podstatným, a v důsledku ani před duší.
I ot. 76 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak je patrné z dřívějšího, tvar dokonalejší obsahuje v síle. cokoli mají nižší tvary. A proto, jsa jeden a týž, zdokonaluje hmotu podle rozličných stupňů dokonalosti. Je totiž bytostně jeden a týž tvar, kterým člověk je jsoucnem v uskutečnění a skrze který je tělesem a skrze který je živým a skrze který je živočichem a skrze který je člověkem. Je pak jasné, že každý rod sledují vlastní případky. Jako se tedy hmota rozumí dokonalá podle bytí před rozuměním tělesnosti, a tak o jiných, tak se rozumí případky, které jsou vlastní jsoucnu, před tělesností. A tak se rozumějí uzpůsobení ve hmotě před tvarem, ne co do všech jeho účinků, ale co do pozdějších.
I ot. 76 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že mnohostní rozměry jsou případky, plynoucí z tělesnosti, která přísluší celé hmotě. Proto hmota, již rozuměná pod tělesností a rozměry, může se rozumět jako již rozdělená na různé části, aby tak přijala rozličné tvary podle dalších stupňů dokonalosti. Neboť, ačkoli je podle bytnosti týž tvar. který poskytuje hmotě rozličné stupně dokonalosti, jak bylo řečeno, přece podle pozorování rozumu se rozlišuje.
I ot. 76 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že duchové podstata, která se pojí s tělem jen jako pohybující, pojí se s ním, skrze mohoucnost v nebo sílu. Ale rozumová duše se pojí s tělem jako tvar skrze své bytí. Avšak skrze svou mohoucnost a sílu je spravuje a pohybu je.
7. Zda se duše pojí s tělem živočichovým prostřednictvím nějakého tělesa.


I ot. 76 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se duše pojí s tělem živočichovým prostřednictvím nějakého tělesa. Praví totiž Augustin, VII. Ke Gen. Slov., že "duše spravuje tělo skrze světlo", to je oheň, "a vzduch, jež jsou duchu podobnější". Avšak oheň a vzduch jsou tělesa. Tedy se duše pojí s tělem lidským prostřednictvím nějakého tělesa.
I ot. 76 čl. 7 arg. 2
Mimo to, čeho odnětím se rozváže spojení nějakých spojených, to se zdá být prostředním mezi nimi. Ale ztrátou dechu se duše odděluje od těla. Tedy dech, jenž je nějaké jemné těleso, je prostřední ve spojení duše a těla.
I ot. 76 čl. 7 arg. 3
Mimo to ta, která jsou velmi vzdálena, nespojí se leč skrze prostřední. Ale rozumová duše je vzdálena k těla, i protože je netělesná, i ;protože je neporušná. Tedy se zdá, že se s ním pojí prostřednictvím něčeho, co je těleso neporušné. A to se zdá být nějaké nebeské světlo, které spřízňuje živly a uvádí na jedno.
I ot. 76 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v II. O duši., že "není třeba pátrat, zda je jedno duše a tělo, jako ani vosk a útvar". Ale útvar se pojí s voskem bez prostřednictví ně.iakého tělesa. Tedy i duše s tělem.
I ot. 76 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že kdyby se duše, podle Platoniků, pojila s tělem jen jako pohybující, vhodné by se řeklo, že mezi duší člověka nebo kteréhokoli živočicha a tělem zasahují nějaká jiná prostřední tělesa: přísluší totiž pohybujícímu něčím vzdáleným pohybovat skrze více blízká prostřední.
Pojí-li se však duše s tělem jako tvar, jak již bylo řečena, je nemožné, aby se s ním pojila prostřednictvím nějakého tělesa. A důvodem toho je, že tak se něco nazve jedním, jak je jsoucnem. Avšak tvar sám sebou činí věc jsoucí v uskutečnění, ježte svou bytností je uskutečněním a nedává bytí skrze něco prostředního. Pročež jednota věci, složené z hmoty a tvaru, je skrze sám tvar, který sám sebou se pojí s hmotou jako její uskutečnění. A není nějakého jiného pojícího než činitel, jenž činí hmotu, jsoucí v uskutečnění, jak se praví v VIII. Metafys.
Z toho je patrné, že jsou nesprávné domněnky těch, kteří tvrdili, že jsou nějaká prostřední tělesa mezi duší a tělem člověka. A z těch někteří Platonici řekli, že rozumová duše má přirozeně se sebou spojené těleso neporušné, od něhož se nikdy neodděluje, a prostřednictvím jeho se pojí s lidským tělem porušným. - Někteří pak řekli, 'že se pojí s tělem prostřednictvím tělesného ducha. - Jiní pak řekli, že se pojí s tělem prostřednictvím světla, jejž mají za těleso a z přirozenosti páté bytnosti: takže se bylinná duše pojí s tělem prostřednictvím světla hvězdného nebe, duše pak smyslová prostřednictvím světla nebe křišťálového, duše pak rozumová prostřednictvím světla nebe ohňového. Ale to je patrně smyšlené a směšné: jak proto, že světlo není těleso, tak protože pátá bytnost přichází do Blažení smíšeného tělesa jen silou, nikoli hmotně, ježto se nejinačí; tak také proto, Lže duše se pojí s tělem bezprostředně jako tvar s hmotou.
I ot. 76 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o duši, pokud hýbe tělem, pročež užívá slova "spravování". A je pravda, že hrubší části těla pohybuje skrze jemnější. A prvním nástrojem hybné síly je dech, jak praví Filozof v knize O příčině pohybu živočichů.
I ot. 76 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že odnětím dechu přestává spojení duše s tělem, ne že je prostředním, nýbrž že se odklízí uzpůsobení, skrze které je tělo uzpůsobeno k takovému spojení. - Dech však je prostřední při pohybování jako první nástroj pohybu.
I ot. 76 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že duše je sice od těla velmi vzdálena, uváží-li se podmínky každého zvláště: proto, kdy by každé z nich mělo bytí odděleně, bylo 'by třeba zasahování mnohých prostředních. Ale pokud je duše tvarem těla, nemá bytí odděleně od bytí těla, ale svým bytím se bezprostředně pojí s tělem. Tak totiž i každý tvar, vezme-li se jako uskutečnění, má velikou vzdálenost od hmoty, která je jsoucnem toliko v možnosti.
8. Zda je duše v každé části těla celá.


I ot. 76 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že duše není v každé části těla celá. Praví' totiž Filozof v knize O příčině pohybu živočichů: "Není. třeba, aby duše byla v každé části těla; ale aby jiná žila v nějakém jsoucím počátku těla; ježto mají vrozeno zároveň konat vlastní pohyb skrze přirozenost.
I ot. 76 čl. 8 arg. 2
Mimo to duše je v těle, jehož je uskutečněním. Ale je uskutečněním těla ústrojného. Tedy není než v těle ústrojném. Ale není každá část těla člověka tělem ústrojným. Tedy duše není celá v každé části těla.
I ot. 76 čl. 8 arg. 3
Mimo to v II. O duši se praví, že, jako se má část duše k části těla jako vidění ke zřítelnici, tak celá duše k celému tělu živočichovu. Jestli tudíž celá duše je v každé části těla, následuje, že každá část duše je živočich.
I ot. 76 čl. 8 arg. 4
Mimo ta všechny mohutnosti duše mají základ v samé bytnosti duše. Jestli tudíž duše je celá v každé části těla, následuje, že všechny mohutnosti duše jsou v každé části těla: a tak zrak bude v uchu a sluch v oku. Což je nevhodné.
I ot. 76 čl. 8 arg. 5
Mimo to, kdyby v každé části těla byla celá duše, každá část těla by bezprostředně závisela na duši. Tedy by nezávisela jedna část na druhé, ani by jedna část nebyla přednější nežli druhá: což je zjevně nesprávné. Tedy duše není celá v každé části těla.
I ot. 76 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v VI. O Troj., že "duše v každém těle a v celém je celá a v každé jeho části je celá".
I ot. 76 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo. již řečeno při jiných, kdyby se duše pojila s tělem jen jako pohybu.jící, mohlo by se říci, že není v každé části těla, nýbrž jen v jedné, skrze kterou pohybuje jinými. -- Ale protože se duše pojí s tělem jako tvar, je nutné, aby byla v celém a v každé části těla. Neboť není případkovým tvarem těla, nýbrž podstatným. Avšak podstatný tvar je nejen dokonalostí celku, nýbrž i každé části. Ježto totiž celek sestává z části, tvar celku, který nedává bytí jednotlivým částem těla, je tvar, který je sloužení a pořádek, jako tvar domu: a takový tvar je případkový. Avšak duše je tvar podstatný: pročež je třeba. aby byla tvarem a uskutečněním nejen celku, nýbrž i každé části. A proto, odejde-li duše, jako se neříká člověk a živočich, leč stejnojmenně, jako. i živočich namalovaný nebo kamenný, tak je u ruky a oka, nebo masa a kosti, jak praví' Filozof. A známkou toho je, že žádná část těla nemá vlastního díla, odejde-li duše, kdežto přece všechno, co podržuje druh, podržuje činnost druhu. - Uskutečnění pak je v tom, čí lest uskutečnění. Pročež duše musí být v celém těle a v každé části těla.
A že je celá v každé jeho části, může se pozorovat z toho. že, ježto celek je, co se dělí na části, podle trojího dělení je trojí celistvost. Je totiž nějaký celek, jenž se dělí na části mnohé, jako cela čára a celé těleso. Je také nějaký celek, který se dělí na části 'pojmu a bytnosti: jako vyměřované na části výměru a složené se rozloží na hmotu a tvar. Třetí opak celek je možností, jenž se dělí na části síly.
První však z.působ celistvosti nepřísluší tvarům, leč snad. případkově; a jen těm tvarům, které mají nelišný poměr k mnohostnímu celku a jeho částem. Jako bělost, jak je ve svém pojmu, stejně se má, ať v celém povrchu a v každé části povrchu; a proto se rozdělením povrchu dělí bělost případkově. Ale tvar, který vyžaduje různosti částí, jako je duše, a hlavně živočichů dokonalých, nemá se stejně k celku a k částem, pročež se nedělí případkově rozdělením mnohosti. Tak tedy celistvost mnohostní se nemůže přidělovat duši ani o sobě, ani případkově. - Ale celistvost druhá, která se bere po dle dokonalosti pojmu a bytností, vlastně a o sobě přísluší tvarům. Podobně pak i celistvost síly, protože tvar je původem činnosti.
Kdyby tedy byla otázka o bělosti, zda je celá na celém povrchu a na každé jeho části, bylo by třeba rozlišení. Proto že, míní-li se celistvost mnohostní, kterou má 'bělost případkově, nebyla by celá na každé části povrchu. A podobně je říci o celistvosti síly: více totiž může pohnout zrakem bělost, která je na celém povrchu, než bělost, která je na nějaké jeho částce. Ale míní-li se celistvost druhu a bytnosti, celá bělost je na každé části povrchu.
Ale protože duše nemá celistvosti mnohostní ani o sobě, ani případkově, jak bylo řečeno, dostačí říci, že duše je celá v každé části těla podle celistvosti dokonalosti a bytnosti, ne však podle celistvosti síly. Protože není v každé části těla podle každé své mohutnosti, nýbrž podle vidění v oku, podle slyšení v uchu, a tak o jiných.
Třeba však dbáti, že duše, protože vyžaduje rozmanitosti v částech, nepřirovnává se týmž způsobem k celku a k částem: nýbrž k celku prvotně a o sobě jako k vlastnímu a úměrnému zdokonalovanému; k částem pak druhotně, pokud mají zařízení k celku.
I ot. 76 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o hybné mohutnosti duše.
I ot. 76 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že duše je uskutečněním ústrojného tělesa jako prvního a úměrného zdokonalovaného.
I ot. 76 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že živočich je, co se skládá z duše a těla celého, jež je jejím vlastním a úměrným zdokonalovaným. Tak však duše není v části. Pročež není třeba, aby část živočicha byla živočich.
I ot. 76 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že z mohutností duše některé jsou v ní, pokud přesahuje celou schopnost těla, totiž rozum a vůle: proto se neříká, že takové mohutnosti jsou v některé části těla. Jiné však mohutnosti jsou společné duši a tělu: pročež není třeba, aby každá z takových byla, kdekoli lest duše, nýbrž jen v oné části těla, která je přiměřená činnosti tako vé mohutnosti.
I ot. 76 čl. 8 k 5
K pátému se musí říci, že jedna část těla se nazývá přednější než jiná pro rozličné mohutnosti, jejichž ústrojím jsou části těla. Která totiž je ústrojím přednější mohutnosti, je přednější částí. těla; nebo také, která téže mohutnosti hlavněji slouží.
77. POVŠECHNĚ O TOM, CO PATŘÍ K MOHUTNOSTEM DUŠE
Předmluva


I ot. 77 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o těch, která patři k mohutnostem duše. A nejprve povšechně, za druhé zvláště.
O prvním je osm otázek:
1. Zda bytnost duše je její mohutnost.
2. Zda je toliko jedna mohutnost duše nebo více.
3. Jak se odlišují mohutnosti duše.
4. O jejich vzájemném řádu.
5. Zda duše je podmětem všech mohutností.
6. Zda mohutnosti plynou z bytnosti duše.
7. Zda jedna mohutnost pochází z druhé.
8. Zda všechny mohutnosti duše zůstávají v ní po smrti.
1. Zda sama bytnost duše je její mohutnost.


I ot. 77 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že sama bytnost duše je její mohutnost. Praví totiž Augustin, v XI. O Troj., že "mysl, znalost a láska jsou podstatně v duši nebo, abych řekl totéž, bytnostně". - A v X. praví, že "pomět, rozumění a vůle jsou jeden život, jedna mysl, jedna bytnost".
I ot. 77 čl. 1 arg. 2
Mimo to duše je ušlechtilejší nežli první látka. Ale první látka je svá mohutnost. Tedy mnohem spíše duše.
I ot. 77 čl. 1 arg. 3
Mimo to tvar podstatný je jednodušší než případkový: a známkou toho je, že podstatný tvar nesili ani neslábne, ale pozůstává v nedílnosti. Avšak případkový tvar je svá síla sama. Tedy mnohem více tvar podstatný. jenž je duše.
I ot. 77 čl. 1 arg. 4
Mimo to mohutnost smyslová je, jíž cítíme. a mohutnost rozumová, jíž rozumíme. Ale "to, čím prvotně cítíme a rozumíme, je duše", podle Filozofa, v II. O duši. Tedy duše je svá mohutnost.
I ot. 77 čl. 1 arg. 5
Mimo to všechno, co není z bytnosti věci, je případek. Je-li tedy mohutnost duše mimo její bytnost, následuje, že je případek. Což je proti Augustinovi, v IX. O Troj., kde praví, že řečená "nejsou v duši jako podmětu, jako barva nebo útvar na tělese, nebo kterákoli jiná jakost nebo mnohost: neboť, cokoli je takové, nepřesahuje podmět, v němž jest; mysl pak může i jiná milovat i poznávat."
I ot. 77 čl. 1 arg. 6
Mimo to "jednoduchý tvar nemůže být podmětem". Avšak duše je jednoduchý tvar, ježto není složena z hmoty a tvaru, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mohutnost duše nemůže být v ní jako v podmětu.
I ot. 77 čl. 1 arg. 7
Mimo to případek není původem podstatné odlišnosti. Ale "smyslové" a "rozumové" jsou podstatné odlišnosti a berou se od smyslu a rozumu, což jsou mohutnosti duše. Tedy mohutnosti duše nejsou případky. A tak se zdá, že mohutnost duše je její bytnost.
I ot. 77 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, XI. hl. Nebes. Hier., že "nebeští duchové se dělí na bytnost, sílu a činnost". Tedy mnohem spíše v duši jiné je bytnost a jiné síla či mohutnost.
I ot. 77 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nemůže říci, že bytnost duše je její mohutnost, ač to někteří tvrdili. A to se zatím ukáže dvojmo. Nejprve, protože, ježto možnost a uskutečnění dělí jsoucno a kterýkoli rod jsoucna, je třeba k témuž rodu vztahovat možnost a uskutečnění. A proto, jestliže uskutečnění není v radě podstaty, možnost, která se má k tomu uskutečnění, nemůže 'být v rodu podstaty. Avšak činnost duše není v rodu podstaty, nýbrž jen v Bohu, jehož činnost je jeho podstata. Proto mohoucnost Boží, jež je původem činnosti, je sama Boží bytnost. Ale to nemůže být pravdivé ani v duši, ani v nějakém tvoru; jak také bylo svrchu řečeno o andělích.
Za druhé se to také jeví nemožným v duši. Neboť duše po dle své bytnosti je uskutečnění. Kdyby tedy sama bytnost duše byla původem činnosti, vždy by mající duši měl v uskutečnění životní činu, jako vždy v uskutečnění mající duši je živé. - Neboť jako tvar není uskutečněním, zařízeným k dalšímu. uskutečnění, nýbrž je poslední konec zrození. Pročež, že je v možnosti ještě k jinému uskutečnění, to jí nepřísluší podle její bytnosti, pokud je tvar, nýbrž podle její mohoucnosti. A tak sama duše, pokud drží svou mohoucnost, nazývá se "první uskutečnění", zařízené k druhému uskutečnění. - Shledává se pak, že mající duši není vždycky v uskutečnění životních činů. Proto se také ve výměru duše praví, že je "uskutečnění těla možností' majícího život". kterážto však možnost "neodvrhuje duši". - Zbývá tedy, že bytnost duše není její mohutnost. Nic totiž není v možnosti podle uskutečnění jako uskutečnění.
I ot. 77 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o mysli, pokud se zná a miluje sebe. Tak tedy znalost a láska, pokud se vztahují na ni, jako známou a milovanou, jsou podstatně či bytnostně v duši, protože se poznává a miluje sama podstata či bytnost duše.
A podobně se má rozumět, co jinde praví, že gest "jeden život, jedna mysl, jedna bytnost". - Nebo, jak někteří praví, tato řeč má pravdu podle způsobu, kterým se vypovídá o svých částech celek mohutnostní, jenž je prostřed mezi celkem všeobecným a celkem doplněným. Neboť celek všeobecný je v každé části podle celé své bytnosti a sily, jako "živo čich" v člověku a koni. Avšak celek doplněný není v každé části, ani podle celé bytnosti, ani podle celé síly. A proto se žádným způsobem nevypovídá o jednotlivých částech, nýbrž nějakým způsobem, ač nevlastně, se vypovídá o všech zároveň, jako když řekneme, že stěna, střecha a základ jsou dům. Celek pak mohutnostní je v jednotlivých částech podle celé své bytnosti, ale ne podle celé síly. A proto se nějak může vypovídat o každé části, ale ne tak vlastně jako celek všeobecný. A tím způsobem praví Augustin, že pomět, rozumění a vůle jsou jedna bytnost duše.
I ot. 77 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že uskutečnění, k němuž je v možnosti první látka, je podstatný tvar. A proto mohoucnost hmoty není jiné., než její bytnost.
I ot. 77 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jednat je složeného jakož i bytí: neboť jednat je jsoucího. Složené však má bytí skrze podstatný tvar, jedná pak skrze sílu; která sleduje podstatný tvar. Proto tak se má případkový činný tvar k podstatnému tvaru jednajícího (třebas teplo k tvaru ohně), jako se má mohoucnost duše k duši.
I ot. 77 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že případkový tvar právě to má od podstatného tvaru, že je původem činnosti. A proto podstatný tvar je prvním původem činnosti, ale ne nejbližším. A podle toho praví Filozof, že to, "čim rozumíme a cítíme, je duše".
I ot. 77 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že, když se případek vezme, pokud se dělí od podstaty, tak nic nemůže být prostřední mezi podstatou a případkem, protože se dělí podle tvrzení a popření, totiž podle bytí v podmětu a nebytí v podmětu. A tím způsobem, ježto mohutnost duše není její bytnost, musí být případkem a je v druhém druhu Jakosti. - Když však se případek vezme, pokud se stanoví jedním z pět Všeobecných, tak něco, je prostřední mezi podstatou a případkem. Protože k podstatě patří, cokoli má věc bytnostního, avšak cokoli je mimo bytnost, nemůže se nazvat případkem, nýbrž jen to, co má příčinu v bytnostních prvcích druhu. "Vlastní" totiž není z bytnosti věci, ale má. příčinu v bytnostních prvcích druhu: pročež je prostřední mezi bytností a případkem, tak nazvaným. A tím způsobem lze mohutnosti duše nazvat prostředními mezi podstatou a případkem jako přirozené vlastnosti duše.
Co však Augustin praví, že znalost a láska nejsou v duši jako případky v podmětu, rozumí se podle řečeného způsobu ve srovnání jich s duší, ne jako s poznávající a milující, nýbrž ve srovnání s ní jako milovanou a poznávanou. A tím způsobem platí jeho důkaz: protože, kdyby láska 'byla v duši milované jako v podmětu, následovalo by, že případek by přesahoval svůj podmět, ježto jsou také jiná milovaná od duše.
I ot. 77 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že duše, ač není složena z hmoty a tvaru, přece má přimíseného něco z možnosti, jak bylo svrchu řečeno. A proto může být podmětem případku. Uvedená pak věta má místo v Bohu, jenž je čiré uskutečnění: a v tom smyslu ji Boetius uvádí.
I ot. 77 čl. 1 k 7
K sedmému se musí říci, že "rozumové" a "smyslové", pokud jsou odlišnostmi, se neberou od mohutností smyslu a rozumu, nýbrž od samé duše smyslové a rozumové. Protože však podstatné tvary, které o sobě jsou nám neznámy, se poznávají z případků, nic nebrání někdy klásti případky místo podstatných odlišností.
2. Zda je více mohutností duše.


I ot. 77 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není více mohutností duše. Neboť rozumová duše stojí nejblíže u podobnosti s Bohem. Ale v Bohu je jedna jednoduchá mohoucnost. Tedy i v rozumové duši.
I ot. 77 čl. 2 arg. 2
Mimo to, čím je síla vyšší, tím je více sjednocena. Ale rozumová duše převyšuje silou všechny jiné tvary. Tedy má nejvíce mít jednu sílu nebo mohutnost.
I ot. 77 čl. 2 arg. 3
Mimo to jednat je jsoucího v uskutečnění. Ale skrze tutéž bytnost duše má člověk bytí padle různých stupňů dokonalosti, jak jsme měli svrchu. Tedy skrze tutéž mohutnost duše koná různé činnosti různých stupňů.
I ot. 77 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v II. O duši, stanoví různé mohutnosti duše.
I ot. 77 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné stanovit více mohutností duše. Na zřejmost toho se musí uvážit, že, jak Filozof praví v II. O nebi, která jsou ve věcech nejnižší" nemohou dosáhnout dokonalé dobroty, ale mála pohyby dosahují nějaké nedokonalé; vyšší však nad ně dosahují dokonalé dobroty pohyby mnohými; nad ně pak vyšší jsou, která dosahují dokonalé dobroty málo pohyby; nejvyšší pak dokonalost se shledává v těch, která mají dokonalou dobrotu bez pohybu. Jako. nejméně je uzpůsoben ke zdraví, kdo nemůže dosáhnout dokonalého zdraví, ale málo léky dosahuje nějakého skrovného; lépe pak je uzpůsoben, kdo může dosáhnout dokonalého zdraví, ale mnohými léky; a ještě lépe, kdo málo léky; nejlépe však kdo bez léku má dokonalé zdraví.
Musí se tedy říci, že věci, které jsou pod člověkem, dosahují nějakých jednotlivých dober: a proto mají něco málo a určitých činností a sil. Člověk však může dosáhnout všeobecné a dokonalé dobroty, :protože může dosáhnout blaženosti. Avšak podle přirozenosti je na posledním stupni těch, jimž patří blaženost: a proto lidská duše potřebuje mnohých skutků a sil. Andělům pak přísluší menší rozmanitost mohutností. V Bohu však není mimo jeho bytnost žádná mohutnost nebo činnost.
Jest i jiný důvod, proč lidská duše oplývá rozmanitostí mohutností: totiž, že je v sousedství duchových a tělesných stvoření, a proto se v ní scházejí síly obojího stvoření.
I ot. 77 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právě v tom stojí rozumová duše blíže u podobnosti s Bohem nežli nižší: tvorové, že může dosáhnout dokonalé dobroty, ač skrze mnohá a rozmanitá, čímž je pod vyššími.
I ot. 77 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že sjednocená síla je vyšší, jestli se vztahuje na stejná. Ale zmnožená sila je vyšší, jestliže více je jí poddána.
I ot. 77 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jedna věc má jedno podstatné bytí, ale muže být více činností. A proto je jedna bytnost duše, ale více mohutností.
3. Zda se mohutnosti odlišují skrze úkony a předměty.


I ot. 77 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se mohutnosti neodlišují skrze úkony a předměty. Nic totiž se neurčuje pro druh skrze to, co je pozdější nebo zevnější. Avšak úkon je pozdější než mohutnost, předmět pak je zevnější. Tedy se jimi mohutnosti neodlišují podle druhu.
I ot. 77 čl. 3 arg. 2
Mimo to protivná jsou, jež se nejvíce odlišují. Kdyby se tudíž mohutnosti odlišovaly podle předmětů, následovalo by, že protivná nejsou při téže mohutnosti. Což je zjevně nesprávné skoro u všech: neboť mohutnost zraková je táž na bílé a černé a chuť je táž na sladké a hořké.
I ot. 77 čl. 3 arg. 3
Mimo to odstraněním příčiny se odstraňuje účinek. Kdyby tudíž odlišnost mohutností byla z odlišnosti předmětů, nepatřil by týž předmět do rozličných mohutností. Což je zjevně nesprávné: neboť totéž je, co poznávací mohutnost poznává a žádostivá žádá.
I ot. 77 čl. 3 arg. 4
Mimo to, co o sobě je příčinou něčeho, působí to ve všech. Ale některé rozličné předměty, které patří do rozličných mohutností, patří také do nějaké jedné mohutnosti: jako zvuk a barva patří do zraku a sluchu, což jsou rozličné mohutnosti; a přece patří do. jediné mohutnosti smyslu obecného. Neodlišují se tedy mohutnosti podle odlišnosti předmětů.
I ot. 77 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, pozdější se odlišují podle dřívějších. Ale Filozof praví, II. O duši, že "úkony a činnosti jsou podle rozumu dřívější než mohutnosti; a ještě dřívější než tato jsou protilehlá" čili předměty. Tedy mohutnosti se odlišují podle úkonů a předmětů.
I ot. 77 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, -že mohutnost tím, že je mohutností, je zařízena k úkonu. Proto pojem mohutnosti je třeba brát od úkonu, ke kterému je zařízena: a v důsledku je třeba, aby se pojem mohutnosti odlišoval, kde se odlišuje ráz úkonu. Ráz pak úkonu se odlišuje podle rozličného rázu předmětu. Neboť každá činnost bud je mohutnosti činné nebo trpné. Předmět se pak přirovnává k úkonu mohutnosti trpné jako původ a pochybující příčina: neboť barva, pokud hýbe zrakem, je původem vidění. K úkonu pak mohutnosti činné se předmět přirovnává jako konec a cíl: jako předmětem růstové síly je dokonalá velikost, což je cílem růstu. Z těch pak dvou dostává činnost druh, totiž z původu nebo z cíle 'či konce: oteplení se totiž liší od ochlazení, pokud toto postupuje od teplého, totiž činného, k teplému, ono však ke studenému. Proto je nutné, aby se mohutnosti odlišovaly podle úkonů a předmětů.
Přece však je uvážit, že neodlišují druh ta, která jsou případková. Protože totiž barevno je případkem živočichovým, nerozlišují se druhdy živočišné skrze odlišnost barvy, nýbrž skrze odlišnost toho, co o sobě připadá živočichu, totiž skrze odlišnost smyslové duše, která se někdy shledává s rozumem, někdy bez rozumu. Proto rozumové a nerozumové jsou odlišnosti, -dělící živočicha, ustavující rozličné jeho druhy. - Tak tedy neodlišuje mohutnosti duše každá rozličnost předmětů, nýbrž odlišnost toho, k čemu mohutnost přihlíží o sobě. Jako smysl o sobě přihlíží k trpné jakosti; která o sobě se dělí na barvu, zvuk a taková: a proto jiná mohutnost cítí barvu, totiž zrak, a jiná zvuk, totiž sluch. Ale je případkem trpné jakosti, třebas barevného, že je hudebníkem nebo gramatikem, nebo velikým nebo malým, nebo člověkem nebo kamenem. A proto podle takových odlišností se mohutnosti duše neodlišují.
I ot. 77 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkon, ač je v bytí pozdější než mohutnost, přece je dřívější v úmyslu a podle rozumu, jako cíl než jednající. - Předmět pak, ač je zevnější, je přece původem nebo cílem činnosti. Původu pak a cíli jsou úměrná ta, která jsou věci vniterná.
I ot. 77 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že kdyby nějaká mohutnost o sobě přihlížela k jednomu z protivných jako předmětu. musilo by protivné patřit do jiné mohutnosti. Ale mohutnost duše nepřihlíží o sobě k vlastnímu rázu protivného, nýbrž ke společnému rázu obou protivných: jako zrak nepřihlíží o sobě k rázu bílého, ale k rázu barvy. A to proto, že jedno z protivných je jaksi důvodem druhého, ježto se mají jako dokonalé a nedokonalé.
I ot. 77 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby to, co je podmětně totéž, bylo podle rozumu rozděleno. A proto může patřit do rozličných mohutností duše.
I ot. 77 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vyšší mohutnost o sobě přihlíží ku všeobecnějšímu rázu předmětu než mohutnost nižší: protože čím je mohutnost vyšší, tím se na více vztahuje. A proto se mnohá shodují v jednom rázu předmětu, ke kterému o sobě přihlíží vyšší mohutnost, ačkoli jsou odlišná podle rázů, ke kterým o sobě přihlížejí mohutnosti nižší. A odtud je, že rozličné předměty patří do rozličných nižších mohutností, které však jsou podrobeny jedné mohutnosti vyšší.
4. Zda je řád v mohutnostech duše.


I ot. 77 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v mohutnostech duše není řád. Neboť v těch, která spadají pod jedno rozdělení, není dřívějšího a pozdějšího, nýbrž jsou přirozeně zároveň. Ale mohutnosti duše se dělí vůči sobě navzájem. Tedy není mezi nimi řádu.
I ot. 77 čl. 4 arg. 2
Mimo to mohutnosti duše se přirovnávají ku předmětům a k samé duši. Ale se strany duše není mezi nimi řádu: proto že duše je jedna. Podobně také ani se strany předmětů, ježto jsou různé a veskrz nesouvislé, jak je patrné u barvy a zvuku. Tedy není řádu v mohutnostech duše.
I ot. 77 čl. 4 arg. 3
Mimo to při uspořádání mohutností se shledává to, že činnost jedné závisí na činnosti druhé. Ale úkon jedné mohutnosti duše nezávisí na úkonu mohutnosti druhé: může totiž zrak vejít v činnost bez sluchu a obráceně. Tedy mezi mohutnostmi duše není řádu.
I ot. 77 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v II. O duši, části či mohutnosti duše přirovnává útvarům. Ale útvary mají navzájem řád. Tedy i mohutnosti duše.
I ot. 77 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto duše je jedna, kdežto mohutnosti mnohé, od jednoho pak se postupuje k mnohosti nějakým řádem, je nutné, aby byl řád mezi mohutnostmi duše.
Vidí se pak mezi nimi trojí řád. Z čehož dva se berou podle závislosti jedné mohutnosti na druhé, třetí pak se bere podle řádu předmětů. Závislost pak jedné mohutnosti na druhé se může brát dvojmo: jedním způsobem podle řádu přirozenosti, pokud dokonalá jsou přirozeně před nedokonalými jiným způsobení podlé řádu zrození a času, pokud z nedokonalého se přichází k dokonalému.
Tudíž podle prvního řádu mohutností jsou rozumové mohutnosti před mohutnostmi smyslovými: pročež je řídí a rozkazují jim. A podobně mohutnosti smyslové v tomto řádu jsou před mohutnostmi duše živící - Podle druhého řádu pak je obráceně. Neboť mohutnosti duše živící jsou na cestě rození před mohutnostmi duše smyslové, pročež připravují tělo k jejich činnostem. A podobně je při mohutnostech smyslových vzhledem k rozumovým. - Podle třetího řádu pak jsou některé smyslové mohutnosti zařízeny navzájem, totiž zrak, sluch a čich. Neboť přirozeně dříve je viditelné, protože je společné vyšším a nižším tělesům. Zvuk pak se stává slyšitelným ve vzduchu, jenž je přirozeně dříve než smíšení živlů, po němž následuje -čich.
I ot. 77 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že druhy nějakého rodu se mají co do bytí podle dříve a později, jako čísla a útvary; ačkoli se říká, že jsou zároveň, pokud připouštějí vypovídání společného rodu.
I ot. 77 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že tento řád mohutností duše je i se strany duše, která podle nějakého zařízení má vhodnost k rozličným úkonům, ač je podle bytnosti jedna; i se strany předmětů i také se strany úkonů, jak bylo řečeno.
I ot. 77 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o těch mohutnostech, v nichž se řád bere jen podle třetího způsobu. Ony však mohutnosti, které jsou zařízeny padle jiných dvou způsobů, mají se tak, že úkon jedné závisí na druhé.
5. Zda všechny mohutnosti duše jsou v duši jako v podmětu.


I ot. 77 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že všechny mohutnosti duše jsou v duši jako v podmětu. Jako se totiž mají mohutnosti těla k tělu, tak se mají mohutnosti duše k duši. Ale tělo je podmětem tělesných mohutností. Tedy duše je podmětem mohutností duše.
I ot. 77 čl. 5 arg. 2
Mimo to činnosti mohutností duše se přidělují tělu k vůli duši: protože, jak se praví v II. O duši, "duše je. čím nejprve cítíme a rozumíme". Ale mohutnosti jsou vlastními původy činností duše. Tedy mohutnosti prvotně jsou v duši.
I ot. 77 čl. 5 arg. 3
Mimo to praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., že duše cítí některá ne skrze tělo, ba bez těla, jako je bázeň a taková; některá však cítí skrze tělo. Ale kdyby smyslová mohutnost nebyla v duši jako v podmětu, nemohla by nic cítit 'bez těla. Tedy duše je podmětem smyslové mohutnosti; a ze stejného důvodu všech jiných mohutností.
I ot. 77 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v knize O spánku a bdění, že "cítit není vlastní ani duši, ani tělu, nýbrž spojenému". Tedy smyslová mohutnost je ve spojeném jako v podmětu. Není tedy jen duše podmětem všech svých mohutností.
I ot. 77 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je podmětem jednací mohutnosti, co je mohoucí- jednati: neboť každý případek označuje svůj podmět. Totéž však je, co může jednat a co jedná. Proto je třeba, aby "toho byla mohutnost" jako podmětu, "čí je činnost"; jak také Filozof praví na počátku O spánku a bdění.
Jest pak jasné ze svrchu řečeného, že jsou některé činnosti duše, které se provádějí bez tělesného ústrojí, jako rozumět a chtíti. Proto mohutnosti, které jsou původy těchto činností, jsou v duši, jako v podmětu. - Jsou však některé činnosti duše, které se provádějí skrze tělesná ústrojí, jako vidění skrze oko a slyšení skrze ucho. A podobně je u všech jiných činností části živící a smyslové. A proto mohutnosti, které jsou původy takových činností, jsou ve spojeném jako v podmětu, a ne jenom v duši.
I ot. 77 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se říká, že všechny mohutnosti jsou duše, ne jako podmětu, nýbrž jako původu: protože skrze duši má spojené, že může konat takové činy.
I ot. 77 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že všechny takové mohutnosti jsou dříve v duši nežli ve spojeném, ne jako v podmětu, nýbrž jako v původu.
I ot. 77 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že bylo mínění Platonovo, že cítit je vlastní činnost duše jakož i rozumět. Augustin pak ve mnohých, náležejících do filozofie, užívá mínění Platonových bez souhlasu přednášeje. - Avšak při nynější otázce dvojmo se může rozumět, co se praví, že duše může cítit některá s tělem, a některá bez těla. Jedním způsobem, že to, co pravím, "s tělem nebo bez těla", určuje úkon cítění jako vycházející od cítícího. A tak nic necítí bez těla: protože úkon cítění nemůže vycházeti od duše, leč skrze tělesné ústrojí. Jiným způsobem se může rozumět tak, že řečené určuje úkon cítění se strany předmětu, který se cítí. A tak některá cítí s tělem, to je, jsoucí v těle, jako když cítí ránu nebo něco takového: některá pak cítí bez těla, to je nejsoucí v tele, nýbrž jen ve vnímání duše, jako když cítí, že se rmoutí nebo raduje z něčeho slyšeného.
6. Zda mohutnosti duše plynou z její bytnosti.


I ot. 77 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že mohutnosti duše neplynou z její bytnosti. Neboť od jednoho jednoduchého nevycházejí rozličná. Avšak bytnost duše je jedna a jednoduchá. Ježto tedy mohutnosti duše jsou mnohé a rozmanité, nemohou vycházeti od její bytnosti.
I ot. 77 čl. 6 arg. 2
Mimo to ono, od něhož jiné vychází, je jeho příčinou. Ale bytnost duše se nemůže zvát příčinou mohutností, jak je patrné probírajícímu jednotlivé rody příčin. Tedy mohutnosti duše neplynou od její bytnosti.
I ot. 77 čl. 6 arg. 3
Mimo to vyplývání znamená nějaký pohyb. Ale nic není pohybováno samo sebou, jak se dokazuje v VII. knize Fysic.; leč snad v části, jako se řekne, že živočich je pohybován sám od sebe, protože jedna jeho část je pohybující a jiná pohybovaná. Také ani duše není pohybována, jak se dokazuje v I. O duši. Tedy duše nepůsobí v sobě své mohutnosti.
I ot. 77 čl. 6 protiarg.
Avšak proti, mohutnosti duše jsou nějaké její přirozené vlastnosti. Ale, podmět je příčinou vlastních případků; pročež se též klade do výměru případku; jak je patrné v VII. Metafys. Tedy mohutnosti duše vycházejí od její bytnosti jako od příčiny.
I ot. 77 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podstatný tvar a případky se částečně shodují a částečně liší. Shodují se totiž v tom, že obojí je uskutečnění a podle obojího je něco nějak v uskutečnění. - Avšak liší se ve dvojím. A to nejprve, protože podstatný tvar činí bytí jednoduše, a jeho podmět je jsoucno toliko v možnosti. Avšak případkový tvar nečiní bytí jednoduše, nýbrž bytí takové, nebo toliké, nebo nějakým způsobem se mající, neboť jeho podmětem je jsoucno v uskutečnění. Z toho je patrné, že uskutečněnost se dříve shledává v podstatném tvaru, než v jeho podmětu: a protože první je příčinou - v každém rodě, podstatný tvar je příčinou bytí v uskutečnění ve svém podmětu. Ale obráceně, se uskutečněnost dříve shledává v podmětu tvaru případkového, než v případkovém tvaru: pročež uskutečněnost případkového tvaru má příčinu v uskutečněnosti podmětu. Takže podmět, pokud je v možnosti; je vnímavý případkového tvaru; pokud však je v uskutečnění, působí jej. A to říkám o případku vlastním a o sobě; neboť vůči případku zevnímu je podmět toliko vnímavý, původcem pak takového případku je činitel zevnější.- Za druhé se pak liší tvar podstatný a případkový, protože, ježto; méně hlavní je k vůli hlavnějšímu, hmota je k vůli podstatnému tvaru; ale obráceně, případkový tvar je k vůlí doplnění podmětu.
Z řečeného pak, je patrné, že podmětem mohutností duše je buď jen duše, která může být podmětem případku, pokud má něco možnosti, jak bylo svrchu řečeno; nebo složené. Složené však je v uskutečnění skrze duši. Proto je jasné, že všechny mohutnosti duše, ať je jejich podmětem jen duše, nebo složené, plynou od bytnosti duše jako od původu: protože již bylo řečeno, že případek je působen podmětem, pokud je v uskutečnění, a vnímá se v něm, pokud je v možnosti.
I ot. 77 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že od jednoho jednoduchého mohou vycházeti přirozeně mnohá v nějakém pořádku. A opět pro rozličnost vnímajících. Tak tedy od jedné bytnosti duše vycházejí mnohé a rozličné mohutnosti, jak pro řád mohutnosti, tak také podle rozmanitosti tělesných ústrojí.
I ot. 77 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že podmět je příčinou vlastního případku i účelovou, i nějak činnou; i také jako hmotnou, pokud je vnímavý případku. A z toho se může vzíti, že bytnost duše je příčinou všech případků jako cíl a jako původ činný; některých pak, jako vnímavá.
I ot. 77 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že vyplývání vlastních případků z podmětu není skrze nějakou přeměnu, nýbrž skrze nějakou přirozenou následnost, jako z jednoho přirozeně následuje druhé, třebas ze světla barva.
7. Zda jedna mohutnost duše pochází od jiné.


I ot. 77 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že jedna mohutnost duše nepochází od jiné. Ta totiž, která zároveň začínají býti, nepocházejí jedno od druhého. Ale všechny mohutnosti duše jsou stvořeny s duší. Tedy jedna z nich nepochází od druhé.
I ot. 77 čl. 7 arg. 2
Mimo to mohutnost duše pochází od duše, jako případek od podmětu. Ale jedna mohutnost duše nemůže být podmětem jiné: protože není případek případku. Tedy jedna mohutnost nepochází od druhé.
I ot. 77 čl. 7 arg. 3
Mimo to protilehlé nepochází od svého protilehlého, ale každé pochází od podobného podle druhu. Ale mohutnosti duše se dělí protilehle, jako různé druhy. Tedy nepochází jedna od druhé.
I ot. 77 čl. 7 protiarg.
Avšak proti, mohutnosti se poznávají skrze úkony. Ale úkon jedné mohutnosti má příčinu v druhém, jako úkon obraznosti od úkonu smyslu. Tedy jedna mohutnost duše má příčinu v druhé.
I ot. 77 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v těch, která podle přirozeného řádu vycházejí od jednoho, jako první je příčinou všech, tak, co je bližší prvnímu, je nějak příčinou těch, která jsou více vzdálena. Bylo pak svrchu ukázáno, že mezi mohutnostmi duše je mnohonásobný řád. A proto od bytnosti duše vychází jedna mohutnost prostřednictvím jiné.
Ale, protože bytnost duše se přirovnává k mohutnostem duše, jako činný a účelový původ, a jako- původ vnímavý, buď odděleně o sobě, nebo zároveň s tělem, činitel pak a cíl je dokonalejší, kdežto původ vnímavý, jako takový, je méně dokonalý, důsledkem je, že mohutnosti- duše. které jsou prvnější padle řádu dokonalosti a přirozenosti, jsou původy jiných na způsob cíle a činného původu. Vidíme totiž, že zrak je k vůli rozumu, a ne obráceně. Také je smysl nějakým slabým podílem rozumu; pročež podle přirozeného pocházení je jaksi od rozumu, jako nedokonalé od dokonalého. Ale podle cesty vnímavého původu obráceně se shledává, že nedokonalejší mohutnosti jsou původy vzhledem k jiným: jako duše, pokud má smyslovou mohutnost, se bere jako podmět a cosi hmotného vzhledem k rozumu. A proto na cestě rození nedokonalejší mohutnosti jsou dřívější: neboť se dříve rodí živočich nežli člověk.
I ot. 77 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako mohutnost duše plyne od bytnosti, ne skrze přeměnu, ale skrze jakousi přirozenou následnost, a je zároveň s duší, tak je také o jedné mohutnosti vzhledem k druhé.
I ot. 77 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že případek o sobě nemůže být podmětem případku; ale jeden případek je dříve vnímán v podstatě než jiný, jako mnohost než jakost. A tím způsobem se říká, že jeden případek je podmětem jiného, jako povrch barvy, pokud podstata prostřednictvím jednoho případku vnímá jiný. A podobně se může říci o mohutnostech duše.
I ot. 77 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že mohutnosti duše jsou vzájemně protilehlé protilehlostí dokonalého a nedokonalého, jako také druhy čísel a tvary. Tato však protilehlost nebrání pocházení jednoho od druhého, protože nedokonalá pocházejí přirozeně od dokonalých.
8. Zda všechny mohutnosti duše zůstávají v duši od těla oddělené.


I ot. 77 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že všechny mohutnosti duše zůstávají v duši od těla oddělené. Praví se totiž v knize O duchu a duši, že "duše odchází od těla, táhnouc s sebou smysl a obrazivost, um a rozum a rozumění, dychtivost a náhlivost".
I ot. 77 čl. 8 arg. 2
Mimo to mohutnosti duše jsou její přirozené vlastnosti. Ale vlastní vždy je tu a nikdy se neoddělí od toho, jemuž je vlastní. Tedy mohutnosti duše jsou v ní také po smrti.
I ot. 77 čl. 8 arg. 3
Mimo to mohutnosti duše, také smyslové, neslábnou slábnutím těla: protože, jak se praví v I. O duši, "kdyby starý dostal oko mladého, bude ovšem vidět jako ten mladý". Ale slábnutí je cesta k porušení. Tedy mohutnosti duše se neruší porušením těla, ale zůstávají v oddělené duši.
I ot. 77 čl. 8 arg. 4
Mimo to paměť je mohutnost smyslové duše, jak dokazuje Filozof. Ale paměť zůstává v oddělené duši; praví se totiž, Luk. 16, bohatému hodovníku, podle duše jsoucímu v pekle: "Pamatuj, žes dostal dobra ve svém životě." Tedy pomět zůstává v oddělené duši; a v důsledku jiné mohutnosti smyslové části.
I ot. 77 čl. 8 arg. 5
Mimo to radost a smutek jsou v dychtivé, což je mohutnost smyslové části. Je však jasné, že oddělené duše se rmoutí a radují z odměn nebo trestů, jež mají. Tedy dychtivá síla zůstává v oddělené duši.
I ot. 77 čl. 8 arg. 6
Mimo to praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., že, jako duše, když těla leží bez citu, ještě ne úplně mrtvé, vidí něco podle obrazového vidění, tak, když byla od těla úplně oddělena smrtí. Ale obrazivost je mohutnost smyslové části. Tedy mohutnost smyslové části zůstává v oddělené duši, a v důsledku všechny jiné mohutnosti.
I ot. 77 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O círk. dogmat.: "Toliko ze dvou podstat sestává člověk, z duše s jejím rozumem a z těla s jeho smysly." Tedy po smrti těla nezůstávají smyslové mohutnosti.
I ot. 77 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, všechny mohutnosti duše se přirovnávají k jediné duši jako k původu. Ale některé mohutnosti se přirovnávají k jediné duši jako k podmětu, jako rozum a vůle. A je nutné, aby takové mohutnosti zůstaly v duši po zničení těla. Některé však mohutnosti jsou ve spojeném jako v podmětu: jako všechny mohutnosti části smyslové a živící. Avšak po zničení podmětu nemůže případek zůstati. Pročež po zničení spojeného nezůstávají tyto mohutnosti v uskutečnění, nýbrž zůstávají toliko v síle duše, jako v původu nebo kořeni.
A tak je nesprávné, co někteří praví, že tyto mohutnosti zůstávají v duši také po zrušení těla. - A mnohem nesprávnější, kdož praví, že také úkony těchto mohutností zůstávají v oddělené duši: protože takové mohutnosti nemají žádnou činnost, leč skrze tělesné ústrojí.
I ot. 77 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona kniha nemá váhy. Pročež, co je tam napsáno, toho se stejně snadno nedbá, jako se tvrdí. - Ale může se říci, že duše s sebou táhne své mohutnosti nikoli uskutečněním, nýbrž silou.
I ot. 77 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že takové mohutnosti, o kterých pravíme, že v oddělené duši nezůstávají v uskutečnění, nejsou vlastnostmi jen duše, nýbrž spojeného.
I ot. 77 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká, že takové mohutnosti neslábnou slábnutím těla, protože duše zůstává neproměnná, a ona je silou, působící takové mohutnosti.
I ot. 77 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ona vzpomínání se bere tím způsobem, jakým Augustin stanoví pamět v mysli; ne tím způsobem, jakým se stanoví za část smyslové duše.
I ot. 77 čl. 8 k 5
K pátému se musí říci, že smutek a radost jsou v duši oddělené ne podle žádosti smyslové, nýbrž podle žádosti rozumové, jakož také v andělích.
I ot. 77 čl. 8 k 6
K šestému se musí říci, že Augustin tam mluví zkoumaje, ne tvrdě. Pročež některá tam řečená odvolává.
78. O MOHUTNOSTECH DUŠE ZVLÁŠTĚ
Předmluva


I ot. 78 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o mohutnostech duše zvláště. Do úvahy pak teologovy patří zvláště zkoumat toliko o mohutnostech rozumových a žádostivých, v nichž se nalézají ctnosti. Ale protože poznání těchto mohutností nějak závisí na jiných, proto naše úvaha o mohutnostech duše zvláště bude trojdílná: nejprve je totiž uvažovat o těch, která jdou před rozumem; za druhé o mohutnostech rozumových; za třetí a mohutnostech žádostivých.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. O rodech mohutností duše.
2. O druzích bylinné části.
3. O vnějších smyslech.
4. O vnitřních smyslech.
Zda je rozlišovat pět rodů mohutností duše.


I ot. 78 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se. že nelze rozlišovat pět rodů mohutností duše, totiž bylinná, smyslová, žádostivá, hýbající místně, a rozumová. Neboť mohutnosti duše se nazývají jejími částmi. Ale obecně jsou ode všech označovány toliko tři části duše, totiž duše bylinná, duše smyslová a duše rozumová. Tedy jsou toliko tři rody mohutností duše, a ne pět.
I ot. 78 čl. 1 arg. 2
Mimo to mohutnosti duše jsou původy životních úkonů. Ale říká se čtverým způsobem, že něco žije. Praví totiž Filozof, v II. O duši: "Ježto se žít říká mnohonásobně, řekneme, že něco žije, i když jen jedno z toho má; jako rozum, a smysl, pohyb a stání padle místa, i také pohyb podle výživy, a ubývání a přibývání." Tedy jsou jen čtyři rody mohutností duše, s vyloučením žádostivé.
I ot. 78 čl. 1 arg. 3
Mimo to, co je společné všem mohutnostem, nemá se stanovit za nějaký zvláštní rod duše. Ale žádat přísluší každé mohutnosti duše. Zrak totiž žádá vhodné viditelné: pročež se praví Eccli. 40: "Oko bude toužit po milosti a kráse, a nad to po zeleném osení." A z téhož důvodu každá jiná mohutnost bude toužit po předmětu sobě vhodném. Tedy se žádostivé nemá klásti jako jeden zvláštní rod mohutností duše.
I ot. 78 čl. 1 arg. 4
Mimo to hybným prvkem v živočiších je smysl nebo rozum nebo žádost, jak se praví v III. O duši. Tedy mimo řečená se nemá stanovit hýbající za zvláštní druh duše.
I ot. 78 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. O duši: "Mohutnostmi pak míníme bylinné, smyslové, žádostivé, hybné podle místa, a rozumové."
I ot. 78 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je pět rodů mohutností duše, jak byly vyčítány. Dále se jmenují tři duše a čtyři způsoby žití.
A důvodem této rozličnosti je, že rozličné duše se rozlišují, pokud činnost duše rozličně převyšuje činnost tělesné přirozenosti: celá totiž tělesná přirozenost podléhá duši a přirovnává se k ní jako hmota k nástroji. Je tedy nějaká činnost duše, která tolik přesahuje tělesnou přirozenost, že se ani neprovádí skrze tělesné ústrojí. A taková činnost je duše rozumové. - Je pak jiná činnost duše pod touto. která se sice provádí skrze tělesné ústrojí, ne však skrze nějakou tělesnou jakost. A taková je činnost duše smyslové: neboť, ač se k činnosti smyslu vyžadují teplé a studené a vlhké a suché a jiné takové tělesné jakosti, přece ne tak, že činnost duše smyslové postupuje prostřednictvím síly takových jakostí, nýbrž vyžadují se jen na náležitou úpravu ústrojí. - Nejnižší pak v činnostech duše je, která se děje skrze tělesné ústrojí a silou tělesné jakosti. Převyšuje však činnost tělesné přirozenosti, protože pohyby těles jsou od zevnějšího původu, kdežto takové činnosti- jsou od původu vnitřního; neboť to je společné všem činnostem duše, ježto každé oduševněné nějakým způsobem samo sebe pohybuje. A taková je činnost duše bylinné: trávení totiž, a to, co následuje, děje se nástrojovou činností tepla, jak se praví v II. O duši.
Rody pak mohutností duše se rozlišují podle předmětů. Čím totiž je mohutnost vyšší, tím k všeobecnějšímu předmětu přihlíží, jak bylo svrchu řečeno. Předmět však činnosti duše lze pozorovat v trojím řádě. Neboť předmětem nějaké mohutnosti duše je pouze tělo, s duší spojené. A tento rod mohutností duše se jmenuje bylinný: neboť bylinná mohutnost nepůsobí, leč na tělo, s nímž je duše spojena. - Je pak jiný rod mohutností duše, který přihlíží ku předmětu všeobecnějšímu, totiž ke každému smyslovému tělesu, a nejen k tělu spojenému s duší. Je pak jiný rad mohutností duše, který přihlíží k předmětu ještě všeobecnějšímu, totiž nejen ke smyslovému tělesu, nýbrž všeobecně k veškerému jsoucnu. Z čehož je patrné, že tyto dva poslední rody mohutností duše mají činnost nejen vzhledem k věci spojené, nýbrž také vzhledem k věci zevnější. - Ježto pak činitel musí nějak být spojen se svým předmětem, na němž pracuje, je nutné, aby věc zevnější, jež je předmětem činnosti duše, podle dvojího způsobu se srovnala s duší. Jedním způsobem, pokud má vrozeno spojit se s duší a být v duši padle své podoby. A v tom jsou dva rody mohutností duše, totiž smyslový, vzhledem k předmětu méně obecnému, což je smyslové těleso; a rozumový, vzhledem k předmětu nejobecnějšímu, což je jsoucno všeobecné. - Jiným pak způsobem, pokud duše sama se kloní a tíhne k zevnější věci. A také podle tohoto srovnání jsou dva rody mohutností duše: a to jeden, totiž žádostivý, pokud se duše srovnává se zevnější věcí, jako s cílem, jenž je první v úmyslu; jiný pak pohybující podle místa, pokud se duše srovnává se zevnější věcí, jako s koncem činnosti a pohybu; neboť každý živočich se pohybuje k dosažení něčeho vytouženého a zamýšleného.
Způsoby však žití se rozlišují podle stupňů žijících. Jsou totiž některá žijící, v nichž je jen bylinné, jako v rostlinách. - Některá však, v nichž .a bylinným je také smyslové, ne však pohybující podle místa; jako, jsou nehybní živočichové, jako měkkýši. -- Některá pak jsou, která nad to mají pohyb podle místa; jako dokonalí živočichové, kteří mnohých potřebují ke svému životu, a proto potřebují pohybu, aby mohli hledat daleko položené nutnosti svého života. -- Jsou pak některá žijící, v nichž s těmito je rozumovost, totiž v lidech. - Žádostivé pak netvoří nějaký stupeň žijících, protože kdekoli je smysl, je také žádost, jak se praví v V. knize O duši.
I ot. 78 čl. 1 k 1
A tím se řeší první dvě námitky.
I ot. 78 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přírodní žádost je náklonnost kterékoli věci k něčemu, od její přirozenosti: proto každá mohutnost přírodní žádostí touží po vhodném sobě. - Ale žádost živočišná sleduje tvar vnímaný. A na takovou žádost se vyžaduje zvláštní mohutnost duše, a nedostačí pouze vnímání. věc totiž se žádá, jak je ve své přirozenosti: avšak ve vnímající síle není podle své přirozenosti, nýbrž podle své podoby. Z toho je patrné, že zrak žádá přirozeně viditelné pouze na svůj úkon, totiž na vidění: avšak živočich skrze sílu žádostivou žádá viděnou věc nejenom na vidění, nýbrž také na jiné užití. --- Kdyby však duše nepotřebovala věcí, pojatých smyslem, leč na činnosti smyslů, totiž, aby je cítila, nebylo by třeba stanovit žádostivou jako zvláštní rod v mohutnostech duše, protože by dostačila přírodní žádost mohutností.
I ot. 78 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ačkoli smysl a žádost jsou prvky pohybující v živočiších dokonalých, přece smysl a žádost, jako takové, nedostačí na pohybování, kdyby se jim nepřidala nějaká síla: neboť v nehybných živočiších je smysl a žádost, a přece nemají sílu hybnou. Tato pak síla hybná není v žádosti a smyslu jen jako rozkazujících pohyb, nýbrž je také v samých částech těla, aby byly schopné poslouchat žádosti pohybující duše. A známkou toho je, že údy neposlouchají žádosti v pohybu, když se vyřadí ze svého přirozeného upravení.
2. Zda se vhodně označují části bylinné, totiž živící. zvětšující a rodící.


I ot. 78 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že části bylinné se nevhodně označují, totiž živící, zvětšující a rodící. Tyto síly se totiž nazývají přírodní. Ale mohutnosti duše jsou nad přírodní síly. Tedy se tyto síly nemají stanovit za mohutnosti duše.
I ot. 78 čl. 2 arg. 2
Mimo to, na to, co je společné žijícím a nežijícím, nemá se určovat nějaká mohutnost duše. Ale rození je společné všem zroditelným a porušným, jak žijícím, tak nežijícím. Tedy se nemá stanovit za mohutnost duše síla rodící.
I ot. 78 čl. 2 arg. 3
Mimo to duše je mocnější nežli tělesná příroda. Ale tělesná příroda touž činnou silou dává druh a náležitou velikost. Tedy mnohem. více duše. Tedy mohutnost duše zvětšující není jiná nežli rodící.
I ot. 78 čl. 2 arg. 4
Mimo to každá věc je zachovávána v bytí skrze to, od čeho bytí má. Ale je to mohutnost rodící, jíž se nabývá bytí žijícího. Tedy skrze tutéž se živá věc zachovává. Ale k zachovávání žijící věci je zařízena síla živící, jak se praví v II. O duši: je totiž "mohutnost, mohoucí zachovat přijímající ji'`. Nemá se tedy rozlišovat mohutnost živící od rodící.
I ot. 78 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. O duši, že díla této duše jsou "rodit a užívat potravy", a dále, "činit zvětšení".
I ot. 78 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylinná část má tři mohutnosti.
Bylinná totiž, jak bylo řečeno, má za předmět samo tělo, žijící skrze duši: tomu tělu pak je nutná trojí činnost duše. A to jedna, skrze kterou nabývá bytí: a k tomu je zařízena mohutnost rodící. Jiná pak, skrze kterou živé tělo nabývá náležité velikostí: a k tomu je zařízena síla zvětšující. Jiná pak, skrze kterou tělo žijícího se zachovává i v bytí i v náležité velikostí: a k tomu je zařízena síla živící.
Jest však dbát nějaké odlišnosti mezi těmito mohutnostmi. Neboť živící a zvětšující mají svůj účinek v tom, v němž jsou: protože samo tělo s duší spojené se zvětšuje a zachovává skrze sílu zvětšující a živící, jsoucí v téže duši. Ale síla rodící nemá svůj účinek v témž těle, nýbrž v jiném: protože nic nerodí samo sebe. - A proto síla rodící se nějak blíží hodnotě duše smyslové, která má činnost vůči věcem zevnějším, ač způsobem vyšším a všeobecnějším: nejvyšší totiž nižší přirozenosti se stýká s tím, co je nejnižšího vyšší, jak je patrné z Diviše, v VII. hl. O Bož. Jmén. - A proto mezi těmito třemi mohutnostmi cílovější a hlavnější a dokonalejší je rodící, jak se praví v II. O duši: neboť věci již dokonalé náleží "činit druhou, jako je sama". Rodící pak je obsluhována i zvětšující i živící; zvětšující pak živnou.
I ot. 78 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tyto síly se jmenují přírodní jak proto, že mají účinek podobný přírodě, jež také dává bytí, i velikost, i zachování (ač tyto síly to mají vyšším způsobem); tak proto, že tyto síly vykonávají své úkony nástroji jakostí činných a trpných, jež jsou původy přírodních výkonů.
I ot. 78 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ve věcech neoduševněných rození je zcela z venku. Ale rození žijících je nějakým vyšším způsobem, skrze něco samého žijícího, což je semeno, v němž je nějaký prvek, tvořící tělo. A proto musí být nějaká mohutnost žijící věci, skrze niž by se toto semeno připravovalo: a to je síla rodící.
I ot. 78 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž rození žijících je z nějakého semene, je třeba, aby na počátku se živočich zrodil v malé velikostí. A proto je nutné, aby měl mohutnost duše, skrze kterou by byl přiveden do náležité velikosti. Ale těleso neoduševněné se rodí z hmoty, vymezené od zevnějšího činitele: a proto zároveň dostává druh a velikost podle podmínek hmoty.
I ot. 78 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo již řečeno, činnost bylinného prvku se dokonává prostřednictvím tepla, jemuž náleží stravovat vlhkost. A proto je nutné na obnovení ztracené vlhkosti mít mohutnost živící, aby se skrze ni potrava obrátila v podstatu těla. A to je také nutné k úkonu síly zvětšující a rodící.
3. Zda se vhodně rozlišuje pět zevnějších smyslů.


I ot. 78 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně rozlišuje pět zevnějších smyslů. Smysl totiž poznává případky. Je však mnoho rodů případků. Ježto se tedy mohutnosti rozlišují podle předmětů, zdá se, že se smysly množí podle počtu, který je v rodech případků.
I ot. 78 čl. 3 arg. 2
Mimo to velikost nebo útvar, a jiná, která se jmenují obecná cítěná, nejsou cítěná případkově, nýbrž v II. O duši se od nich oddělují. Avšak o sobě odlišné předměty rozlišují mohutnosti. Ježto tedy velikost a útvar se více liší od barvy nežli zvuk, zdá se, že mnohem spíše musí být jiná smyslová mohutnost poznávací velikosti nebo útvaru, než barvy a zvuku.
I ot. 78 čl. 3 arg. 3
Mimo to jeden smysl je o jednom z protivných; jako vidění bílého a černého. Ale smysl je poznávací více protivných: totiž teplého a studeného, vlhkého a suchého, a takových. Tedy není jedním smyslem, nýbrž více. Tedy je více smyslů nežli pět.
I ot. 78 čl. 3 arg. 4
Mimo to druh se nestaví proti rodu. Ale chuť je jakýsi hmat. Tedy se nemá stanovit za druhý smysl vedle hmatu.
I ot. 78 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. O duši, že "není jiného smyslu mimo pět".
I ot. 78 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří chtěli důvod rozlišení a počtu zevnějších smyslů vzít se strany ústrojí, v nichž převládá některý živel, buď voda, nebo vzduch, nebo něco takového. - Někteří pak se strany prostředního, jež je buď spojené nebo zevnější; a to buď vzduch nebo voda nebo nějaké takové. - Někteří pak z různé přirozeností smyslových jakostí, pokud je buď jakostí jednoduchého tělesa nebo sleduje složitost.
Ale žádné z nich není vhodné. Neboť mohutnosti nejsou k vůli ústrojím, nýbrž ústrojí k vůli mohutnostem: tedy nejsou mohutnosti rozličné proto, že jsou rozličná ústrojí, nýbrž proto příroda ustanovila rozličnost v ústrojích, aby se hodila rozličnosti mohutností. - A podobně rozličná prostředí rozličným smyslům přidělila, jak bylo vhodné k úkonům mohutností. - Poznávat však přirozenosti smyslových jakostí nenáleží smyslu, nýbrž rozumu.
Je tedy důvod počtu a rozličností zevnějších smyslů vzít z toho, co vlastně a o sobě patří ke smyslu. Smysl pak je nějaká trpná mohutnost, jíž je vrozeno změnění vnějším smyslovým. Tedy, co o sobě je vnímáno od smyslu, je zevnější měnící, a podle jeho rozmanitosti se rozlišují smyslové mohutnosti.
Je pak dvojí změna: jedna přírodní a jiná duchová. A to, přírodní, pokud tvar měnicího se vnímá v měněném podle přírodního bytí, jako teplo v otepleném. Duchová pak, pokud tvar měnícího se vnímá v měněném podle duchového bytí; jako tvar barvy ve zřítelnici, která se tím nestane zbarvenou. Avšak k činnosti smyslu se vyžaduje změnění duchové, jímž by se pojem tvaru stal cítěným v ústrojí smyslu. Jinak. kdyby pouhá změna přírodní dostačila na cítění, všechna přírodní tělesa by cítila, když jsou jinačena.
Ale v některých smyslech se shledává pouze změna duchová, jako ve zraku. - V některých pak se změnou duchovou také přírodní; buď toliko se strany předmětu, nebo také se strany ústrojí. Se strany pak předmětu se shledává přírodní změna, a to podle místa při zvuku, jenž je předmětem sluchu: neboť zvuk je působen z udeření a pohnutí vzduchu. Pak podle zjinačení u vůně, jež je předmětem čichu: neboť skrze teplo se musí nějak změnit těleso, aby vydechlo vůni. -- Se strany pak ústrojí je přírodní změna při hmatu a chutí; neboť i ruka, dotýkající se teplých, se oteplí, i jazyk zvlhne vlhkostí chutnaných. Ústrojí pak čichu nebo sluchu se nemění při cítění žádnou přírodní změnou, leč případkově.
Avšak zrak, protože je bez přírodní změny, jak ústrojí, tak předmětu, je nejvíce duchový, a dokonalejší všech smyslů, a obecnější. A potom sluch, a pak chuť. jež mají přírodní změnu se strany předmětu. Pohyb pak místní je dokonalejší a přirozeně dříve než pohyb zjinačení, jak se dokazuje v VIII. Fysic. Hmat pak a chuť jsou nejvíce hmotné; o rozlišování jich se řekne potom. - A z toho je, že jiné tři smysly nejednají skrze spojené prostředí, aby nějaká přírodní změna nezasáhla ústrojí, jak se děje v těchto dvou smyslech.
I ot. 78 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nemají všechny případky měnící sílu o sobě, nýbrž jen jakosti třetího druhu, podle nichž nastává zjinačení. A proto pouze takové jakosti jsou předměty smyslů; protože, jak se praví v VII. Fysic. "smysl je jinačen podle týchž, podle nichž jsou jinačena neoduševněná těla".
I ot. 78 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že velikost a útvar a taková, která se jmenují obecná cítěná, jsou prostřed mezi cítěnými případkově a cítěnými vlastními, jež jsou předměty smyslů. Neboť vlastní cítěná prvotně a o sobě změňují smysl, ježto jsou jakosti jinačící.
Obecná pak cítěná se všechna uvádějí na mnohost. A je patrné o velikosti a počtu, že jsou druhy mnohosti. Útvar pak je jakost na mnohosti, ježto pojem útvaru záleží v zakončení velikosti. Pohyb pak a klid se cítí, pokud podmět jedním způsobem nebo více způsoby se má k velikosti podmětu nebo místní vzdálenosti, co do pohybu zvětšení a pohybu místního; nebo také podle smyslových jakostí, jako v pohybu jinačení: a tak cítit pohyb a klid je jaksi cítit jedno a mnohá. mnohost pak je nejbližším podmětem jakosti jinačící, jako povrch barvy. A proto obecná cítěná nehýbou smyslem prvotně a o sobě, nýbrž následkem smyslové jakosti, jako povrch následkem barvy. - Ale přece nejsou cítěnými případkově: protože taková cítěná činí nějaký rozdíl při změně smyslu. Jiným totiž způsobem je měněn smysl od velikého povrchu, a od malého: protože také sama bělost se nazývá velikou nebo malou, a proto se dělí podle vlastního podmětu.
I ot. 78 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se zdá Filozof učit v II. O duši, smysl hmatu je rodově jeden, ale podle druhu se dělí na mnohé smysly, a proto je o rozličných protivných. Ale ta se navzájem neoddělují podle ústrojí, nýbrž po celém těle se provázejí, a proto rozličnost jich není patrná. - Chuť pak, jež vnímá sladké a hořké, provází hmat na jazyku, ne však po celém těle, a proto se snadno rozeznává od hmatu.
Mohlo by se však říci, že všechny ony protivnosti, a každá, se shodují v jednom společném rodu, jímž je předmět hmatu podle obecného rázu. Ale onen společný rod je bezejmenný, jako také nejbližší rod teplého a studeného je bezejmenný.
I ot. 78 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že smysl chuti, podle výroku Filozofova, je nějaký druh hmatu, jenž je toliko na jazyku. Ale neliší se od hmatu rodově, nýbrž od hmatu v oněch druzích, jež se rozlévají po celém těle.
Je-li však hmat toliko jeden smysl k vůli jednomu společnému rázu předmětu, řekne se, že chuť se liší od hmatu podle odlišného rázu změny. Neboť hmat se mění ve svém ústrojí změnou přírodní a ne jen duchovou, podle jakosti, která se mu vlastně předkládá. Avšak ústrojí chuti se nemění nutně přírodní změnou podle jakosti, která se jí vlastně předkládá, že totiž by se jazyk stal sladkým nebo hořkým, nýbrž podle předchozí jakosti, v níž koření chutnost, totiž podle vlhkosti, jež je předmětem hmatu.
4. Zda se smysly vnitřní vhodně dělí.


I ot. 78 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se vnitřní smysly dělí nevhodně. Obecné se totiž nestaví proti vlastnímu. Tedy smysl obecný se nemá počítat mezi vnitřní smyslové síly vedle vlastních zevnějších smyslů.
I ot. 78 čl. 4 arg. 2
Mimo to, nač dostačí vlastní a zevnější smysl, na to není třeba stanovit nějakou vnitřní vnímavou sílu. Ale na posouzení smyslových dostačí vlastní a vnější smysly: každý totiž smysl soudí o svém předmětě. Podobně se také zdá, že dostačí na to, aby vnímaly své úkony: protože, ježto činnost smyslu je jaksi uprostřed mezi mohutností a předmětem, zdá se, že zrak může mnohem spíše vnímat své vidění, jako sobě bližší, nežli barvu; a tak o jiných. Tedy nebylo nutné stanovit na to vnitřní mohutnost, jež by se zvala smysl obecný.
I ot. 78 čl. 4 arg. 3
Mimo to podle Filozofa obrazivost a pamatování jsou trpnosti prvního smyslového. Ale trpnost se nestaví proti podmětu. Tedy paměť a obrazivost se nemají stanovit za jiné mohutnosti než smysl.
I ot. 78 čl. 4 arg. 4
Mimo to rozum méně závisí na smyslu než kterákoli mohutnost smyslové části. Ale rozum nepoznává nic, leč přijímaje od smyslu: pročež se praví v I. Poster., že "kterým chybí jeden smysl, chybí jedno vědění". Tedy se má mnohem méně stanovit jedna mohutnost smyslové části na vnímání dojmů, kterých nevnímá smysl, kterouž nazývají hodnotící.
I ot. 78 čl. 4 arg. 5
Mimo to úkon přemýšlivé, jenž je srovnávat a spojovat a dělit, a úkon rozpomínavé, jenž je jakési užívání sylogismu na zkoumání, nejsou dále od úkonu hodnotící a pamatující, než úkon hodnotící od úkonu obrazivosti. Buď se tedy mají přemýšlivá a rozpomínavá stanovit za jiné síly vedle hodnotící a pamatující; nebo hodnotící a pamatující se nemají stanovit za jiné síly vedle obrazivosti.
I ot. 78 čl. 4 arg. 6
Mimo to Augustin, XII. Ke Gen. Slov., stanoví tři rody vidění: totiž tělesné, jež se děje skrze smysl; a duchové, které se děje skrze obrazivost čili fantasii; a rozumové, které se děje skrze rozum. Není tedy nějaká vnitřní síla, která je prostřední mezi smyslem a rozumem, leč toliko obrazivost.
I ot. 78 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že Avicenna, ve své knize O duši, stanoví pět vnitřních mohutností smyslových, totiž: "smysl obecný, fantasii, obrazivost, hodnotící a pamatující".
I ot. 78 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto příroda neselže v nutných, musí být tolik činností smyslové duše, kolik dostačí na život dokonalého živočicha. A kterékoli z těchto činností nelze uvésti na jeden původ, vyžadují rozličné mohutnosti: ježto mohutnost duše není nic jiného, než nejbližší původ činnosti duše.
Jest pak uvážit, že k životu dokonalého živočicha se vyžaduje, aby nejen vnímal věc za přítomnosti smyslového, nýbrž také za jeho nepřítomnosti. Jinak, ježto pohyb živočichův sleduje vjem, nehnul by se živočich k hledání něčeho nepřítomného; ale opak toho se jeví nejvíce u živočichů dokonalých, kteří se pohybují postupujícím pohybem: pohybují se totiž k nějakému pojatému nepřítomnému. Je tedy nejen třeba, aby živočich skrze smysl přijal podoby smyslových, když je měněn v jejich přítomnosti, nýbrž také, aby je podržel a zachovával. Avšak při tělesných přijímat a podržeti se uvádějí na různé původy: neboť vlhká dobře přijímají a špatně drží, kdežto u suchých je naopak. Proto, ježto smyslová mohutnost je uskutečnění tělesného ústrojí, musí být jiná mohutnost, která přijímá podoby smyslových, a která je zachovává.
- Dále je uvážit, že, kdyby se živočich pohyboval jen k vůli těšícímu a rmoutícímu podle smyslu, nebylo by třeba v živočichu stanovit než vnímání tvarů, které přijímá smysl, z nichž se těší nebo děsí. Ale živočichu je nutné, aby hledal nebo odmítal některá, nejen proto, že jsou vhodná nebo nevhodná smyslu, nýbrž i pro nějaké jiné výhody a užitky nebo škody, jako ovce, vidouc přicházeti vlka, prchá, ne pro nepěknou barvu nebo postavu, nýbrž pro nepřátelství přirozenosti; a podobně pták sbírá stéblo, ne že by lahodilo smyslu, nýbrž protože je užitečné na hnízdění. Je tedy živočichu nutné, aby vnímal tyto pojmy, které nevnímá zevnější smysl. A je třeba, aby byl nějaký jiný původ tohoto vnímání, ježto vnímání smyslových tvarů je ze změnění smyslového, ne však vnímaní zmíněných pojmů.
Tak tedy na vnímání tvarů smyslových je zařízen smysl vlastní a obecný, o jichž rozdílu se později řekne. - Na podržení pak nebo zachování těchto tvarů je zařízena fantasie čili obrazivost, jež jsou totéž: je totiž fantasie či obrazivost jako nějaký sklad tvarů, přijatých skrze smysl. - Na vnímání pojmů, které se nepřijímají skrze smysl, je dále zařízena hodnotící. - Na zachování pak jich síla pamatující, která je jakýsi sklad takových pojmů. A známkou toho je, že začátek pamatování u živočichů nastává z nějakého takového pojmu, třebas, že je škodlivé nebo příhodné. A sám pojem minulého, jehož dbá paměť, se počítá k takovým pojmům.
Jest pak uvážit, že co do smyslových tvarů není rozdílu mezi člověkem a jinými živočichy, neboť jsou podobně měně ni od zevnějších smyslových. Ale co do zmíněných pojmů je rozdíl: neboť jiní živočichové vnímají takové pojmy jenom nějakým přírodním pudem, člověk však také skrze nějaké srovnávání. A proto, co se u jiných živočichů jmenuje přírodní hodnocení, v člověku se jmenuje přemýšlení, které nějakým srovnáváním nalezlo takové pojmy. Proto se také jmenuje jednotlivostní um, jemuž lékaři označují určité ústrojí, totiž střední část hlavy: srovnává totiž jednotlivostní pojmy, jako rozum vnímá pojmy všeobecné. - Se strany pak pamatující nejen má pamět, jako ostatní živočichové, nýbrž také rozpomínání, jaksi sylogisticky vyhledávaje pamět minulých podle jednotlivostních pojmů.
Avicenna však stanovil pátou mohutnost, prostřední mezi hodnotící a obrazivou, která skládá a odděluje zobrazené tvary; jak je patrné, když představy tvaru zlata a představy tvaru hory složíme v jeden tvar hory zlaté, které jsme nikdy neviděli. Ale tato činnost se nejeví u jiných živočichů mimo člověka, v němž na to dostačí síla obrazivá. A také jí Avicenna přiděluje tuto činnost, v jedné knize, kterou udělal O smyslu a smyslových.
A tak není třeba stanovit než čtyři vnitřní síly smyslové části: totiž smysl obecný a obrazivost, hodnotící a pamatující.
I ot. 78 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vnitřní smysl se nejmenuje obecný jen řečí, jako rod, nýbrž jako obecný kořen a původ zevnějších smyslů.
I ot. 78 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vlastní smysl soudí o vlastním cítěném, rozlišuje je od jiných, která spadají pod týž smysl, jako rozlišuje bílé od černého nebo zeleného. Ale rozlišit bílé od sladkého nemůže ani zrak, ani chuť: protože je třeba, aby obojí poznával, kdo rozlišuje mezi některými. Proto je třeba, aby do obecného smyslu patřil soud rozlišující, k němuž by se odnášely všechny vjemy smyslů, jako k obecnému konci; a také, aby se jím vnímaly pojmy smyslů, jako když někdo vidí, že vidí. To se totiž nemůže stát skrze vlastní smysl, který nepoznává než tvar smyslového, jímž je měněn, a ve kteréž změně se dokonává vidění, a ze kteréžto změny následuje jiná změna ve smyslu obecném, který vnímá vidění.
I ot. 78 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako jedna mohutnost pochází od duše prostřednictvím jiné, jak bylo svrchu řečeno, tak také duše je podmětem jedné mohutnosti prostřednictvím jiné. A podle toho způsobu obrazivost a pamatování se nazývají trpnostmi prvního smyslového.
I ot. 78 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač činnost rozumu pochází od smyslu, přece ve věci, skrze smysl poznané, rozum poznává mnohá, která smysl nemůže pojmouti. A podobně hodnotící. byť nižším způsobem.
I ot. 78 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že ono vynikání má přemýšlivá a pamatující v člověku, nikoli skrze to, co je vlastní smyslové části, nýbrž pro nějakou spřízněnost a blízkost s všeobecným rozumem, podle nějakého přetékání. A proto nejsou jinými silami, nýbrž tytéž, dokonalejší, než jsou v jiných živočiších.
I ot. 78 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že Augustin praví, že duchové vidění je, které se děje skrze podoby těles v nepřítomnosti těles. Z čehož je patrné, že je společné všem vnitřním vjemům.
79. O ROZUMOVÝCH MOHUTNOSTECH
Předmluva


I ot. 79 pr.
Dělí se na třináct článků.
Potom je otázka o mohutnostech rozumových. A o tom je třináct otázek:
1. Zda rozum je mohutnost duše nebo její bytnost.
2. Je-li mohutnost, zda je mohutnost trpná.
3. Je-li mohutnost trpná, zda lze stanovit nějaký rozum činný.
4. Zda je něčím duševním.
5. Zda je jeden činný rozum všech.
6. Zda v rozumu je paměť.
7. Zda je jinou mohutností než rozum.
8. Zda um je jiná mohutnost než rozum.
9. Zda vyšší a nižší um jsou rozličné mohutnosti.
10. Zda rozumění je jiná mohutnost nežli rozum.
11. Zda rozum badavý a činorodý jsou rozličné mohutnosti.
12. Zda synderesis je nějaká mohutnost rozumové části.
13. Zda svědomí je nějaká mohutnost rozumové části.
1. Zda rozum je nějaká mohutnost duše.


I ot. 79 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozum není nějaká mohutnost duše, nýbrž je sama její bytnost. Zdá se totiž rozum být totéž, co mysl. Ale mysl není mohutnost duše, nýbrž bytnost; praví totiž Augustin, IX. O Troj.: "Mysl a duch se neříkají vztažně, nýbrž značí bytnost." Tedy rozum je sama bytnost duše.
I ot. 79 čl. 1 arg. 2
Mimo to rozličné rody mohutností duše se nespojují v nějaké jedné mohutnosti, nýbrž jen v bytnosti duše. Avšak žádostivé a rozumové jsou různé rody mohutností duše, jak se praví v II. O duši; scházejí se pak v mysli, protože Augustin, X. O Troj. klade rozumění a vůli do mysli. Tedy mysl a rozum je sama bytnost duše a ne nějaká její mohutnost.
I ot. 79 čl. 1 arg. 3
Mimo to padle Řehoře. v Homilii Nanebevstoupení, "člověk rozumí s anděly". Ale andělé slují Mysli a Rozumy. Tedy mysl a rozum člověka není nějaká mohutnost duše, nýbrž sama dupe.
I ot. 79 čl. 1 arg. 4
Mimo to, odtud přísluší nějaké podstatě být rozumovou, protože je nehmotná. Ale duše je nehmotná skrze svou bytnost. Tedy se zdá, že duše skrze svou bytnost je rozumovou.
I ot. 79 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof stanoví rozumové za mohutnost duše, jak je patrné v II. O duši.
I ot. 79 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí, se říci, že je nutné říci podle řečeného, že rozum je nějaká mohutnost duše, a ne sama bytnost duše. Neboť jen tehdy je sama bytnost činné věci původem činnosti, když sama činnost je její bytí: jako se totiž možnost má k činnosti, jako ke svému uskutečnění, tak se má bytnost k bytí. Ale pouze v Bohu je rozumět totéž, co jeho bytí. Pročež pouze v Bohu rozum je jeho bytnost, kdežto v jiných rozumových tvorech rozum je nějaká mohutnost rozumějícího.
I ot. 79 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smysl se někdy bere za mohutnost, někdy pak za samu smyslovou duši: neboť smyslová duše se jmenuje jménem své hlavnější mohutnosti, jíž je smysl. A podobně se duše rozumová někdy jmenuje jménem rozumu, jako podle své hlavnější síly; jak se praví v I. O duši, že "rozum je nějaká podstata". A tímto způsobem také praví Augustin, že mysl je duch nebo bytnost.
I ot. 79 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že žádostivé a rozumové jsou rozličné rody mohutností duše, podle rozličných rázů předmětů. Ale žádostivé se částečně shoduje s rozumovým, a částečně se smyslovým, co do způsobu činnosti skrze tělesné ústrojí nebo bez tohoto ústrojí: neboť žádost sleduje vjem. A podle toho Augustin klade vůli do mysli a Filozof do rozumu.
I ot. 79 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že v andělích není jiná síla než rozumová a vůle, jež následuje z rozumu. A proto se anděl nazývá Mysl nebo Rozum: protože v tom záleží celá jeho síla. Avšak duše má mnohé jiné síly, jako smyslové a živící, a proto není podobnosti.
I ot. 79 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že sama nehmotnost stvořené rozumové podstaty není její rozum; ale má z nehmotnosti sílu rozumět. Proto není třeba, aby rozum byl podstata duše, nýbrž její síla a mohutnost.
2. Zda rozum je mohutnost trpná.


I ot. 79 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozum není mohutnost trpná. Neboť každé trpí podle hmoty, ale jedná následkem tvaru. Ale rozumová síla následuje nehmotnosti rozumové podstaty. Tedy se zdá, že rozum není mohutnost trpná.
I ot. 79 čl. 2 arg. 2
Mimo to rozumová mohutnost je neporušná, jak bylo shora řečeno. Ale, "rozum, je-li trpný, je porušný", jak se praví v III. O duši. Tedy rozumová mohutnost není trpná.
I ot. 79 čl. 2 arg. 3
Mimo to "jednající je ušlechtilejší než trpící", jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov. a Aristoteles v III. O duši. Avšak mohutnosti bylinné části jsou všechny činné; a přece jsou nejnižší v mohutnostech duše. Tedy mnohem spíše mohutnosti rozumové, které jsou nejvyšší, jsou všechny činné.
I ot. 79 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. O duši, že "rozumět je nějaké trpění".
I ot. 79 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že trpět se říká trojmo. Jedním způsobem nejvlastněji, jako když se něco vzdálí od toho, co mu přísluší podle přirozenosti nebo podle vlastní náklonnosti: jako když skrze oteplení voda ztratí- studenost, a když člověk churaví nebo truchlí. - Druhým způsobem, méně vlastně, se říká, že někdo trpí proto že se něco od něho odnímá, ať je mu to příhodné nebo nepříhodné. A podle toho se říká, že trpí nejen, kdo churaví, ale také, kdo se uzdravuje; nejen kdo truchlí, nýbrž také kdo plesá; nebo jakýmkoli způsobem se kdo: jinačí nebo pochybuje. - Třetím způsobem se říká obecně, že někdo trpí. pouze proto, že to, co je v možnosti k něčemu, dostává to, k čemu bylo v možnosti, aniž by se něco odložilo. A podle toho způsobu všechno, co přechází z možnosti do uskutečnění, může se nazvat trpícím, i když je zdokonalováno. A tak 'naše rozumění je trpění.
To pak je patrné tímto důvodem. Náš rozum totiž, jak bylo svrchu řečeno, má činnost na jsoucnu všeobecném. Může se tedy pozorovat, zda rozum je v uskutečnění nebo v možnosti, podle toho, pozoruje-li se, jak se má rozum ke jsoucnu všeobecnému.
Shledá se totiž nějaký rozum, který se má ke jsoucnu všeobecnému jako uskutečnění celého jsoucna: a takový je rozum božský, který je Boží bytnost, v níž původem a silou je předem celé jsoucna jako v první příčině. A proto božský rozum není v možnosti, nýbrž je čiré u.skutečnění. - Avšak žádný stvořený rozum se nemůže mít jako uskutečnění vzhledem k celému jsoucnu všeobecnému: protože tak by bylo třeba, aby byl jsoucnem nekonečným. Pročež každý stvořený rozum, právě tím, co je, není- uskutečněním všech myslitelných, nýbrž k rozumovým se přirovnává jako možnost k uskutečnění.
Možnost pak se má dvojmo k uskutečnění. Je totiž nějaká možnost, která vždy je zdokonalena uskutečněním; jako říkáme o hmotě nebeských těles. Nějaká pak možnost je, která není vždy v uskutečnění, ale z možnosti přechází do uskutečnění; jako se shledává ve. vznikajících a rušených. -- Tudíž andělský rozum je vždy v uskutečnění svých rozumových pro blízkost prvnímu rozumu, jenž je čiré uskutečnění; jak bylo svrchu řečeno. Avšak lidský rozum, jenž je nejnižší v řádě rozumů, a nejvíce vzdálen od dokonalosti božského rozumu, je v možnosti vzhledem k rozumovým, a s počátku je jako "vyhlazená deska, na níž není nic napsáno", jak praví Filozof v III. O duši. A to je zjevně patrné z toho, že s počátku jsme rozumějícími toliko v možnosti, potom pak se stáváme rozumějícími v uskutečnění. - Tak tudíž je patrné. že naše rozumění je "nějaké trpění" podle třetího způsobu trpění. A v důsledku rozum je mohutnost trpná.
I ot. 79 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že ona námitka platí o prvním a druhém způsobu trpění, které jsou vlastní první látce. Třetí však způsob má každé jsoucí v možnosti, jež se uvádí do uskutečnění.
I ot. 79 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozum trpný se podle některých říká žádosti smyslové, v níž jsou vášně duše; jež také v I. Ethic. se nazývá "rozumovým z podílu", protože "poslouchá rozumu". Avšak podle jiných se trpný rozum říká síle přemýšlivé, která se jmenuje "rozum jednotlivostní". A obojím způsobem se "trpné" může brát podle dvou prvních způsobů trpění, pokud takový rozum, tak nazvaný, je úkonem nějakého tělesného ústrojí. - Ale rozum, který je v možnosti k rozumovým, jejž proto Aristoteles nazývá "rozumem trpným", není trpný než třetím způsobem: protože není úkonem tělesného ústrojí. A proto je neporušný.
I ot. 79 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jednající je ušlechtilejší než trpící, jestliže se jednání a trpění vztahuje na totéž: ne však vždycky, jestliže na různá. Rozum pak je síla trpná vzhledem k celému jsoucnu všeobecnému. Bylinné pak je činné vzhledem k nějakému jsoucnu jednotlivému, totiž tělu spojenému. Proto nic nebrání, aby toto trpné bylo ušlechtile než takové činné.
3. Zda se má stanovit rozum činný.


I ot. 79 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nemá stanovit rozum činný. Jako se totiž má smysl ke smyslovým, tak se má náš rozum k rozumovým. Ale protože smysl je v možnosti k smyslovým, nestanoví se smysl činný, nýbrž toliko smysl trpný. Tedy, ježto náš rozum je v možnosti k rozumovým, zdá se, že se nemá stanovit rozum činný, nýbrž toliko trpný.
I ot. 79 čl. 3 arg. 2
Mimo to, řekne-li se, že při smyslu také je nějaké činné. jako, světlo: proti: Světlo se vyžaduje k vidění, pokud činí prostředí světlým v uskutečnění: neboť barva sama o sobě hýbe osvětleným. Ale do činnosti rozumu se neklade nějaké prostřední, jež by bylo nutné dát do uskutečnění. Tedy není nutné stanovit rozum činný.
I ot. 79 čl. 3 arg. 3
Mimo to podoba jednajícího se přijímá v trpícím podle způsobu trpícího, Ale rozum trpný je síla nehmotná. Tedy jeho nehmotnost dostačí na to, aby se v něm přijímaly tvary nehmotně. Ale nějaký tvar je rozumovým v uskutečnění právě z toho, že je nehmotný. Tedy není žádné nutnosti, stanovit rozum činný na ta, aby podoby rozumové činil rozuměnými v uskutečnění.
I ot. 79 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. O duši, že "jako v každé přisazenosti, tak i v duši je něco, čím se stává vším, a něco, čím všechno může činiti". Tedy je stanovit rozum činný.
I ot. 79 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle mínění Platonova nebylo žádné nutnosti stanovit rozum činný, aby konal rozuměná v uskutečnění, nýbrž snad na poskytnutí rozumového světla rozumějícímu, jak se dole řekne. Stanovil totiž Plato, že tvary přírodních věcí jsou svébytné bez hmoty, a v důsledku že jsou rozumové: protože z toho je něco rozuměným v uskutečnění, že je nehmotné. A tomu říkal "podoby" nebo "idey": a pravil, že podílem jich se také utváří tělesná hmota na ta, aby se ojedinělá přirozeně postavila do rodů a druhů vlastních; a naše rozumy na to, aby měly vědění o rodech a druzích věcí.
Ale protože Aristoteles nestanovil, že tvary přírodních věcí jsou svébytné bez hmoty., tvary pak svébytné ve hmotě nejsou rozumové v uskutečnění, následovalo, že přirozenosti či tvary smyslových věcí, které rozumíme, nejsou rozumové v uskutečnění. Nic se však neuvádí z možnosti do uskutečnění, leč skrze nějaké jsoucí v uskutečnění: jako smysl se ocitá v uskutečnění skrze cítěné v uskutečnění. Byla tudíž třeba stanovit nějakou sílu se strany rozumu, která by konala rozuměná v uskutečnění, skrze odloučení podob od hmotných podmínek. A proto- je nutné, stanovit rozum činný.
I ot. 79 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smyslová se shledávají v uskutečnění mimo duši: a proto nebylo třeba stanovit smysl činný. - A tak je jasné, že v části živící jsou všechny mohutnosti činné, kdežto v části smyslové všechny trpné; v části pak rozumové je nějaké činné a nějaké trpné.
I ot. 79 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí mínění o účinku světla. Někteří totiž praví, že se světlo vyžaduje na vidění, aby činilo barvy v uskutečnění viděnými. A podle toho se vyžaduje na rozumění rozum činný, a pro totéž, proč světlo na vidění.
Avšak podle jiných se na vidění vyžaduje světlo, ne k vůli barvám, aby se staly v uskutečnění viděnými, nýbrž aby prostředí se stala v uskutečnění světlým, jak praví Vykladač, v II. O duši. A podle toho podobnost, kterou Aristoteles připodobňuje rozum činný světlu, se bere v tom, že, jako toto je nutné na vidění, tak ona na rozumění; ale ne k vůli témuž.
I ot. 79 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, je-li dán jednající, správně nastává rozličné vnímání jeho podoby v rozličných pro jejich rozličné uzpůsobení. Ale není-li jednající předem, nic při tom nedělá uzpůsobení přijímajícího. Avšak rozuměné v uskutečnění není něco jsoucího předem v přirozenosti věcí, co do přirozenosti věcí smyslových, které nejsou svébytné mimo hmotu. A proto na rozumění by nedostačila nehmotnost trpného rozumu, kdyby nebylo rozumu činného, který by na způsob odloučení učinil rozuměná v uskutečnění.
4. Zda činný rozum je něco duševního.


I ot. 79 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto,: Zdá se, že činný rozum není něco z naší duše. Účinkem totiž činného rozumu je osvítit na rozumění. Ale to se stává něčím, co je nad duši, podle onoho Jan. 1: "Byl pravým světlem, které osvětluje každého člověka, přicházejícího na tento svět." Tedy se zdá, že rozum není něco duševního.
I ot. 79 čl. 4 arg. 2
Mimo to Filozof, v III. O duši, přiděluje činnému rozumu, že "nikoli někdy rozumí a někdy nerozumí". Ale naše duše nerozumí vždycky, nýbrž někdy rozumí a někdy nerozumí. Tedy činný rozum není něco z naší duše.
I ot. 79 čl. 4 arg. 3
Mimo to jednající a trpící dostačí k jednání. Je-li tudíž trpný rozum něco z naší duše, a je síla trpná, a podobně rozum činný, jenž je síla činná: následuje, že člověk bude vždy moci rozumět, kdykoli bude chtíti, což je patrně nesprávné. Není tedy činný rozum něco z naší duše.
I ot. 79 čl. 4 arg. 4
Mimo to praví Filozof, v III. O duši, že činný rozum je "podstata jsoucí v uskutečnění". Avšak nic není vzhledem k témuž v uskutečnění a v možnosti. Je-li tedy něco z naší duše rozum trpný, jenž je v možnosti ke všem rozumovým, zdá se nemožné, aby činný rozum byl něco z naší duše.
I ot. 79 čl. 4 arg. 5
Mimo to, je-li činný rozum něco z naší duše, musí být nějakou mohutností: není totiž ani vášeň, ani zběhlost; neboť zběhlosti a vášně nemají ráz jednajícího vzhledem k trpnostem duše: ale spíše vášeň je sama činnost trpné mohutnosti, zběhlost pak je něco, co následuje z úkonů. Avšak každá mohutnost plyne z bytnosti duše. Následovalo by tedy, že činný rozum vychází od bytnosti duše. A tak aby nebyl v duši podílně od nějakého vyššího rozumu, což je nevhodné. Není tedy činný rozum něco z naší duše.
I ot. 79 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, III. O duši, že "jest nutné, aby v duši byly tyto odlišnosti", totiž rozum trpný a činný.
I ot. 79 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že činný rozum, o kterém mluví Filozof, je něco duševního. A na zřejmost toho je uvážit, že je nutné nad rozumovou duší lidskou stanovit nějaký vyšší rozum, od něhož duše dostává sílu- rozumět. To totiž, co má podíl něčeho a co je pohybována a co je nedokonalé, vždycky před sebou vyžaduje něco, co je skrze svou bytnost takové a co je nehybné a dokonalé. Avšak lidská duše se nazývá rozumovou z podílu rozumové síly: a známkou toho je, že není celá rozumějící, nýbrž jen podle nějaké své části. Dochází také rozumění pravdy s nějakým postupováním a pohybem, dovozujíc. Má také rozumění nedokonalé: jak proto, že nerozumí všechno, tak proto, že při tom, co rozumí, přechází z možnosti do uskutečnění. Je tedy třeba, aby byl nějaký vyšší rozum, kterým by duše byla podporována v rozumění.
Tvrdili tedy někteří, že tímto rozumem podle podstaty odděleným, je rozum činný, jenž jakýmsi osvětlením představ činí je rozumovými v uskutečnění. - Ale, byt se připustil nějaký takový oddělený činný rozum, přece je stejně třeba stanovit v samé lidské duši nějakou sílu, sdělenou od onoho vyššího rozumu, skrze kterou duše dělá rozumová v uskutečnění. Jako i v jiných dokonalých přírodních věcech vedle vlastních všeobecných činných příprav, jsou síly vlastní, dané jednotlivým dokonalým věcem, pocházející od všeobecných činitelů: neboť člověka nerodí pauze slunce, ale v člověku je síla rodivá člověka, a podobně u jiných dokonalých živočichů. Avšak v nižších věcech není nic dokonalejšího, než lidská duše. Proto je třeba říci, že je v ní nějaká síla, plynoucí od vyššího rozumu, skrze niž může osvětlovat představy.
A to poznáváme zkušeností, když vnímáme, že všeobecné tvary odlučujeme od hmotných podmínek, což je dělat rozumová v uskutečnění. Avšak 'žádná činnost nepřísluší nějaké věci leč skrze nějaký prvek, tkvící v ní tvarově, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o rozumu trpném. Tedy musí být něco v duši síla, která je původem této činnosti. - A proto Aristoteles přirovnal činný rozum světlu, jež je něco přijatého ve vzduchu. Plato pak oddělený rozum, vtiskující do našich duší, přirovnal slunci, jak praví Themistius ve Výkladu Třetí O duši.
Ale podle dokladů naší víry rozum oddělený je sám Bůh, jenž je stvořitelem duše, a v němž jediném je blažena. jak bude dole patrné. Proto od něho dostává duše rozumové světlo, podle onoho Žalmu 4: "Poznamenáno je na nás světlo tváře tvé, Pane."
I ot. 79 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono pravé světlo osvětluje jako všeobecná příčina, od níž lidská duše dostává nějakou sílu, jak bylo řečeno.
I ot. 79 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Filozof ona slova nepraví o činném rozumu, nýbrž o rozumu v uskutečnění. Proto shora o něm předeslal: "týž pak je podle uskutečnění vědění věci". - Nebo, rozumí-li se o rozumu činném, praví se to proto, že není se strany rozumu činného, že někdy rozumíme a někdy nerozumíme, nýbrž se strany rozumu, který je v možnosti.
I ot. 79 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdyby se činný rozum přirovnával k rozumu trpnému, jako působící předmět k mohutnosti, jako viděné v uskutečnění ke zraku, následovalo by, že všechno hned bychom rozuměli, ježto činný rozum je, jímž se všechno činí. Nyní však se nemá jako předmět, nýbrž jako dělající předměty v uskutečnění: k čemuž se mimo přítomnost činného rozumu vyžaduje přítomnost představ a dobré uzpůsobení smyslových sil a provádění takového díla; protože skrze jedno rozuměné také jiná se stávají rozuměnými, jako skrze slova věty a skrze první zásady závěry. A při tomto nezáleží, zda činný rozum je něco duševního nebo něco odděleného.
I ot. 79 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rozumová duše sice je v uskutečnění nehmotná, ale je v možnosti k určitým podobám věcí. Představy však obráceně jsou sice v uskutečnění podobnostmi nějakých podob, ale jsou nehmotné v možnosti. Pročež nic nebrání, aby jedna a táž duše, pokud je nehmotná v uskutečnění, měla nějakou sílu, kterou by dělala nehmotná v uskutečnění, odlučujíc od podmínek jednotlivostní hmoty, a ta síla se pak jmenuje rozum činný; a jinou sílu, přijímající tyto podoby, jež se nazývá rozum trpný, pokud je v možnosti k těmto podobám.
I ot. 79 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že, ježto bytnost duše je nehmotná, stvořená od nejvyššího rozumu, nic nebrání, aby jako jiné její mohutnosti od její bytnosti vycházela i síla, která je udělená od nejvyššího rozumu, skrze kterou odlučuje od hmoty.
5. Zda činný rozum je jeden ve všech.


I ot. 79 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že činný rozum je jeden ve všech. Nic totiž, co je odděleno od tělesa, se nemnoží podle množení těl. Ale činný rozum je "oddělený", jak se praví v III. O duši. Tedy se nemnoží v mnohých tělech lidí, nýbrž je jeden ve všech.
I ot. 79 čl. 5 arg. 2
Mimo to činný rozum dělá všeobecné, jež je jedno ve mnohých. Ale to, co je příčinou jednoty, je více jedno. Tedy činný rozum je jeden ve všech.
I ot. 79 čl. 5 arg. 3
Mimo to všichni lidé se shodují v prvních pojetích rozumu. Těm však přisvědčují skrze rozum činný. Tedy se všichni shodují v jednom rozumu činném.
I ot. 79 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v III. O duši, že činný rozum je jako světlo. Avšak není totéž světlo v rozličných osvětlených. Tedy není týž činný rozum v rozličných lidech.
I ot. 79 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda této otázky závisí na řečeném. Kdyby totiž činný rozum nebyl něco duševního, nýbrž byl nějaká oddělená podstata, byl by jeden činný rozum všech lidí. A tak rozumí, kteří stanoví jednotu činného rozumu. - Je-li však činný rozum něco duševního, jako nějaká její síla, je nutné říci, že je více činných rozumů, podle mnohosti duší, které se množí podle množení lidí, jak bylo svrchu řečeno. Neboť nemůže býti, aby číselně jedna a táž síla byla rozličných podstat.
I ot. 79 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof dokazuje, že činný rozum je oddělený, z toho, že trpný je oddělený; protože. jak on praví, "činné je čestnější nežli trpné". Rozum pak trpný nazývá odděleným, protože není úkonem nějakého tělesného ústrojí. A podle toho způsobu se také činný rozum nazývá odděleným: ne že je nějakou oddělenou podstatou.
I ot. 79 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že činný rozum působí všeobecné, odlučuje od hmoty. K tomu se však nevyžaduje, aby byl jeden ve všech, majících rozum, nýbrž aby byl jeden ve všech podle poměru ke všem, od kterých odlučuje všeobecné, vzhledem k nimž všeobecné je jedno. A to přísluší činnému rozumu jako nehmotnému.
I ot. 79 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že všechna, která jsou jednoho druhu, mají stejnou činnost, sledující přirozenost druhu, a v důsledku sílu, která je původem činnosti: ne že by číselně byla jedna ve všech. Avšak poznávat první rozumová je činnost, sledující lidský druh. Proto je třeba, aby všichni lidé měli stejnou sílu, která je původem této činnosti: a to je síla rozumu činného. Avšak není třeba, aby byla táž číselně ve všech lidech. - Je však třeba, aby ve všech plynula z jednoho původu. A tak ono společenství lidí v prvních rozumových dokazuje jednotu odděleného rozumu, který Plato přirovnává slunci; ne však jednotu činného rozumu, který Aristoteles přirovnává světlu.
6. Zda pamět je v rozumové části duše.


I ot. 79 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pamět není v rozumové části duše. Praví totiž Augustin, XII. O Troj., že k vyšší části duše patří. co není "lidem a dobytku společné". Ale pamět je společná lidem a dobytku: praví totiž tamtéž, že "může dobytek skrze. smysly těla cítit tělesná a ukládat je v paměti". Tedy pamět nepatří do rozumové části duše.
I ot. 79 čl. 6 arg. 2
Mimo to pamět je minulých. Ale minulé se říká podle nějakého určitého času. Tudíž pamět je poznávací něčeho pod určitým časem; což je poznávat něco pod "zde a nyní". To však není rozumu, nýbrž smyslu. Tudíž pamět není v části rozumové, nýbrž pouze v části smyslové.
I ot. 79 čl. 6 arg. 3
Mimo to v pamět se zachovávají podoby věcí. na které se vskutku nemyslí. Ale to se nemůže stát v rozumu: protože rozum se ocitá v uskutečnění tím, že je utvářen rozumovou podobou; pro rozum však být v uskutečnění je samo rozumění v uskutečnění; a tak rozum rozumí v uskutečnění všechno, čeho podoby má u sebe. Tedy pamět není v části rozumové.
I ot. 79 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. O Troj., že "pamět, rozumění a vůle jsou jedna mysl".
I ot. 79 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto v pojmu pamět je zachovávat podoby věcí, které se nevnímají v uskutečnění, je nejprve třeba uvážit to, zda v rozumu mohou tak být zachovávány rozumové podoby. Avicenna totiž tvrdil, že je to nemožné. Říkal však, že se to stává v části smyslové v nějakých mohutnostech, pokud jsou úkony tělesných ústrojí, v nichž se mohou přechovávat nějaké podoby bez skutkového vnímání. Avšak v rozumu, který postrádá tělesného ústrojí, nic není než rozumově. Proto se v uskutečnění musí rozumět to, čeho podoba je v rozumu. - Tak tedy podle něho, jakmile někdo přestane věc rozumět v uskutečnění, přestává být v rozumu podoba té věci: chce-li pak znova onu věc rozumět, je třeba, aby se obrátil k činnému rozumu, jejž považoval za oddělenou podstatu, aby z něho splynuly rozumové podoby do rozumu trpného. A z provádění a užívání obrácení k činnému rozumu podle něho zůstává v trpném rozumu jakási zběhlost obraceti se k činnému rozumu. a říkal, že to je zběhlost vědy.
Tudíž podle tohoto tvrzení se v rozumové části nic nepřechovává, co se nerozumí v uskutečnění. Pročež se nebude moci stanovit pamět v části rozumové podle tohoto způsobu.
Ale toto tvrzení zjevně odporuje slovům Aristotelovým. Praví totiž, v III. O duši, že, ježto trpný rozum, tak se stává jednotlivými, jako se vědoucím nazývá, jenž podle uskutečnění", a že "se to stává, protože může jednat sám sebou. Je sice i tehdy jaksi možnost; ne však podobně, jako před učením nebo nalezením". Praví se pak, že trpný rozum se stává jednotlivými, pokud vnímá podoby jednotlivých. Tedy z toho, že vnímá podoby jednotlivých, má, že může jednat, když chce, ne však, že jedná vždycky: protože i tehdy je jaksi v možnosti, ač jinak, než před rozuměním; totiž tím způsobem, kterým vědoucí v zběhlosti je v možnosti k uvažování v uskutečnění.
Řečené tvrzení také odporuje rozumu. Neboť, co se přijímá v něčem, přijímá se v něm podle způsobu přijímajícího. Rozum pak je přirozenosti více stálé a nehybné nežli tělesná hmota. Když tedy tělesná hmota nejen drží tvary, které přijímá, když skrze ně jedná v uskutečnění, nýbrž i když skrze ně jednat přestala, mnohem více rozum nepohnutelně a neztratitelně přijímá rozumové podoby, ať přijaté od smyslů, nebo také plynoucí od nějakého vyššího rozumu. - Tak tedy, vezme-li se pamět pouze jako síla přechovávající podoby, musí se říci, že pamět je v rozumové části.
Je-li však v pojmu pamět, aby jejím předmětem bylo minulé, jako minulé, nebude pamět v rozumové části. leč toliko smyslová, která vnímá jednotlivá. Neboť minulé jako minulé, ježto znamená bytí pod určitým časem, patří do podmínek jednotlivého.
I ot. 79 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pamět, pokud přechovává podoby, není společná nám a dobytku. Neboť podoby se nepřechovávají v části duše toliko smyslové, ale spíše ve spojeném; ježto pamatující síla je úkon nějakého ústrojí. Ale rozum o sobě přechovává podoby bez doprovodu tělesného ústrojí. Proto praví Filozof, v III. O duši, že "duše je místo podob, ne celá, nýbrž rozum".
I ot. 79 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že minuti se může vztahovat k dvojímu: totiž k předmětu, jenž je poznáván, a k poznávacímu úkonu. Ta dvě pak jsou zároveň spojena v části smyslové, jež něco vnímá tím, že je změněna od přítomného smyslového; pročež živočich zároveň si pamatuje, že dříve v minulosti cítil, a že cítil nějaké minulé smyslové. - Ale, pokud se týká části rozumové, minutí nepřísluší o sobě, nýbrž je případkem se strany předmětu rozumu. Rozum totiž rozumí člověka, jako člověka; avšak člověku, jako člověku, je případkem, být buď v přítomnosti nebo v minulosti nebo v budoucnosti. Avšak se strany úkonu se minutí může brát o sobě také v rozumu, jako ve smyslu. Protože rozumění naší duše je nějaký ojedinělý úkon, jsoucí v tomto nebo v onom čase, pokud se říká, že člověk rozumí nyní nebo včera nebo zítra. A to neodporuje rozumovosti: protože takové rozumění, ač je něco ojedinělého, přece je úkon nehmotný, jak bylo svrchu řečeno o rozumu; a proto, jako rozum sám sebe rozumí, ač sám je nějaký ojedinělý rozum, tak rozumí své rozumění, jež je jednotlivý úkon, jsoucí v minulosti nebo v přítomnosti nebo v budoucnosti. - Tak se tedy zachrání pojem pamět, pokud je o minulých v rozumu, že rozumí, že dříve rozuměl: ne však, pokud rozumí minulé, jak je zde a nyní.
I ot. 79 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumová podoba je v rozumu někdy toliko v možnosti: a tu se praví, že rozum je v možnosti. Někdy však podle poslední plnosti úkonu: a tu rozumí v uskutečnění.
Někdy se má prostředním způsobem mezi možností a uskutečněním: a tu se říká, že rozumění je ve zběhlosti. A podle toho způsobu rozum přechovává podoby, i když nerozumí v uskutečnění.
. Zda rozumová pamět je jiná mohutnost nežli rozum.


I ot. 79 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že rozumová pamět je jiná mohutnost nežli rozum. Augustin totiž, v X. O Troj., stanoví v mysli "pamět, rozumění a vůli". Je však jasné, že pamět je jiná mohutnost než vůle. Tedy podobně je jiná než rozum.
I ot. 79 čl. 7 arg. 2
Mimo to týž je důvod rozličnosti mohutností části smyslové a rozumové. Ale pamět v části smyslové je jiná mohutnost než smysl, jak bylo svrchu řečeno. Tedy pamět části rozumové je jiná mohutnost nežli rozum.
I ot. 79 čl. 7 arg. 3
Mimo to podle Augustina pamět, rozumění a vůle jsou si navzájem rovné, a jedno z nich pochází od druhého. Avšak to by nemohlo býti, kdyby pamět byla táž mohutnost jako rozum. Tedy není táž mohutnost.
I ot. 79 čl. 7 protiarg.
Avšak proti, v pojmu pamět je, že je sklad nebo místo, přechovávající podoby. To však Filozof, v III. O duši, přiděluje rozumu, jak bylo řečeno. Tedy v rozumové části pamět není jiná mohutnost nežli rozum.
I ot. 79 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, mohutnosti duše se rozlišují podle různých rázů předmětů; ježto ráz každé mohutnosti záleží v zařízení k tomu, o čem se říká, že je jejím předmětem. Bylo také svrchu řečeno, že, je-li nějaká mohutnost zařízena podle vlastního rázu k nějakému předmětu podle obecného rázu předmětu, nebude se rozlišovat ona mohutnost podle rozličnosti jednotlivostních odlišností: jako mohutnost zraková, která přihlíží ke svému předmětu podle rázu- barevna, nerozlišuje se podle rozličnosti bílého a černého. Rozum pak přihlíží ke svému předmětu podle obecného rázu jsoucna, ježto rozum trpný je, "jímž se může stát vším". Pročež podle žádné odlišnosti jsoucen se nerozlišuje odlišnost trpného rozumu.
Rozlišuje se však mohutnost rozumu činného a rozumu trpného: protože vzhledem k témuž předmětu jiným prvkem musí být mohutnost činná, která činí, že předmět je v uskutečnění; a jiným mohutnost trpná, která je pohybována od předmětu, jsoucího v uskutečnění. A tak se činná mohutnost přirovnává ke svému předmětu jako jsoucno v uskutečnění ke jsoucnu v možnosti: kdežto mohutnost trpná se přirovnává ke svému předmětu obráceně, jako jsoucno možnosti ke jsoucnu v uskutečnění.
Tak tedy nemůže být v rozumu žádná jiná odlišnost mohutností, leč trpné a činné. Z čehož je patrné, že pamět není jiná mohutnost nežli rozum: neboť k pojmu trpné mohutnosti patří přechovávat, jakož i přijímati.
I ot. 79 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se praví v III. dist. Sent., že pamět, rozumění a vůle jsou tři síly, přece to není podle úmyslu Augustinova, jenž výslovně praví v XIV. O Troj., že, "vezme-li se pamět, rozumění a vůle, jak jsou vždycky pohotově duši, ať na ně mysli nebo nemyslí, zdají se patřit pouze k pamět. Rozuměním pak nyní nazývám, čím rozumíme přemýšlejíce; a vůlí, čili milováním nebo oblibou, co spojuje tento plod a rodičku." Z čehož je patrné, že Augustin nebere tato tři za tři mohutnosti, nýbrž pamět bere za pohotovostní duševní podržení, rozumění pak za úkon rozumu, vůli pak za úkon vůle.
I ot. 79 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že minulé a přítomné mohou být vlastní odlišnosti, rozlišující smyslové mohutnosti; ne však mohutnosti rozumové, z důvodu svrchu řečeného.
I ot. 79 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumění pochází z pamět, jako úkon ze zběhlosti. A tím způsobem se mu také rovná, ne však jako mohutnost mohutnosti.
8. Zda um je jiná mohutnost nežli rozum.


I ot. 79 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že um je jiná mohutnost nežli rozum. Praví se totiž v knize O duchu a duši: "Když chceme vystupovat od nižších k vyšším, nejprve nám přijde smysl, potom obrazivost, potom um, potom rozum." Je tedy um jiná mohutnost nežli rozum, jako obrazivost a um.
I ot. 79 čl. 8 arg. 2
Mimo to praví Boetius, v knize O útěše, že rozum se přirovnává k umu, jako věčnost k času. Ale nepatří téže síle, být v čase a být ve věčnosti. Tedy um a rozum není táž mohutnost.
I ot. 79 čl. 8 arg. 3
Mimo to člověk má v rozumu společenství s anděly, se zvířaty pak ve smyslu. Ale um, který je vlastní člověku, protože se jmenuje živočich umový, je jiná mohutnost nežli smysl. Tedy ze stejného důvodu je jiná mohutnost nežli rozum, jenž vlastně přísluší andělům, pročež se také nazývají rozumovými.
I ot. 79 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, III. Ke Gen. Slov., že "to, čím člověk vyniká nad živočichy nerozumové, je um, či mysl nebo rozumění, nebo jakým slovem se příhodněji nazývá". Tedy um a rozum a mysl jsou jedna mohutnost.
I ot. 79 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že um a rozum v člověku nemohou být rozličné mohutnosti. A to se zjevně pozná, když se pováží úkon obou. Rozumět totiž je jednoduše pojmout rozumovo pravdu.
Avšak pracovat umem je od jednoho rozuměného postupovat k jinému. aby se poznala rozumová pravda. A proto andělé, kteří podle způsobu své přirozenosti dokonale drží poznání rozumové pravdy, nepotřebují postupu od jednoho k jinému, nýbrž jednoduše a bez postupování pojmou pravdu věcí, jak praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén. Lidé však docházejí k poznání rozumové pravdy, postupujíce od jednoho k jinému, jak se tamtéž praví, a proto se nazývají umovými Je tedy patrné, že pracovat umem se přirovnává k rozumění, jako pohyb a klid, nebo nabývat a míti: z nichž jedno je dokonalé, druhé však nedokonalé. A protože pohyb vždy vychází od nehybného a končí se u něčeho klidného, odtud je, že práce lidského umu podle cesty zkoumání nebo nalézání postupuje od některých jednoduše rozuměných, což jsou první zásady; a potom, na cestě úsudku, rozkládajíc, vrací se k prvním zásadám, s nimiž srovnává nalezená.
Jest pak jasné, že odpočinek a pohyb se neuvádějí na rozličné mohutnosti, nýbrž na jednu a touž, také v přírodních věcech: protože skrze touž přirozenost je něco pohybováno k místu a odpočívá na místě. Tedy mnohem spíše skrze touž mohutnost rozumíme a pracujeme umem. A tak je patrné, že v člověku rozum a um je táž mohutnost.
I ot. 79 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono vypočítávání se děje podle pořadu úkonů, nikoli podle rozličnosti mohutností. Ačkoli ona kniha nemá velikou váhu.
I ot. 79 čl. 8 k 2
K druhému je odpověď patrná z řečeného. Neboť věčnost se přirovnává k času, jako nehybné k pohyblivému. A proto Boetius rozum přirovnal k věčnosti, um pak k času.
I ot. 79 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že jiní živočichové jsou pod člověkem tak, že nemohou dosáhnout poznání pravdy, které hledá um. Avšak člověk dosahuje poznání rozumové pravdy. kterou poznávají andělé; ale nedokonale. A proto poznávací síla andělů není jiného rodu než poznávací síla umu, ale přirovnává se k ní jako dokonalé k nedokonalému.
9. Zda vyšší a nižší rozum jsou rozličné mohutnosti.


I ot. 79 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že vyšší a nižší rozum jsou rozličné mohutnosti. Praví totiž Augustin, XII. O Troj., že obraz Trojice je ve vyšší části rozumu. ne však v nižší. Ale části duše jsou samy její mohutnosti. Tedy rozum vyšší a nižší jsou dvě mohutnosti.
I ot. 79 čl. 9 arg. 2
Mimo to, nic nepochází od sebe sama. Ale nižší rozum pochází od vyššího, a je od něho spravován a řízen. Tedy vyšší rozum je jiná mohutnost než nižší.
I ot. 79 čl. 9 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v VI. Ethic., že "vědecké" v duši, jímž duše poznává nutná, je jiný prvek a jiná mohutnost duše než "domněnkové" a "umové", jímž poznává jednotlivá. A dokazuje to tím, že "k těm, která jsou jiného rodu, je zařízena duševní částka jiného rodu"; avšak nahodilé a nutné jsou jiného rodu, jako porušné a neporušné. Ježto pak nutné je totéž jako věčné, a časné totéž, co nahodilé, zdá se, že je totéž, co Filozof nazývá "vědeckým" a vyšší část rozumu, jež podle Augustina "tíhne k pozorování a dbání věčných", a že totéž je, co Filozof nazývá "umovým či domněnkovým" 3 nižší rozum, jenž podle Augustina "tíhne ke spravování časných". A proto jiná mohutnost duše je rozum vyšší, a jiná rozum nižší.
I ot. 79 čl. 9 arg. 4
Mimo to praví Damašský, že "z představy nastane domněnka; potom mysl, posuzujíc domněnku, zda je pravdivá nebo nesprávná, rozhoduje pravdu: proto se i mysl říká od měření. Tudíž se rozum říká o těch, o nichž je již rozhodnuto a pravdivě určeno". Tak tedy domněnkové, což je rozum nižší, je jiné než mysl a rozum, jímž se může rozumět rozum vyšší.
I ot. 79 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XII. O Troj., že vyšší a nižší rozum se nerozlišují, leč podle úkolů. Nejsou tedy dvě mohutnosti.
I ot. 79 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vyšší a nižší rozum, jak je bere Augustin, nemohou žádným způsobem být dvě mohutnosti duše. Praví totiž, že vyšší rozum je, "jenž tíhne k pozorování a dbání věčných", a to, k pozorování, pokud na ně hledí o sobě; k dbání pak, pokud z nich bere pravidla jednání. Nižším pak rozumem je od něho nazván, "jenž tíhne ke spravování časných". Tato pak dvě, totiž časná a věčná, přirovnávají se k našemu poznávání tím způsobem, že jedno z nich je prostředkem poznání druhého. Neboť podle cesty zkoumání přicházíme skrze časné věci k poznání věčných. podle onoho Apoštolova, Řím. 1: "Neviditelná Boží skrze ta, která jsou učiněna, vidí se rozuměná": na cestě pak úsudku o časných soudíme podle poznaných již věčných, a podle rázu věčných spravujeme časná.
Může se pak státi, že prostředek a to, k čemu se prostředkem dojde, patří do rozličných: jako první nedokazatelné zásady patří do zběhlosti rozumu, kdežto závěry z nich odvozené do zběhlosti vědění. A proto bývá ze zásad geometrie něco odvozováno v jiné vědě, třebas v perspektivě. -- AIe je táž mohutnost rozumu, k níž patří i prostředek i poslední. Neboť úkon rozumu je jako nějaký pohyb, přicházející od jednoho k druhému: avšak totéž hýbané je, které, přecházejíc přes prostřední, dochází ke konci. Proto vyšší a nižší rozum je jedna a táž mohutnost rozumu. Ale podle Augustina se rozlišují podle úkolů úkonů a podle rozličných pohotovostí: neboť vyššímu rozumu se přiděluje moudrost, nižšímu pak vědění.
I ot. 79 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle kteréhokoli rázu dělení se může říci část. Pokud se tedy rozum dělí podle rozličných úkolů, vyšší a nižší rozum se nazývají částmi. a ne proto, že jsou rozličné mohutnosti.
I ot. 79 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že se mluví o pocházení nižšího rozumu od vyššího, nebo řízení od něho. pokud zásady, kterých užívá nižší rozum, pocházejí a jsou řízeny od zásad vyššího rozumu.
I ot. 79 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že "vědecké", o kterém mluví filozof, není totéž, co vyšší rozum: neboť věděná nutná se shledávají také ve věcech časných, o nichž je věda přírodní a matematická. "Domněnkové" pak a "umové" je méně než rozum nižší, protože je toliko o nahodilých.
A přece se nemůže jednoduše říci, že je jiná mohutnost, kterou rozum poznává nutná, a jiná, kterou poznává nahodilá: protože obojí poznává podle téhož rázu předmětu, totiž podle rázu jsoucna a pravdiva. Pročež i nutná, která mají dokonalé bytí v pravdě, dokonale poznává, jako dosahuje k jejich bytnosti, skrze niž o nich dokazuje vlastní případky. Nahodilá pak poznává nedokonale, jako též mají nedokonale bytí a pravdivo. Avšak dokonalé a nedokonalé v úkonu nerozlišují mohutnost, ale rozlišují úkony co do způsobu vykonání, a v důsledku původy samých úkonů a samy pohotovosti. A proto Filozof stanovil dvě části duše, vědecké a umové, ne že jsou dvě mohutnosti, nýbrž že se rozlišují podle rozličné příhodnosti k přijetí rozličných pohotovostí, jejichž rozlišnost tam zamýšlí zkoumati. Neboť nahodilá a nutná, ač se odlišují podle vlastních rodů, shodují se přece v obecném rázu jsoucna, k němuž přihlíží rozum, k němuž se malí rozličně podle dokonalého a nedokonalého.
I ot. 79 čl. 9 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ono rozlišení Damašského je podle rozličnosti úkonů, ne podle rozličnosti mohutností. "Domněnka" totiž znamená úkon rozumu, jenž se nese k jedné části protikladu, obávaje se druhé. "Posuzovati" pak nebo "měřiti" je úkon rozumu, užívajícího jistých zásad rozumu na zkoušení předložených. A z toho se bere jméno mysli. "Rozuměti" pak je přilnout k posouzeným s jakýmsi schválením. '
10. Zda rozumění je jiná mohutnost než rozum.


I ot. 79 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že rozumění je jiná mohutnost nežli rozum. Praví se totiž v knize O duchu a duši, že "když od nižších chceme vystupovat k vyšším. napřed nám přijde smysl, potom obrazivost. potom um, potom rozum, potom rozumění`'. Ale obrazivost a smysl jsou rozličné mohutnosti. 'Tedy i rozum a rozumění.
I ot. 79 čl. 10 arg. 2
Mimo to praví Boetius, v V. O útěše, že "samého člověka jinak vidí smysl, jinak obrazivost, jinak um, jinak rozumění". Ale rozum je táž mohutnost s umem. Tedy se zdá, že rozumění je jiná mohutnost, než rozum, jako um je jiná mohutnost než obrazivost a smysl.
I ot. 79 čl. 10 arg. 3
Mimo to "úkony jsou před mohutnostmi", jak se praví v II. O duši. Ale rozumění je nějaký úkon, oddělený od jiných úkonů, které se přidělují rozumu. Praví totiž Damašský, že "první pohyb se jmenuje rozumění; rozumění pak, které je o něčem, se nazývá pojetí, a to, zůstávajíc a utvářejíc duši v to, co se rozumí, nazývá se myšlenkou; myšlenka pak v témž zůstávající a sama sebe zkoušející a posuzující se nazývá fronesis. (to je moudrost); fronesis pak rozšířená činí přemítání, to je uvnitř upravenou řeč; a praví, že z toho pochází řeč skrze jazyk vyřčená". Tedy se zdá, že rozumění je nějaká zvláštní mohutnost.
I ot. 79 čl. 10 protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v III. O duši, že "rozumění je o nedílných, v nichž není nesprávna". Ale taková poznávat patří rozumu. 'Tedy rozumění není jiná mohutnost než rozum.
I ot. 79 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to jméno "rozumění" vlastně znamená sám úkon rozumu, jenž je rozumět. Avšak v některých knihách, přeložených z arabštiny, nazývají se Rozumy oddělené podstaty, jež my nazýváme anděly; snad proto, že takové podstaty vždycky v uskutečnění rozumějí. Ale v knihách, přeložených z řečtiny, slují Rozumy či Mysli. Tak se tedy rozumění neliší od rozumu jako mohutnost od mohutnosti, nýbrž jako úkon od mohutnosti. Neboť takové oddělení nalezli také filozofové. Někdy totiž stanoví čtyři rozumy: totiž rozum "činný, trpný a v pohotovosti a dosáhnuvší". Z těch pak čtyř rozum činný a trpný jsou rozličné mohutnosti, jako i ve všem je jiná mohutnost činná a jiná trpná. Jiná pak tři se rozlišují podle trojího stavu rozumu trpného: jenž někdy je toliko v možnosti, a tak se nazývá trpným; někdy však je v prvním uskutečnění, jež je vědění, a tak se nazývá rozumem v pohotovosti; někdy však v uskutečnění druhém, jež je pozorovat, a tak se jmenuje rozum v uskutečnění, čili rozum dosáhnuvší.
I ot. 79 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, má-li se přijmout ona autorita, rozumění se klade místo úkonu rozumu. A tak stojí proti rozumu, jako úkon proti mohutnosti.
I ot. 79 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Boetius bere rozumění za úkon rozumu, který přesahuje úkon umu. Pročež tamtéž praví, že "um má toliko lidské pokolení, jako rozumění jen božské": neboť je vlastní Bohu, že bez všeho zkoumání všechno rozumí.
I ot. 79 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že všechny ony úkony, které Damašský vypočítává, jsou jedné mohutnosti, totiž rozumové. Ta totiž nejprve něco jednoduše vnímá: a ten úkon se jmenuje "rozumění". Za druhé pak to, co- vnímá, zařizuje k poznání nebo vykonání něčeho jiného: a ten se nazývá pojetí. Když pak ustane ve zkoumání toho, co pojímá, se nazývá myšlenkou. Když však to, co je vymyšleno, zkouší podle nějakých jistých, řekne se, že ví nebo zmoudřel; což je fronesis nebo moudrost; neboť "moudrost má souditi", jak se praví v I. Metafys. Když pak má něco za jisté, jako vyzkoušené, přemýšlí, jak by to jiným zjevil: a to je ona úprava vnitřní řeči; a z té vychází zevnější mluvení. Neboť ne každá odlišnost úkonů rozlišuje mohutnosti, nýbrž jen ta, která se nemůže uvésti na tentýž původ, jak bylo svrchu řečeno.
11. Zda rozum badavý a činorodý jsou rozličné mohutnosti.


I ot. 79 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že rozum badavý a činorodý jsou rozličné mohutnosti. Vnímavé totiž a pohybující jsou rozličné rody mohutností, jak je patrné v II. O duši. Ale badavý rozum je toliko vnímavý, rozum pak činorodý je pohybující. Tedy jsou rozličné mohutnosti.
I ot. 79 čl. 11 arg. 2
Mimo to rozličný ráz předmětu rozlišuje mohutnost. Ale předmětem badavého rozumu je pravdivo, činorodého pak dobro: a ta se liší rázem. Tedy rozum badavý a činorodý jsou rozličné mohutnosti.
I ot. 79 čl. 11 arg. 3
Mimo to v rozumové části se činorodý rozum přirovnává k badavému, jako hodnotící k obrazivé. v části smyslové. Ale hodnotící se liší od obrazivé jako mohutnost od mohutnosti. jak bylo svrchu řečeno. Tedy i rozum činorodý od badavého.
I ot. 79 čl. 11 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v III. O duši, že rozum badavý rozšířením se stává činorodým. Avšak jedna mohutnost se nemění v jinou. Tedy rozum badavý a činorodý nejsou rozličné mohutnosti.
I ot. 79 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozum činorodý a badavý nejsou rozličné mohutnosti. A důvodem toho je, že, jak bylo svrchu řečeno, to, co se má případkově k rázu předmětu, k němuž přihlíží nějaká mohutnost, nerozlišuje mohutnost: je totiž případkem barevnému, že je člověkem, nebo velikým nebo malým: pročež všechna taková se vnímají touž mohutností zrakovou. Nějakému pak vnímanému rozumem je případkem, že je zařízeno k dílu nebo není zařízeno. Avšak podle toho se liší rozum badavý a činorodý. Neboť to je rozum badavý, jenž, co vnímá, nezařizuje k dílu, nýbrž jenom k pozorování pravdy: činorodým pak se nazývá rozum, jenž to, co vnímá, zařizuje k dílu. A to je, co Filozof praví v III. O duši, že "badavý se cílem liší od činorodého". Proto se též obojí jmenuje podle cíle; a to, tento badavý, onen pak činorodý, to je výkonný.
I ot. 79 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činorodý rozum je pohybující, ne jako provádějící pohyb, nýbrž jako řídící k pohybu. A to mu přísluší podle způsobu svého vnímání.
I ot. 79 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že pravdivo a dobro se navzájem obsahují: neboť pravdivo je nějaké dobro, jinak by nebylo žádoucí; a dobro je nějaké pravdivo, jinak by nebylo myslitelné. Jako tedy předmětem žádosti může být pravdivo, pokud má ráz dobra, jako když někdo žádá poznat pravdu; tak předmětem činorodého rozumu je dobro zařaditelné k dílu, pod rázem pravdiva. Neboť činorodý rozum poznává pravdu, jak i badavý; ale poznanou pravdu zařizuje k dílu.
I ot. 79 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že mnohé odlišnosti rozlišují mohutnosti smyslové, jež nerozlišují mohutností rozumových, jak bylo svrchu řečeno.
12. Zda synderesis je nějaká zvláštní mohutnost, rozlišná od jiných.


I ot. 79 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že synderesis je nějaká zvláštní mohutnost, rozlišná od jiných. Neboť ta, která spadají pod jedno rozdělení, zdají se být jednoho rodu. Ale v Jeronýmově glosse, Ezech. 1, se staví synderesis vedle náhlivé a žádostivé a rozumové: což jsou nějaké mohutnosti. Tedy synderesis je nějaká mohutnost.
I ot. 79 čl. 12 arg. 2
Mimo to protilehlá jsou jednoho rodu. Ale synderesis a smyslnost se zdají protilehlé: protože synderesis vždy naklání k dobru, smyslnost pak vždycky ke zlu, pročež je naznačena hadem, jak je patrné z Augustina, XII. O Troj. Zdá se tedy, že synderesis je mohutnost jako i smyslnost.
I ot. 79 čl. 12 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v knize O svobodném rozhodování, že v přirozeném sudidlu jsou nějaká "pravidla a semena ctností, i pravdivá, i neproměnná": ta však nazýváme synderesí. Ježto tedy neproměnná pravidla, podle kterých soudíme, patří do rozumu podle jeho vyšší části, jak praví Augustin XII. O Troj., zdá se, že synderesis je totéž, co rozum. A tak je nějakou mohutností.
I ot. 79 čl. 12 protiarg.
Avšak proti, "rozumové mohutnosti se mají k protilehlým" podle Filozofa. Avšak synderesis se nemá k protilehlým, nýbrž naklání toliko k dobru. Tedy synderesis není mohutnost. Kdyby totiž byla mohutnost, musila by být rozumovou mohutností: neboť se neshledává ve zvířatech.
I ot. 79 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že synderesis není mohutnost, nýbrž pohotovost, ač někteří tvrdili, že synderesis je nějaká mohutnost vyšší nežli rozum; někteří pak řekli, že je to sám rozum, ne jako rozum, nýbrž jako přirozenost. -Aby pak to bylo zřejmé, musí se uvážit, že, jak bylo svrchu řečeno, ježto usuzování člověka je nějaký pohyb, vychází z rozumění některých, totiž vrozeně známých bez zkoumání rozumu, jako od nějakého nehybného původu: a také v rozumu se končí, pokud skrze o sobě vrozeně známé zásady soudíme o těch, která usuzováním nalézáme. Je pak jisté, že, jako badavý rozum usuzuje o badavých, tak činorodý rozum usuzuje o vykonatelných. Musí nám tedy být přírodně dány jak zásady pro badání, tak i zásady pro jednání.
Avšak první zásady badání, přírodně nám dané, nepatří do nějaké zvláštní mohutnosti, nýbrž do nějaké zvláštní pohotovosti, jež se nazývá "rozumění zásad", jak je patrné v VI. Ethic. Proto ani zásady jednání, přírodně nám dané, nepatří do zvláštní mohutnosti, nýbrž do zvláštní přírodní pohotovosti, které říkáme synderesis. Pročež se též praví, že synderesis nutká k dobru a reptá proti zlu, pokud skrze první zásady postupujeme v hledání a posuzujeme nalezená. Je tedy patrné, že synderesis není mohutnost, nýbrž přírodní pohotovost.
I ot. 79 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono Jeronymovo dělení se bere podle rozličnosti úkonů, ne podle rozličnosti mohutností. Avšak jedna mohutnost může mít rozličné úkony.
I ot. 79 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že podobně protilehlost smyslnosti a synderese se bere podle protilehlosti úkonů, ne jako různých druhů jednoho rodu.
I ot. 79 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že takové neproměnné pojmy jsou první zásady jednání, v nichž nenastává omyl; a přidělují se rozumu jako mohutnosti a synderesi jako pohotovosti. Pročež i oběma, totiž rozumem a synderesí, přirozené soudíme.
13. Zda svědomí je nějaká mohutnost.


I ot. 79 čl. 13 arg. 1
Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že svědomí je nějaká mohutnost. Praví totiž Origenes, že svědomí je "duch opravčí a výchovný, sdružený s duší, jímž se dělí od zlých a lne k dobrým". Ale duch v duši znamená nějakou mohutnost: buď samu mysl, podle onoho Efes. 4: "Obnovte se duchem mysli své"; nebo samu obrazivost, pročež se také vidění nazývá "duchovní", jak je patrné z Augustina, XII. Ke Gen. Slov. Tedy je svědomí nějaká mohutnost.
I ot. 79 čl. 13 arg. 2
Mimo to nic není podmětem hříchu, leč mohutnost duše. Ale svědomí je podmětem hříchu: praví se totiž, Tit. 1, o některých, že "poskvrněny jsou mysl jejich a svědomí". Tedy se zdá, že svědomí je mohutnost.
I ot. 79 čl. 13 arg. 3
Mimo to je nutné, aby svědomí bylo buď úkon nebo zběhlost, nebo mohutnost. Ale není úkon: protože by nezůstávalo stále v člověku. Ani není zběhlost: neboť by svědomí nebylo nějaké jedno, nýbrž mnohá, protože mnohými poznávacími zběhlostmi jsme řízeni v jednání. Tedy svědomí je mohutnost.
I ot. 79 čl. 13 protiarg.
Avšak proti, svědomí lze odložit, ne však mohutnost. Tedy svědomí není mohutnost.
I ot. 79 čl. 13 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, vlastně řečeno, svědomí není mohutnost, nýbrž úkon. A to je patrné jak z obsahu jména, tak také z toho, co se podle obecného způsobu mluvení přiděluje svědomí. Svědomí totiž, podle vlastního významu, obnáší zařízení vědění k něčemu: neboť svědomí se říká "vědomí s jiným". Užití pak vědění k něčemu se děje skrze nějaký úkon. Proto z tohoto obsahu jména je patrné; že svědomí je úkon.
Totéž pak je zjevné z toho, co se přiděluje svědomí. Praví se totiž, že svědomí svědčí, váže nebo nutká, také obviňuje nebo hryže nebo kárá. A to všechno následuje z užití nějakého našeho poznání nebo vědění k tomu, co konáme. A to užití se pak děje trojmo. Jedním způsobem, když uznáváme, že jme něco učinili nebo neučinili, podle onoho Eccle. 7: "Ví tvé svědomí, žes často jiným zlořečil": a podle toho se říká, že svědomí svědčí. Jiným způsobem je užití, když skrze své svědomí soudíme, že se má něco vykonat nebo nekonati: a podle toho se praví, že svědomí nutká nebo váže. Třetím způsobem je užití, když skrze své svědomí soudíme, že něco, co je již vykonáno. je dobře nebo nedobře vykonáno: a podle toho se praví, že svědomí omlouvá nebo obviňuje či hryže. Je pak patrné, že toto všechno je důsledkem skutečného užití vědění k tomu, co konáme. Pročež, vlastně řečeno, svědomí znamená úkon.
Protože však zběhlost je původem úkonu, někdy se jméno svědomí dává první přírodní zběhlosti, totiž synderesi: jako Jeronym, v glosse Ezech. 1, synderesi nazývá svědomím; a Basil přírodní sudidlo; a Damašský praví, že je "zákonem našeho rozumu". Je totiž zvykem, že příčiny a účinky si zaměňují jména.
I ot. 79 čl. 13 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svědomí se nazývá duchem, pokud se duch klade místo mysli, protože je nějakým prohlášením mysli.
I ot. 79 čl. 13 k 2
K druhému se musí říci, že se říká, že poskvrnění je ve svědomí, ne jako v podmětu, nýbrž jako poznané v poznání: pokud totiž někdo ví, že je poskvrněn.
I ot. 79 čl. 13 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon, ač nezůstává vždycky o sobě, přece vždycky zůstává ve své příčině, což je mohutnost nebo zběhlost. Zběhlosti pak, ze kterých je utvářeno svědomí, ač jsou mnohé, přece mají účinnost od jedné první, totiž od zběhlosti v prvních zásadách, která se nazývá synderesí. Proto se někdy zvláště tato zběhlost nazývá svědomím, jak bylo svrchu řečeno.

80. POVŠECHNĚ O MOHUTNOSTECH ŽÁDOSTIVÝCH
Předmluva

I ot. 80 pr.
Dělí se na dva článku.
Potom je uvažovat o mohutnostech žádostivých. A o tom je uvážit čtveré: nejprve povšechně o žádosti: za druhé o smyslnosti; za třetí o vůli; za čtvrté o. svobodném rozhodování.
O prvním jsou dvě otázky:
1. Zda se má žádost stanovit za nějakou zvláštní mohutnost duše.
2. Zda se žádost dělí na žádost smyslovou a rozumovou, jako na rozličné mohutnosti.
1. Zda žádost je nějaká zvláštní mohutnost duše.


I ot. 80 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádost není nějaká zvláštní mohutnost duše. Neboť se nemá určovat nějaká mohutnost duše na to, co je společné oduševněným a neoduševněným. Ale žádat je společné oduševněným a neoduševněným, protože dobro je, "co všechna žádají", jak se praví v I. Ethic. Tedy žádost není zvláštní mohutnost duše.
I ot. 80 čl. 1 arg. 2
Mimo to mohutnosti se rozlišují podle předmětů. Ale totéž je, co poznáváme a žádáme. Tedy není třeba, aby žádostivá síla byla jiná vedle síly vnímavé.
I ot. 80 čl. 1 arg. 3
Mimo to společné se nestaví proti vlastnímu. Ale každá mohutnost duše žádá nějaké jednotlivé žádoucí, totiž předmět sobě příhodný. Tedy vzhledem k tomuto předmětu, jenž je žádoucí povšechně, není třeba brat nějakou mohutnost, od jiných oddělenou, která by se nazvala žádostivou.
I ot. 80 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v II. O duši, rozlišuje žádostivé od jiných mohutností. Také Damašský, v II. knize, rozlišuje síly žádostivé od poznávacích.
I ot. 80 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné stanovit nějakou žádostivou mohutnost duše. A na zřejmost toho se musí uvážit, že každý tvar je sledován nějakou náklonností: jako oheň ze svého tvaru se kloní k vyššímu místu, a k tomu, aby zrodil sobě podobné. Avšak v těch, která jsou účastna poznávání, tvar se shledává vyšším způsobem nežli v těch, která postrádají poznávání. Neboť v těch, která postrádají poznávání, se shledává tvar, cokoliv určující toliko k jednomu vlastnímu bytí, které také je každému vrozené. Tudíž tento přírodní tvar je sledován přírodní náklonností, která se jmenuje přírodní žádost. Avšak v majících přiznávání tak je každé určováno přírodním tvarem k vlastnímu přírodnímu bytí, že přece je vnímavé podob jiných věcí: jako smysl přijímá podoby všech smyslových, a rozum všech rozumových, takže duše člověka je jaksi vším podle smyslu a podle rozumu: a v tom se mající poznávání jaksi blíže podobají Bohu, "v němž vše je napřed", jak praví Diviš.
Jako tudíž v majících poznávání jsou tvary vyšším způsobem nad způsob tvarů přírodních, tak je třeba, aby v nich byla náklonnost nad způsob přírodní náklonnosti, která se nazývá žádostí přírodní. A tato vyšší náklonnost patří žádostivé síle duše, skrze niž živočich může žádat ta, která vnímá, ne jen ta, ke kterým je nakláněn z přírodního tvaru. Tak je tudíž třeba stanovit nějakou žádostivou mohutnost duše.
I ot. 80 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v majících poznávání se žádání shledává nad obecný způsob, kterým se shledává ve všech, jak bylo řečeno. A proto je třeba na to určit nějakou mohutnost duše.
I ot. 80 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, co je vnímáno a žádáno, je týž podmět, ale rozlišuje se pojmem: vnímá se totiž, jak je jsoucnem smyslovým nebo rozumovým; je však žádáno, jak je příhodným nebo dobrým. Avšak různost pojmů v předmětech se vyžaduje k různosti mohutností, ne však různost hmotná.
I ot. 80 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že kterákoli mohutnost duše je nějaký tvar či přirozenost a má přírodní náklonnost k něčemu. Proto každý předmět sobě příhodný žádá přírodní náklonností. Ale nad tou je žádost živočišná, sledující vnímání, kterou se něco žádá ne v tom smyslu, že je příhodné k úkonu té nebo oné mohutnosti, jako zrak k vidění, a sluch k slyšení, nýbrž protože je příhodné živočichu jednoduše.
2. Zda žádost smyslová a rozumová jsou rozličné mohutnosti.


I ot. 80 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že žádost smyslová a rozumová nejsou rozličné mohutnosti. Mohutnosti se totiž nerozlišují skrze případkové odlišnosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale je případkem žádoucího, že je vnímáno smyslem nebo rozumem. Tedy žádost smyslová a rozumová nejsou rozličné mohutnosti.
I ot. 80 čl. 2 arg. 2
Mimo to rozumové poznávání je všeobecných, a podle toho se rozlišuje od smyslového, které je jednotlivých. Ale toto rozlišování nemá místa se strany žádostivé: ježto totiž žádost je pohyb od duše k věcem, jež jsou jednotlivé, zdá se, že každá žádost je jednotlivé věci. Nemá se tedy žádost rozumová rozlišovat od smyslové.
I ot. 80 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako vnímavému je podřízeno žádostivé. jako nižší mohutnost, tak i pohybující. Ale v člověku není jiné pohybující, sledující rozum, než v jiných živočiších. sledující smysl. Tedy ze stejného důvodu ani žádoucí není jiné.
I ot. 80 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v III. O duši, rozlišuje dvojí žádost, a praví, že žádost vyšší pohybuje nižší.
I ot. 80 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci. že žádost rozumová je jiná mohutnost než smyslová. Neboť žádostivá mohutnost je mohutnost trpná, jíž je vrozeno pohybování od vnímaného: pročež pojaté žádostivé je pohybující nepohybované, žádost však pohybující pohybované, jak se praví v III. O duši, a XII. Metafys. Avšak trpná a pohybovaná se rozlišují podle rozličnosti činných a pohybujících: protože pohybující musí být úměrné pohybovanému, a činné trpnému, i sama trpná mohutnost je jiné než pojaté smyslem, důsledkem je, že žádost rozumová je jiná mohutnost než smyslová.
I ot. 80 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není případkem žádoucího. být pojato smyslem nebo rozumem, nýbrž o sobě mu přísluší: neboť žádoucí nepohne žádostí, leč pokud je pojaté. Proto o sobě odlišnosti pojatého jsou a sobě odlišnostmi žádoucího. Proto se žádostivé mohutnosti rozlišují podle odlišnosti pojatých, jako podle vlastních předmětů.
I ot. 80 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozumová žádost, ač se nese k věcem, které jsou jednotlivě mimo duši, přece se k nim nese podle nějakého všeobecného pojmu, jako když něco žádá, protože je dobrem. Proto praví Filozof ve své Rhetorice, že nenávist může být něčeho všeobecného, třebas, když "v nenávisti máme celý rod lupičů". - Podobně také skrze rozumovou žádost můžeme žádat dobra nehmotná, kterých smysl nevnímá, jako vědění, ctnosti a jiná taková.
I ot. 80 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jak se praví v III. O duši, všeobecná domněnka nepohne, leč prostřednictvím zvláštní: a podobně žádost vyšší pohybuje prostřednictvím nižšího. A proto hybná síla, sledující rozum a smysl, není jiná.
81. O SMYSLNOSTI
Předmluva


I ot. 81 pr.
Dělí se na tři články.
Potom se má uvažovat o smyslnosti. A o té jsou tři otázky. 1. Zda smyslnost je toliko síla žádostivá.
2. Zda se smyslnost dělí na náhlivou a dychtivou, jako na rozličné mohutnosti.
3. Zda náhlivá a dychtivá poslouchají rozumu.
1. Zda smyslnost je jen žádostivá.


I ot. 81 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že smyslnost není jen žádostivá, nýbrž také poznávací. Praví totiž Augustin, XII. O Troj., že "smyslné hnutí duše, které zasáhne smysly těla, je nám a dobytku společné". Ale smysl těla je obsažen pod silou poznávací. Tedy smyslnost je síla poznávací.
I ot. 81 čl. 1 arg. 2
Mimo to, která spadají pod jedno dělení, zdají se být jednoho rodu. Ale Augustin, v XII. O Troj., dělí smyslnost od vyššího a nižšího rozumu, jež patří do poznávání. Tedy také smyslnost je síla poznávací.
I ot. 81 čl. 1 arg. 3
Mimo to smyslnost má v pokoušení člověka místo hada. Ale had při pokoušení prvních rodičů byl jako zvěstující a předkládající hřích, což je síly poznávací. Tedy smyslnost je síla poznávací.
I ot. 81 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že výměr smyslnosti je, "žádost věcí, patřících k tělu".
I ot. 81 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jméno- smyslnosti se zdá vzaté od smyslového pohybu, o kterém mluví Augustin, XII. O 'roj., jako se od úkonu bere jméno mohutnosti, jako od zření zrak. Smyslový pak pohyb je žádost, sledující vnímání smyslové. Neboť úkon vnímající síly se nenazývá tak vlastně pohybem, jak činnost žádosti; neboť činnost vnímající mohutnosti se dokonává v tom, že pojaté věci jsou ve vnímajícím; avšak činnost žádostivé síly se dokonává v tom, že žádající je nakloněn k žádoucí věci. A proto činnost vnímající síly se podobá klidu, kdežto činnost žádostivé části se spíše podobá pohybu. Proto se smyslovým hnutím rozumí činnost žádostivé síly. A tak smyslnost je jméno smyslové žádosti.
I ot. 81 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím, že Augustin praví, že smyslný pohyb těla zasáhne smysly těla, nedává se rozumět, že smysly těla jsou obsaženy pod smyslností: nýbrž spíše, že pohyb smyslnosti je nějaké naklonění ke smyslům těla, že totiž žádáme ta, která se vnímají smysly těla. A tak smysly těla patří ke smyslnosti jako předchozí.
I ot. 81 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že smyslnost se dělí od vyššího a nižšího rozumu, pokud mají společný úkon pohybování: neboť síla poznávací, do níž patří vyšší a nižší rozum, je pohybující, jakož i žádostivá, do níž patří smyslnost.
I ot. 81 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že had nejen ukázal a předložil hřích, ale také naklonil k udělání hříchu. A v tom se smyslnost naznačuje hadem.
2. Zda se smyslová žádost dělí na náhlivou a dychtivou, jako na rozličné mohutnosti.


I ot. 81 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se smyslová žádost nedělí na náhlivou a dychtivou, jako na rozličné mohutnosti. Neboť táž mohutnost duše je o jedné protivnosti, jako vidět bílé a černé, jak se praví v II. O duši. Ale příhodné a škodlivé jsou protivná. Ježto tedy dychtivá přihlíží k příhodnému, náhlivá však ke škodlivému, zdá se, že táž mohutnost duše je i náhlivá i dychtivá.
I ot. 81 čl. 2 arg. 2
Mimo to smyslová žádost není než příhodných podle smyslu. Ale příhodné podle smyslu je předmětem dychtivé. Tedy není žádná smyslová žádost, odlišná od dychtivé.
I ot. 81 čl. 2 arg. 3
Mimo to nenávist je v náhlivé: praví totiž Jeronym, K Mat.: "Držme v náhlivé nenávist neřestí." Ale nenávist, ježto je proti lásce, je v dychtivé. Tedy táž síla je dychtivá i náhlivá.
I ot. 81 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že Řehoř Nysský, a Damašský stanoví dvě síly náhlivou a dychtivou, za části žádosti smyslové.
I ot. 81 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smyslová žádost je jedna síla rodově, jež se nazývá smyslnost; ale dělí se na dvě mohutnosti, které jsou druhy smyslové žádosti, totiž na náhlivou a dychtivou. Na zřejmost toho je třeba uvážit, že v přírodních věcech porušných nejen musí být náklonnost k dosažení příhodných a uniknutí škodlivým, nýbrž také má odporování porušujícím a protivným, která staví překážku příhodným a vnášejí škody. Jako má oheň přírodní náklonnost nejen, aby ustupoval od dolejšího místa, které mu není příhodné, a tíhnul k místu hořejšímu, sobě příhodnému, nýbrž také aby odporoval porušujícím a překážejícím. - Protože tedy smyslová žádost je náklonnost, sledující smyslové vnímání, jako přírodní žádost je náklonnost, sledující přírodní tvar, je nutné, aby v části smyslové byly dvě žádostivé mohutnosti. Jeda, skrze kterou je duše jednoduše nakláněna k usilování o to, co je vhodné podle smyslu, a k unikání škodlivým: a tato se jmenuje dychtivá. Jiná pak, skrze niž živočich odpírá útočícím, která útočí na příhodná a přinášejí škodu: a tato síla se nazývá náhlivá. Pročež se praví, že jejím předmětem je obtížné: protože totiž tíhne k tomu, aby překonala protivná, a vynikla nad ně.
Avšak tyto dvě náklonnosti se neuvádějí na jeden původ: protože někdy se duše chopí smutných proti náklonnosti dychtivé, aby podle náklonnosti náhlivé útočila na protivná. Proto se také vášně náhlivé zdají odporovat vášním dychtivé: neboť roznícená dychtivost umenší hněv, totiž obyčejně. Z toho je také patrné, že náhlivá je jaksi bojovnicí a obhájkyní dychtivé, když povstává proti těm, která překáží příhodným, jež žádá dychtivá, a vnášejí škodlivá, kterým dychtivá uniká. A proto všechny vášně náhlivé začínají u vášní dychtivé, a u nich se končí; jako se hněv rodí ze způsobeného smutku, a vykonav pomstu, končí se v radosti. Proto také boje živočichů jsou o dychtivostní, totiž o pokrmech a pohlavních, jak se praví v VIII. O živočiších.
I ot. 81 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že síla dychtivá je i příhodného i nepříhodného. Ale náhlivá je na odpírání nepříhodnému, které napadá.
I ot. 81 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jako ve vnímavých silách ve smyslové části je nějaká síla hodnotící, která totiž je vnímavá těch, jež nezmění smyslu, jak bylo svrchu řečeno, tak také ve smyslové žádosti je nějaká síla žádající něco, co není příhodné podle potěšení smyslu, ale pokud je užitečné živočichu na jeho obranu. A to je síla náhlivá.
I ot. 81 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že nenávist jednoduše patří do dychtivé: ale z důvodu útočení, které vzniká z nenávisti, může patřit do náhlivé.
3. Zda náhlivá a dychtivá poslouchají rozumu.


I ot. 81 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že náhlivá a dychtivá neposlouchají rozumu. Náhlivá totiž a dychtivá jsou části smyslnosti. Ale smyslnost neposlouchá rozumu: pročež je naznačena hadem, jak praví Augustin, XII. O Troj. Tedy náhlivá a dychtivá neposlouchají rozumu.
I ot. 81 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co poslouchá rozumu, neodporuje mu. Ale náhlivá a dychtivá odporují rozumu, podle onoho Apoštolova, Řím. 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech, odporující zákonu mé mysli." Tedy náhlivá a dychtivá neposlouchají rozumu.
I ot. 81 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako síla žádostivá je nižší než rozumová část duše, tak také i síla smyslová. Ale smyslová část duše neposlouchá rozumu: neslyšíme totiž, ani nevidíme, kdy chceme. Tedy podobně ani síly smyslové žádosti, totiž náhlivá a dychtivá, neposlouchají rozumu.
I ot. 81 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, že "přesvědčitelné a rozumu poslušné se dělí na dychtivost a náhlost".
I ot. 81 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že náhlivá a dychtivá poslouchají dvojmo vyšší části, v níž je rozum nebo um a vůle: a to: jedním způsobem co do rozumu; jiným pak co do vůle. - Rozumu pak poslouchají co do samých svých úkonů. A důvodem toho je, že smyslová žádost má sice vrozené pohybování od síly hodnotící; jako ovce, hodnotíc vlka jako nepřítele, bojí se. V člověku pak místo hodnotící síly je síla poznávací, jak bylo svrchu řečeno; a ta je od některých nazývána "rozum jednotlivostní", ježto je srovnávací jednotlivostních pojmů. Proto smyslové žádosti v člověku je urozeno pohybování od ní. Sám pak jednotlivostní rozum má urozeno pohybování a řízení podle rozumu všeobecného: pročež v sylogismových se ze všeobecných vět vyvozují jednotlivostní závěry. A proto je patrné, že všeobecný rozum rozkazuje žádosti smyslové, která se dělí na dychtivou a náhlivou, a tato žádost ho poslouchá. - A protože není dílem rozumu, dovésti všeobecné zásady do jednotlivostních závěrů, nýbrž umu, proto se říká, že náhlivá a dychtivá spíše poslouchají umu nežli rozumu. - A také to může každý zkusit na sobě: užitím totiž nějakých všeobecných úvah se zmírní hněv nebo bázeň nebo něco takového, nebo se také ponouká.
Vůli pak smyslová žádost podléhá co do provádění, jež nastává skrze sílu hybnou. Neboť v jiných živočiších hned na žádost dychtivé nebo náhlivé následuje pohyb, jako ovce, bojíc se vlka, hned prchá: protože v nich není nějaká vyšší žádost, která by odporovala. Ale člověk se nepohybuje hned podle žádosti náhlivé a dychtivé, ale čeká se na rozkaz vůle, jež je žádost vyšší. Neboť ve všech pohybujících mohutnostech druhé pohybující nepohybuje, leč silou prvního pohybujícího: pročež nižší žádost nedostačí na pohybování, nesouhlasí-li žádost vyšší. A to je, co praví Filozof, v III. O duši, že "žádost vyšší pohybuje žádostí nižší, jako vyšší okruh nižším". Tedy tímto způsobem náhlivá a dychtivá jsou poddány rozumu.
I ot. 81 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smyslnost je naznačena hadem v tom, co je jí vlastní se strany smyslové části. Avšak náhlivá a dychtivá spíše znamenají smyslovou žádost se strany úkonu, k němuž jsou vedeny z rozumu, jak bylo řečeno.
I ot. 81 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Filozof v I. Politic., "jest pak v živočichu vidět i despotickou vládu i politickou: a to, že duše vládne tělu despotickou vládou, rozum pak žádosti politickou a královskou". Nazývá se totiž despotickou vláda, kterou někdo vládne otrokům, kteří nemají možnost opřít se v něčem rozkazu poroučejícího, protože nemají nic svého. Politickou pak a královskou se nazývá vláda, kterou někdo vládne svobodným, kteří, ač jsou poddáni řízení náčelníkovu, přece mají něco vlastního, z čeho mohou odpírat rozkazu poroučejícího. - Tak se tedy říká, že duše vládne tělu despotickou vládou: protože údy těla nemohou v ničem odporovat rozkazu duše, ale hned na žádost duše se hýbe ruka a noha a kterýkoliv úd, který má vrozeno pohybování volním pohybem. Praví se pak, že rozum nebo um vládne náhlivé a dychtivé vládou politickou, protože smyslová žádost má něco vlastního, odkud může odpírat rozkazu rozumu. Neboť smyslové žádosti je vrozeno pohybování nejen od hodnotící v jiných živočiších a od přemýšlivé v člověku, kterou řídí všeobecný rozum, ale také od obrazivé a smyslu. Proto zakoušíme odpor náhlivé nebo dychtivé vůči rozumu v tom, že cítíme nebo si představujeme nějaké potěšení, které rozum zakazuje, nebo smutek, který rozum rozkazuje. A tak, že náhlivá a dychtivá v něčem odporují rozumu, tím se nevylučuje, že ho poslouchají.
I ot. 81 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vnější smysly potřebují ke svým úkonům vnějších smyslových, jimiž jsou měněny, a jichž přítomnost není v moci rozumu. Ani vnitřní síly, jak žádostivé, tak vnímavé, nepotřebují vnějších věcí. A proto jsou poddány rozkazu rozumu, který může nejen ponoukat nebo mírnit city žádostivé části, nýbrž i vytvářeti představy obrazivé části.
82. O VŮLI
Předmluva


I ot. 82 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je uvažovat o vůli.
A je o ní pět otázek:
1. Zda vůle žádá něco z nutnosti.
2. Zda všecko žádá z nutnosti.
3. Zda je přednější mohutnost nežli rozum.
4. Zda vůle pohybu je rozum.
5. Zda se vůle dělí na náhlivou a dychtivou.
1. Zda vůle něco žádá z nutnosti.


I ot. 82 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle nic nežádá z nutnosti. Praví totiž Augustin, v V. O Městě Bož., že, když je něco nutné, není dobrovolné. Ale všechno, co vůle žádá, je dobrovolné. Tedy nic není nutná touha, co vůle žádá.
I ot. 82 čl. 1 arg. 2
Mimo to rozumové mohoucnosti se podle Filozofa mají ku protilehlým. Ale vůle je rozumová mohoucnost: protože., jak se praví v III. O duši, "vůle je v rozumu". Tedy vůle se má ku protilehlým. Není tedy k ničemu určena z nutnosti.
I ot. 82 čl. 1 arg. 3
Mimo to podle vůle jsme pány svých úkonů. Ale nejsme pány toho, co je z nutnosti. Tedy úkon vůle nemůže být z nutnosti.
I ot. 82 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v XIII. O Troj., že "blaženost všichni jednou vůlí žádají". Kdyby to však nebylo nutné, nýbrž nahodilé, selhalo by aspoň v menšině. Tedy vůle chce něco z nutnosti.
I ot. 82 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nutnost se říká mnohonásobně. Nutné totiž je, co nemůže nebýti. A to něčemu přísluší jedním způsobem z prvku vnitřního, ať hmotného, jako když řekneme, že je nutné porušení každého, složeného z protivných; ať tvarového, jako když řekneme, že je trojúhelníku nutné mít tři úhly, rovné dvěma pravým. A to je nutnost přírodní a naprostá. - Jiným způsobem přísluší něčemu, že nemůže nebýti, z něčeho zevnějšího, buď cíle nebo činitele. A to z cíle, jako když někdo 'bez tohoto nemůže nějakého cíle dosáhnout, nebo dobře dosáhnouti; jako pokrm se nazývá nutný k životu, a kůň na cestu. A ta nutnost se jmenuje cílová, a někdy se také jmenuje užitečnost. - Z činitele pak
to někomu přísluší, jako když je někdo od nějakého činitele nucen tak, že nemůže konat opak. A to se jmenuje nutnost přinucení.
Tudíž tato nutnost přinucení vůbec odporuje vůli. Neboť pravíme, že to je násilné, co je proti náklonnosti věci. Avšak sám pohyb vůle je nějaká náklonnost k něčemu. A proto, jako se něco nazývá přirozeným, že je podle náklonnosti přirozenosti, tak se něco nazývá dobrovolným, protože je podle náklonnosti vůle. Jako je tedy nemožné, aby něco zároveň bylo násilné a přirozené, tak je nemožné, aby něco bylo jednoduše přinucením nebo násilné i dobrovolné.
Avšak nutnost cílová neodporuje vůli, když se k cíli nemůže přijít než jedním způsobem: jako z vůle přejít moře nastává ve vůli nutnost, aby chtěla loď.
Podobně také ani přírodní nutnost neodporuje vůli. Ba, je nutné, jako rozum z nutnosti drží první zásady, tak aby vůle z nutností lnula k poslednímu cíli, jímž je blaženost: neboť cíl v jednání se má jako zásada v badání, jak se praví v II. Fysic. Je tedy třeba, aby to, co přirozeně a nehybně něčemu přísluší, bylo základem a původem všech ostatních: protože přirozenost věci je první v každém, a každý pohyb vychází z nějakého nehybného.
I ot. 82 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Augustinovo se musí rozumět o nutném nutností přinucení. Avšak nutnost přírodní "neodnímá svobody vůle", jak sám v téže knize praví.
I ot. 82 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že vůle, pokud chce něco přirozeně, spíše odpovídá rozumění vrozených zásad, než umu, jenž se má k protilehlým. Proto podle toho je spíše mohoucností rozumovou nežli umovou.
I ot. 82 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jsme pány svých úkonů, pokud můžeme volit to neb ono. Avšak volba není cíle, nýbrž "těch která jsou k cíli", jak se praví v III. Ethic. Proto žádost posledního cíle není v těch, jichž jsme pány.
2. Zda vůle chce z nutnosti vše, cokoli chce.


I ot. 82 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle z nutnosti chce, cokoli chce. Praví totiž Diviš, IV. O Bož. Jmén., že "zlo je mimo vůli". Tedy vůle z nutnosti tíhne k dobru, sobě předloženému.
I ot. 82 čl. 2 arg. 2
Mimo to předmět vůle se k ní přirovnává jako pohybující k pohybovanému. Ale pohyb pohybovaného nutně následuje z pohybujícího. Tedy se zdá, že předmět vůle jí z nutnosti pohybu je.
I ot. 82 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako pojaté podle smyslu je předmětem smyslové žádosti, tak pojaté podle rozumu je předmětem rozumové žádosti, jež se nazývá vůle. Ale pojaté podle smyslu z nutnosti pohybuje smyslovou žádost: praví totiž Augustin, Ke Gen. Slov., že "živočichové jsou hýbáni viděnými". Tedy se zdá, že pojaté podle rozumu z nutnosti pohybuje vůli.
I ot. 82 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, že "vůle je, kterou se hřeší a správně žije": a tak se má ku protilehlým. Nechce tedy z nutnosti, cokoli chce.
I ot. 82 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle nechce z nutnosti, cokoli chce. Na zřejmost toho je uvážit, že, jako rozum vrozeně a z nutnosti drží první zásady, tak vůle poslední cíl, jak již bylo řečeno. Jsou pak některá rozumová, která nemají nutnou spojitost s prvními zásadami; jako nahodilé věty, z jichž popření nenásleduje popření prvních zásad. A takovým rozum nepřisvědčuje z nutnosti. Některé však věty jsou nutné, protože mají nutnou spojitost s prvními zásadami; jako dokazatelné závěry, z jichž odstranění následuje odstranění prvních zásad. A těmto rozum přisvědčuje z nutnosti, poznav nutnou spojitost závěrů se zásadami skrze důkazné dovození: avšak nepřisvědčuje z nutnosti, dokud nezná skrze důkaz takovou nutnost spojitosti.
Podobně je také se strany vůle. Jsou totiž nějaká jednotlivá dobra, která nemají nutnou spojitost s blažeností, protože bez nich někdo může být blažený: a takových vůle nedrží z nutnosti. Jsou však některá, mající nutnou spojitost s blažeností, protože totiž jimi člověk lne k Bohu, v čemž jediném záleží pravá blaženost. Přece však vůle nelne z nutnosti k Bohu, ani k tomu, co je Boží, dokud se skrze jistotu božského vidění nedokáže nutnost takové spojitosti. Ale vůle vidoucího Boha skrze bytnost, z nutnosti lne k Bohu, jako nyní z nutnosti chceme být blaženi. Je tedy patrné, že vůle nechce z nutnosti, cokoli chce.
I ot. 82 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle nemůže k ničemu tíhnout, než pod pojmem dobra. Ale protože dobro je mnohonásobné, proto není z nutnosti určena k jednomu.
I ot. 82 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pohybující tehdy z nutnosti působí pohyb v pohybovaném, když mohoucnost. pohybujícího přesahuje pohybované, takže celá jeho možnost je poddána pohybujícímu. Ježto však možnost vůle je vzhledem k dobru všeobecnému a dokonalému, nepodléhá celá její možnost nějakému dobru jednotlivému. A proto není z nutnosti od něho pohybována.
I ot. 82 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že smyslová síla není síla srovnávající rozličná, jako rozum, nýbrž jednoduše vnímá nějaké jedno. A proto podle onoho jednoho vymezeně pohybuje smyslovou žádost. Ale rozum srovnává mnohá: a proto žádost rozumová, totiž vůle, může být pohybována od mnohých, a ne od jednoho z nutnosti.
3. Zda vůle je vyšší mohutnost nežli rozum.


I ot. 82 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vůle je vyšší mohutnost nežli rozum. Neboť dobro a cíl je předmětem vůle. Ale cíl je první a nejvyšší z příčin. Tedy vůle je první a nejvyšší mohutnost.
I ot. 82 čl. 3 arg. 2
Mimo to se shledává, že přírodní věci postupují od nedokonalých k dokonalým. A to se také jeví u mohutností duše: postupuje se totiž od smyslu k rozumu, jenž je ušlechtilejší. Ale přirozený postup je od úkonu rozumu k úkonu vůle. Tedy vůle je dokonalejší a ušlechtilejší mohutnost nežli rozum.
I ot. 82 čl. 3 arg. 3
Mimo to zběhlosti jsou úměrné mohutnostem, jako dokonalosti zdokonaleným. Ale zběhlost, kterou se zdokonaluje vůle, totiž láska, je ušlechtilejší než zběhlosti, jimiž se zdokonaluje rozum: praví se totiž I. Kor. 13: "Kdybych znal všechna tajemství, a kdybych měl veškeru víru, lásky však bych neměl, nic nejsem." Tedy vůle je vyšší mohutnost nežli rozum.
I ot. 82 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v X. Ethic., tvrdí, že nejvyšší mohutnost duše je rozum.
I ot. 82 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vynikání něčeho nad něco lze brát dvojmo: jedním způsobem jednoduše; jiným způsobem z části. Něco pak se považuje za takové jednoduše, pokud je samo o sobě takové; z části však, pokud se nazývá takovým podle zřetele k druhému. - Když se tedy rozum a vůle vezmou o sobě, tak se rozum shledává přednějším. A to se jeví ve srovnání předmětů navzájem. Neboť předmět rozumu je jednodušší a více naprostý než předmět vůle: neboť předmětem rozumu je sám pojem dobra žádoucího; dobro pak žádoucí, jehož pojem je v rozumu, je předmětem vůle. Čím však něco je jednodušší a naprostší, tím je o sobě ušlechtilejší a vyšší. A proto předmět rozumu je vyšší než předmět vůle. Ježto tedy vlastní ráz mohutnosti je podle zařízení ku předmětu, následuje, že o sobě a jednoduše rozum je vyšší a ušlechtilejší než vůle.
Z části však a ve srovnání s druhým se někdy vůle shledá vyšší nežli rozum, z toho totiž, že předmět vůle se nalézá ve vyšší věci než předmět rozumu. Jako kdybych řekl, že sluch je z části ušlechtilejší nežli zrak, pokud nějaká věc, která zvučí, je ušlechtilejší než nějaká věc, která má barvu, ač barva je ušlechtilejší a jednodušší nežli zvuk. Jak totiž bylo svrchu. řečeno, činnost rozumu záleží v tom, že pojem rozuměné věci je v rozumějícím; avšak úkon vůle se dokonává v tom, že je vůle nakloněna k samé věci, jak je o sobě. A proto praví Filozof, v VI. Metafys., že "dobro a zlo", což jsou předměty vůle, "jsou ve věcech; pravdivo a nepravdivo", což jsou předměty rozumu, "jsou v mysli". Když tedy věc, ve které je dobro, je ušlechtilejší než sama duše, ve které je rozuměný pojem, ve srovnání s takovou věcí je vůle vyšší nežli rozum. Když však věc, ve které je dobro, je nižší než duše, tu také ve srovnaní s takovou věcí je rozum vyšší než vůle. Proto lepší je milovat Boha než poznávat: naopak však lepší je poznávání tělesných věcí než milování. Avšak jednoduše rozum je ušlechtilejší než vůle.
I ot. 82 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pojen příčiny se bere podle srovnání jednoho s druhým, a v takovém srovnání se pojem dobra shledává přednějším: ale pravdivo se říká více naprostě, a znamená ráz samého dobra. Proto i dobro je nějaké pravdivo. Ale zase i samo pravdivo je nějaké dobro, pokud rozum je nějaká věc a pravdivo jeho cílem. A mezi jinými cíli tento cíl vyniká, jako rozum nad ostatní mohutnosti.
I ot. 82 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to, co je dříve rozením a časem, je nedokonalejší: protože v jednom a témž možnost jde časově před uskutečněním, a nedokonalost před dokonalostí. Ale to, co je dříve jednoduše a podle pořadu přírody, je dokonalejší: tak totiž uskutečnění je před možností. A tím způsobem rozum je před vůlí, jako pohybující před pohybovaným a činné před trpným: neboť dobro rozuměné pohybuje vůlí.
I ot. 82 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o vůli podle srovnání s tím, co je nad duši. Neboť ctnost lásky je, kterou milujeme Boha.
4. Zda vůle pohybuje rozumem.


I ot. 82 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůle nepohybuje rozumem. Neboť pohybující je ušlechtilejší a dřívější než pohybované, protože pohybující je jednající; avšak "jednající je ušlechtilejší trpícího", jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., a Filozof v III. O duši. Ale rozum je dřívější a ušlechtilejší než vůle, jak bylo svrchu řečeno. Tedy vůle nepohybuje rozumem.
I ot. 82 čl. 4 arg. 2
Mimo to pohybující není pohybován od pohybovaného, leč snad případkově. Ale rozum pohybuje vůlí: protože rozumem pojaté žádoucí je pohybující nepohybované, žádost pak pohybující pohybované. Tedy rozum není pohybován od vůle.
I ot. 82 čl. 4 arg. 3
Mimo to nic nemůžeme chtíti, není-li rozuměné. Jestli tedy k rozumění pohybuje vůle chtěním rozumět, bude třeba, aby také před tímto chtěním bylo jiné rozumění, a před oním rozuměním jiné chtění, a tak do nekonečna: což je nemožné. Nepohybuje tedy vůle rozumem.
I ot. 82 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, že "jest na nás, uchopit umění, kterékoli chceme, a neuchopiti". Na nás však je něco skrze vůli; umění pak uchopíme rozumem. Vůle tedy pohybuje rozumem.
I ot. 82 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá pohybujícím dvojmo. Jedním způsobem na způsob cíle; jako když se řekne, že cíl pohybuje činícího. A tímto způsobem rozum pohybuje vůlí: protože dobro rozuměné je předmětem vůle, a pohybuje jí jako cíl.
Jiným způsobem se říká, že něco pohybuje na způsob jednajícího; jako jinačící pohybuje jinačeným, a pudící pohybuje puzeným. A tím způsobem vůle pohybuje rozumem a všemi silami duše, jak praví Anselm, v knize O podobenstvích. A důvodem toho je, že ve všech spořádaných mohutnostech činných ona mohutnost, která přihlíží ke všeobecnému cíli, pohybuje mohutnostmi, které přihlížejí k cílům jednotlivým. A to se jeví jak v přírodních, tak v politických. Neboť nebe, které působí při všeobecném zachovávání zrozených a porušných, pohybuje všemi nižšími tělesy, z nichž každé působí při zachovávání vlastního druhu nebo také jedince. Také král, který zamýšlí obecné dobro celého království, pohybuje skrze svůj rozkaz všechny představené obcí, kteří jednotlivým obcím věnují péči řízení. Avšak předmětem vůle je dobro a cíl povšechně. Každá pak mohutnost je uchystána na nějaké vlastní dobro sobě příhodné, jako zrak na vnímání barvy, rozum na poznávání pravdiva. A proto vůle na způsob jednajícího pohybuje všechny mohutnosti duše k jejich úkonům, mimo přírodní síly bylinné části, které nepodléhají našemu rozhodování.
I ot. 82 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem, pokud rozum je vnímavý jsoucna a pravdiva všeobecného; jiným způsobem, pokud je nějaká věc, a zvláště mohutnost, mající určitý úkon. A podobně lze dvojmo pozorovat vůli: jedním způsobem podle obecnosti jejího předmětu, pokud totiž je žádající obecné dobro; jiným způsobem, pokud je nějaká určitá mohutnost duše, mající určitý úkon. - Jestli se tedy srovnávají rozum a vůle podle rázu obecností předmětů obou, tak byla svrchu řečeno, že rozum je jednoduše vyšší a ušlechtilejší než vůle. Jestli. se však pozoruje rozum podle obecnosti svého předmětu, a vůle, pokud je nějaká určitá mohutnost, tak opět rozum je vyšší a před vůlí: protože pod pojmem jsoucna a pravdiva, který vnímá rozum, je obsažena sama vůle, i její úkon, i její předmět. Pročež rozum rozumí vůli, i její úkon, i její předmět, jakož i jiná zvláštní rozuměná, jako kámen nebo dřevo, která jsou obsažena pod obecným pojmem jsoucna a pravdiva. - Jestli však se vůle pozoruje podle obecného rázu svého předmětu, jímž je dobro, rozum pak, pokud je nějaká věc a zvláštní mohutnost, tak je pod obecným pojmem dobra jako nějaké zvláštní obsažen i rozum sám, i samo rozumění, i jeho předmět, jímž je pravdivo, z nichž každé je nějaké zvláštní dobro. A podle toho vůle je vyšší než rozum, a může jím pohybovati.
Z toho je tedy patrný důvod, proč tyto dvě mohutnosti svými úkony se navzájem obsahují: protože rozum rozumí, že vůle chce, a vůle chce, aby rozum rozuměl. A z podobného důvodu dobra je obsaženo pod pravdivem, pokud je nějaké rozuměné dobro; a pravdivo je obsaženo pod dobrem, pokud je nějaké dobro žádané.
I ot. 82 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozum jiným způsobem pohybuje vůlí než vůle rozumem, jak již bylo řečeno.
I ot. 82 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že není třeba postupovat do nekonečna, ale stojí se v rozumu, jako v prvním. Neboť je nutné, aby před každým pohybem vůle šel vjem; ale pohyb vůle nejde před každým vjemem, ale původem radění a rozumění je nějaký rozumový prvek, vyšší než náš rozum, to je Bůh, jak také Aristoteles praví v VII. Ethiky Eudemické: a tím způsobem ukazuje, že není postupu do nekonečna.
5. Zda se má ve vyšší žádosti rozlišovat náhlivá a dychtivá.


I ot. 82 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se má rozlišovat náhlivá a dychtivá ve vyšší žádosti, jíž je vůle. Síla totiž dychtivá se jmenuje od dychtění, a náhlivá od náhlení. Ale je nějaká dychtivost, která nemůže patřit do smyslové žádosti, nýbrž jen do rozumové., jíž je vůle; jako dychtivost moudrosti, o níž se praví Moudr. 6: "Dychtivost moudrosti přivádí do věčného království." Je také nějaké náhleni, které nemůže patřit do žádosti smyslové, nýbrž toliko do rozumové, jako když náhlíme proti neřestem. Proto i Jeronym, K Mat., napomíná, "abychom drželi v náhlivé nenávist neřestí". Tedy se mají náhlivá a dychtivá odlišovat v žádosti rozumové, jako i ve smyslové.
I ot. 82 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jak se obyčejně říká, láska je v dychtivé, naděje pak v náhlivé. Avšak nemohou být v žádosti smyslové, protože nejsou o smyslových předmětech, nýbrž rozumových. Tedy dychtivá a náhlivá se mají klásti do části rozumové.
I ot. 82 čl. 5 arg. 3
Mimo to v knize O duchu a duši se praví, že "tyto mohutnosti", totiž náhlivou a dychtivou a rozumovou, "má duše než se smísí s tělem". Ale žádná mohutnost smyslové části není toliko duševní, nýbrž spojeného, jak bylo svrchu řečeno. Tedy náhlivá a dychtivá jsou ve vůli, což je rozumová žádost.
I ot. 82 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř Nysský, že nerozumouvá část duše se dělí na toužící a náhlící; a totéž praví Damašský, v II. knize. A Filozof praví v III. O duši, že "vůle je v rozumu; v nerozumové pak části duše dychtivost a hněv". nebo "touha a puzení".
I ot. 82 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že náhlivá a dychtivá nejsou části rozumové žádosti, jež se nazývá vůle. Protože, jak bylo svrchu řečeno, mohutnost, která je zařízena na nějaký předmět podle obecného rázu, nerozlišuje se podle odlišností zvláštních, obsažených pod oním obecným rázem. Jako se nemnoží zrakové mohutnosti podle různých druhů barev, protože zrak přihlíží k viditelnému podle rázu barevného: kdyby však byla nějaká mohutnost, která by byla o bílém, jako bílém, a ne, pokud je barevné, rozlišovala by se od mohutnosti, která by byla o černém, jako černém.
Avšak smyslová žádost nepřihlíží k obecnému rázu dobra, protože ani smysl nevnímá všeobecné. A proto podle rozličných rázů jednotlivých dober se rozlišují části smyslové žádosti: neboť dychtivá přihlíží ke svému rázu dobra, pokud dává potěšení podle smyslu a je příhodné přirozenosti; náhlivá pak přihlíží k rázu dobra, pokud je odhánějícím a potírajícím to, co přináší škodu. - Ale vůle přihlíží k dobru pod obecným rázem dobra. A proto v ní, jež je žádost rozumová, nerozlišují se nějaké žádostivé mohutnosti, aby v rozumové žádostivosti byla jiná mohutnost náhlivá, a jiná dychtivá: jako se také se strany rozumu nemnoží vnímavé mohutnosti, ač se množí se strany smyslu.
I ot. 82 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milování, dychtivost, a taková, se berou dvojmo. A to, někdy, pokud jsou nějaké vášně, vystupující totiž s nějakým vzrušením ducha. A tak se berou obecně: a tím způsobem jsou jen v žádosti smyslové. - Jiným způsobem znamenají jednoduchý cit bez vášně nebo vzrušení ducha. A tak jsou úkony vůle. A tím způsobem se přidělují také andělům a Bohu. Ale, když se berou tak, nepatří k různým mohutnostem, nýbrž tolika k jediné mohutnosti, která se nazývá vůle.
I ot. 82 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že sama vůle se může nazvat náhlivou, pokud chce potírat zlo, nikoli z návalu vášně, nýbrž z úsudku rozumu. A týmž způsobem se může nazvat dychtivou pro touhu po dobru. A tak láska a naděje jsou v náhlivé a dychtivé: to je, ve vůli, pokud má zařízení k takovým úkonům.
Tak se také může rozumět, co se praví v knize O duchu a duši, že duše má náhlivou a dychtivou, než se spojí s tělem (má se však rozumět pořad přirozenostní, a ne časový): ačkoli není třeba dávat víru slovům oné knihy.
I ot. 82 čl. 5 k 3
Z toho je patrná odpověď k třetímu.
83. O SVOBODNÉM ROZHODOVÁNÍ
Předmluva


I ot. 83 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o svobodném rozhodování.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda je člověk svobodně rozhodující.
2. Co je svobodné rozhodování, zda mohutnost nebo úkon nebo zběhlost:
3. Je-li mohutnost, zda je žádostivá nebo poznávací.
4. Je-li žádostivá, zda je táž mohutnost s vůlí, nebo jiná.
1. Zda je člověk svobodně rozhodující.


I ot. 83 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověk není svobodně rozhodující: Neboť kdokoli je svobodně rozhodující, dělá, co chce. Ale člověk nedělá, co chce: praví se totiž Řím. 9: "Neboť nikoli dobro, které chci, to konám, ale ono zlo, které nenávidím, to činím." Tedy člověk není svobodně rozhodující.
I ot. 83 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kdokoli je svobodně rozhodující, ten je chtějící a nechtějící, jednající a nejednající. Ale to člověk nemá: praví se totiž Řím. 9: "Není chtějícího", totiž chtíti, "ani běžícího", totiž běžeti. Tedy člověk není svobodně rozhodující.
I ot. 83 čl. 1 arg. 3
Mimo to, "svobodné je, co je příčinou sebe", jak se praví v I. Metafys. Tedy, co je pohybováno od jiného, není svobodné. Ale Bůh pohybuje vůli: praví se totiž Přísl. 21: "Srdce královo v ruce Páně, a kamkoli bude chtíti, obrátí je"; a Filip. 2: "Bůh je, jenž činí v nás chtít a dokonati." Tedy člověk není svobodně rozhodující.
I ot. 83 čl. 1 arg. 4
Mimo to, kdokoli je svobodně rozhodující, je pánem svých skutků. Ale člověk není panem svých skutků: protože, jak se praví Jerem. 10: "Není na člověku cesta jeho, ani není na muži, aby řídil kroky své." Tedy člověk není svobodně rozhodující.
I ot. 83 čl. 1 arg. 5
Mimo to, praví Filozof, v III. Ethic.: "Jaký kdokoli je, takový cíl se mu jeví." Ale není v naší moci, být nějakými, ale to máme od přirozenosti. Tedy je nám vrozené, že sledujeme nějaký cíl. Ne tedy ze svobodného rozhodování.
I ot. 83 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli 15: "Bůh od počátku ustanovil člověka, a ponechal jej v ruce rady jeho." Glossa: "to je ve svobodě rozhodovaní".
I ot. 83 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk je svobodně rozhodující: jinak by byly marny rady, napomínání, příkazy, zákazy, odměny a tresty. Aby to bylo zřejmé, je uvážit, že některá jednají bez soudu: jako kámen se pohybuje dolů; a podobně všechna, postrádající poznávání. - Některá však jednají soudem, ale ne svobodným; jako pouzí živočichové. Ovce totiž, vidouc vlka, soudí, že je utéci, soudem přírodním a ne svobodným: protože to nesoudí ze srovnávání, nýbrž z přírodního pudu. A podobně je o kterémkoli soudu pouhých živočichů. - Ale člověk jedná soudem: protože skrze poznávací sílu soudí v něčem, že je prchat nebo sledovati. Ale protože tento soud není z přírodního pudu v jednotlivém činu, nýbrž z nějakého srovnání rozumu, proto jedná svobodným soudem, moha se obrátit k rozličným. Neboť při nahodilých má rozum cestu k protilehlým, jak je patrné v dialektických sylogismech a rhetorických přemlouváních.
Avšak jednotlivé činy jsou nějaká nahodilá: a proto při nich se má soud rozumu k rozličným, a není omezen na jedno. A na tolik je nutno, aby člověk byl svobodně rozhodující, právě z toho, ze je rozumový.
I ot. 83 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, smyslová žádost, ač poslouchá rozumu, přece může v něčem odporovat, dychtíc proti tomu, co káže rozum. To tedy je dobro, které člověk koná, když nechce, totiž, "nedychtit proti rozumu", jak tamtéž praví Augustinova glossa.
I ot. 83 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ono Apoštolova slovo se nemá tak rozumět, že člověk nechce a neběží svobodným rozhodováním: nýbrž že svobodné rozhodování není na to dostatečné, leč je pohybováno a podporováno od Boha.
I ot. 83 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že svobodné rozhodování je příčinou svého pohybu: protože člověk skrze svobodné rozhodování sám se pohybuje ke skutku. Avšak to není nutné ke svobodě, aby to, co je svobodné, byla první příčinou sebe, jako se též nevyžaduje k tomu, aby něco bylo příčinou druhého, aby bylo jeho první příčinou. Bůh tedy je první příčina pohybující i přírodní příčiny, i volní. A jako, pohybuje přírodní příčiny, neodnímá jim, že jejich úkony jsou přírodní, tak, pohybuje příčiny volní, neodnímá, že jejich skutky jsou dobrovolné, nýbrž spíše to v nich činí: jedná totiž v každém podle jeho povahy.
I ot. 83 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se praví, "není v člověku cesta jeho", co do provádění zvolených, v čemž se může člověku překážeti, chtěj nechtěj. Zvolení však samo je v nás; ovšem se předpokládá božská pomoc.
I ot. 83 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že jakost člověka je dvojí: jedna vrozená, druhá přibylá. Vrozená pak jakost se může vzít buď v části rozumové, nebo v těle a silách s tělem spojených. Tudíž z toho, že je člověk nějaký přírodní jakostí, která se bere v rozumové části, přírodně člověk žádá poslední cíl, totiž blaženost. A ta žádost je přírodní a nepodléhá svobodnému rozhodování, jak je patrné z řečeného. - Avšak se strany těla a sil spojených s tělem může člověk být nějaký přírodní jakostí, pokud je takové soustavy, nebo takového uzpůsobení, z kteréhokoli působení tělesných příčin; ty však nemohou působit v rozumové části, protože není úkonem nějakého těla. Tak tedy, jaký kdo je podle tělesné jakosti, takový cíl se mu jeví: protože z takového uzpůsobení je člověk nakláněn k zvolení nebo odmítaní něčeho. Ale tyto náklonnosti podléhají soudu rozumu, jehož poslouchá nižší žádost, jak bylo řečeno. Proto z toho není úhona svobodnosti rozhodování.
Jakosti pak přibylé jsou jako zběhlosti a vášně, podle nichž někdo je více nakláněn k jednomu než k druhému. Avšak také tyto náklonnosti podléhají soudu rozumu. A také mu takové náklonnosti podléhají, pokud je na nás, nabývati
takových jakostí, buď příčinně, nebo přípravně, nebo je ze sebe vyloučit. A tak není nic, co by svobodnosti rozhodování odporovalo.
2. Zda svobodné rozhodování je mohutnost.


I ot. 83 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že svobodné rozhodování není mohutnost. Svobodné totiž rozhodování není nic jiného než svobodný soud. Avšak soud neznamená mohutnost, nýbrž úkon. Tedy svobodné rozhodování není mohutnost.
I ot. 83 čl. 2 arg. 2
Mimo to se praví, že svobodné rozhodování je "schopnost vůle a rozumu". Avšak schopnost znamená snadnost mohoucnosti, kterážto je skrze zběhlost. Tedy svobodné rozhodování je zběhlost. - Také praví Bernard, že svobodné rozhodování je "zběhlost duše, sama svobodná". Není tedy mohutnost.
I ot. 83 čl. 2 arg. 3
Mimo to žádná přirozená mohutnost se neodejme hříchem. Ale svobodné rozhodování se odnímá hříchem: praví totiž Augustin, že "člověk, špatně užívaje svobodného rozhodování, i sebe zahubí, i je". Tedy svobodné rozhodování není mohutnost.
I ot. 83 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že nic není podmětem pohotovosti, leč mohutnost. Ale svobodné rozhodování je podmětem milosti; a s jejím přispěním volí dobro. Tedy svobodné rozhodování je mohutnost.
I ot. 83 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ač svobodné rozhodování znamená nějaký úkon podle vlastního významu slova, přece podle obecného způsobu mluvení jmenujeme svobodným rozhodováním to, co je původem tohoto úkonu, totiž, čím člověk svobodně soudí. Avšak původem úkonu v nás je i mohutnost, i zběhlost: říká se totiž, že něco poznáváme i skrze vědění, i skrze rozumovou mohutnost. Je tedy třeba, aby svobodné rozhodování bylo buď mohutnost, nebo je zběhlost, nebo je mohutnost s nějakou zběhlostí.
Ze dvojího pak je zjevně patrné, že není ani zběhlost, ani mohutnost se zběhlosti. A to nejprve, protože, je-li zběhlost, musí být zběhlost přirozená: neboť to je člověku přirozené, aby byl svobodně rozhodující. Avšak nemáme žádnou vrozenou zběhlost na to, co je poddáno svobodnému rozhodování: protože k tomu, vzhledem k čemu máme přirozené zběhlosti, jsme přirozeně nakláněni, jako k přisvědčení prvním zásadám; avšak ta, k nimž jsme přirozeně nakláněni, nejsou pod svobodným rozhodováním, jak bylo řečeno o žádosti blaženosti. Proto je proti vlastnímu pojmu svobodného rozhodování, aby bylo přirozenou zběhlostí. A proti jeho přírodnosti je, že je zběhlost nikoli přirozená. A tak zůstává, že není žádným způsobem zběhlost. -- Za druhé je to patrné, protože se říká "zběhlosti", "podle nichž se máme dobře nebo špatně k trpnostem nebo úkonům", jak se praví v II. Ethic.: neboť skrze mírnost se máme dobře vůči dychtivostem, skrze nemírnost však špatně; skrze vědění pak se máme dobře vůči úkonu rozumu, když poznáváme pravdivo, kdežto skrze protivnou zběhlost špatně. Avšak svobodné rozhodování se má nelišně k dobrému nebo špatnému volení. Proto je nemožné, aby svobodné rozhodování bylo zběhlost. - Zbývá tedy, že je mohutnost.
I ot. 83 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je zvykem, mohutnost označovat jménem úkonu. A tak od tohoto úkonu, jenž je svobodný soud, jmenuje se mohutnost, která je původem tohoto úkonu. Jinak, kdyby svobodné rozhodování znamenalo úkon, nezůstávalo by vždycky v člověku.
I ot. 83 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že schopnost někdy znamená mohoucnost, hbitou k jednání. A tak se schopnost klade do výměru svobodného rozhodování. - Bernard pak bere zběhlost, ne pokud se staví proti mohutnosti, nýbrž pokud znamená nějaký poměr, kterým se někdo nějakým způsobem má k úkonu. A to je jak skrze mohutnost, tak skrze zběhlost: neboť skrze mohutnost se člověk má jako mohoucí jednat, skrze zběhlost pak, jako schopný jednat dobře nebo špatně.
I ot. 83 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se praví, že člověk hříchem ztratil svobodné rozhodování, ne co do svobody přirozené, která je bez přinucení, nýbrž co do svobody, která je bez viny a bez bídy. O té se pak řekne dole v probírání Mravních, v Druhé Části tohoto díla.
3. Zda svobodné rozhodování je mohutnost žádostivá.


I ot. 83 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že svobodné rozhodování není mohutnost žádostivá, nýbrž poznávající. Praví totiž Damašský, že "s rozumovou vzápětí jde svobodné rozhodování". Ale rozum je mohutnost poznávající. Tedy svobodné rozhodování je mohutnost poznávající.
I ot. 83 čl. 3 arg. 2
Mimo to se říká svobodné rozhodování, jako svobodný
soud. Ale soudit je úkon síly poznávající. Tedy svobodné rozhodování je mohutnost poznávající.
I ot. 83 čl. 3 arg. 3
Mimo to ke svobodnému rozhodování hlavně patří volba. Ale volba se zdá patřit ku poznávání: protože volba obnáší nějaké srovnání jednoho s druhým, což je vlastní poznávající síle. Tedy svobodné rozhodování je mohutnost poznávající.
I ot. 83 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že volba je "touha těch, která jsou v nás". Ale touha je úkon žádostivé síly. Tedy i volba. Avšak svobodné rozhodování je, pokud volíme. Tedy svobodné rozhodování je síla žádostivá.
I ot. 83 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svobodnému rozhodování je vlastní volba: proto se totiž nazýváme svobodně rozhodujícími, že můžeme jedno přijmout, odmítnuvše druhé, což je volit. A proto je třeba z volby pozorovat přirozenost svobodného rozhodování. K volbě pak se sbíhá něco se strany poznávající síly, a něco se strany žádostivé: a to, se strany poznávající se vyžaduje rada, jíž se rozeznává, čemu se má dát přednost před druhým; se strany pak žádostivé se vyžaduje, aby se žádostí přijalo to, co bylo skrze radu usouzeno. A proto Aristoteles, v VI. Ethic., nechává v pochybnosti, zda volba hlavněji patří do síly žádostivé, nebo do síly poznávající: praví totiž, že volba je "rozum žádající nebo žádost rozumějící". Ale v III. Ethic. se spíše kloní k tomu, že je žádost rozumějící, nazývaje volbu "touhou poradnou'`. A důvodem toho je, že vlastním předmětem volby je to, co je k cíli: to pak, jako takové, má ráz dobra, které se nazývá užitečné: pročež, ježto dobro, jako takové, je předmětem žádosti, následuje, že volba je hlavně úkon žádostivé síly. A tak svobodné rozhodování je mohutnost žádostivá.
I ot. 83 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že žádostivé mohutnosti provázejí vnímavé. A podle toho praví Damašský, že "s rozumovou vzápětí jde svobodné rozhodování".
I ot. 83 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že soud je jako závěr a určení rady. Rada pak se určuje nejprve ovšem skrze mínění rozumu, a za druhé skrze přijetí žádosti: pročež praví Filozof, v III. Ethic., že "z radění soudíce, toužíme podle rady". A tím způsobem sama volba se nazývá nějakým soudem, od něhož má jméno svobodné rozhodování.
I ot. 83 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že toto srovnání, které obnáší jméno volby, patří do předchozí rady, jež je rozumu. Neboť žádost, ač není srovnávací, přece, pokud je pohybována od srovnávající poznávací síly, má nějakou podobnost se srovnáváním, když chce jedno spíše než druhé.
4. Zda svobodné rozhodování je jiná mohutnost než vůle.


I ot. 83 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že svobodné rozhodování je jiná mohutnost než vůle. Praví totiž Damašský, v II. knize, že jiné je thelesis, jiné pak bulesis: avšak thelesis je vůle, kdežto bulesis se zdá svobodné rozhodování, protože bulesis podle něho je vůle, která je o něčem, jako srovnávajíc jedno s druhým. Tedy se zdá, že svobodné rozhodování je jiná mohutnost než vůle.
I ot. 83 čl. 4 arg. 2
Mimo to mohutnosti se poznávají z úkonů. Ale volba, která je úkonem svobodného rozhodování, je jiné než vůle, jak se praví v III. Ethic.: protože "vůle je o cíli, kdežto volba o těch, která jsou k cíli". Tedy svobodné rozhodování je jiná mohutnost než vůle.
I ot. 83 čl. 4 arg. 3
Mimo to vůle je žádost rozumová. Ale se strany rozumu jsou dvě mohutnosti, totiž činný a trpný. Tedy také se strany rozumové žádosti má být jiná mohutnost vedle vůle. A ta se nezdá být než svobodné rozhodování. Tedy svobodné rozhodování je jiná mohutnost než vůle.
I ot. 83 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize, že svobodné rozhodování není nic jiného než vůle.
I ot. 83 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že žádostivé mohutnosti musí být úměrné mohutnostem vnímavým, jak bylo svrchu řečeno. Avšak jako se má rozum a um se strany rozumového vnímání, tak se strany rozumové žádosti se má vůle a svobodné rozhodování, jež není nic jiného než volící síla. A to je patrné z poměru předmětů a úkonů. Neboť rozumění znamená jednoduché pojetí nějaké věci: pročež rozuměnými vlastně slují zásady, které bez srovnávání samy sebou jsou poznávány. Usuzovat pak vlastně je z jednoho přijít k poznání druhého: pročež vlastně usuzujeme o závěrech, které se poznávají ze zásad. Podobně se strany žádosti, chtít znamená jednoduchou žádost nějaké věci: pročež se říká, že vůle je o cíli, jenž se žádá k vůli sobě. Volit pak je žádat něco k vůli dosažení druhého: pročež je vlastně o těch, která jsou k cíli. Jako se pak má v poznávání zásada k závěru, jemuž přisvědčujeme k vůli zásadám, tak v žádání se má cíl k těm, která jsou k cíli, jež jsou žádána k vůli cíli. Z toho je jasné, že jako se má rozum k umu, tak se má vůle k volící síle, to je svobodnému rozhodování. - Bylo pak svrchu ukázáno, že téže mohutnosti je rozumět a usuzovat, jako téže síly je odpočívat a 'pohybovat se. Proto také téže mohutnosti je chtít a volit. A proto vůle a svobodné rozhodování nejsou dvě mohutnosti, nýbrž jedna.
I ot. 83 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bulesis se rozlišuje od thelese nikoli pro různost mohutností, nýbrž pro různost úkonů.
I ot. 83 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že volba a vůle, to je chtění samo, jsou rozličné úkony: přece však patří do jedné mohutnosti, jako také rozumět a usuzovat, jak bylo řečeno.
I ot. 83 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum se přirovnává k vůli jako pohybující. A proto není třeba ve vůli rozlišovat činné a
84. JAK SPOJENÁ DUŠE ROZUMÍ TĚLESNÁ, KTERÁ JSOU POD NÍ
Předmluva


I ot. 84 pr.
Dělí se na osm článků.
Následuje úvaha o úkonech duše, co do mohutností rozumových a žádostivých: jiné totiž mohutnosti nepatří přímo do teologova uvažování. Avšak úkony žádostivé části patří do uvažování vědy mravní: a proto se bude o nich jednat v Druhé. Části tohoto díla, v níž bude uvažovat o mravnostní látce. Nyní pak se bude jednat o úkonech rozumové části.
Pozorujíce pak úkony, budeme postupovat tímto způsobem: nejprve totiž je uvážit, jak rozumí duše spojená s tělem; za druhé, jak rozumí oddělená od těla.
První pak úvaha bude trojdílná: nejprve se totiž bude uvažovat, jak duše rozumí tělesná, která jsou pod ní; za druhé, jak rozumí sama sebe a to, co je v ní; za třetí, jak rozumí nehmotné podstaty, které jsou nad ní.
O poznávání tělesných se pak naskytuje uvážit trojí: a to nejprve, skrze co je poznává; za druhé, jakým způsobem, a jakým pořadem; za třetí, co v nich poznává.
O prvním je osm otázek.
1. Zda duše poznává tělesa skrze rozum.
2. Zda je rozumí skrze svou bytnost nebo skrze nějaké podoby.
3. Když skrze nějaké podoby, zda podoby všech rozumových jsou jí přirozeně vrozené.
4. Zda plynou do ní z nějakých nehmotných tvarů oddělených.
5. Zda všechno, co naše duše rozumí, vidí ve věčných pojmech.
6. Zda rozumového poznání nabývá od smyslu.
7. Zda rozum může v uskutečnění rozumět skrze rozumové podoby, které má v sobě, neobracuje se ku představám.
8. Zda soudu rozumu překáží překážka ve smyslových silách.
1. Zda duše poznává tělesa skrze rozum.


I ot. 84 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše nepoznává tělesa skrze rozum. Praví totiž Augustin, v II. Samoml., že "tělesa nemohou být pojata rozumem; a žádné tělesné nemůže být viděno, leč smysly". Praví také, XII. Ke Gen. Slov., že rozumové vidění je těch, která jsou skrze svou bytnost v duši. Avšak taková nejsou tělesa. Tedy duše nemůže rozumem poznávat tělesa.
I ot. 84 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako se má smysl k rozumovým, tak se má rozum ke smyslovým. Ale duše skrze smysl žádným způsobem nemůže poznávat duchová, jež jsou rozumová. Tedy žádným způsobem nemůže skrze rozum poznávat tělesa, která jsou smyslová.
I ot. 84 čl. 1 arg. 3
Mimo to rozum je o nutných a vždy týmž způsobem se majících. Ale všechna tělesa jsou pohyblivá a nemající se týmž způsobem. Duše tedy skrze rozum nemůže poznávat tělesa.
I ot. 84 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že vědění je v rozumu. Jestli tedy rozum nepoznává tělesa, následuje, že není žádné vědy o tělesech. A tak zmizí přírodní věda, která je o pohyblivém tělese.
I ot. 84 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci na zřejmost této otázky, že první filozofové, kteří badali o přirozenostech věcí, domnívali se, že na světě není nic mimo těleso. A protože viděli, že všechna tělesa jsou pohyblivá, a myslili, že jsou ve stálém toku, mínili, že nemůžeme nabýt žádné jistoty o pravdivosti věcí. Neboť, co je ve stálém toku, nemůže být s jistotou pojato, protože dříve padá, než se myslí posoudí: jako řekl Heraklit, že "není možné dvakrát se dotknout vody tekoucí řeky", jak vypravuje Filozof ve IV. Metafys.
Po nich pak přišedší Plato, aby mohl zachránit, že můžeme skrze rozum nabýt jistého poznávání pravdy, mimo tato tělesná stanovil jiný rod jsoucna, oddělený od hmoty a pohybu, jejž nazýval "podoby" či "idey", z jichž podílu každé z těchto jednotlivých a smyslových se nazývá buď člověkem, nebo koněm nebo něčím takovým. Tak tedy říkal, že vědy výměry a cokoli patří do úkonu rozumu, že se nevztahuje k těmto smyslovým tělesům, nýbrž k oněm nehmotným a odděleným; takže duše nerozumí tato tělesná, ale rozumí oddělené podoby těchto tělesných.
Ale to se jeví dvojmo nesprávné. A to nejprve, protože, ježto ony podoby jsou nehmotné a nehybné, vylučovalo by se z věd poznávání pohybu a hmoty (což je vlastní přírodní vědě) a důkaz z pohybujících a hmotných příčin. - Za druhé pak, protože se zdá směšné, že, když hledáme znalost věcí, které jsou nám zjevné, předvádíme jiná jsoucna, která nemohou být jejich podstatami, ježto se od nich liší podle bytí: a tak, poznavše ony oddělené podstaty, nemohli bychom proto soudit o těchto smyslových.
Zdá se však, že se v tom Plato odchýlil od pravdy, protože, ač mínil, že každé poznání je na způsob nějaké podobnosti, myslil, že tvar poznaného musí z nutnosti být v poznávajícím tím způsobem, kterým je v poznaném. Uvážil pak, že tvar rozuměné věci je v rozumu všeobecně a nehmotně a nehybně: což je patrné ze samé činnosti rozumu, jenž rozumí všeobecně a na způsob nějaké nutnosti; neboť způsob činnosti je podle způsobu tvaru jednajícího. A proto mínil, že rozuměné věci musí samy v sobě být svébytné tím způsobem, totiž nehmotně a nehybně.
Ale to není nutné. Protože také u smyslových vidíme, že tvar je v jednom smyslovém jiným způsobem než v druhém: třebas když v jednom je bělost silnější, v jiném slabší, a v jednom je bělost se sladkostí, v jiném bez sladkosti. A tím způsobem také smyslový tvar je jiným způsobem ve věci, která je mimo duši, a jiným způsobem ve smyslu, který přijímá tvary smyslových bez hmoty, jako barvu zlata bez zlata. A podobně rozum podoby těles, jež jsou hmotné a pohyblivé, přijímá nehmotně a nehybně, podle svého způsobu: neboť přijaté je v přijímajícím na způsob přijímajícího. - Musí se tedy říci, že duše skrze rozum poznává tělesa poznáváním nehmotným, všeobecným a nutným.
I ot. 84 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Augustinovo je rozumět o tom, čím rozum poznává, ne však o tom, co poznává. Poznává totiž tělesa rozuměním, ne však skrze tělesa, ani skrze podoby hmotné a tělesné, nýbrž skrze podoby nehmotné a rozumové, které mohou být v duši skrze svou bytnost.
I ot. 84 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, XXII. O Městě Bož., nemá se říkat, že, jako smysl poznává pouze tělesná, tak rozum poznává pouze duchová: protože by následovalo, že Bůh a andělé nepoznávají tělesných. Důvodem pak této různosti je, že nižší síla nedosahuje k těm, která jsou vyšší síly; ale vyšší síla koná vyšším způsobem ta, která jsou síly nižší.
I ot. 84 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že každý pohyb předpokládá nějaké nehybné.: ježto totiž přeměna se děje podle jakosti, zůstává podstata nepohnutá. A také proměnné věci mají. nehybné stavy: jako Sokrates, ač nesedí vždycky, přece je nehybně pravdivé, že, kdykoli sedí, zůstává na jednom místě. A proto nic nebrání mít nehybnou vědu o pohyblivých věcech.
2. Zda duše rozumí tělesná skrze svou bytnost.


I ot. 84 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše rozumí tělesná skrze svou bytnost. Praví totiž Augustin, X. O Troj., že duše "shrne a chopí obrazy věcí, učiněné v sobě ze sebe; dává totiž na vytvoření jich něco své podstaty". Ale tělesa rozumí skrze podoby těles. Tedy poznává tělesná skrze svou bytnost, kterou dává na vytvoření takových podob, a z níž je vytváří.
I ot. 84 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v III. O duši, že "duše jaksi je všechno". Ježto se tedy podobné poznává podobným, zdá se, že duše skrze sebe poznává tělesná.
I ot. 84 čl. 2 arg. 3
Mimo to duše je vyšší než tělesná stvoření. Avšak nižší jsou ve vyšších vyšším způsobem než sama v sobě, jak praví Diviš. Tedy všechna tělesná stvoření jsou vyšším způsobem v samé podstatě duše než v sobě. Tedy skrze svou podstatu může poznávat tělesná stvoření.
I ot. 84 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, IX. O Troj., že "mysl skrze smysly těla sbírá znalosti tělesných věcí". Avšak duše sama není poznatelná skrze smysly těla. Nepoznává tedy tělesná skrze svou podstatu.
I ot. 84 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že staří filozofové stanovili, že duše poznává tělesa skrze svou podstatu. Neboť to bylo obecně dáno všem duchům, že "podobné se poznává podobným". Mínili pak, že tvar poznávaného je v poznávajícím tím způsobem, kterým je v poznané věci. Opak však stanovili Platonici. Plato totiž, protože prohlédl, že rozumová duše je nehmotná, a nehmotně poznává, stanovil, že tvary poznaných věcí jsou nehmotně svébytné. Avšak dřívější Přírodozpytci, protože viděli, 'že poznávané věci jsou tělesné a hmotné, stanovili, že je třeba, aby poznané věci byly také v poznávající duši hmotně. A proto, aby duši přidělili poznání všech, stanovili, že má přirozenost společnou se všemi.
A protože přirozenost pocházejících se ustavuje z původů, přidělovali duši přirozenost původu: tak, že kdo řekl, že původem všech je oheň, stanovil, že duše je přirozenosti ohně; a podobně o vzduchu a vodě. Empedokles pak, který stanovil čtyři hmotné živly a dva pohybující, řekl, že také z nich duše sestává. A tak, ježto kladli věci do duše hmotně, stanovili, že veškero poznání duše je hmotné, nerozeznávajíce mezi rozumem a smyslem.
Ale tato domněnka se odmítá. A to nejprve, protože ve hmotném původu, o jakém mluvili, nejsou pocházející, leč v možnosti. Avšak nepoznává se něco, pokud je v možnosti, nýbrž jen pokud je v uskutečnění, jak je patrné v IX. Metafys.: proto ani sama možnost se nepoznává, leč skrze uskutečnění. Tak by tedy nedostačovalo přidělit duši přirozenost původů na to, aby všechno poznávala, kdyby v ní nebyly přirozenosti a tvary jednotlivých účinků, třebas kosti a masa a jiných takových; jak dovozuje Aristoteles proti Empedoklovi, v I. O duši. - Za druhé proto, že, kdyby poznaná věc musila být hmotně v poznávajícím, nebyl by žádný důvod, proč by postrádaly poznávání věci, které mají hmotně svébytí mimo duši: třebas, jestliže ohněm duše poznává oheň, i oheň, který je mimo duši, také by oheň poznával.
Zbývá tedy, že poznaná hmotná musí být v poznávajícím nikoli hmotně, nýbrž spíše nehmotně. A důvodem toho je, že úkon poznávání sahá k těm, která jsou mimo poznávajícího: poznáváme totiž také ta, která jsou mimo nás. Skrze hmotu pak je tvar věci určen k nějakému jednomu. Z čehož je jasné, že ráz poznávání se má obráceně k rázu hmotnosti. A proto, která nevnímají tvary, leč hmotně, žádným způsobem nejsou poznávací, jako rostliny, jak se praví v II. knize O duši, Čím více pak nehmotně má něco tvar poznané věci, tím dokonaleji poznává. Proto i rozum, který odlučuje podobu nejen od hmoty, nýbrž také od hmotných podmínek ojediňujících, dokonaleji poznává nežli smysl, který sice dostává tvar poznané věci bez hmoty, ale s hmotnými podmínkami. A mezi smysly samými zrak je více poznávací, protože je méně hmotný, jak bylo svrchu řečeno. A mezi rozumy samými tím je každý dokonalejší, čím nehmotnější.
Z toho je tedy patrné, že, je-li nějaký rozum, který všechno poznává skrze svou bytnost, musí jeho bytnost nehmotně mít v sobě všechno; jako staří tvrdili, že bytnost duše se v uskutečnění skládá z prvků všech hmotných, aby poznávala všechno. To však je vlastní Bohu, aby jeho bytnost obsahovala všechno, jako účinky jsou předem v síle příčiny. Tudíž jedině Bůh všechno rozumí skrze svou bytnost; ne však lidská duše, ani také anděl.
I ot. 84 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o vidění obrazném, které se děje skrze obrazy těles. A na utvoření těch obrazů dává duše něco své podstaty, jako se dává podmět, aby byl utvářen skrze nějaký tvar. A tak ze sebe dělá takové obrazy: ne že se duše nebo něco duše promění, aby byla tímto nebo oním obrazem, nýbrž jako se říká, že se z tělesa stane něco barevného; když je utvářeno barvou. A tento smysl se jeví z toho, co následuje. Praví totiž, že "zachovává něco", totiž neutvářeného takovým obrazem, "aby svobodně soudila o podobě takových obrazů": a to praví, že je "mysl" nebo "rozum". Praví pak, že část, která je utvářena takovými obrazy, totiž obrazivá, je "společná nám a zvířatům".
I ot. 84 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Aristoteles netvrdil, že duše je v uskutečnění složena ze všech, jako staří Přírodozpytci, nýbrž řekl, že "jaksi duše je všechna", pokud je v možnosti ke všemu; a to skrze smysl ke smyslovým, skrze rozum pak k rozumovým.
I ot. 84 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že každé stvoření má bytí konečné a určité. Proto bytnost vyššího- stvoření, ač má jakousi podobnost s nižším stvořením, pokud má společný nějaký rod, přece nemá úplnou podobnost s ním, protože je určeno k nějakému druhu, ve které není nižší stvoření. Avšak bytnost Boží je dokonalá podoba všech co do všeho, co se ve věcech shledává, jako všeobecný původ všech.
3. Zda duše rozumí vše skrze podoby přirozeně do ní dané.


I ot. 84 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše rozumí vše skrze podoby přirozeně do ní dané. Praví totiž Řehoř, v Homilii Nanebevstoupení, že "člověk má s anděly společné rozumění". Ale andělé rozumějí všechno skrze tvary přirozeně do nich dané: pročež v knize O příčinách se praví, že "každý rozum je plný tvarů". Tedy i duše má podoby věcí přirozeně do ní dané, jimiž rozumí tělesa.
I ot. 84 čl. 3 arg. 2
Mimo to rozumová duše je ušlechtilejší než první hmota tělesná. Ale první hmota je stvořená od Boha pod tvary, k nimž je v možnosti. Tedy mnohem spíše rozumová duše je stvořena od Boha pod rozumovými podobami. A tak duše rozumí tělesná skrze podoby přirozeně do ní dané.
I ot. 84 čl. 3 arg. 3
Mimo to nikdo nemůže pravdivě odpovědět, leč o tom, co ví. Ale i nějaký nevědomec, nemající získaného vědění, může pravdivě odpovědět o jednotlivých, je-li totiž spořádaně tázán, jak se vypravuje o komsi v Platonově Menonovi. Tedy než někdo nabude vědění, má poznání věcí. Ale to by nebylo, kdyby duše neměla přirozeně dané podoby. Tudíž duše rozumí tělesné věci skrze podoby přirozeně dané.
I ot. 84 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v III. O duši, mluvě o rozumu, že je "jako deska, na níž není nic napsáno".
I ot. 84 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto tvar je původem činnosti, je třeba, aby tím způsobem se něco mělo k tvaru, jenž je původem činnosti, kterým se má k oné činnosti: jako, je-li pohyb vzhůru z lehkosti, je třeba, aby, co se nese vzhůru toliko v možnosti, bylo lehké pouze v možnosti, co však se v uskutečnění nese vzhůru, bylo lehké v uskutečnění. Vidíme však, že člověk je někdy poznávající toliko v možnosti, jak podle smyslu, tak podle rozumu. A z takové možnosti je uváděn do uskutečnění, a to, aby cítil, skrze činnost smyslových ve smyslech, aby pak rozuměl, skrze vyučování nebo nalezení. Proto je třeba říci, že poznávací duše je v možnosti jak k podobám, které jsou původy cítění, tak k podobnostem, které jsou původy rozumění. A proto Aristoteles stanovil, že rozum, kterým duše rozumí, nemá nějaké podoby přirozeně dané, nýbrž je v možnosti ke všem takovým 'podobám.
Ale protože to, co má tvar v uskutečnění, někdy nemůže jednat podle tvaru pro nějakou překážku, jako když se zabrání lehkému nésti se vzhůru, proto Plato tvrdil, že rozum člověka vrozeně je naplněn všemi rozumovými podobami, ale spojení s tělem mu překáží, že nemůže vejít ve skutek.
Ale to se nezdá vhodně řečeno. A to nejprve proto, že, má-li duše vrozenou znalost všeho, nezdá se být možné, aby pojala takové zapomenutí této vrozené znalosti, že neví, že má toto vědění:- neboť žádný člověk nezapomene to, co přirozeně poznává, jako že každé celé je větší než jeho část, a jiná taková. Hlavně však se to zdá nevhodné, stanoví-li se, že je duši přirozené být spojena s tělem, jak jsme svrchu měli: je totiž nevhodné, aby se přirozené činnosti nějaké věci docela zabránilo skrze to, co je podle její přirozenosti. - Za druhé se jasně jeví nesprávnost tohoto tvrzení z toho, že, chybí-li nějaký smysl, chybí vědění toho, co se vnímá tím smyslem; jako slepý od narození nemůže mít žádné znalosti o barvách. A to by nebylo, kdyby do duše přirozeně byly dány pojmy všech rozumových. - A proto se musí říci, že duše nepoznává tělesná skrze podoby přirozeně do ní dané.
I ot. 84 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se člověk sice s anděly shoduje v rozumění, nemá však výšky jejich rozumu: jako též nižší tělesa, která toliko jsou, podle Řehoře, nemají jsoucnosti vyšších těles. Neboť hmota nižších těles není zcela vyplněna tvarem, ale je v možnosti ke tvarům, kterých nemá: avšak hmota nebeských těles je docela vyplněna skrze tvar, takže není v možnosti k jinému tvaru, jak jsme měli svrchu. A podobně rozum andělův je dokonalý skrze rozumové podoby podle své přirozenosti: kdežto rozum lidský je v možnosti k takovým podobám.
I ot. 84 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že první hmota má podstatné bytí skrze tvar, a proto bylo třeba, aby byla stvořena pod nějakým tvarem: jinak by nebyla v uskutečnění. Avšak, jsouc pod jedním tvarem, je v možnosti k jiným. Avšak rozum nemá podstatné bytí skrze rozumový tvar a proto není podobnosti.
I ot. 84 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že spořádané tázání postupuje od obecných zásad o sobě známých, k vlastním. Avšak skrze takový postup se působí vědění v duši učícího se. Proto, když pravdu odpovídá o těch, na něž je po druhé tázán, to není proto, že je dříve znal, nýbrž proto, že se jim tehdy nově naučil. Nezáleží totiž na tom, zda onen, jenž učí, postupuje od obecných zásad k závěrům předkládáním nebo dotazováním: při obojím se totiž duch slyšícího ujišťuje o pozdějších skrze dřívější.
4. Zda rozumové podoby plynou do duše od nějakých oddělených tvarů.


I ot. 84 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rozumové podoby plynou do duše od nějakých oddělených tvarů. Neboť všechno, co je takové podílně, má příčinu v tom, co je takové skrze bytnost; jako, co je ohnivé, uvádí se jako na příčinu na oheň. Ale rozumová duše, pokud je rozumějící v uskutečnění, má podílně ta rozuměná: rozum totiž v uskutečnění je jaksi rozuměné v uskutečnění. Tedy ta, která o sobě a podle své bytnosti jsou rozuměná v uskutečnění, jsou rozumové duši příčinami, že rozumí v uskutečnění.
Avšak rozuměná v uskutečnění skrze svou bytnost jsou tvary, jsoucí bez hmoty. Tudíž rozumové podoby, kterými duše rozumí, mají příčinu v nějakých oddělených tvarech.
I ot. 84 čl. 4 arg. 2
Mimo to rozumová se mají k rozumu, jako smyslová ke smyslu. Ale smyslová, která jsou v uskutečnění mimo duši, jsou příčinami smyslových podob, které jsou ve smyslu, jimiž cítíme. Tedy rozumové podoby, kterými náš rozum rozumí, mají příčinu v nějakých v uskutečnění rozumových, jsoucích mimo duši. Takové však nejsou, leč tvary oddělené od hmoty. Tudíž rozumové tvary našeho rozumu plynou od nějakých oddělených podstat.
I ot. 84 čl. 4 arg. 3
Mimo to každé, jež je v možnosti, uvádí se do uskutečnění skrze to, co je v uskutečnění. Jestliže tedy náš rozum, byv napřed v možnosti, potom rozumí v uskutečnění, musí být toho příčinou nějaký rozum, který je vždycky v uskutečnění. Avšak tento rozum je oddělený. Tedy rozumové podoby, které rozumíme v uskutečnění, mají za příčinu nějaké oddělené podstaty.
I ot. 84 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že podle toho bychom nepotřebovali smyslů na rozumění. Což se jeví nesprávným hlavně z toho, že, kdo postrádá jednoho smyslu, žádným způsobem nemůže mít vědění o smyslových onoho smyslu.
I ot. 84 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že rozumové podoby našeho rozumu pocházejí od nějakých tvarů nebo podstat oddělených. A to dvojmo. Plato totiž, jak bylo řečeno, stanovil tvary smyslových věcí, svébytné o sobě bez hmoty; jako tvar člověka, který nazýval "člověkem o sobě", a tvar nebo ideu koně, kterou nazýval "koněm o sobě", a tak o jiných. Tvrdil tedy, že na těch tvarech má podíl i naše duše, i tělesná hmota; a to, naše duše na poznávání, tělesná pak hmota na bytí; že, jako tělesná hmota tím, že má podíl na idei kamene, stává se kamenem, tak náš rozum tím, že má podíl na idei kamene, stává se rozumějícím kámen. Podíl pak na idei nastává skrze nějakou podobu idey v jejím podílníku, na způsob jako napodobené má podíl na vzoru. Jako tedy tvrdil, že smyslové tvary, které jsou v tělesné hmotě, plynou z ideí jako nějaké jejich podoby, tak tvrdil, že rozumové podoby našeho rozumu jsou nějaké podoby ideí, z nich plynoucí. A proto, jak bylo svrchu řečeno, vědy a výměry odnášel k ideám.
Ale protože je proti pojmu věcí smyslových, aby jejich tvary byly svébytné bez hmot, jak Aristoteles mnohonásobně dokazuje, proto Avicenna, odmítnuv toto tvrzení, stanovil, že rozumové podoby všech smyslových věcí nejsou sice o sobě svébytné bez hmoty, ale předem jsou nehmotně v oddělených rozumech; a od prvního z nich plynou takové podoby do následujícího, a tak o jiných, až ku poslednímu oddělenému rozumu, který jmenuje "rozum činný"; od něhož, jak on praví, plynou rozumové podoby do našich duší, a smyslové tvary do tělesné hmoty. - A tak Avicenna souhlasí s Platonem v tom, že rozumové podoby našeho rozumu plynou od nějakých oddělených tvarů: avšak Plato praví, že jsou o sobě svébytné, kdežto Avicenna je klade do činného rozumu. Také se liší v tom, že Avicenna tvrdil, že rozumové podoby nezůstávají v našem rozumu, když přestane rozumět v uskutečnění, ale potřebuje se opět obrátit, aby znova dostal. Pročež nestanoví vědění přirozeně dané do duše, jako Plato, který tvrdí, že podíly ideí nehybně zůstávají v duši.
Ale podle tohoto tvrzení by se nemohl udat dostatečný důvod, proč by se naše duše pojila s tělem. Neboť se nemůže říci, že se rozumová duše pojí s tělem k vůli tělu; protože ani tvar není k vůli hmotě, ani pohybující k vůli pohybovanému, nýbrž spíše obráceně. Nejvíce pak se zdá tělo nutné rozumové duši na její činnost vlastní, jež je rozuměti: protože podle svého bytí nezávisí na těle. Kdyby však duše podle své přirozenosti měla vrozenou schopnost přijímat rozumové podoby toliko z výronu nějakých oddělených původů, a nepřijímala by je ze smyslů, nepotřebovala by těla na rozumění: pročež by se marně pojila s tělem.
Kdyby se však řeklo, že naše duše potřebuje smyslů na rozumění, aby jimi byla jaksi pobídnuta k pozorování těch, jichž podoby dostává od oddělených původů, nezdá se to dostatečné. Protože takové pobídnutí se nezdá nutné duši, leč pokud je jaksi uspaná, podle Platoniků, a zapomnětlivá ze spojení s tělem: a tak by smysly neprospívaly duši rozumové, leč na odklizení překážky, která nastává duši z připojení těla. Zůstává tedy otázka, co je příčinou spojení duše s tělem.
Kdyby se pak řeklo, podle Avicenny, že smysly jsou duši nutné, protože se jimi pobídne, aby se obrátila k činnému rozumu, od něhož dostává podoby, ani to nedostačí. Protože, jestliže je v přirozenosti duše, aby rozuměla skrze podoby plynoucí z činného rozumu, následovalo by, že by se naše duše mohla někdy obrátit z náklonnosti své přirozeností k činnému rozumu, nebo také pobídnuta jiným smyslem, aby dostala podoby smyslových, na něž někdo nemá smyslu. A tak by slepý od narození mohl mít znalost barev, což je zjevně nesprávné. -- Pročež se musí říci, že rozumové podoby, kterými naše duše rozumí, neplynou od oddělených tvarů.
I ot. 84 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumové podoby, jež dostává náš rozum, uvádějí se jako na první příčinu na nějaký původ rozumový skrze svou bytnost, totiž na Boha. Ale od onoho původu pocházejí prostřednictvím tvarů věcí smyslových a hmotných, s nichž sbíráme vědění, jak praví Diviš.
I ot. 84 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že hmotné věci podle bytí, které mají mimo duši, mohou být cítěné v uskutečnění, ne však v uskutečnění rozuměné. Proto není podobnosti u smyslu a rozumu.
I ot. 84 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že náš trpný rozum se uvádí z možnosti do uskutečnění skrze nějaké jsoucno v uskutečnění, to je skrze rozum činný, jenž je nějaká síla naší duše, jak bylo řečeno: ne však skrze nějaký rozum oddělený, jako skrze nejbližší příčinu, leda snad, jako skrze příčinu vzdálenou.
5. Zda rozumová duše poznává hmotné věci ve věčných pojmech.


I ot. 84 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že rozumová duše nepoznává hmotné věci' ve věčných pojmech. Neboť to, v čem se něco poznává, samo se poznává více a dříve. Avšak ve stavu přítomného života duše člověka nepoznává věčné pojmy: protože nepoznává samého Boha, v němž jsou věčné pojmy, nýbrž "se s ním spojuje jako s neznámým", jak praví Diviš, v I. hl: Mystické Theologie. Tedy duše nepoznává všechno ve věčných pojmech.
I ot. 84 čl. 5 arg. 2
Mimo to se praví, Řím. 1, 'že "neviditelná Boží skrze ta, která jsou učiněná, se spatřují". Ale mezi neviditelnými Božími se vypočítávají věčné pojmy. Tedy věčné pojmy se poznávají skrze hmotná stvoření, a ne obráceně.
I ot. 84 čl. 5 arg. 3
Mimo to věčné pojmy nejsou nic jiného než idey: praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří otázek, že "idey jsou stálé pojmy věcí, jsoucí v mysli Božské". Kdyby se tedy řeklo, že rozumová duše poznává všechno ve věčných pojmech, vrátí se domněnka Platonova, který tvrdil, že všechno vědění plyne od ideí.
I ot. 84 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XII. Vyzn.: "Když oba vidíme, že je pravé, co pravíš, a oba vidíme, že je pravdivé, co praví, kde, prosím, to vidíme Ovšem, ani já v tobě, ani ty ve mně: ale oba v samé neproměnné pravdě, která je nad naše mysli". Neproměnná pravda však je obsažena ve věčných pojmech. Tedy rozumová duše všechna pravdivá poznává ve věčných pojmech.
I ot. 84 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin v II. O Nauce křest. "Jestliže snad, kdo slují Filozofové, nějaká pravdivá a shodná s naší věrou řekli, má se od nich vymáhat, jako od nespravedlivých držitelů, k užitku naší víry.
Mají totiž nauky pohanů nějaké napodobené a pověrčivé výmysly, kterých se každý z nás, vyšedší ze společnosti pohanské, má varovati". A proto Augustin, jenž byl vybaven naukami Platoniků, převzal, jestliže co v jejich slovech nalezl shodného s věrou; co však shledal protivným naší víře, změnil v lepší. Plato pak stanovil, jak bylo svrchu řečeno, že tvary věcí jsou o sobě svébytné, odděleně od hmoty, a nazýval je ideami, a říkal, že náš rozum všechno poznává z podílu na nich: že, jako tělesná hmota z podílu idey kamene se stává kamenem, tak náš rozum z podílu téže idey poznává kámen. Ale protože se zdá nepřiměřeným víře, že tvary věcí jsou svébytné mimo věci, o- sobě bez hmoty, jak tvrdili Platonici, říkajíce, že "život o sobě", nebo "moudrost o sobě" jsou nějaké podstaty tvůrčí, jak praví Diviš, XI. hl. O Bož. Jmén., proto Augustin, v knize Osmdesát tří otázek, místo těchto ideí, které stanovil Plato, stanovil, že jsou v mysli božské pojmy všech tvorů, podle nichž je všechno utvářeno a podle nichž také lidská mysl všechno poznává.
Když je tedy otázka, zda lidská duše všechno poznává ve věčných pojmech, musí se říci, že se dvojmo říká, že něco je v něčem poznáváno. Jedním způsobem, jako v poznávaném předmětu; jako když někdo v zrcadle vidí ta, jichž obrazy se v zrcadle odrážejí. A tím způsobem ve stavu přítomného života duše nemůže vidět všechno ve věčných pojmech; ale tak všechno poznávají ve věčných pojmech blažení, kteří vidí Boha a v něm všechno. - Jiným způsobem se říká, že něco je poznáváno v něčem, jako v původu poznávání; jako když řekneme, že se v slunci vidí ta, která jsou viděna skrze slunce. A tak je nutné říci, že lidská duše všechna poznává ve věčných pojmech, neboť z jejich podílu všechno poznáváme. Samo totiž rozumové světlo, které je v nás, není nic jiného, než nějaká podílná podoba nestvořeného světla, v němž jsou obsaženy věčné pojmy. Proto se praví v Žalmu 4: "Mnozí praví, Kdo nám ukáže dobra?" A té otázce Žalmista odpovídá, řka: "Poznačeno je na nás světlo tváře tvé, Pane." Jako by řekl: Všechno se nám ukazuje skrze samo zpečetění božským světlem v nás.
Protože však mimo rozumové světlo v nás se vyžadují rozumové podoby, přijaté od věcí, aby bylo vědění o hmotných věcech, proto nemáme znalost hmotných věcí skrze pouhý podíl věčných pojmů, jak tvrdili Platonici, že pouhý podíl ideí dostačí, aby bylo vědění. Proto praví Augustin, ve IV. O Troj.: "Zdaž, protože filozofové nejjistějšími doklady dovozují, že věčnými pojmy se děje vše časné, proto mohli v těch pojmech uzříti, nebo z nich vzíti, kolik je rodů živočichů, která semena jednotlivých? Zdaž to všechno nehledali v dějinách míst a časů?"
Že pak Augustin tak nerozuměl, že se vše poznává "ve věčných pojmech", nebo "v neproměnné pravdě", jako by byly viděny samy věčné pojmy, je patrné z toho, co sám praví v knize Osmdesát tří otáz., že "nikoli veškerá a každá rozumová duše, nýbrž která byla svatá a čistá, se prohlašuje za vhodnou k onomu vidění"; jako jsou duše blažených.
I ot. 84 čl. 5 k arg.
A z toho je patrná odpověď k námitkám.
6. Zda se rozumové poznání bere od smyslových věcí.


I ot. 84 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se rozumové poznání nebere od smyslových věcí. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří otázek, že "se nemá ryzost pravdy očekávat od smyslů těla". A dokazuje to trojmo. Jedním způsobem z toho, že "vše, čeho dosáhne tělesný smysl, přeměňuje se bez všeho časového přerušení: co všakne zůstává, nemůže se vnímati". Jiným způsobem z toho, že "vše, co skrze tělo cítíme, i když není přítomno smyslu, trpíme toho obrazy, jako ve spánku nebo šílení; smysly však nemůžeme rozeznat, zda cítíme sama smyslová, nebo jejich klamné obrazy. Nemůže se však vnímat nic, co se nemůže rozeznat od klamného". A tak uzavírá, že se nemá čekat pravda od smyslů. Ale rozumové poznávání je vnímající pravdu. Tedy se nemá od smyslů čekat rozumové poznání.
I ot. 84 čl. 6 arg. 2
Mimo to praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov.: "Nemá se myslit, že tělo dělá něco na duchu, jako by duch podléhal tělu jednajícímu, jako hmotě: neboť každým způsobem je přednější, kdo koná, než ta věc, na které koná". Pročež uzavírá, že "obraz těla nekoná tělo v duchu, nýbrž sám duch v sobě koná". Tedy rozumové poznání neplyne od smyslových.
I ot. 84 čl. 6 arg. 3
Mimo to účinek nesáhá za sílu své příčiny. Ale rozumové poznání sáhá za smyslová: rozumíme totiž některá, kterých nelze vnímat smysly. Tedy rozumové poznání neplyne ze smyslových.
I ot. 84 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v I. Metafys. a na konci Poster., dokazuje, že počátek našeho poznávání je od smyslu.
I ot. 84 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o této otázce bylo trojí mínění filozofů. Demokrit totiž stanovil, že "není žádné jiné příčiny našeho poznávání, než když od těch těles, která myslíme, přijdou a vejdou obrazy do našich duší", jak praví Augustin, v listě Dioskorovi. A také Aristoteles praví, v knize O spánku a bdění, že Demokrit tvrdil, že poznání se děje skrze "obrazy a výrony". - A důvodem tohoto tvrzení bylo, že, jak sám Demokrit, tak jiní staří Přírodozpytci, neučili, že se rozum liší od smyslu, jak praví Aristoteles, v knize O duši. A proto, poněvadž smysl je měněn od smyslového, domnívali se, že všechno naše poznávání se děje pouze skrze změnění od smyslových. Demokrit pak tvrdil, že ta změna se děje skrze vyplývání obrazů.
Plato pak naopak tvrdil, že se rozum liší od smyslu; a to, rozum že je nehmotná síla, ve svém úkonu neužívající tělesného ústrojí. A protože netělesné nemůže být změněno od tělesného, tvrdil, že rozumové poznání se neděje skrze změnění rozumu od smyslových, nýbrž skrze podíl rozumových tvarů oddělených, jak bylo řečeno. A také smysl stanovil jako nějakou sílu, o sobě pracující. Proto ani sám smysl, ježto je síla duchová, není měněn od smyslových: ale smyslová ústrojí jsou měněna od smyslových, a z toho změnění je duše jaksi pobídnuta, aby v sobě utvořila podoby smyslových. A této domněnky se zdá dotýkat Augustin, XII. Ke Gen. Slov., kde praví, že "tělo necítí, ale duše. skrze tělo, kterého užívá jako posla, aby vytvořila v sobě, co se zvenku zvěstuje". Tak tedy podle Platonovy domněnky nepochází od smyslového ani rozumové poznání, ani také smyslové docela od smyslových věcí, nýbrž smyslová pobízejí duši smyslovou k cítění, a podobně smysly pobízejí rozumovou duši k rozumění.
Aristoteles však šel prostřední cestou. Stanovil totiž s Platonem, že se rozum liší od smyslu. Ale učil, že smysl nemá vlastní činnosti bez společenství těla; takže cítit není toliko úkon duše, ale spojeného. A podobně stanovil o všech činnostech smyslové části. Protože tedy není nevhodné, aby smyslová, která jsou mimo duši, působila nějak na spojené, v tom souhlasil Aristoteles s Demokritem, že činnosti smyslové části mají příčinou vtisknutí smyslových do smyslu: ne na způsob výronu, jak tvrdil Demokrit, nýbrž skrze nějakou činnost. Neboť též Demokrit učil, že každá činnost nastává skrze nějaký vliv atomů, jak je patrné v I. O rození. -- Rozumu pak přiřknul Aristoteles vlastnictví činnosti bez společenství těla. Avšak nic tělesného se nemůže vtisknout do netělesné věci. A proto, podle Aristotela, na příčinu rozumové činnosti nedostačí pouhé vtisknutí těles smyslových, nýbrž vyžaduje se něco ušlechtilejšího, protože "jednající je čestnější než trpící", jak sám praví. Ne však tak, že by rozumová činnost vznikala v nás z pouhého vtisknutí nějakých vyšších věcí, jak stanovil Plato: ale onen vyšší a ušlechtilejší činitel, jejž nazývá činným rozumem, o němž jsme již svrchu řekli, činí rozumovými v uskutečnění představy, příjaté od smyslů, na způsob nějakého odlučování.
Tedy podle toho rozumová činnost má příčinu ve smyslu se strany představ. Ale, protože představy nestačí změnit trpný rozum, nýbrž je třeba, aby se staly rozumovými v uskutečnění skrze rozum činný, nemůže se říci, že smyslové poznávání. je úplná a dokonalá příčina rozumového poznávání, ale spíše je jaksi látkou příčiny.
I ot. 84 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oněmi slovy Augustinovými se dává rozumět, že se nemá pravda očekávat zúplna od smyslů. Vyžaduje se totiž světlo činného rozumu, bychom skrze ně neproměnně poznali pravdu v proměnných věcech, a rozeznávali věci samy od podob věcí.
I ot. 84 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin tam nemluví o poznávání rozumovém, nýbrž obrazovém. A protože podle Platonovy domněnky obrazivá síla má činnost, jež je pouze duševní, užil Augustin téhož důvodu, aby ukázal, že tělesa netisknou své podoby do obrazivé síly, nýbrž to činí duše sama, kterého užil Aristoteles, aby dokázal, že činný rozum je něco odděleného, protože totiž "jednající je čestnější než trpící". A podle toho tvrzení je bez pochybnosti klásti do obrazivé síly nejen mohutnost trpnou, nýbrž také činnou. Ale když podle Aristotelovy domněnky tvrdíme, že činnost obrazivé síly je spojeného, nenásleduje žádná obtíž: protože smyslové těleso je ušlechtilejší než živočichovo ústrojí v tom, že se k němu přirovnává jako jsoucno v uskutečnění ke jsoucnu v možnosti, jako barevné v uskutečnění ke zřítelnici, která je barevná v možnosti. - Mohlo by se však říci, že, ač první změnění obrazivé síly je skrze pohyb smyslových, protože "obrazivost je pohyb, učiněný podle smyslu", jak se praví v knize O duši, přece je nějaká činnost duše v člověku, která skládáním a rozlučováním utváří rozličné obrazy věcí, i těch, které nejsou přijaty od smyslů. A v tom se mohou přijmout slova Augustinova.
I ot. 84 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že smyslové poznávání není úplná příčina poznávání rozumového. A proto není divu, že rozumové poznávání sahá za smyslové.
7. Zda rozum může v uskutečnění rozumět skrze rozumové podoby,které má v sobě, neobracuje se ku představám.


I ot. 84 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že rozum může v uskutečnění rozumět skrze rozumové podoby, které má v sobě, neobracuje se ku představám. Neboť rozum je v uskutečnění skrze rozumovou podobu, kterou je utvářen. Ale, že rozum je v uskutečnění, je samo rozumění. Tedy rozumové podoby dostačí na to, aby rozum rozuměl v uskutečnění, aniž by se obracel ku představám.
I ot. 84 čl. 7 arg. 2
Mimo to více závisí obrazivost na smyslu než rozum na obrazivosti. Ale obrazivost může zobrazovat v uskutečnění nepřítomná smyslová. Tedy mnohem spíše rozum může v uskutečnění rozumět, neobracuje se ku představám.
I ot. 84 čl. 7 arg. 3
Mimo to nejsou nějaké představy o netělesných, protože obrazivost nepřesahuje čas a souvislo. Kdyby tedy náš rozum nemohl nic rozumět, kdyby se neobrátil ku představám, následovalo by, že by nemohl rozumět nic netělesného. Což je patrně nesprávné: neboť rozumíme pravdu samu, a anděly a Boha.
I ot. 84 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v III. O duši, že "duše nic nerozumí bez představy".
I ot. 84 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby náš rozum něco rozuměl v uskutečnění, leč obraceje se ku představám, podle stavu přítomného života, v němž je spojen s trpným tělem. A to se jeví ze dvou známek. A to nejprve, ježto rozum je nějaká síla, neužívající tělesného ústrojí, žádným způsobem by neměl překážku svého úkonu poškozením nějakého tělesného ústrojí, kdyby se k jeho úkonu nevyžadoval úkon nějaké mohutnosti, užívající tělesného ústrojí. Tělesného pak ústrojí užívají smysl a obrazivost a jiné síly, patřící do smyslové části. Z čehož je jasné, že se vyžaduje úkon obrazivosti a ostatních sil na to, aby rozum rozuměl v uskutečnění, nejen přijímaje nové vědění, ale také užívaje vědění již nabytého. Vidíme totiž, že se překáží člověku rozumět v uskutečnění také ta, jichž vědění napřed přijal, když se překáží úkonu obrazivé síly skrze poškození ústrojí, jako u šílených; a podobně překažením úkonu síly pamatující, jako u omdlelých. - Za druhé, protože to může každý sám na sobě zkusit, že když se někdo snaží něco rozumět, utváří si nějaké představy na způsob příkladů, aby jaksi v nich viděl, co chce rozumět. A odtud také je, že když chceme někoho učinit jinému něco srozumitelným, předkládáme mu příklady, aby si z nich mohl utvořit představy na rozumění.
Důvodem pak toho je, že poznávací mohutnost je úměrná poznávanému. Proto vlastním předmětem andělského rozumu, jenž je zcela oddělen od těla, je rozumová podstata oddělená od těla, a skrze taková rozuměná poznává hmotná. Avšak vlastním předmětem lidského rozumu, jenž je spojen s tělem, je bytnost čili přirozenost, jsoucí v tělesné hmotě; a skrze takové přirozenosti viditelných věcí také vystupuje k jakémusi poznávání věcí neviditelných. V pojmu pak této přirozenosti je, aby byla v nějakém ojedinělém, což není bez tělesné hmoty: jako v pojmu přirozenosti kamene je, aby byla v tomto kameni, a v pojmu koně je, aby byl v tomto koni, a tak o jiných. Proto přirozenost kamene, nebo kterékoli hmotné věci, nelze poznat zúplna a vpravdě, leč pokud se poznává jako jsoucí v jednotlivu. Jednotlivo však vnímáme skrze smysl a obrazivost. A proto na to, aby rozum rozuměl v uskutečnění svůj vlastní předmět, je nutné, aby se obrátil k představám, aby spatřil všeobecnou přirozenost, jsoucí v jednotlivém. - Kdyby však vlastním předmětem našeho rozumu byl tvar oddělený, nebo kdyby přirozenosti smyslových věcí byly svébytné v jednotlivých, dle Platoniků, nebylo by třeba, aby náš rozum, rozuměje, vždy se obracel k představám.
I ot. 84 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podoby, zachovávané v trpném rozumu, jsou v něm zběhlostně, když nerozumí v uskutečnění, jak byla svrchu řečeno. Proto na to, bychom rozuměli i v uskutečnění, nedostačí samo přechovávání podob, 'nýbrž je třeba, bychom jich užívali, jak je příhodné věcem, jichž jsou podobami, což jsou přirozenosti, jsoucí v jednotlivých.
I ot. 84 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že také sama představa je podoba jednotlivé věci: pročež obrazivost nepotřebuje nějaké jiné podoby jednotlivého, jako potřebuje rozum.
I ot. 84 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že netělesná, jichž nejsou představy, jsou od nás poznávána ze srovnání se smyslovými tělesy, jichž představy jsou. Jako pravdu rozumíme z pozorování věci, o níž zkoumáme pravdu; Boha však, jak praví Diviš, poznáváme jako příčinu, i zvětšením, i odklízením; také jiné netělesné podstaty ve stavu přítomného života nemůžeme poznávat, leč skrze odklízení, nebo nějaké srovnání s tělesnými. A proto, když o takových něco rozumíme, jsme nuceni obratit se k představám těles, ačkoli o nich nejsou představy.

________________________________________
8. Zda se soudu rozumu zabrání svázáním smyslu.


I ot. 84 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se soudu rozumu nebrání skrze svázání smyslu. Vyšší totiž nezávisí na nižším. Ale soud rozumu je nad smysl. Tedy soudu rozumu se nebrání skrze svázání smyslu.
I ot. 84 čl. 8 arg. 2
Mimo to sylogisovat je úkon rozumu. Avšak ve spánku je svázán smysl, jak se praví v 'knize O spánku a bdění; ale někdy se stane, že někdo spící sylogisuje. Tedy soudu rozumu se nezabrání skrze svázání smyslu.
I ot. 84 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, že se nepřičítá za hřích, co se ve spánku stane proti dovoleným mravům, jak praví Augustin v XII. Ke Gen. Slov. To by však nebylo, kdyby člověk ve spaní měl svobodné užívání umu a rozumu. Tedy se zabrání užívání rozumu skrze svázání smyslu.
I ot. 84 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, vlastním předmětem, našemu rozumu přiměřeným, je přirozenost smyslové věci. Avšak nelze dát dokonalého úsudku o nějaké věci, leč se poznají všechna ta, která k věci patří; a hlavně když se neví, co je konec a cíl soudu. Praví pak Filozof, v III. O nebi, že "jako cíl výkonné vědy je dílo, tak cílem přírodní vědy je, co se vidí hlavně podle smyslu": řemeslník totiž nehledá poznání nože, leč pro dílo, aby udělal tento zvláštní nůž; a podobně přírodozpytec nehledá poznání přirozeností kamene a koně, leč aby věděl doklady toho, co se vidí podle smyslu. Je pak jasné, že řemeslníkův soud o noži by nemohl -být dokonalý, kdyby neznal dílo: a podobně by nemohl být dokonalý soud přírodní vědy o přírodních věcech, kdyby se neznala smyslová. Avšak, všechno, co v přítomném stavu rozumíme, je od nás poznáváno skrze srovnávání s přírodními smyslovými věcmi. Proto je nemožné, aby v nás 'byl dokonalý soud rozumu se svázáním smyslu, skrze nějž poznáváme smyslové věci.
I ot. 84 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli náš rozum je vyšší než smysl, přece nějakým způsobem přijímá od smyslu, a jeho první a hlavní předměty mají základ ve smyslových. A proto je nutné, že se zabrání soudu rozumu skrze svázání smyslu.
I ot. 84 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že smysl je svázán ve spících skrze rozklady nějakých výparů a dýmovin, jak se praví v knize O spánku a bdění. A proto podle úpravy takových výparů nastává větší nebo menší svázání smyslu. Když totiž je veliký pohyb par, váže se nejen smysl, nýbrž i obrazivost, takže se neukáží žádné představy; jako se hlavně stává, když někdo začne spát po hojném pokrmu a nápoji. Je-li však pohyb par poněkud mírnější, objeví se představy, ale skroucené a nespořádané, jako se stává u horečnatých. Jestliže se však pohyb ještě více uklidní, objeví se představy spořádané; jako se nejvíce stává na konci spaní, a u lidí střízlivých a majících silnou oibrazivost. Je-li však pohyb par skrovný, nejen obrazivost zůstává svobodná, ale také sám smysl se uvolní, takže člověk někdy ve spánku ta, která vidí, poznává jako sny, jako rozeznávaje mezi věcmi a podobami věcí. Ale přece s nějaké stránky zůstává obecný smysl svázaný; a proto, ač některé podoby rozeznává od věcí, přece vždy v některých se klame. - Tak tedy, jakým způsobem se při spaní uvolní smysl a obrazivost, uvolní se i soud rozumu, ne však zcela. Proto ti, kteří spíce svlogisují, když se probudí, vždycky poznají, že v něčem chybili.

85. O ZPŮSOBU A ŘÁDU ROZUMĚNÍ
Předmluva


I ot. 85 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o způsobu a řádu rozumění.
A o tom je osm otázek:
1. Zda náš rozum rozumí odlučování podob od představ.
2. Zda rozumové podoby, odloučené od představ, se mají k našemu rozumu, jako co je rozuměno, nebo jako to, čím se rozumí.
3. Zda náš rozum přirozeně rozumí napřed více všeobecné.
4. Zda náš rozum může zároveň rozumět mnohá.
5. Zda náš rozum rozumí skládáním a oddělováním.
6. Zda se rozum může mýlit.
7. Zda jeden může touž věc lépe rozumět než jiný.
8. Zda náš rozum dříve poznává nedílné než dělitelné.
1. Zda náš rozum rozumí tělesné a hmotné věci skrze odlučování od představ.


I ot. 85 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum nerozumí věci tělesné a hmotné skrze odlučování od představ. Je totiž nesprávný rozum, který rozumí věc jinak, než je. Avšak tvary hmotných věcí nejsou odloučené od jednotlivých, jichž podobami jsou představy. Rozumíme-li tedy hmotné věci skrze odlučování podob od představ, bude v našem rozumu nesprávnost.
I ot. 85 čl. 1 arg. 2
Mimo to hmotné věci jsou věci přírodní, do jejichž výměru spadá hmota. Ale nic se nemůže rozumět bez toho, co spadá do jeho výměru. Tedy se nemohou rozumět hmotné věci 'bez hmoty. Ale hmota je původcem jednotlivení. Tedy se věci hmotné nemohou rozumět skrze odloučení všeobecného od jednotlivého, což je odlučovat podoby rozumové od představ.
I ot. 85 čl. 1 arg. 3
Mimo to se praví, v III. O duši, že představy se mají k rozumové duši, jako barvy ke zraku. Ale vidění se neděje skrze odlučování nějakých podob od 'barev, nýbrž tím, že barvy tisknou do zraku. Tedy ani rozumění se neděje tím, že se něco -odlučuje od představ, nýbrž tím, že představy tisknou do rozumu.
I ot. 85 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jak se praví v III. O duši, v rozumové duši je dvojí, totiž rozum trpný a činný. Ale odlučovat od představ rozumové podoby nepatří do rozumu trpného, nýbrž přijímat podoby již odloučené. Ale ani se nezdá patřit do rozumu činného, který se k představám má jak světlo k barvám, jež neodlučuje nic od barev, ale spíše jim vlévá. Tedy žádným způsobem nerozumíme odlučováním od představ.
I ot. 85 čl. 1 arg. 5
Mimo to praví Filozof, v III. O duši, že "rozum rozumí podoby v představách". Ne tedy odlučováním jich.
I ot. 85 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v III. O duši, že "jako věci jsou odlučitelné od hmoty, tak jsou u rozumu". Tedy je třeba, aby se hmotná rozuměla, pokud jsou odloučena od hmoty, a od hmotných podob, což jsou představy.
I ot. 85 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, poznávaný předmět je úměrný poznávací síle. Je pak trojí stupeň poznávací síly. Nějaká totiž síla poznávací je úkonem tělesného ústrojí, totiž smysl. A proto předmětem každé smyslové mohutnosti je tvar, jak je v tělesné hmotě. A protože taková hmota je původem jednotlivení, proto každá mohutnost smyslové části je poznávací tolika jednotlivých. - Nějaká pak poznávací síla je, jež ani není úkonem tělesného ústrojí, ani není nějakým způsobem spojena s tělesnou hmotou, jako andělský rozum. A proto předmětem této poznávací síly je tvar svébytný bez hmoty: ač totiž poznávají tělesná, přece je nezří, leč v nehmotných, totiž buď sami v sobě, nebo v Bohu. - Avšak lidský rozum se má středním způsobem: neboť není úkonem nějakého ústrojí, ale přece je nějakou silou duše, jež je tvarem těla, jak je patrné z řečeného, A proto jemu vlastní je poznávat tvar, jsoucí sice jednotlivostně v tělesné hmotě, ne však jako jsoucí v takové hmotě. Poznávat však to, co je v jednotlivostní hmotě, ne však jako jsoucí v takové hmotě, je odlučovat tvar od jednotlivostní hmoty, kterou znázorňují představy. A proto je nutné říci, že náš rozum rozumí hmotná odlučováním od představ; a skrze tak pozorovaná hmotná docházíme k jakémusi poznání nehmotných, jako obráceně andělé poznávají hmotná skrze nehmotná.
Plato však, přihlížeje pouze k nehmotnosti lidského rozumu, ne však k tomu, že je nějak spojen s tělem, stanovil předmětem rozumu oddělené idey; a že rozumíme, ne však odlučováním, nýbrž spíše podílem na odloučených, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 85 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že odlučování nastává dvojmo. Jedním způsobem na způsob skládání a oddělování; jako když rozumíme, že něco není v jiném, nebo je od něho odděleno. Jiným způsobem na způsob jednoduchého a naprostého pozorování; jako když rozumíme jedno, nic neuvažujíce o jiném. Tudíž podle prvního způsobu skrze rozum odlučovat ta, která podle věci nejsou odloučená, není bez nesprávnosti. Ale nemá nesprávnosti odlučovat druhým způsobem skrze rozum, co není odloučeno podle věci, jak je zjevně patrné ve smyslových. Když totiž rozumíme nebo řekneme, že barva není v tělese barevném, nebo je od něho oddělena, bude nesprávnost v mínění nebo řeči. Když však pozorujeme barvu a její vlastnosti, nic nemyslíce na barevné jablko, nebo také hlasem vyjádříme, že tak rozumíme, bude bez nesprávnosti mínění a řeči. Jablko totiž není v pojmu barvy; a proto nic nebrání rozumět barvu, aniž by se rozumělo jablko. - Podobně pravím, že ta, která patří k pojmu druhu kterékoli hmotné věci, třebas kamene nebo člověka nebo koně, mohou se pozorovat bez jednotlivostních prvků, které nejsou v pojmu druhu. A to je odlučovat všeobecné od jednotlivého, nebo rozumovou podobu od představ, pozorovat totiž přirozenost druhu bez pozorování jednotlivících prvků, které jsou znázorněny představami.
Když se tedy řekne, že je nesprávný rozum, který rozumí věc jinak, než je, pravda je, jestliže ly jinak se vztahuje na rozuměnou věc. Tu totiž je rozum nesprávný, když rozumí, že věc je jinak, než je. Proto by byl nesprávný rozum, kdyby tak odloučil podobu kamene od hmoty, že by rozuměl, že ona není ve hmotě, jak tvrdil Plato. - Není však pravdivé, co se předkládá, jestliže ly jinak se bere se strany rozumějícího. Je totiž bez nesprávnosti, že jiný je způsob rozumějícího při rozumění, než způsob věci ve jsoucnosti: protože rozuměné je v rozumějícím nehmotně, na způsob rozumu; ne však hmotně na způsob hmotné věci.
I ot. 85 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že někteří myslili, že podoba přírodní věci je pouhý tvar, a že hmota není částí druhu. Ale podle toho by se do výměrů hmotných věcí nekladla hmota.
A proto se musí jinak říci, že je dvojí hmota, totiž obecná a označená nebo ojediněná: a ta, obecná, jako maso a kost; ojediněná pak, jako toto maso a tyto kosti. Rozum tedy odlučuje podobu přírodní věci od ojediněné smyslové hmoty, ne však od smyslové hmoty obecné. Jako podobu člověka odlučuje od tohoto masa a těchto kostí, jež nejsou v pojmu druhu, ale jsou částmi ojediněného, jak se praví v VII. Metafys.; a proto se může bez nich pozorovati. Ale nemůže se rozumem podoba člověka odloučit od masa a kostí.
Avšak matematické podoby se mohou rozumem odlučovat od hmoty smyslové nejen ojediněné; nýbrž také obecné; ne však od hmoty rozumové obecné, nýbrž pouze ojediněné. Hmotou totiž smyslovou se nazývá hmota tělesná, pokud podléhá smyslovým jakostem, totiž teplotě a studenu, tvrdosti a měkkostí, a takovým. Hmotou pak rozumovou se nazývá podstata, pokud podléhá mnohosti. Je pak jasné, že v podstatě je dříve mnohost nežli smyslové jakosti. Pročež mnohosti, jako čísla a rozměry a útvary, což jsou ohraničení mnohostí, se mohou pozorovat bez smyslových jakostí, což je odlučovat je od smyslové hmoty: nemohou se však pozorovat bez rozumění podstaty podrobené mnohosti, což by bylo odlučovat je od hmoty rozumové obecné. Mohou se však pozorovat bez této nebo oné podstaty, což je odlučovat je od hmoty rozumové ojediněné.
Jsou však některá, jež lze odlučovat také od obecné rozumové hmoty, jako jsoucno, jedno, možnost a uskutečnění, a jiná taková. která také mohou být bez vší hmoty, jak je patrné u podstat nehmotných. - A protože Plato nepozoroval, co bylo řečeno o dvojím způsobu odlučování, stanovil, že je odloučeno podle věci všechno, co jsme řekli, že je odloučeno skrze rozum.
I ot. 85 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že barvy mají týž způsob jsoucnosti, když jsou v tělesné ojediněné hmotě, jako i mohutnost zraková: a proto mohou vtisknout svou podobu do zraku. Ale představy, ježto jsou podoby ojedinělých, a jsou v tělesných ústrojích, nemají týž způsob jsoucnosti, který má lidský rozum, jak je patrné z řečeného: a proto nemohou svou silou tisknout do trpného rozumu. Ale silou činného rozumu vzniká nějaká podoba v trpném rozumu, z obrácení činného rozumu k představám, která pak je znázorňující těch, jichž jsou představy, pouze co do přirozenosti druhu. A tím způsobem se říká, že se rozumová podoba odlučuje od představ: ne že nějaký číselně týž tvar, který napřed byl v představách, potom je v trpném rozumu, na způsob, kterým tělesa se bere s jednoho místa a přenáší se na druhé.
I ot. 85 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že představy i jsou osvětlovány činným rozumem, i opět se od nich skrze sílu činného rozumu odlučují rozumové podoby. A to, jsou osvětlovány, protože, jako část smyslová ze spojení s rozumovou se stává silnější, tak představy ze síly činného rozumu se stávají' způsobilými, aby se od nich odlučovaly rozumové pojmy. Činný pak rozum odlučuje od představ rozumové podoby, pokud silou činného rozumu můžeme pojmout do svého pozorování přirozenosti druhů bez jednotlivostních podmínek, podle jejichž podob se utváří rozum trpný.
I ot. 85 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že náš rozum i odlučuje rozumové podoby od představ, pokud pozoruje přirozenosti věcí všeobecně, i také je rozumí v představách, protože nemůže rozumět ani ta, jichž podoby odlučuje, leč obrácením k představám, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda rozumové podoby, odloučené od představ, mají se k našemu rozumu jako to, co se rozumí.


I ot. 85 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozumové podoby, odloučené od představ, mají se k našemu rozumu jako to, co se rozumí. Rozum totiž v uskutečnění je v rozumějícím, protože rozuměné v uskutečnění je sám rozum v uskutečnění. Ale z věci rozuměné nic není v uskutečnění v rozumu, v uskutečnění rozumějícím, leč odloučená rozumová podoba. Tedy taková podoba je samo rozuměné v uskutečnění.
I ot. 85 čl. 2 arg. 2
Mimo to rozuměné v uskutečnění musí' v něčem býti, jinak by nebylo nic. Ale není ve věci, která je mimo duši, protože, ježto věc, která je mimo duši, je nehmotná, nic v ní jsoucího nemůže být rozuměným v uskutečnění. Zbývá tedy, že rozuměné v uskutečnění je v rozumu. A tak není nic jiného než zmíněná rozumová podoba.
I ot. 85 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v I. Periherm., "že slova jsou známky těch trpností, které jsou v duši". Ale slova znamenají věci rozuměné: neboť to naznačujeme slovem, co rozumíme.
Tedy samy trpnosti duše, totiž rozumové podoby, jsou to, co se rozumí v uskutečnění.
I ot. 85 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, rozumová podoba se má k rozumu, jako smyslová podoba ke smyslu. Ale smyslová podoba není to, co se cítí, nýbrž spíše to, čím smysl cítí. Tedy rozumová podoba není, co se v uskutečnění rozumí, ale to, čím rozum rozumí.
I ot. 85 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že poznávací síly, které jsou v nás, nepoznávají nic než vlastní trpnosti; třebas že smysl necítí než trpnost svého ústrojí. A podle toho rozum nic nerozumí nežli svou trpnost, to je rozumovou podobu v sobě přijatou. A podle toho taková podoba je to, co se rozumí.
Ale tato domněnka se jeví patrně nesprávnou z dvojího. A to nejprve proto, že táž jsou, která rozumíme, a o kterých jsou vědy. Kdyby tedy ta, která rozumíme, byly jen podoby, které jsou v duši, následovalo by, že všechny vědy jsou nikoli o věcech, které jsou mimo duši, nýbrž jen o rozumových podobách, které jsou v duší; jako podle Platoniků všechny vědy jsou o ideách, jež stanovili za rozuměná v uskutečnění. - Za druhé, protože by následoval omyl starých, řkoucích, že "vše, co se vidí, je pravdivé"; a tak že by protikladné byly zároveň pravdivé. Jestliže totiž mohutnost nepoznává než vlastní trpnost, soudí jen o ní.
Avšak, tak se něco jeví, jak poznávací mohutnost je jata. Tedy soud poznávací mohutnosti bude vždycky o tom, co soudí, totiž o vlastní trpnosti, jak je, a tak každý soud 'bude pravdivý. Třebas, jestli chuť necítí než vlastní trpnost, když někdo, mající chuť zdravou, soudí, že med je sladký, pravdivě bude souditi; a podobně, jestliže ten, jenž má chuť pokaženou, soudí, že med je hořký, pravdivě bude souditi: oba totiž soudí, jak je jejich chuť jata. A tak následuje, že každá domněnka bude stejně pravdivá, a všeobecně každé pojetí.
A proto se musí 'říci, že rozumová podoba se má k rozumu, jako čím rozum rozumí. Což je tak patrné. Ježto totiž je dvojí činnost, jak se praví IX. Metafys., jedna, která zůstává v jednajícím, jako vidět a rozumět, druhá, která přechází na zevnější věc, jako oteplit a řezat, obojí je podle nějakého tvaru. A jako tvar, podle něhož vychází činnost, tíhnoucí k zevnější věci, je podoba předmětu činnosti, jako teplo oteplujícího je podoba otepleného, podobně tvar, podle něhož vychází činnost, zůstávající v jednajícím, je podoba předmětu. Proto podoba věci viditelné je, podle níž zrak vidí; a podoba věci rozuměné, což je podoba rozumová, je tvar, podle něhož rozum rozumí.
Ale protože rozum se obrací sám k sobě, podle téhož obrácení rozumí i své rozumění, i podobu, jíž rozumí. A tak podoba podružně rozuměná je to, co se rozumí. Ale to, co se prvotně rozumí, je věc, jejíž podobou je rozumová podoba.
A to je také patrné z domněnky starých, kteří tvrdili, že "podobné se poznává podobným". Tvrdili totiž, že skrze zemi, která v ní byla, poznává duše zemi, která byla mimo ni; a tak o jiných. Když tedy vezmeme podobu země místo země, podle nauky Aristotelovy, jenž praví, že "kámen není v duši, nýbrž podoba kamene", následuje, že skrze rozumové podoby poznává duše věci, které jsou mimo duši.
I ot. 85 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozuměné je v rozumějícím skrze svou podobu. A tím způsobem se říká, že rozuměné v uskutečnění je rozum v uskutečnění, pokud podoba rozuměné věci je tvarem rozumu; jako podoba smyslové věci je tvarem smyslu v uskutečnění. Pročež nenásleduje, že rozumová podoba odloučená je to, co se v uskutečnění rozumí, nýbrž, že je podobou toho.
I ot. 85 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že když se řekne "rozuměné v uskutečnění", dáno je dvojí: totiž věc, která se rozumí, a to, co je samo rozumění. A podobně, když se řekne "všeobecno odloučené", rozumí se dvojí: totiž sama přirozenost věci, a odloučenost čili všeobecnost. Tedy, sama přirozenost, jež se stává rozuměnou nebo odloučenou, nebo všeobecně pojatou, není než v jednotlivých; ale v rozumu je právě to, že je rozuměná, nebo odloučená, nebo všeobecně pojatá. A můžeme podobné vidět u smyslu. Zrak totiž vidí barvu jablka bez jeho vůně. Když se tedy tážeme, kde je barva, která je viděna bez vůně, je jasné, že barva, která se vidí, není nežli v jablku; ale že je pojata bez vůně, to jí připadlo se strany zraku, pokud ve zraku je podoba barvy a ne vůně. Podobně člověčenství, které je rozuměno, není než v tom neb onom člověku: ale že se člověčenství vnímá bez ojediňujících podmínek, což je odlučovat je, z čehož následuje pojem všeobecnosti, připadlo člověčenství, pokud je vnímáno od rozumu, v němž je podoba přirozenosti druhu, a ne ojediňujících prvků.
I ot. 85 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ve smyslové části se shledává dvojí činnost. Jedna pouze podle změňování: a tak se činnost smyslu dokonává tím, že je změněn od smyslového. Jiná činnost je utváření, pokud obrazivá síla si utváří nějaký obraz nepřítomné věci, nebo i nikdy neviděné. A obojí tato činnost je spojena v rozumu. Neboť se nejprve pozoruje trpnost rozumu trpného, pokud je utvářen rozumovou podobou. Tou pak utvářen, tvoří po druhé buď výměr, nebo oddělení nebo skládání, jež se naznačuje slovem. Pročež pojem, který znamená jméno, je výměr; a věta znamená skládání nebo oddělování rozumu. Tedy slova neznamenají samy rozumové podoby, nýbrž to, co si rozum vytvořil na soud o zevnějších věcech.
3. Zda více všeobecná jsou v našem rozumovém poznávání dřívější.


I ot. 85 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že více všeobecná nejsou dřívější v našem rozumovém poznávání. Protože ta, která jsou dřívější a podle přirozenosti známější, jsou pozdější a méně známá pro nás. Ale všeobecná jsou dřívější podle přirozenosti: protože "dřívější je, od něhož nejde zpět důvod svébytí". Tedy všeobecná jsou pozdější v poznávání našeho rozumu.
I ot. 85 čl. 3 arg. 2
Mimo to-, složená jsou pro nás dřívější než jednoduchá. Ale všeobecná jsou jednodušší. Tedy jsou později známá pro nás.
I ot. 85 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v I. Fysic., že vyměřené dříve přichází v našem poznání nežli části výměru. Ale všeobecná jsou částmi výměrů méně všeobecných, jako živočich je částí výměru člověka. Tedy všeobecná jsou pro nás později známá.
I ot. 85 čl. 3 arg. 4
Mimo to skrze účinky přicházíme ku příčinám a prvkům. Ale všeobecná jsou nějaké prvky. Tedy všeobecná jsou pro nás později známá.
I ot. 85 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v I. Fysic., že "je třeba od všeobecných přijít k jednotlivým".
I ot. 85 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v poznávání našeho rozumu je uvážit dvojí. A to nejprve, že rozumové poznání nějakým způsobem bere počátek od smyslového. A protože smysl je o jednotlivých, kdežto rozum o všeobecných, je nutné, aby pro nás bylo dříve poznávání jednotlivých než poznávání všeobecných.
Za druhé je třeba uvážit, že náš rozum postupuje z možnosti do uskutečnění. Každé pak, které postupuje z možnosti do uskutečnění, dříve přichází k neúplnému uskutečnění, jež je uprostřed mezi možností a uskutečněním, nežli k uskutečnění dokonalému. Dokonalé pak uskutečnění, k němuž přichází rozum, je úplné vědění, skrze něž se věci poznávají přesně a určitě. Uskutečnění pak neúplné je vědění nedokonalé, skrze něž se věci vědí nepřesně v nějakém zmatení: neboť, co se tak poznává, z části se poznává v uskutečnění, a nějak v možnosti. Proto Filozof praví, v I. Fysic., že "napřed jsou nám více zjevna a jista zmatená: potom pak poznáváme, rozlišujíce přesně původy a živly". Je však jasné, že poznávat něco, v čem jsou mnohá obsažena, aniž by se měla vlastní znalost každého z těch, která jsou v něm obsažena, je poznávat něco v nějakém zmatení. Takto pak se může poznávat jak všeobecný celek, v němž části jsou obsaženy v možnosti, tak také celek doplněný: obojí totiž celek se může poznávat v nějaké zmatenosti, aniž by se části přesně poznávaly. Poznávat pak přesně to, co je obsaženo v celku všeobecném, je mít poznání o méně povšechné věci. Jako, poznávat živočicha nepřesně, je poznávat živočicha, jako živočicha; poznávat však živočicha přesně, je poznávat živočicha, jako živočicha rozumového, nebo bez rozumu, což je poznávat člověka nebo lva. Tudíž dříve se naskýtá našemu rozumu poznání živočicha než poznání člověka: a týž důvod je, jestliže srovnáme kterékoli více všeobecné s méně všeobecným.
A protože smysl přechází z možnosti do uskutečnění, jako i rozum, jeví se týž pořad poznání také ve smyslu. Neboť nejdříve podle smyslu rozeznáváme více povšechné nežli méně povšechné, i podle místa i podle času. A to, podle místa, jako, když někdo je viděn od vzdálených, dříve se sezná, že je těleso, nežli se sezná, že je člověk; a dříve člověk, než Sokrates nebo Plato. Podle času pak, protože dítě na počátku dříve rozeznává člověka od nečlověka, než rozlišuje tohoto člověka od jiného člověka; a proto "dět s počátku nazývají všechny muže otci, později pak každého určí", jak se praví v I. Fysic.
A důvod toho je zjevný. Protože, kdo ví něco nepřesně, dosud je v možnosti vědět původ přesnosti; jako kdo zná rod, je v možnosti znát odlišnost. A tak je patrné, že nepřesné poznávání je prostřední mezi možností a uskutečněním.
Má se tedy říci, že poznávání jednotlivých je dřívější pro nás než poznávání všeobecných, jako poznávání smyslové než poznávání rozumové. Ale, jak podle smyslu, tak podle rozumu, 'poznávání více povšechné je dřívější nežli poznávání méně povšechné.
I ot. 85 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všeobecno lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem, pokud přirozenost všeobecná se pozoruje zároveň s pojmem všeobecnosti. A ježto pojem všeobecnosti, totiž, že jedno a totéž má poměr k mnohým,pochází z odlučování rozumu, je třeba, aby podle tohoto způsobu všeobecné bylo pozdější. Pročež v I. O duši se praví, že "živočich všeobecný bud není nic, nebo je pozdější". Ale podle Platona, který stanovil všeobecná svébytná, dle tohoto pozorování by všeobecné bylo dřívější než jednotlivá, která podle něho nejsou, leč z podílu svébytných všeobecných, která slují idey. - Jiným způsobem lze pozorovat co do samé přirozenosti, totiž živočišnosti nebo člověčenství, jak se shledává v jednotlivých. A tak se musí říci, že je dvojí řád přirozenosti. Jeden podle cesty rození a času: podle kteréž cesty jsou dřívější, která jsou nedokonalá a v možnosti. A tímto způsobem více povšechné je dřívější podle přirozenosti: což je zjevně patrné při rození člověka a živočicha; neboť "dříve se rodí živočich než člověk", jak se praví v knize O roz. živoč. Jiný je řád dokonalosti, čili záměru přírody; jako uskutečnění je jednoduše dříve podle přirozenosti než možnost, a dokonalé dříve než nedokonalé. A tímto způsobem méně povšechné je podle přirozenosti dříve než více povšechné, jako člověk dříve nežli živočich: neboť záměr přírody nestojí u zrození živočicha, nýbrž zamýšlí zrodit člověka.
I ot. 85 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že všeobecné více povšechné se přirovnává k méně povšechnému, jako celek a jako část. A to, jako celek, pokud ve více všeobecném je obsaženo v možnosti nejen méně všeobecné, nýbrž také jiná; jako pod živočichem nejen člověk, nýbrž také kůň. Jako část pak, pokud méně povšechné pod svým pojmem obsahuje nejen více povšechné, nýbrž také jiná; jako člověk nejen živočicha, ale také rozumové. Tak tedy o sobě pozorovaný živočich je v našem poznávání dříve nežli člověk; ale člověk je v našem poznávání dříve, nežli že živočich je částí jeho pojmu.
I ot. 85 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se nějaká část může rozeznávat dvojmo. Jedním způsobem naprostě, jak je v sobě: a tak nic nebrání dříve poznávat část než celek, jako kameny než dům. Jiným způsobem, pokud jsou částmi tohoto celku: a tak je nutné, abychom dříve poznali celek nežli části: dříve totiž poznáváme dům nějakým zmateným poznáním, než rozlišujeme jednotlivé jeho části. Tak se tedy musí říci, že vyměřující, naprostě pozorovaná, jsou dříve známa než vyměřené: jinak by se z nich nepoznalo vyměřené. Ale pokud jsou částmi výměru, tak jsou později známa: dříve totiž poznáváme člověka nějakým zmateným poznáním, než umíme rozlišit vše, co je v pojmu člověka.
I ot. 85 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že všeobecno, pokud se bere s pojmem všeobecnosti, je sice nějak původem poznávání, pokud pojem všeobecnosti je důsledkem způsobu rozumění, jenž je skrze odlučování. Není však nutné, aby každé, jež je původem poznávání, bylo původem bytí, jak se domníval Plato: ježto někdy poznáváme příčinu z účinku, a podstatu skrze případky. Proto všeobecno, tak vzato, podle Aristotelova názoru, není původ bytí, ani podstata, jak je patrné z VII. Metafys. - Jestliže však pozorujeme samu přirozenost rodu a druhu, jak je v jednotlivých, tak má nějak ráz tvarového původu vzhledem k jednotlivým; neboť jednotlivé je k vůli hmotě, kdežto ráz druhu se bere z tvaru. Ale přirozenost rodu se přirovnává k povaze druhu spíše na způsob hmotného původu: protože přirozenost rodu se. bere od toho, co je hmotné na věci, kdežto ráz druhu od toho, co je tvarové; jako ráz živočicha od smyslového, ráz pak člověka od rozumového. A odtud je, že poslední záměr přírody je druh, ne však jedinec, ani rod: protože tvar je cílem rození, hmota pak je k vůli tvaru. Není však třeba, aby poznání každé příčiny nebo původu bylo pro nás pozdější: ježto někdy poznáme neznámé účinky skrze smyslové příčiny; někdy však obráceně.
4. Zda můžeme rozumět mnohá zároveň.


I ot. 85 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že můžeme rozumět mnohá zároveň. Rozum je totiž nad časem. Ale dříve a později, patří k času. Tedy rozum nerozumí rozličná podle dříve a později, nýbrž zároveň.
I ot. 85 čl. 4 arg. 2
Mimo to nic nebrání, aby v témž byly v uskutečnění zároveň rozličné tvary, ne protilehlé, jako. v jablku vůně a barva. Ale rozumové podoby nejsou protilehlé. Tedy nic nebrání, aby jeden rozum byl v uskutečnění zároveň z rozličných rozumových podob. A tak může rozumět mnohá zároveň.
I ot. 85 čl. 4 arg. 3
Mimo to rozum zároveň rozumí nějaký celek, jako člověka nebo dům. Ale v každém celku jsou obsaženy mnohé části. Tedy rozum rozumí zároveň mnohá.
I ot. 85 čl. 4 arg. 4
Mimo to nelze poznat odlišnost jednoho od druhého, leč se zároveň vnímá obojí, jak se praví v knize O duši: a týž důvod je při kterémkoli jiném poměru. Ale náš rozum poznává odlišnost jednoho od druhého i poměr. Tedy poznává mnohá zároveň.
I ot. 85 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize Kopic., že "rozumění je pouze jednoho, vědění však mnohých".
I ot. 85 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozum sice může rozumět mnohá nazpůsob jednoho, ne však mnohá nazpůsob mnohých: pravím pak, nazpůsob jednoho nebo mnohých, skrze jednu rozumovou podobu nebo více. Neboť způsob kterékoli činnosti sleduje tvar, který je původem činnosti. Kterákoli tedy rozum může rozumět pod jednou podobou, může rozum rozumět zároveň: a odtud je, že Bůh vidí vše zároveň, protože vše vidí skrze jedno, což je jeho 'bytnost. Kterákoli však rozum rozumí skrze rozličné podoby, nerozumí zároveň. A důvodem toho je, že je nemožné zdokonalovaní téhož podmětu zároveň více tvary jednoho rodu a rozličných druhů: jako je nemožné, aby totéž těleso, podle téhož zároveň 'bylo zbarveno rozličnými barvami, nebo vytvořeno rozličnými útvary. Avšak všechny rozumové podoby jsou jednoho rodu, protože jsou dokonalostmi jedné rozumové mohutnosti; třebaže věci, jichž jsou podobami, jsou rozličných rodů. Je tedy nemožné, aby týž rozum zároveň byl zdokonalován rozličnými rozumovými podobami, aby v uskutečnění rozuměl rozličná.
I ot. 85 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum je nad časem, jenž je počet pohybu tělesných věcí. Ale sama mnohost rozumových podob působí nějaké střídání rozumových činností, podle něhož jedna činnost je dříve než druhá. A toto střídání nazývá Augustin časem, když praví, VIII. Ke Gen. Slov., že "Bůh pohybuje duchové stvoření skrze čas".
I ot. 85 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že v témž podmětu nemohou být zároveň nejen protilehlé tvary, ale ani kterékoli tvary téhož rodu, ač nejsou protilehlé: jak je patrné z uvedeného příkladu o 'barvách a útvarech.
I ot. 85 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že části se mohou rozumět dvojmo. Jedním způsobem pod nějakou zmateností, jak jsou v celku: a tak se poznávají skrze jeden tvar celku, a tak se poznávají zároveň. Jiným způsobem poznáním přesným, pokud se každá poznává skrze svou podobu: a tak se nerozumějí zároveň.
I ot. 85 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když rozum rozumí odlišnost nebo poměr jednoho s druhým, poznává obojí z odlišných nebo poměrných pod pojmem samého poměru nebo odlišnosti; jako bylo řečeno, že poznává části pod pojmem celku.
5. Zda náš rozum rozumí skládáním a oddělováním.


I ot. 85 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum nerozumí skládáním a oddělováním. Skládat totiž a oddělovat nelze než mnohá. Ale rozum nemůže rozumět mnohá zároveň. Tedy nemůže rozumět skládáním a oddělováním.
I ot. 85 čl. 5 arg. 2
Mimo to s každým skládáním a oddělováním se pojí čas přítomný, minulý nebo budoucí. Ale rozum odlučuje od času, jakož také od jiných jednotlivostních podmínek. Tedy rozum nerozumí skládáním a oddělováním.
I ot. 85 čl. 5 arg. 3
Mimo to rozum rozumí skrze připodobnění k věcem. Ale skládání a oddělování není ve věcech nic: neboť se ve věcech neshledává nic, než věc, která se označuje přísudkem a podmětem, jež je jedna, je-li složení pravdivé; člověk totiž je pravdivě to, co je živočich. Tedy rozum neskládá a neodděluje.
I ot. 85 čl. 5 protiarg.
Avšak proti, slova znamenají pojmy rozumu, jak praví Filozof v I. Periher. Ale ve slovech je skládání a oddělování; jak je patrné v kladných a záporných větách. Tedy rozum skládá a odděluje.
I ot. 85 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidský rozum má nutnost rozumět skládáním a oddělováním. Ježto totiž lidský rozum vychází od možnosti do uskutečnění, má jakousi podobnost s věcmi zrozenými, které nemají hned svou dokonalost, ale postupně jí nabývají. A podobně lidský rozum dokonalé poznání věci nepojme hned v prvním vjemu, nýbrž nejprve vnímá o ní něco, třebas bytnost věci samé, jež je prvním a vlastním předmětem rozumu; a potom rozumí vlastnosti a případky a poměry okolo bytnosti věci. A podle toho má nutnost jedna vnímané spojovat s druhým nebo oddělovat, a z jednoho složení nebo oddělení postoupit k jinému, což je usuzovati.
Avšak rozum andělský a božský mají povahu věcí neporušných, které hned od počátku mají celou svou dokonalost. Pročež rozum andělský a božský mají povahu věcí neporušných, které hned od počátku mají celou svou dokonalost. Pročež rozum andělský a božský mají hned dokonale celé poznání věci. Pročež při poznávání bytnosti věci poznává o věci zároveň, cokoli my můžeme poznávat skládáním a oddělováním a usuzováním. - A proto lidský rozum poznává skládáním a oddělováním, jakož i usuzováním. Avšak rozum božský a andělský poznává sice skládání a oddělování a usuzování, nikoli skládaje, odděluje a usuzuje, nýbrž skrze rozumění jednoduché bytnosti.
I ot. 85 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že skládaní a oddělování rozumové se děje podle nějaké odlišnosti nebo srovnání. Proto tak rozum poznává mnohá skládáním a oddělováním, jak poznává odlišnost a srovnání věcí.
I ot. 85 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že rozum i odlučuje od představ, i přece v uskutečnění nerozumí, leč obraceje se ku představám, jak bylo svrchu řečeno. A s té strany, že se obrací k představám, pojí se čas se skládáním a oddělováním rozumovým.
I ot. 85 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že podoba věci se vnímá v rozumu podle způsobu rozumu a ne podle způsobu věci. Pročež skládání a oddělování rozumu sice odpovídá něco se strany věci, ale nemá se týmž způsobem ve věci, jako v rozumu. Neboť vlastním předmětem lidského rozumu je bytnost věci hmotné, jež spadá pod smysl a obrazivost. Avšak ve hmotné věci se shledává dvojí složení. A to, první tvaru s hmotou: a tomu odpovídá skládání rozumu, kterým se všeobecný celek vypovídá o své části; neboť rod se bere od hmoty společné, kdežto doplňující odlišnost od tvaru, jednotlivo pak od jednotlivostní hmoty. Druhé pak složení je případku s podmětem: a tomuto věcnému složení odpovídá skládání rozumu, podle něhož se případek vypovídá o podmětu, jako když se řekne, člověk je bílý. - Ale složení rozumové se liší od složení věci. Neboť ta, která jsou složkami věci, jsou rozličná; avšak složení rozumu je známkou totožnosti těch, která jsou složkami. Rozum totiž neskládá tak, aby říkal, že člověk je bělost, nýbrž říká, že člověk je bílý, to je, mající bělost; avšak podmětně je totéž, co je člověk a co je mající bělost. A podobné je při složení hmoty a tvaru: neboť živočich znamená to, co má smyslovou přirozenost, rozumové pak, co má přirozenost rozumovou, člověk pak, co má obojí, Sokrates pak, co má toto všechno s jednotlivostní hmotou; a podle tohoto rázu totožnosti náš rozum, vypovídaje, spojuje jedno s druhým.
6. Zda rozum může být nesprávný.


I ot. 85 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že rozum může být nesprávný. Praví totiž Filozof, v VI. Metafys., že "pravdivo a nesprávno jsou v mysli". Avšak mysl a rozum jsou totéž, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je nesprávnost v rozumu.
I ot. 85 čl. 6 arg. 2
Mimo to domnění a usuzování patří k rozumu. Ale v těch obou se shledává nesprávnost. Tedy může být v rozumu nesprávnost.
I ot. 85 čl. 6 arg. 3
Mimo to hřích je v části rozumové. Ale hřích je s nesprávností: neboť "bloudí, kdo činí zlé", jak se praví Přísl. 14. Tedy nesprávnost může být v rozumu.
I ot. 85 čl. 6 protiarg.
Avšak proti jest; co praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz., že "každý, kdo se klame, nerozumí to, v čem se klame". A Filozof praví, v knize O duši, že "rozum je vždycky správný.
I ot. 85 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v té věci Filozof, v III. O duši, srovnává rozum se smyslem. Smysl totiž se neklame o vlastním předmětě, jako zrak o 'barvě; leč snad případkově, z překážky, nastalé v ústrojí, jako když chuť horečnatých má sladká za hořká, protože jazyk je naplněn špatnými šťávami. Avšak o obecných smyslových se smysl klame, jako soudě o velikosti nebo útvaru: jako když soudí, že slunce měří stopu, ač přece je větší než země. A mnohem více se klame o cítěných připadkově; jako když soudí, že žluč je med, pro podobnost barvy. A důvod toho je nasnadě. Neboť k vlastnímu předmětu je každá mohutnost zařízena o sobě, jako taková. Která však jsou taková, mají se vždy týmž způsobem. Pročež soud zůstávající mohutnosti nechybí o vlastním předmětě.
Avšak vlastním předmětem rozumu je bytnost věci. Proto, o sobě řečeno, o bytnosti věci se rozum neklame. Ale o těch se může rozum klamat, která stojí kolem bytnosti nebo povahy věci, když jedno zařizuje k druhému, buď skládaje, nebo odděluje, nebo také usuzuje. A proto také nemůže chybit o těch větách, které se poznávají hned poznáním bytnosti částí, jako se stává při prvních zásadách: z nichž také nastává neomylnost pravdy o závěrech, podle jistoty vděční. - Případkově však nastane omyl v rozumu o co věc je ve věcech složených; ne se strany ústrojí, protože rozum není síla užívající ústrojí, nýbrž se strany skládání, nastalého při výměru, když buď výměr jedné věci je nesprávný o druhé, jako výměr kruhu o trojúhelníku, nebo když nějaký výměr je v sobě nesprávný, obnášeje skládání nemožných, jako když se za výměr nějaké věci vezme toto: živočich rozumový, okřídlený. Proto v jednoduchých věcech, při jichž výměrech se nemůže octnout skládání, nemůžeme se klamat, nýbrž chybíme, vůbec nezasahujíce, jak se praví v XI. Metafys:
I ot. 85 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof praví, že nesprávnost je v rozumu podle skládání a oddělování.
I ot. 85 čl. 6 k 2
A podobně se musí říci k druhému o domnění a usuzování.
I ot. 85 čl. 6 k 3
A k třetímu o bludu hřešících, jenž náleží v uchopení žádoucího.
Ale v naprostém pozorování bytnosti věci, a těch, která se skrze ni poznávají, rozum se nikdy nemýlí. A tak mluví autority, uvedené proti.
7. Zda jednu a touž věc může rozumět jeden lépe než jiný.


I ot. 85 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že jednu a touž věc nemůže rozumět jeden lépe než jiný. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří otáz.: "Kdokoli nějakou věc rozumí jinak, než je, nerozumí jí-. Proto nelze pochybovat, že dokonalým je rozumění, nad něž nemůže být lepšího; a proto se nejde do nekonečna, že se každá věc rozumí, ani jí nemůže jeden rozumět lépe než jiný."
I ot. 85 čl. 7 arg. 2
Mimo to rozuměním je rozum pravdivý. Avšak pravda, ježto je nějaká rovnost rozumu s věcí, nepřijímá více a méně: neboť se neříká vlastně, něco více a méně rovné. Tedy ani se neříká, že se něco více a méně rozumí.
I ot. 85 čl. 7 arg. 3
Mimo to rozum je to, co je v člověku nejtvarovější. Ale odlišnost tvaru působí odlišnost druhovou. Jestliže tedy jeden člověk rozumí více než jiný, zdá se, že nejsou jednoho druhu.
I ot. 85 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, že se zkušeností někteří shledávají hlouběji rozumějícími než jiní; jako hlouběji rozumí, kdo nějaký závěr může uvésti na první zásady a první příčiny, než kdo může uvádět jen na příčiny nejbližší.
I ot. 85 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojmo rozumět, že někdo rozumí jednu a touž věc více než jiný. Jedním způsobem tak, že ly více určuje úkon rozumění se strany rozuměné věci. A tak nemůže jeden více než jiný rozumět touž věc: protože, kdyby rozuměl, že jinak je, než je, nebo lépe, nebo hůře, mýlil by se, a nerozuměl by, jak praví Augustin. - Jiným způsobem lze rozumět, že určuje úkon rozumění se strany rozumějícího. A tak může jeden lépe touž věc rozumět než jiný, protože má větší sílu při rozumění; jako lépe vidí nějakou věc tělesným viděním, kdo má dokonalejší sílu a v němž zraková síla je dokonalejší.
To se pak stává při rozumu dvojmo. A to, jedním způsobem se strany samého rozumu, jenž je dokonalejší. Je totiž jasné, že čím je lépe upravené tělo, tím lepši dostává duši: což je jasně zjevné u těch, která jsou rozličná podle druhu. A důvodem toho je, že uskutečnění a tvar se přijímají ve hmotě podle schopnosti hmoty. Proto, ježto také u lidí někteří mají tělo lépe upravené, dostávají duši větší síly na rozumění: pročež se praví v II. O duši, že "vidíme měkké tělem dobře schopné mysli". - Jiným způsobem se to stává se strany nižších sil, jichž rozum potřebuje ke své činnosti: ti totiž jsou lépe uzpůsobeni k rozumění, v nichž je lépe upravena síla obrazivá a přemýšlivá a pamatující.
I ot. 85 čl. 7 k 1
K prvnímu je tedy patrná odpověď z řečeného.
I ot. 85 čl. 7 k 2
A podobně k druhému: neboť pravda rozumu záleží v tom, že se rozumí, že věc je tak, jak je.
I ot. 85 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že odlišnost tvaru, která nepochází nežli z rozličného upravení hmoty, nepůsobí odlišnosti podle druhu, nýbrž jen podle počtu; neboť rozliční jedinci mají rozličné tvary, rozlišené podle hmoty.
8. Zda rozum dříve rozumí nedílné než dělitelné.


I ot. 85 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum dříve poznává nedílné než dělitelné. Praví totiž Filozof, v I. Fysic., že "rozumíme a víme z poznávání původů a živlů". Ale nedílná jsou původy a živly dělitelných. Tedy dříve jsou nám známá nedílná nežli dělitelná.
I ot. 85 čl. 8 arg. 2
Mimo to, co se klade do výměru něčeho, je dříve od nás poznáváno: protože výměr je "z dřívějších a známějších", jak se praví v VI. Kopic. Ale nedílné se klade do výměru dělitelného, jako bod do výměru čáry: neboť, jak praví Euklides, "čára je délka bez šířky, jejíž konce jsou dva body". A jednota se klade do výměru čísla: protože "čísla je množství měřené jednotkou", jak se praví v X. Metafys. Tedy náš rozum dříve poznává nedílné než dělitelné.
I ot. 85 čl. 8 arg. 3
Mimo to "podobné se poznává podobným". Ale nedílné je více podobné rozumu než dělitelné.: protože "rozum je jednoduchý", jak se praví v III. O duši. Tedy náš rozum dříve poznává nedílné.
I ot. 85 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v III. O duši, že "nedílné se ukazuje jako postrádání". Ale postrádání se poznává později. Tedy i nedílné.
I ot. 85 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle přítomného stavu je předmětem našeho rozumu bytnost hmotné věci, kterou odlučuje od představ, jak je patrné z řečeného. A protože to, co je prvotně a o sobě poznáváno od poznávací síly, je jejím vlastním předmětem, může se vidět, jakým pořadem je od nás rozuměno nedílné, z jeho poměru k takové bytnosti. Říká se pak nedílné trojmo, jak se praví v III. O duši. Jedním způsobem, jako je nedělitelné souvislo, protože je v uskutečnění nerozdělené, ač je dělitelné v možnosti. A takové nedílné je od nás dříve rozuměno než jeho rozdělení, které je na části: protože zmatené poznání je dřívější nežli zřetelné, jak bylo řečeno. - Jiným způsobem se říká nedílné podle druhu. jako pojem člověka je nějaké nedílné. A také tímto způsobem nedílné je dříve rozuměno než jeho rozdělení na části rozumové, jak 'byla svrchu řečeno: a rovněž dříve než rozum skládá a odděluje kladem nebo záporem. A důvodem toho je, že takové dvojí nedílné rozum rozumí o sobě, jako vlastní předmět. - Třetím způsobem se říká nedílné, co je vůbec nedělitelné, jako bod a jednotka, která se nedělí ani v uskutečnění, ani v možnosti. A takové nedílné se později poznává, skrze postrádání dělitelnosti. Proto se bod vyměřuje postrádáním, "bod je, jehož není částí": a podobně pojmem jednotky je, že je "nedělitelná", jak se praví v X. Metafys. A důvodem toho je, že takové nedílné má nějakou protilehlost s tělesnou věcí, jejíž bytnost rozum vnímá prvotně a o sobě.
I ot. 85 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při nabývání vědění nejsou vždycky dřívější původy a živly: protože někdy od smyslových účinků přicházíme k poznání původů a příčin rozumových. Ale v úplnosti vědění vždycky znalost účinků závisí na poznání původů a živlů: protože, jak tamtéž praví Filozof, "tehdy se domníváme, že víme, když můžeme zásady rozložit na příčiny".
I ot. 85 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že 'bod se neklade do výměru čáry obecně vzaté. Je totiž jasné, že v nekonečné čáře, také kruhovité, není bodu, leč v možnosti Ale Euklides vyměřuje čáru konečnou, přímou: a proto -položil bod do výměru čáry, jako konec ve výměře zakončeného. - Jednotka však je mírou počtu: a proto se klade do výměru měřeného počtu. Neklade se však do výměru dělitelného, nýbrž spíše obráceně.
I ot. 85 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že podoba, kterou rozumíme, je podoba poznaného v poznávajícím. A proto něco není dříve poznáno podle podobnosti přirozenosti s poznávací mohutností, nýbrž ze shodnosti s předmětem: jinak by zrak spíše poznával slyšené než barvu.
86. CO POZNÁVÁ NÁŠ ROZUM VE HMOTNÝCH VĚCECH
Předmluva


I ot. 86 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat, co náš rozum poznává ve hmotných věcech.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda poznává jednotlivá.
2. Zda poznává nekonečná.
3. Zda poznává nahodilá.
4. Zda poznává 'budoucí.
1. Zda náš rozum poznává jednotlivá.


I ot. 86 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum poznává jednotlivá. Kdokoli totiž poznává složení, poznává krajnosti složení. Ale náš rozum poznává toto složení, "Sokrates je člověk": neboť jeho je tvořit větu. Tedy náš rozum poznává toto jednotlivé, jež je Sokrates.
I ot. 86 čl. 1 arg. 2
Mimo to činorodý rozum řídí k jednání. Ale úkony jsou o jednotlivých. Tedy poznává jednotlivá.
I ot. 86 čl. 1 arg. 3
Mimo to náš rozum rozumí sebe. Avšak sám je nějaké jednotlivé: jinak by neměl nijakého úkonu, neboť úkony jsou jednotlivých. Tedy náš rozum poznává jednotlivé.
I ot. 86 čl. 1 arg. 4
Mimo to, cokoli může síla nižší, může vyšší. Ale smysl poznává jednotlivé. Tedy mnohem spíše rozum.
I ot. 86 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v I. Fysic., že "všeobecné je známé podle rozumu, jednotlivé však "podle smyslu".
I ot. 86 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že náš rozum nemůže přímo a vlastně poznávat jednotlivé ve hmotných věcech. A důvodem toho je, že původem jednotliva ve hmotných věcech je ojediněná hmota: avšak náš rozum, jak bylo svrchu řečeno, rozumí odlučováním podoby rozumové od takové hmoty. Co však se odlučuje od ojediněné hmoty, je všeobecno. Proto náš rozum nemůže poznávat přímo, leč všeobecno.
Nepřímo však a jaksi skrze jakousi zvratnost, může poznat jednotlivé; protože, jak bylo svrchu řečeno, také když odloučil rozumové podoby, nemůže podle nich rozumět v uskutečnění, leč obraceje se ku představám, v nichž rozumí rozumové podoby, jak se praví v III. O duši. Tak tedy skrze rozumovou podobu přímo rozumí samo všeobecno; nepřímo pak jednotlivá, jichž jsou představy. - A tím způsobem tvoří tuto větu, "Sokrates je člověk".
I ot. 86 čl. 1 k 1
Z čehož je patrná odpověď k prvnímu.
I ot. 86 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že volba zvláštního skutku je jako závěr sylogismu rozumu činorodého, jak se praví v VII. Ethic. Avšak ze všeobecné věty se nemůže přímo vyvodit jednotlivostní, leč prostřednictvím nějaké přibrané jednotlivostní věty. Proto všeobecný pojem činorodého rozumu nepohybuje, leč prostřednictvím zvláštního vjemu smyslové části, jak se praví v III. O duši.
I ot. 86 čl. 1 k 3
CHYBÍ TEXT
I ot. 86 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vyšší síla může to, co může síla nižší, ale vyšším způsobem. Pročež to, co poznává smysl hmotně a spojené, což je poznávat přímo jednotlivo, to poznává rozum nehmotně a odloučeně, což je poznávat všeobecno.
2. Zda náš rozum může poznávat nekonečná.


I ot. 86 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum může poznávat nekonečná. Bůh totiž přesahuje všechna nekonečná. Ale náš rozum může poznávat Boha, jak byla svrchu řečeno. Tedy mnohem spíše může poznávat všechna jiná nekonečná.
I ot. 86 čl. 2 arg. 2
Mimo to je našemu rozumu vrozeno poznávat rody a druhy. Ale některých rodů je nekonečně druhů, jako čísla, poměrnosti a útvaru. Tedy náš rozum může poznávat nekonečná.
I ot. 86 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby jedno těleso nebránilo druhému být na jednom a témž místě, nic by nebránilo, aby na jednom místě bylo nekonečně těles. Ale jedna rozumová podoba nebrání druhé být zároveň v témž rozumu: bývá totiž vědění mnohých ve zběhlosti. Tedy nic nebrání, aby náš rozum měl ve zběhlosti vědění nekonečných.
I ot. 86 čl. 2 arg. 4
Mimo to, ježto rozum není síla tělesné hmoty, jak bylo svrchu řečeno, zdá se být nekonečnou mohutností. Ale nekonečná síla může na nekonečná. Tedy náš rozum může poznávat nekonečná.
I ot. 86 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v I. Fysic., že "nekonečné, pokud je nekonečné, je neznámé".
I ot. 86 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto mohutnost je úměrná svému předmětu, tím způsobem se musí mít rozum k nekonečnému, jak se má jeho předmět, jímž je bytnost hmotné věci. Avšak ve hmotných věcech se neshledává nekonečno v uskutečnění, nýbrž jen v možnosti, pokud jedno jde za druhým, jak se praví v III. Fysic. A proto se v našem rozumu shledává nekonečno v možnosti, v braní totiž jednoho po druhém: protože nikdy náš rozum nerozumí tolik, aby nemohl rozumět četnější.
Avšak náš rozum nemůže poznávat nekonečná v uskutečnění nebo zběhlosti. A ta, ne v uskutečnění, protože náš rozum nemůže zároveň v uskutečnění poznávat, leč, co poznává skrze jednu podobu. Avšak nekonečno nemá jednu podobu: jinak by mělo ráz celého a dokonaného. A proto se nemůže rozumět, leč braním části po části, jak je patrné z jeho výměru v III. Fysic.: neboť nekonečné je, "jehož části beroucím vždy je, co vzít mimo". A tak nelze v uskutečnění poznávat nekonečné, leč se sečtou všechny jeho části: což je nemožné.
A z téhož důvodu nemůžeme rozumět nekonečná ve zběhlosti. V nás totiž zaběhlostí poznání nastává ze skutkového pozorování: rozuměním totiž se stáváme vědoucími, jak se praví v II. Ethic. Proto bychom nemohli mít zběhlost nekonečných podle přesného poznávání, kdybychom nepozorovali všechna nekonečná, počítajíce je podle postupu poznání. A tak ani v uskutečnění, ani ve zběhlosti náš rozum nemůže poznávat nekonečná, nýbrž jen v možnosti, jak bylo řečeno.
I ot. 86 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Bůh se nazývá nekonečným jako tvar, který není omezený skrze nějakou hmotu: avšak ve hmotných věcech se něco nazývá nekonečným skrze postrádání tvarového zakončení. A protože tvar je známý o sobě, kdežto hmota bez tvaru neznámá, z toho je, že hmotné je o sobě neznámé. Avšak tvarové nekonečno, což je Bůh, je o sobě známé, neznámé však pro nás, pro nedostatečnost našeho rozumu, jenž podle stavu přítomného života má přirozenou přizpůsobenost na poznávání hmotných. A proto v přítomnosti nemůžeme Boha poznávat, leč skrze hmotné účinky. V budoucnosti však nedostatečnost našeho rozumu přestane skrze slávu, a tehdy budeme moci vidět samého Boha v jeho bytnosti, ale bez vystihnutí.
I ot. 86 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že náš rozum má vrozeno poznávat podoby skrze odlučování od představ. A proto ony podoby čísel a útvarů, které si kdo nepředstavil, nemůže poznávat ani v uskutečnění, ani ve zběhlosti, leč snad povšechně a ve všeobecných prvcích, což je poznávat v možnosti a zmateně.
I ot. 86 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdyby byla na jednom místě dvě tělesa nebo více, nebylo by třeba, aby postupně nastupovala na místo, takže by se skrze samo postupování nástupu počítala umístěná. Ale rozumové podoby vcházejí do našeho rozumu postupně, protože se mnohá nerozumějí v uskutečnění zároveň. A proto musí být v našem rozumu podoby spočtené, a ne nekonečné.
I ot. 86 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jako náš rozum je silou nekonečný, tak nekonečné poznává. Je totiž jeho síla nekonečná, pokud není omezena tělesnou, hmotou. A je poznávací všeobecna, jež je odloučené od ojediněné hmoty, a v důsledku se nekončí u nějakého ojediněla, nýbrž, co na něm je, sahá k nekonečně ojediněných.
3. Zda rozum je poznávací nahodilých.


I ot. 86 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rozum není poznávací nahodilých. Protože, jak se praví v VI. Ethic., rozum a moudrost a věda nejsou nahodilých, nýbrž nutných.
I ot. 86 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak se praví ve IV. Fysic. "ta, která někdy jsou a někdy nejsou, měří se časem". Avšak rozum odlučuje od času, jakož i od jiných hmotných podmínek. Ježto tedy nahodilým je vlastní někdy být a někdy nebýti, zdá se, že nahodilá nejsou poznávána od rozumu.
I ot. 86 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, každá věda je v rozumu. Ale některé vědy jsou o nahodilých; jako vědy mravní, které jsou o lidských úkonech, podrobených svobodnému rozhodování; a také vědy přírodní, v části, která jedná a rozených a porušných. A proto rozum je poznávací nahodilých.
I ot. 86 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nahodilá lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem, pokud jsou nahodilá. Jiným způsobem, pokud se v nich shledává něco nutnosti; nic totiž není tak nahodilé, aby v sobě nemělo něco nutného. Jako právě to, ca je 'běžení Sokratovo, v sobě sice je nahodilé, ale poměr běhu k pohybu je nutný: je totiž nutné, aby se Sokrates pohyboval, jestli !běží.
Všechna pak je nahodilé se strany hmoty: protože nahodilé je, co může být a nebýti, možnost pak patří ke hmotě. Nutnost pak sleduje ráz tvaru: protože ta, která sledují tvar, jsou tu z nutnosti. Hmota pak je původem jednotlivení, kdežto pojem všeobecna se bere podle odloučení tvaru od jednotIivostní hmoty. Bylo pak svrchu řečeno, že rozum o sobě a přímo je o všeobecných, kdežto smysl o jednotlivých o nichž také nějak nepřímo je rozum, jak bylo řečeno. Tak tedy nahodilá, pokud jsou nahodilá, se sice přímo poznávají smyslem, nepřímo pak rozumem: pojmy pak nahodilých všeobecné a nutné se poznávají skrze rozum.
Proto, přihlíží-li se ke všeobecným pojmům věděných, všechny vědy jsou o nutných. Přihlíží-li se však k věcem samým, tak některá věda je o nutných, některá však o nahodilých.
I ot. 86 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda náš rozum poznává budoucí.


I ot. 86 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum poznává budoucí. Neboť náš rozum poznává skrze rozumové podoby, které odhlížejí od zde a nyní, a tak se mají nelišně ke každému času. Ale může poznávat přítomná. Tedy může poznávat budoucí.
I ot. 86 čl. 4 arg. 2
Mimo to člověk, když pozbude smyslů, může poznávat nějaká budoucí; jak je patrné u spících a šílených. Ale když pozbude smyslů, je silnější rozumem. Tedy rozum, co na něm je, je poznávací budoucích.
I ot. 86 čl. 4 arg. 3
Mimo to rozumové poznání člověka je účinnější než jakékoli poznání pouhých živočichů. Ale jsou někteří živočichové, kteří poznávají některá budoucí; jako vrány neustále krákorající, naznačují brzký příchod deště. Tedy mnohem spíše lidský rozum může poznávat budoucí.
I ot. 86 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccle. 8: "Mnohá trýzeň člověka, který nezná minulost, a budoucnost žádným poselstvím nemůže zvědět. "
I ot. 86 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při poznávání budoucích se musí týmž způsobem rozlišovat, jako při poznávání nahodilých. Neboť sama budoucí, jak spadají pod čas, jsou jednotlivá, jež lidský rozum nepoznává, leč zvratně, jak bylo svrchu řečeno. Avšak pojmy budoucích mohou být všeobecné a rozumem pojatelné: a také o nich mohou být vědy.
Abychom však obecně mluvili o poznání budoucích, je vědět, že budoucí lze poznávat dvojmo: jedním způsobem v nich, jiným způsobem v jejich příčinách. V sobě pak budoucí nemohou být poznávána, leč od Boha, jemuž také jsou přítomna, ač v běhu věcí jsou budoucí, pokud jeho věčný pohled zároveň zasahuje celý běh času, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o Božím vědění. -- Ale pokud jsou ve svých příčinách, mohou být poznávána také od nás. A to, jsou-li ve svých příčinách, že z nich vycházejí jako z nutnosti, poznávají se vědeckou jistotou; jako hvězdář předvídá budoucí zatmění. Jsou-li však ve svých příčinách tak, že z nich vycházejí jako častěji, tak mohou být poznána skrze nějaký dohad, buď více jistý, nebo méně, pokud příčiny jsou více nebo méně náchylné k účinkům.
I ot. 86 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o poznávání, které je skrze všeobecné pojmy příčin, z nichž lze poznat budoucí podle způsobu zařízení účinku k příčině.
I ot. 86 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, XII. Vyzn., duše má jakousi věšteckou sílu, aby svou přirozeností mohla poznávat budoucí: a proto, když je vytržena z tělesných smyslů a jaksi se vrací sama k sobě, stává se účastnou znalosti budoucích. - A toto mínění by zajisté bylo důvodné, kdybychom stanovili, že duše dostává poznávání věcí podle podílu ideí, jak tvrdili Platonici: protože 'by tak duše ze své přirozenosti poznávala všeobecné příčiny všech účinků, ale tělo jí překáží; pročež, když je vytržena z tělesných smyslů, poznává budoucí.
Ale protože tento způsob poznávání není sourodý našemu rozumu, nýbrž spíše, aby dostával poznání od smyslů, proto není podle přirozenosti duše, aby poznávala budoucí, když pozbyla smyslů, ale spíše z vtisknutí nějakých vyšších příčin duchových a tělesných. Duchových totiž, jako když božskou silou je rozum lidský osvětlován andělskou službou, a seřazovány představy na poznání některých budoucích; nebo také, když činnosti démonů nastává v obrazivosti nějaké hnutí na označení některých budoucích, která démoni poznávají, jak bylo svrchu řečeno. Takové pak vlivy duchových příčin 'přijímat je duši přirozenější, když pozbyla smyslů: protože se tím stává bližší duchovým podstatám a více zbavenou zevnějších znepokojování. - Avšak i toto se děje skrze vliv vyšších tělesných příčin. Je totiž jasné, že vyšší tělesa působí na tělesa nižší. Proto, ježto smyslové síly jsou úkony tělesných ústrojí, důsledkem je, že z vlivu nebeských těles se nějak mění obrazivost. Proto, ježto nebeská tělesa jsou příčinami mnohých ;budoucích, nastávají v obrazivosti nějaká znamení některých budoucích. Tato pak znamení se spíše vnímají v noci a od spících, nežli ve dne a od bdících: protože, jak se praví v knize O spánku a bdění, "která jsou přinesena ve dne, spíše se rozkládají, neboť noční ovzduší je více bez ruchu, ježto noci jsou tišší. A v těle působí cítění následkem spánku: protože malá vnitřní hnutí se více cítí od spících než od bdících. Tato pak hnutí působí představy, z nichž se předvídají budoucí."
I ot. 86 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pouzí živočichové nemají něco nad obrazivost, co by pořádalo představy, jako lidé mají rozum; a proto obrazivost zvířat zcela sleduje nebeský vliv. A proto z pohybů takových živočichů se spíše mohou poznat některá budoucí, jako déšť a taková, nežli z pohybů lidí, kteří jsou pohybováni skrze radu rozumu. Proto praví Filozof, v knize O spánku a bdění, že "někteří nejnerozumnější jsou nejvíce předvídaví: neboť rozum jejich není zabaven starostmi, ale jako pustý a prázdný ode všeho, a je veden, pohybován podle pohybujícího".
87. JAK ROZUMOVÁ DUŠE POZNÁVÁ SEBE A TA, KTERÁ JSOU V NÍ
Předmluva


I ot. 87 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat, jakým způsobem rozumová duše poznává sebe, a ta, která jsou v ní.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda poznává sebe skrze svou bytnost.
2. Jak poznává pohotovosti, v ní jsoucí.
3. Jak rozum poznává vlastní úkon.
4. Jak poznává úkon vůle.
1. Zda rozumová duše sebe poznává skrze svou bytnost.


I ot. 87 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozumová duše sebe poznává skrze svou bytnost. Praví totiž Augustin, IX. O Troj., že "mysl sebe zná skrze sebe, protože je netělesná".
I ot. 87 čl. 1 arg. 2
Mimo to anděl a lidská duše se shoduji v rodu rozumové podstaty. Ale anděl rozumí sebe skrze svou bytnost. Tedy i lidská duše.
I ot. 87 čl. 1 arg. 3
Mimo to, "v těch, která jsou bez hmoty, totéž je rozum a co se rozumí", jak se praví v III. O duši. Ale lidská mysl je bez hmoty: neboť není úkon nějakého těla, jak bylo svrchu řečeno. 'Tedy v lidské mysli je totéž rozum a co se rozumí. Tedy rozumí sebe skrze svou bytnost.
I ot. 87 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v III. O duši, že "rozum rozumí sebe tak, jako jiná". Ale jiná nerozumí skrze jejich bytnost, nýbrž skrze jejich podoby. Tedy ani sebe nerozumí skrze svou bytnost.
I ot. 87 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každé je poznatelné, pokud je v uskutečnění, a ne pokud je v možnosti, jak se praví v IX. Metafys.: tak totiž něco je jsoucno a pravdivo, jež spadá pod poznání, jak je v uskutečnění. A to pak se jasně jeví u smyslových věcí: neboť smysl nevnímá barevné v možnosti, nýbrž jen barevné v uskutečnění. A podobně je jasné, že rozum, pokud je poznávací věcí hmotných, nepoznává, než co je v uskutečnění: a z toho je, že první hmotu nepoznává leč podle úměrnosti s tvarem, jak se praví v I. Fysic. Proto též u nehmotných podstat, jak se každá z nich má k tomu, že je v uskutečnění skrze svou bytnost, tak se má k tomu, že je skrze svou bytnost poznatelná.
Tudíž Boží bytnost, která je čiré uskutečnění a dokonalé, je jednoduše a dokonale poznatelná sama skrze sebe. Proto Bůh skrze svou 'bytnost rozumí nejen sebe, nýbrž i všechno. - Bytnost pak andělova je sice v rodu poznatelných, jako uskutečnění, ne však jako uskutečnění čiré a úplné. Proto jeho rozumění- se nedokonává skrze jeho bytnost: ačkoli totiž anděl sebe rozumí skrze svou bytnost, přece nemůže skrze svou bytnost poznávat všechna, nýbrž jiná než on poznává skrze jejich podoby. - Rozum pak lidský se má v rodu poznatelných jako jsoucno toliko v možnosti, jako i první hmota se má v rodu smyslových věcí: pročež se také nazývá trpným. Tak tedy, pozorován ve své bytnosti, se má jako rozumová mohutnost. Proto má ze sebe sílu, aby rozuměl, ne však, aby byl rozuměn, leč skrze to, čím se stane v uskutečnění. Tak totiž také Platonici stanovili řád poznatelných jsoucen nad řádem rozumů: protože rozum nerozumí, leč skrze podíl poznatelného; podílník pak je podle nich pod sdělovaným.
Kdyby tedy lidský rozum se stával uskutečněným skrze podíl oddělených rozumových tvarů, jak tvrdili Platonici, skrze takový podíl netělesných věcí by lidský rozum sám sebe rozuměl. Ale protože je vrozeno našemu rozumu, podle stavu přítomného života, aby přihlížel ke hmotným a smyslovým, jak bylo svrchu řečeno, důsledkem je, že náš rozum 'tak sám sebe rozumí, jak se stává uskutečněným skrze podoby odloučené od smyslových skrze světlo činného rozumu, jež je uskutečněním samých rozuměných, a rozumu trpného jejich prostřednictvím. Tedy ne skrze svou bytnost, nýbrž skrze své uskutečnění se náš rozum poznává.
A ta dvojmo. Jedním totiž způsobem jednotlivostně, pokud Sokrates nebo Plato postřehne, že má rozumovou duši, z toho, že postřehne, že rozumí. Jiným způsobem všeobecně, pokud z úkonu rozumu pozorujeme přirozenost lidské mysli. Ale je pravda, že soud a účinnost takového poznávání, skrze které poznáváme přirozenost duše, přísluší nám podle plynutí světla našeho rozumu od božské pravdy, v níž jsou obsaženy pojmy všech věcí, jak bylo svrchu řečeno. Pročež i Augustin praví, v IX. O Troj.: "Vidíme neporušnou pravdu, z níž, pokud můžeme, dokonale určujeme, ne jaká je mysl každého člověka, nýbrž jaká má být dle věčných pojmů." - Je však rozdíl mezi tímto dvojím poznáním. Neboť na dosažení prvního poznání o mysli dostačí sama přítomnost mysli, která je původem úkonu, z něhož mysl sebe postřehuje. A proto se říká, že sebe poznává skrze svou přítomnost. Ale na dosažení druhého poznání o mysli nedostačí její přítomnost, nýbrž vyžaduje se bedlivé a hluboké zkoumání. Pročež též mnozí neznají přirozenost duše, a mnozí také zbloudili ohledně přirozenosti duše. Pročež praví Augustin, X. O Troj., o takovém zkoumání mysli: "Mysl se nesnaž znát jako vzdálenou, nýbrž rozeznat se snaž přítomnou," to je poznat svou odlišnost od jiných věcí, což je poznat svou bytnost a přirozenost.
I ot. 87 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mysl zná sebe skrze sebe, protože nakonec přijde ku poznání sebe, ač skrze svůj úkon: neboť ona je poznávanou, protože sama sebe miluje, jak se tamtéž dodává. Něco se totiž může nazvat o sobě známým dvojmo: buď že se k jeho poznání nedochází skrze něco jiného, jako se první zásady jmenují známými o sobě; nebo že nejsou poznatelná případkově, jako barva je o sobě viditelná, kdežto podstata případkově.
I ot. 87 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že bytnost andělova je jako uskutečnění v rodu rozumových, a proto se má i jako rozum i jako rozuměné. Pročež anděl sám skrze sebe vnímá svou bytnost. Ne však rozum lidský, který buď je vůbec v možnosti vůči rozuměným, jako rozum trpný; nebo je uskutečněním rozuměných, jež se odlučují od představ, jako rozum činný.
I ot. 87 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ono slovo Filozofovo je všeobecně pravdivé v každém rozumu. Jako totiž smysl v uskutečnění je smyslové, pro podobu smyslového, která je tvarem smyslu v uskutečnění, tak rozum v uskutečnění je rozuměné v uskutečnění pro podobu rozuměné věci, která je tvarem rozumu v uskutečnění. A proto lidský rozum, který se stává uskutečněným skrze podobu rozuměné věci, rozumí se skrze touž podobu, jako skrze svůj tvar. Totéž pak je, říci, že "v těch, která jsou bez hmoty, totéž je rozum a co se rozumí", jako by se řeklo, že v těch, která jsou rozuměná v uskutečnění, totéž je rozum a co se rozumí: neboť skrze to je něco rozuměným v uskutečnění, že je bez hmoty. Ale rozdíl je v tom, že bytnosti některých jsou bez hmoty, jako oddělené podstaty, které nazýváme anděly, z nichž každá je i rozuměná i rozumějící: ale jsou některé věci, jejichž bytnosti nejsou bez hmoty, nýbrž jen podoby od nich odloučené. Proto i Vykladač praví, v III. O duši, že uvedená věta nemá pravdu, leč v oddělených podstatách: je totiž v nich nějak pravdou, co není pravdou v jiných, jak bylo řečeno.
2. Zda náš rozum poznává pohotovosti duše skrze jejich bytnost.


I ot. 87 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum poznává pohotovosti duše skrze jejich bytnost. Praví totiž Augustin, XIII. O Troj.: "Víra v srdci, ve kterém je, nevidí se tak, jako duše druhého člověka se vidí z pohybů těla; ale drží ji nejjistější vědomí, a volá svědomí." A týž důvod je o jiných pohotovostech duše. Tedy pohotovosti duše se nepoznávají skrze úkony, nýbrž samy sebou.
I ot. 87 čl. 2 arg. 2
Mimo to hmotné věci, které jsou mimo duši, poznávají se tím, že jejich podoby jsou přítomné v duši; a proto se říká, že se poznávají skrze své podoby. Ale pohotovosti duše jsou přítomné v duši skrze svou bytnost. Tedy se skrze svou bytnost poznávají.
I ot. 87 čl. 2 arg. 3
Mimo to, "pro co kterékoli takové, i ono více". Ale jiné věci jsou od duše poznávány pro pohotovosti a podoby rozumové. Tedy tato spíše jsou skrze sebe poznávána od duše.
I ot. 87 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, pohotovosti, jako též mohutnosti, jsou původy úkonů. Ale, jak se praví II. O duši, "úkony a činnosti jsou podle rozumu dřívější než mohutnosti". Tedy z téhož důvodu jsou dřívější než pohotovosti. A tak se pohotovosti poznávají skrze úkony, jako i mohutnosti.
I ot. 87 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohotovost je jaksi prostředek mezi čirou možností a čirým uskutečněním. Bylo pak již řečeno, že nic se nepoznává, leč pokud je v uskutečnění. Tak tedy, pokud pohotovosti chybí do dokonalého uskutečnění, chybí jí do toho, aby byla poznatelná skrze sebe, a je nutné, aby byla poznávána skrze svůj úkon: ať, když někdo postřehne, že má pohotovost, z toho, že postřehne, že koná úkon vlastní oné pohotovosti; nebo když někdo zkoumá přirozenost a ráz pohotovosti z pozorování úkonu. A první pak poznání nastává samou přítomností pohotovosti. Protože právě tím, že je přítomna, působí úkon, v němž je hned postřehnuta. Druhé pak poznání pohotovosti nastává skrze bedlivé zkoumání, jak bylo svrchu řečeno o mysli.
I ot. 87 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se víra nepoznává skrze zevnější pohyby těla, přece je postřehována od toho, v němž je vnitřní úkon srdce. Neboť nikdo neví, že má víru, leč skrze to, že postřehuje, že věří.
I ot. 87 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pohotovosti jsou přítomny v našem rozumu ne jako předměty našeho rozumu (protože podle stavu přítomného života předmětem našeho rozumu je přirozenost hmotné věci, jako 'bylo svrchu řečeno), nýbrž jsou přítomny v rozumu, jako jimiž rozum rozumí.
I ot. 87 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, když se 'řekne, "pro co kterékoli takové, i ono více", má pravdu, rozumí-li se v těch, která jsou jednoho řádu, třebas v jednom rodu příčiny: třebas kdyby se řeklo, že zdraví je pro život, následuje, že život je více žádoucí. Vezmou-li se však ta, která jsou rozličných řádů, nemá pravdy: jako kdyby se řeklo, že zdraví je pro lék, nenásleduje proto, že lék je více žádoucí, protože zdraví je v řádě cílů, lék však v řádě příčin účinných. Tak tedy, vezmeme-li dvě, z nichž obojí je o sobě v řádě předmětů poznání, ono, k vůli němuž se jiné poznává, bude více známé, jako zásady nežli závěry. Ale pohotovost není z řádu předmětů, jako pohotovost; ani se některá nepoznávají k vůli pohotovostem, jako k vůli poznanému předmětu, nýbrž jako k vůli uzpůsobení nebo tvaru, kterým poznávající poznává: a proto důvod neplatí.
3. Zda rozum poznává vlastní úkon.


I ot. 87 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rozum nepoznává vlastního úkonu. To se totiž poznává vlastně, co je předmětem poznávací síly. Ale úkon se liší od předmětu. Tedy rozum nepoznává svého úkonu.
I ot. 87 čl. 3 arg. 2
Mimo to, cokoli se poznává, poznává se nějakým úkonem. Tudíž, jestli rozum poznává svůj úkon, poznává jej nějakým úkonem; a onen úkon zase jiným úkonem. Bude tedy postup do nekonečna: což se zdá nemožné.
I ot. 87 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako se má smysl ke svému úkonu, tak i rozum. Avšak vlastní smysl necítí svůj úkon, nýbrž to patří ke smyslu obecnému, jak se praví v knize O duši. Tedy ani rozum nerozumí svůj úkon.
I ot. 87 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, X. O Troj.: "Rozumím, že rozumím.
I ot. 87 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, každé se poznává, pokud je v uskutečnění. Poslední pak dokonalost rozumu je jeho činnost: není totiž jako činnost, tíhnoucí ke druhému, která je dokonalostí učiněného, jako vystavění vystavěného, nýbrž zůstává v jednajícím jako jeho dokonalost a uskutečnění, jak se praví v IX. Metafys. To tudíž je první, co se o rozumu rozumí, totiž samo jeho rozumění.
Ale rozličné rozumy se při tom mají rozličně. Je totiž nějaký rozum, totiž božský, který je samo své rozumění. A tak v Bohu totéž je, že poznává, že rozumí, a že rozumí svou bytnost: protože jeho bytnost je jeho rozumění. - Je pak jiný rozum, totiž andělský, který není své rozumění, jak bylo svrchu řečeno, ale přece prvním předmětem jeho rozumění je jeho bytnost. Proto, ač podle rozumu je v andělu jiné, že poznává, že rozumí, a že rozumí svou bytnost, přece zároveň a jedním úkonem rozumí obojí: protože to, co je rozumět svou bytnost, je vlastní dokonalostí jeho bytnosti; zároveň pak a jedním úkonem se rozumí věc se svou dokonalostí. - Je pak jiný rozum, totiž lidský, který ani není své rozumění, ani prvním předmětem jeho rozumění není jeho bytnost, nýbrž něco zevnějšího, totiž přirozenost hmotné věci. A proto to, co se prvně poznává od lidského rozumu, je tento- předmět; a druhotně se poznává sám úkon, kterým se poznává předmět; a skrze úkon se poznává sám rozum, jehož dokonalostí je samo rozumění. A proto Filozof praví, že předměty se poznávají před úkony a úkony před mohutnostmi.
I ot. 87 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že předmětem rozumu je nějaké obecné, totiž jsoucno a pravdivo, pod nímž je obsažen také sám úkon rozumění. Proto rozum může rozumět svůj úkon. Ale ne prvotně: protože podle stavu přítomného života ani není prvním předmětem našeho- rozumu kterékoli jsoucno a pravdivo, nýbrž jsoucno a pravdivo pozorované ve hmotných věcech, jak bylo řečeno; z nichž přichází ku poznání všech jiných.
I ot. 87 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že samo lidské rozumění není uskutečnění a dokonalost rozuměné přirozenosti hmotné, takže by se jedním úkonem mohla rozumět přirozenost hmotné věci i samo rozumění, jako se jedním úkonem rozumí věc se svou dokonalostí. Pročež jiný je úkon, kterým rozum rozumí kámen, a jiný je úkon, kterým rozumí, že rozumí kámen, a tak jinde. A není nevhodné, že v rozumu je nekonečno v možnosti, jak 'bylo svrchu řečeno.
I ot. 87 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vlastní smysl cítí podle změnění hmotného ústrojí od smyslového zevnějšího. Ale není možné, aby nějaké hmotné měnilo samo sebe, nýbrž jedno je měněno od jiného. A proto úkon vlastního smyslu se vnímá skrze smysl obecný. Ale rozum nerozumí skrze hmotné změnění ústrojí: a proto není podobnosti.
4. Zda rozum rozumí úkon vole.


I ot. 87 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rozum nerozumí úkon vůle. Nic totiž není rozuměno od rozumu, není-li nějakým způsobem přítomno v rozumu. Ale úkon vůle není přítomen v rozumu, ježto jsou rozličné mohutnosti. Tedy úkon vůle není poznáván od rozumu.
I ot. 87 čl. 4 arg. 2
Mimo to úkon má druh od předmětu. Ale předmět vůle se liší od předmětu rozumu. Tedy i úkon vůle má druh odlišný od předmětu rozumu. Tedy není poznáván od rozumu.
I ot. 87 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin, v knize X. Vyzn., citům duše přiděluje, že nejsou poznávány "ani skrze obrazy, jako tělesa; ani skrze přítomnost, jako umění; nýbrž skrze nějaké známky". Nezdá se však, že mohou být v duši jiné známky věcí, než buď bytnosti poznaných věcí, nebo jejich podoby. Tedy se zdá nemožné, aby rozum poznával city duše, jež jsou úkony vůle.
I ot. 87 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. O Troj.: "Rozumím, že chci."
I ot. 87 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, úkon vůle není nic jiného než nějaká náklonnost, sledující rozuměný tvar, jako přírodní žádost je náklonnost, sledující tvar přírodní. Avšak náklonnost kterékoli věci je v té věci po jejím způsobu. Pročež přírodní náklonnost je přirozeně ve věci přírodní; a náklonnost, která je žádost smyslová, je smyslově v cítícím; a podobně náklonnost rozumová, jíž je úkon vůle, je rozumově v rozumějícím, jako v původu a vlastním podmětě. Pročež i Filozof užívá tohoto způsobu mluvení v III. O duši, že "vůle je v rozumu". Co však je rozumově v nějakém rozumějícím, důsledně musí být od něho rozuměno. Proto úkon vůle je rozuměn od rozumu, pokud někdo chápe, že chce, i pokud někdo poznává přirozenost tohoto úkonu, a v důsledku přirozenost jeho původu, jímž je pohotovost nebo mohutnost.
I ot. 87 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že by onen důvod platil, kdyby rozum a vůle, jako jsou rozličné mohutnosti, tak také byly podmětně různé; tak totiž, co je ve vůli, bylo by mimo rozum. Nyní však, ježto obojí koření v jedné podstatě duše, a jedno je jaksi původem druhého, důsledkem je, že, co je ve vůli., také je jaksi v rozumu.
I ot. 87 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že dobro a pravdivo, což jsou předměty vůle a rozumu, liší se sice rozumem, avšak jedno z nich je obsaženo pod druhým, jak bylo svrchu řečeno: neboť pravdivo je nějaké dobro, a dobro je nějaké pravdivo. A proto, co je volní, spadá pod rozum; a co je rozumu; může spadat pod vůli.
I ot. 87 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že city duše nejsou v rozumu ani toliko skrze podobu, jako tělesa, ani skrze přítomnost, jakož, to v podmětu, jako umění; nýbrž jako pocházející v původu, v němž je pojem pocházejícího. A proto Augustin praví, že city duše jsou v pamět skrze nějaké známky.
88. JAK POZNÁVÁ LIDSKÁ DUŠE TA, KTERÁ JSOU NAD NÍ
Předmluva


I ot. 88 pr.
Dělí se na tři články.
Potom se má uvažovat, jak lidská duše poznává ta, která jsou nad ní, totiž nehmotné podstaty.
A o tom jsou tři otázky.
1. Zda lidská duše, podle stavu přítomného života, může rozumět nehmotné podstaty, jimž říkáme andělé, skrze ně samé.
2. Zda může přijít ku poznání jich skrze poznávání věcí hmotných.
3. Zda Bůh je to, co je prvně od nás poznáváno.
1. Zda lidská duše, podle stavu přítomného života, může poznávat nehmotné podstaty skrze ně samé.


I ot. 88 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidská duše, podle stavu přítomného života, může rozumět nehmotné podstaty skrze ně samé. Praví totiž Augustin, v IX. O Troj.: "Mysl sama, jako známky tělesných věcí sbírá skrze smysly těla, tak netělesných věcí skrze sebe samu." Avšak také jsou podstaty nehmotné. Tedy mysl rozumí nehmotné podstaty.
I ot. 88 čl. 1 arg. 2
Mimo to podobné se poznává podobným. Ale lidská mysl více je podobna věcem nehmotným nežli hmotným: ježto mysl sama je nehmotná, jak je patrné z řečeného. Když tedy naše mysl rozumí věci hmotné, mnohem spíše rozumí věci nehmotné.
I ot. 88 čl. 1 arg. 3
Mimo to, že od nás nejsou nejvíce cítěna ta, která o sobě jsou nejvíce citelná, pochází z toho, že síla smyslových porušuje smysl. Ale velikost rozumových neporušuje rozum, jak se praví v III. O duši. Tedy ta, která jsou o sobě nejvíce rozumová, jsou také nejvíce poznatelná nám. Ale, ježto hmotné věci nejsou rozumové, leč pokud je činíme rozumovými v uskutečnění, odlučováním od hmoty, je jasné, že o sobě jsou více rozumovými podstaty, které podle své přirozenosti jsou nehmotné. Tedy mnohem spíše jsou od nás rozuměny než věci hmotné.
I ot. 88 čl. 1 arg. 4
Mimo to praví Vykladač, v II. Metafys., že, jestli nemohou od nás být rozuměny podstaty odloučené, "tu by příroda marně pracovala: protože to, co je přirozeně v sobě rozuměným, udělala nerozuměným od někoho". Ale v přírodě není nic marného nebo nadarmo. Tedy nehmotné podstaty mohou být od nás rozuměny.
I ot. 88 čl. 1 arg. 5
Mimo to, jako se má smysl ke smyslovým, tak se má rozum k rozumovým. Ale náš zrak může vidět všechna tělesa. ať jsou vyšší a neporušná, nebo jsou nižší a porušná. Tedy náš rozum může rozumět všechny rozumové podstaty, i vyšší a nehmotné.
I ot. 88 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 9: "Kdo prozkoumá věci v nebesích?" Praví se však, že tyto podstaty jsou v nebesích, podle onoho Mat. 18: "Andělé jejich v nebesích atd." Tedy nehmotné podstaty nemohou být poznávány skrze lidské zkoumání.
I ot. 88 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle domněnky Platonovy nehmotné podstaty nejen jsou od nás rozuměny, nýbrž jsou také první od nás rozuměná. Tvrdil totiž Plato, že nehmotné tvary svébytné, které nazýval ideami, jsou vlastními předměty našeho rozumu, a tak prvotně a o sobě jsou od nás rozuměny. Poznávání pak duše se dotýká hmotných věcí, pokud se s rozumem mísí obrazivost a smysl. Proto, čím bude rozum očištěnější, tím více vnímá rozumovou pravdu nehmotných.
Ale podle názoru Aristotelova, který více zakoušíme, náš rozum podle stavu přítomného života má přirozený vztah k přirozenostem hmotných věcí; pročež nic nerozumí, leč obraceje se k představám, jak je patrné z řečeného. A tak je jasné, že nehmotné podstaty, které nespadají pod smysl a obrazivost, nemůžeme rozumět prvotně a o sobě; podle nám známého způsobu poznávání.
Averroes však přece tvrdí, ve Výkl. Třetí O duši, že nakonec v tomto životě může člověk dospět k tomu, že rozumí oddělené podstaty, skrze blízkost nebo spojení nějaké oddělené podstaty s námi, kterou nazývá "rozumem činným``, jenž ovšem, ježto je podstata oddělená, přirozeně rozumí oddělené podstaty. Pročež, až bude dokonale s námi spojen, tak, abychom skrze něj mohli dokonale rozumět, i my budeme rozumět oddělené podstaty; jako nyní skrze rozum trpný, s námi spojený, rozumíme věci hmotné. - Stanoví pak, že činný rozum tak se s námi spojuje. Ježto totiž my rozumíme skrze rozum činný a skrze rozumová probadaná, jak je patrné, když závěry rozumíme skrze rozuměné zásady, je nutné, aby činný rozum se přirovnával k probadaným rozumovým, buď jako hlavní činitel k nástrojům, nebo jako tvar ke hmotě. Tímto totiž dvojím způsobem se nějaká činnost přiděluje dvěma původům: a to, hlavnímu činiteli a nástroji, jako řezání umělci a pile; tvaru pak a podmětu, jako oteplení teplu a ohni. Ale obojím způsobem činný rozum se bude přirovnávat k probadaným rozumovým jako dokonalost ke zdokonalitelnému, a uskutečnění k možnosti.
Avšak dokonalé a dokonalost se v něčem přijímá zároveň, jako viditelné v uskutečnění, a světlo na zřítelnici. Tudíž se v trpném rozumu zároveň přijímají probadaná rozuměná a rozum činný. A čím více probadaných rozuměných přijímáme, tím se více blížíme k tomu, že se činný rozum dokonale s námi spojí. Takže, když známe všechna rozuměná probadaná, činný rozum se dokonale s námi. spojí; a budeme moci skrze něj poznávat všechna, hmotná i nehmotná. A do toho klade poslední štěstí člověka. - A nezáleží, pokud patří k námětu, zda v onom stavu štěstí trpný rozum rozumí oddělené podstaty skrze činný rozum, jak sám myslí, nebo (jak přisuzuje Alexandrovi) trpný rozum nikdy nerozumí oddělené podstaty (protože stanoví porušný trpný rozum), nýbrž člověk rozumí oddělené podstaty skrze rozum činný.
Ale řečené nemůže obstáti. A to nejprve proto, že, je-li činný rozum oddělená podstata, je nemožné abychom skrze ni rozuměli tvarově; poněvadž to, čím jedná jednající tvarově, je tvarem a uskutečněním jednajícího, ježto každé jednající jedná, pokud je v uskutečnění. Jako bylo také svrchu řečeno o trpném rozumu.
Za druhé proto, že, podle řečeného způsobu, činný rozum, je-li oddělenou podstatou, nespojil by se s námi podle své podstaty, nýbrž pouze jeho světlo, pokud je podíl jeho v rozuměných probadaných, a nikoli co do jiných činností rozumu činného, abychom skrze to mohli rozumět nehmotné podstaty. Jako když vidíme barvy osvětlené od slunce, nespojuje se s námi podstata slunce, abychom mohli konat výkony slunce, nýbrž pouze se s námi spojuje světlo slunce na vidění barev.
Za třetí proto, že, i kdyby se podle zmíněného způsobu s námi spojila podstata činného rozumu, přece sami netvrdí, že se činný rozum s námi spojí zcela podle jednoho rozuměného nebo dvou, nýbrž podle všech probadaných rozuměných. Ale všechna probadaná rozuměná nedosahují síly činného rozumu: protože mnohem více je rozumět oddělené podstaty, nežli rozumět všechna hmotná. Pročež je jasné, že, i rozumějíce všechna hmotná, nebyli bychom tak spojeni s činným rozumem, abychom skrze něj mohli rozumět oddělené podstaty.
Za čtvrté proto, že sotva někdo na tomto světě dosáhne rozumění všech rozuměných hmotných; a tak by štěstí nedošel nikdo, nebo málokdo. Což je proti Filozofovi, v I. Ethic., jenž praví, že štěstí je "nějaké dobro obecné, jehož se může dostat všem, kteří nejsou zbaveni ctnosti". - Je také proti rozumu, aby cíle nějakého druhu jen v menšině dosáhla ta, která jsou pod druhem obsažena.
Za páté proto, že Filozof praví výslovně, v I. Ethic., že štěstí je "činnost podle dokonalé ctnosti". A vypočítav mnoho ctností, uzavírá v Desáté, že poslední štěstí, záležející v poznání největších rozumových, je podle ctnosti moudrosti, o níž v Šesté stanovil, že je hlavou badavých věd. Z toho je patrné, že Aristoteles položil poslední štěstí člověka do poznávání oddělených podstat, jaké se může mít skrze badavé vědy, a nikoli skrze blízkost činného rozumu, od některých vymyšlenou.
Za šesté proto, že bylo svrchu ukázáno, že činný rozum není oddělená podstata, nýbrž nějaká síla duše, činně se vztahující na táž, na která se vnímavě vztahuje rozum trpný: protože, jak se praví v III. O duši, trpný rozum je, "jímž se lze stát vším", rozum činný "jímž lze všechno učiniti". Tedy podle stavu přítomného života se obojí rozum vztahuje pouze na hmotná; a rozum činný je dělá rozuměnými v uskutečnění a přijímají se v rozumu trpném. Proto podle stavu přítomného života nemůžeme oddělené nehmotné podstaty rozumět skrze ně samé, ani skrze rozum trpný, ani skrze rozum činný.
I ot. 88 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se může mít z oné autority Augustinovy, že to, co může naše mysl přijmout z poznávání věcí netělesných, může poznávat sama sebou. A to je tak pravdivé, že se také u filozofů praví, že vědění o duši je jakýsi počátek poznání oddělených podstat. Že totiž naše. duše poznává sebe, skrze to přichází k nabytí nějakého poznání o podstatách nehmotných: ne že by je poznávala jednoduše a dokonale, poznávajíc sama sebe.
I ot. 88 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že podobnost přirozenosti není dostatečným důvodem ku poznávání: jinak by se musilo říci, co řekl Empedokles, že duše má z přirozenosti všech, aby tak mohla všechna poznávat. Ale ku poznávání se vyžaduje, aby podoba poznávané věci byla v poznávajícím jako nějaký jeho tvar. Avšak podle stavu přítomného života náš trpný rozum má vrozeno utváření podobnostmi hmotných věcí, odloučenými od představ: a proto poznává spíše hmotná nežli nehmotné podstaty.
I ot. 88 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se vyžaduje nějaká úměrnost předmětu s poznávací mohutností, jako činného s trpným, a dokonalosti se zdokonalovaným. Pročež, že smysl nepojme vynikajících smyslových, není pouze z toho důvodu, že porušují smyslová ústrojí, nýbrž také protože jsou neúměrná smyslovým mohutnostem. A tím způsobem nehmotné podstaty jsou neúměrné našemu rozumu podle přítomného stavu, takže nemohou být od něho rozuměny.
I ot. 88 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod Vykladačův mnohonásobně chybuje. A to nejprve, protože nenásleduje, že oddělené podstaty nejsou rozuměny od žádného rozumu, jestliže nejsou rozuměny od nás: jsou totiž rozuměny samy od sebe a od sebe navzájem. - Za druhé, protože není cílem oddělených podstat, aby byly od nás rozuměny. To však se nazývá marným a nadarmo, co nedosahuje cíle, k němuž je. A tak nenásleduje, že nehmotné podstaty jsou marně, i když nijak nejsou od nás rozuměny.
I ot. 88 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že smysl poznává týmž způsobem i vyšší i nižší tělesa, totiž skrze změnění ústrojí od smyslového. Avšak nejsou týmž způsobem od nás rozuměny hmotné podstaty, které jsou rozuměny na způsob odlučování, a podstaty nehmotné, které nemohou být od nás tak rozuměny, protože o nich nejsou žádné představy.
2. Zda náš rozum může skrze poznání hmotných věcí přijít k rozumění podstat nehmotných.


I ot. 88 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že náš rozum může skrze poznání hmotných věcí přijít k rozumění nehmotných podstat. Praví totiž Diviš, I. hl. Nebes. Hier., že "mysli lidské není možné pozdvižení k nazírání na nebeské hierarchie, leč užívá-li podle sebe hmotného vedení". Zbývá tedy, že skrze hmotná můžeme být vedeni k rozumění oddělených podstat.
I ot. 88 čl. 2 arg. 2
Mimo to věda je v rozumu. Ale vědy a výměry jsou o podstatách nehmotných: dává totiž Damašský výměr anděla; a nějaké nauky se podávají jak v teologických. tak ve filozofických vědách. Tedy nehmotné podstaty mohou být od nás rozuměny.
I ot. 88 čl. 2 arg. 3
Mimo to lidská duše je v rodu nehmotných podstat. Ale ona může od nás být rozuměna skrze svůj úkon, kterým rozumí hmotná. Tedy i jiné nehmotné podstaty mohou být od nás rozuměny skrze své účinky ve hmotných věcech.
I ot. 88 čl. 2 arg. 4
Mimo to pouze ona příčina nemůže být pochopena skrze své účinky, která je nekonečně vzdálena od svých účinků. To však je vlastní jedině Bohu. Tedy jiné stvořené podstaty nehmotné mohou být od nás rozuměny skrze věci hmotné.
I ot. 88 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, I. hl. O Bož. Jmén., že "nelze vnímat smyslovými rozumová, a tělesnými netělesná".
I ot. 88 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak vypravuje Averroes v III. O duši, kdosi, jménem Avempace, stanovil, že skrze rozumění hmotných podstat můžeme podle pravých zásad filozofie přijít k rozumění podstat nehmotných. Ježto totiž našemu rozumu je vrozeno odlučovat bytnost hmotné věci od hmoty, je-li také v oné bytnosti něco hmotného, bude moci opět odlučovati: a poněvadž to nepostupuje do nekonečna, bude moci konečně dojít k rozumění nějaké bytnosti, která je vůbec bez hmoty. A to je rozumět nehmotnou podstatu.
To by ovšem bylo účinně řečeno, kdyby nehmotné podstaty byly tvary a druhy těchto hmotných, jak stanovili Platonici. Popře-li se však to, a předpokládá se, že nehmotné podstaty jsou vůbec jiného rázu než bytnosti hmotných věcí, nikdy náš rozum nepřijde k něčemu podobnému nehmotné podstatě, sebevíce odlučuje bytnost hmotné věci od hmoty. A proto skrze hmotné podstaty nemůžeme dokonale rozumět podstaty nehmotné.
I ot. 88 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že od hmotných věcí můžeme vystupovat k nějakému poznání nehmotných věcí, ne však k dokonalému: protože není dostatečné spojitosti hmotných a nehmotných věcí, ale berou-li se nějaké podobnosti od hmotných věcí na rozumění nehmotných, jsou velmi nepodobné, jak praví Diviš; II. hl. Nebes. Hier.
I ot. 88 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že o vyšších věcech se ve vědách ponejvíce jedná cestou odklízení: tak totiž nebeská tělesa objasňuje Aristoteles skrze popírání vlastností nižších těles. Proto tím spíše nemohou být nehmotné podstaty od nás poznávány, bychom vnímali jejich podstaty: ale ve vědách se nám o nich podávají nauky cestou odklízení a nějakého poměru ke hmotným věcem.
I ot. 88 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že lidská duše sama sebe rozumí skrze své rozumění, což je její vlastní úkon, dokonale ukazující její sílu a přirozenost. Ale ani skrze toto, ani skrze jiná, která se shledávají ve hmotných věcech, nemůže být dokonale poznána síla a přirozenost nehmotných podstat: protože taková se nevyrovnají jejich silám.
I ot. 88 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že stvořené podstaty nehmotné se v přírodním rodu sice neshodují s podstatami hmotnými, protože v nich není týž ráz možnosti a hmoty: shodují se však s nimi v rodu logickém, protože také nehmotné podstaty jsou v třídě podstaty, ježto jejich bytnost není jejich byti. Ale Bůh se neshoduje s hmotnými věcmi ani podle rodu přírodního, ani podle rodu logického, protože Bůh není žádným způsobem v rodě, jak bylo svrchu řečeno. Proto skrze podobnosti hmotných věcí se může poznat nějaké tvrzení o andělích podle rázu obecného, ač ne podle rázu druhu; o Bohu však žádným způsobem.
3. Zda Bůh je první, co je poznáváno od lidské mysli.


I ot. 88 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je první, co je poznáváno od lidské mysli. To totiž, v čem jsou všechna jiná poznávána, a skrze co o jiných soudíme, je první poznávané od nás; jako světlo od oka, a první zásady od rozumu. Ale všechno poznáváme ve světle první pravdy, a skrze ni o všech soudíme, jak praví Augustin v Knize O Troj., a v knize O pravém nábož. Tedy Bůh je to, co je první od nás poznáváno.
I ot. 88 čl. 3 arg. 2
Mimo to, "pro co kterékoli, i ono více". Ale Bůh je příčinou veškerého našeho poznávání: on totiž je "světlo pravé, které osvěcuje každého člověka, přicházejícího na tento svět", jak se praví Jan. 1. Tedy Bůh je to, co je nám nejprve a nejvíce známé.
I ot. 88 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co se nejprve poznává v obraze, tím je vzor, kterým je obraz tvořen. Ale v naší mysli je obraz Boha, jak praví Augustin. Tedy to, co se nejprve v naší mysli poznává, je Bůh.
I ot. 88 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. I.: "Boha nikdo nikdy neviděl."
I ot. 88 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto podle stavu přítomného života lidský rozum nemůže rozumět stvořené podstaty nehmotné, jak bylo řečeno, mnohem méně může rozumět bytnost podstaty nestvořené. Pročež se musí jednoduše říci, že Bůh není první, co je od nás poznáváno, nýbrž spíše ku poznání Boha přicházíme skrze tvory, podle onoho Apoštolova, Řím. 1: "Neviditelná Boží se vidí poznaná skrze ta, která byla učiněna." Avšak první., co je od nás rozuměno podle stavu přítomného života, je bytnost hmotné věci, která je předmětem našeho rozumu, jak bylo svrchu mnohokrát řečeno.
I ot. 88 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve světle první pravdy všechno rozumíme a soudíme, pokud samo světlo našeho rozumu, ať přirozené nebo milosti, není nic jiného než nějaké vtisknutí první pravdy, jak bylo svrchu řečeno. Proto, ježto samo světlo našeho rozumu se nemá k našemu rozumu jako co je rozuměno, nýbrž jako čím se rozumí, mnohem méně Bůh je tím, co je nejprve od našeho rozumu rozuměno.
I ot. 88 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že "pro co kterékoli, ono více" se má rozumět u těch, která jsou jednoho řádu, jak bylo svrchu řečeno. Pro Boha však jsou jiná poznávána, ne jako pro první poznávané, nýbrž jako pro první příčinu poznávací síly.
I ot. 88 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby v naší duši byl dokonalý obraz Boha, jako Syn je dokonalým obrazem Otce, hned by naše mysl rozuměla Boha. Avšak obraz je nedokonalý. Proto důvod neplatí.
89. O POZNÁVÁNÍ DUŠE ODDĚLENÉ
Předmluva


I ot. 89 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvazovat o poznávání duše oddělené.
A o tom je osm otázek:
1. Zda duše od těla oddělená může rozumět.
2. Zda rozumí oddělené podstaty.
3. Zda rozumí všechna přírodní.
4. Zda rozumí jednotlivá.
5. Zda zběhlosti vědění, nabyté zde, zůstávají v duši oddělené.
6. Zda může užívat zběhlosti vědění zde nabytého.
7. Zda místní vzdálenost překáží poznávání duše oddělené.
8. Zda duše od těl oddělené poznávají, co se zde děje.
1. Zda může oddělená duše něco rozumět.


I ot. 89 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že oddělená duše nemůže vůbec nic rozumět. Praví totiž Filozof, v I. O duši, že "rozumění se poruší porušením něčeho uvnitř". Ale všechno vnitřní člověku se poruší smrtí. Tedy se poruší i samo rozumění.
I ot. 89 čl. 1 arg. 2
Mimo to lidská duše má překážku rozumění v poutu smyslu a zmatené obrazivosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale smrtí se zcela poruší smysl a obrazivost, jak je patrné z řečeného svrchu. Tedy lidská duše po smrti nic nerozumí.
I ot. 89 čl. 1 arg. 3
Mimo to, rozumí-li duše oddělená, je třeba, aby rozuměla skrze nějaké podoby. Ale nerozumí skrze podoby vrozené: protože od počátku je "jako vyhlazená deska, na které není nic napsáno". Ani skrze podoby, které by odlučovala od věcí: protože nemá ústrojí smyslu a obrazivosti, prostřednictvím jichž by se rozumové podoby odlučovaly od věcí. Ani také skrze podoby dříve odloučené a v duši přechovávané: protože tak by duše dítěte po smrti nic nerozuměla. Ani také skrze podoby božsky vlité: neboť toto poznávání by nebylo přirozené, o něž nyní jde, nýbrž milostí. Tedy duše od těla oddělená nerozumí nic.
I ot. 89 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v I. O duši, že "není-li nějaká činnost vlastní duši, nenastane oddělení jí". Avšak nastává oddělení jí. Tedy má nějakou činnost vlastní; a nejvíce má tu, která je rozumět. Rozumí tedy, jsouc bez těla.
I ot. 89 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka má obtíž z toho, že duše, dokud je s tělem spojena, nemůže nic rozumět, leč obracejíc se ku představám, jak je patrné ze zkušenosti. Není-li to však v přirozenosti duše, nýbrž je jí případkem z toho, že je připoutána k tělu, jak tvrdili Platonici, mohla by se otázka snadno řešit. Neboť odstraněním překážky těla vrátila 'by se duše ke své přirozenosti, aby rozuměla rozumová jednoduše, neobracejíc se ku představám, jako je u jiných oddělených podstat. Ale podle toho by duše nebyla spojena s tělem k dobru duše, kdyby spojena s tělem hůře rozuměla než oddělena: ale bylo by to pouze k dobru těla, což je nerozumné, ježto hmota je k vůli tvaru, a ne obráceně. - Stanovíme-li však, že duše má ze své přirozenosti, aby rozuměla, obracejíc se ku představám, ježto skrze smrt těla se nemění přirozenost duše, zdá se, že duše přirozeně nemůže nic rozumět, protože nemá nasnadě představy, k nimž by se obrátila.
A proto na odklizení této obtíže je uvážit, že, ježto nic nejedná, leč pokud je v uskutečnění, způsob jednání každého sleduje jeho způsob bytí. Duše pak má jiný způsob bytí, když je s tělem spojena, a když je od těla oddělena, zůstává však táž přirozenost duše; ne tak, že spojení s tělem by jí 'bylo případkové, ale skrze ráz své přirozenosti se pojí s tělem; jako se ani nemění přirozenost lehkého, když je na vlastním místě, které je mu přirozené, a když je mimo vlastní místo, které je mimo jeho přirozenost. Tudíž duši, podle onoho způsobu bytí, kterým je spojena s tělem, přísluší způsob rozumění skrze obracení ku představám, které jsou v tělesných ústrojích: když však se oddělí od těla, přísluší jí způsob rozumění skrze obracení k těm, která jsou rozumová jednoduše, jako i jiným odděleným podstatám. Proto způsob rozumění skrze obracení ku představám je duši přirozený, jakož i spojení s tělem: ale být oddělena od těla je mimo pojem její přirozenosti, a podobně rozumět bez obracení ku představám je mimo její přirozenost. A proto se na to spojuje s tělem, aby byla a jednala podle své přirozenosti.
Ale to má zase pochybnost. Ježto totiž přirozenost je vždycky zařízena na to, co je lepší, lepší pak je způsob rozumět skrze obracení k rozumovým jednoduše, než skrze obracení k představám, musila by přirozenost naší duše být tak od Boha ustanovena, aby jí byl přirozeným ušlechtilejší způsob rozumět, aby nepotřebovala na to se spojovat s tělem.
Je tudíž uvážit, že, ač rozumět skrze obracení k vyšším je jednoduše ušlechtilejší než rozumět skrze obracení ku představám, přece onen způsob rozumět, jak 'byl možný duši, byl nejdokonalejší. Což je patrné tak. Ve všech totiž rozumových podstatách. se shledává rozumová síla skrze vlévání božského světla. A to je v prvním původu jedno a jednoduché; čím jsou rozumová stvoření dále od prvního původu, tím více se toto světlo dělí a rozlišuje, jak se stává při čarách, vycházejících ze středu. A odtud je, že Bůh skrze svou jednu bytnost rozumí všechno; vyšší pak rozumové podstaty, ač rozumějí skrze více tvarů, přece rozumějí skrze méně, a více všeobecné, a silnější na obsáhnutí věcí, pro účinnost rozumové síly, která je v nich; v nižších však je tvarů více, a méně všeobecných, a méně účinných na obsáhnutí věcí, pokud nemají rozumovou sílu vyšších. Kdyby tedy nižší podstaty měly tvary v oné všeobecnosti, ve které vyšší mají, protože nemají takovou účinnost na rozumění, nedostaly by z nich dokonalého poznání o věcech, ale v nějaké obecnosti a zmatenosti. Což je nějak patrné u lidí: neboť kdo jsou slabšího rozumu, nedostávají dokonalého poznání skrze všeobecnější pojmy více rozumějících, když se jim jednotlivosti zvláště nevyloží. - Je pak jasné, že podle řádu přirozenosti mezi rozumovými podstatami nejnižší jsou lidské duše. Toho pak vyžadovala dokonalost vesmíru, aby byly ve věcech rozličné stupně. Kdyby tedy lidské duše tak byly od Boha ustanoveny, že 'by rozuměly způsobem, který přísluší podstatám odděleným, neměly by poznání dokonalého, nýbrž zmatené a povšechné. Aby tedy mohly mít o věcech dokonalé a vlastní poznání, na to byly přirozeně tak ustanoveny, aby se spojovaly s tělem, a tak od samých smyslových věcí přijímaly o nich vlastní poznání; jako nevědomí lidé nemohou být ku vědění přivedeni, leč skrze smyslové příklady.
Tak je tedy patrné, že k dobru duše je, aby se spojovala s tělem, a rozuměla skrze obrácení ku představám; a přece může být oddělená a mít jiný způsob rozumění.
I ot. 89 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se slova Filozofova pečlivě proberou, Filozof to praví z nějakého dříve učiněného předpokladu, totiž, že rozumět je nějaký pohyb spojeného, jakož i cítiti; neboť dosud neukázal odlišnost rozumu a smyslu.
Nebo se může říci, že mluví o onom způsobu rozumění, který je skrze obracení ku představám.
I ot. 89 čl. 1 k 2
O tom také platí druhý důvod.
I ot. 89 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že oddělená duše nerozumí skrze podoby vrozené, ani skrze podoby, které tehdy odlučuje, ani pouze skrze představy zachované, jak dokazuje námitka; nýbrž skrze podoby z vlévání božského světla obdržené, jichž se duše stává účastnou jako i jiné oddělené podstaty, ač nižším způsobem. Proto, jakmile přestane obracení k tělu, hned se obrací k vyšším. A přece pro to není poznávání nepřirozené, protože Bůh je původce nejen vlévání světla milosti, nýbrž též přirozeného.
2. Zda oddělená duše rozumí oddělené podstaty.


I ot. 89 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že oddělená duše nerozumí oddělené podstaty. Neboť dokonalejší je duše spojená s tělem, než od těla oddělená, ježto duše je přirozeně částí lidské přirozenosti; každá pak část je dokonalejší ve svém celku. Ale duše spojená s tělem nerozumí oddělené podstaty, jak jsme měli shora. Tedy mnohem méně, až 'bude od těla oddělena.
I ot. 89 čl. 2 arg. 2
Mimo to, vše, co se poznává, buď se poznává skrze svou přítomnost, nebo skrze svou podobu. Ale oddělené podstaty nemohou být od duše poznány skrze svou přítomnost: protože se nic nenoří do duše, leč jedině Bůh. Ani také skrze nějaké podoby, které by mohla duše odlučovat od anděla, protože anděl je jednodušší nežli duše. Tedy oddělená duše nemůže žádným způsobem poznávat oddělené podstaty.
I ot. 89 čl. 2 arg. 3
Mimo to, někteří filozofové tvrdili, že v poznávaní oddělených podstat záleží poslední štěstí člověka. Jestli tedy oddělená duše může rozumět oddělené podstaty, pouhým svým oddělením dosahuje štěstí. Což je nevhodné.
I ot. 89 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že oddělené duše poznávají jiné oddělené duše, jako boháč, jsa v pekle, viděl Lazara a Abrahama, Luk. 16. Tedy oddělené duše také vidí démony a anděly.
I ot. 89 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v IX. O Troj.: "Mysl naše poznání věcí netělesných dostává sama skrze sebe," to je, poznávajíc sebe, jak bylo svrchu řečeno. Z toho tedy, že oddělená duše poznává sebe, můžeme nějak míti, jak poznává jiné oddělené podstaty. Bylo pak řečeno, že dokud je duše spojena s tělem, rozumí, obracejíc se ku představám. A proto ani sebe nemůže rozumět, leč pokud se stává v uskutečnění rozumějící skrze podobu, odloučenou od představ: tak totiž skrze svůj úkon rozumí sebe, jak bylo svrchu řečeno. Ale až bude od těla oddělena, bude rozumět nikoli obracením ku představám, nýbrž k tomu, co je o sobě rozumové, pročež bude sebe rozumět skrze sebe. -- Je pak společné všem odděleným podstatám, že "rozumí to, co je nad ní, i to, co je pod ní, na způsob své podstaty": tak se totiž něco rozumí, jak je v rozumějícím; je pak něco v druhém podle způsobu toho, v němž je. Způsob pak podstaty oddělené duše je pod způsobem podstaty andělské, ale je shodný se způsobem jiných oddělených duší. A proto má dokonalé poznání o jiných oddělených duších, o andělech však nedokonalé a neúplné, mluvíme-li o přirozeném poznávání oddělené duše. O poznávání slávy pak je jiný způsob.
I ot. 89 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oddělená duše je sice nedokonalejší, když se pozoruje přirozenost, kterou se pojí s přirozeností těla: přece však je nějak valnější rozumět, pokud skrze tíhu a zabavování tělem má překážku čistého rozumění.
I ot. 89 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že oddělená duše rozumí anděly skrze podoby Bohem vtisknuté. Ale těm chybí dokonalé znázorňování jich, protože přirozenost duše je nižší než andělova.
I ot. 89 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že poslední štěstí člověka nezáleží v poznávání kterýchkoli oddělených podstat, nýbrž pouze Boha, kterého nelze vidět než skrze milost. V poznávání pak jiných oddělených podstat je veliké štěstí, ač ne poslední, jsou-li totiž dokonale rozuměny. Ale oddělená duše přirozeným poznáváním je nerozumí dokonale, jak bylo řečeno.
3. Zda oddělená duše poznává všechna přírodní.


I ot. 89 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že oddělená duše poznává všechna přírodní. Neboť v oddělených podstatách jsou pojmy všech přírodních věcí. Ale oddělené duše poznávají oddělené podstaty. Tedy poznávají všechna přírodní.
I ot. 89 čl. 3 arg. 2
Mimo to, kdo rozumí více rozumové, mnohem spíše může rozumět i méně rozumové. Ale oddělená duše rozumí oddělené podstaty, které jsou největší rozumová. Tedy mnohem spíše může rozumět všechna přírodní, která jsou menší rozumová.
I ot. 89 čl. 3 protiarg. 1
Avšak proti, v démonech je silnější přirozené poznávání než v oddělené duši. Ale démoni nepoznávají všechna přírodní, nýbrž mnohým se přiučují dlouhou zkušeností času, jak praví Isidor. Tedy ani oddělené duše nepoznávají všechna přírodní.
I ot. 89 čl. 3 protiarg. 2
Mimo to, kdyby duše, hned jak je oddělena, poznávala všechna přírodní marně by lidé pečovali nabýt vědomostí o věcech. To však je nevhodné. Tedy oddělená duše nepoznává všechna přírodní.
I ot. 89 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, oddělená duše rozumí skrze podoby, které dostává skrze vlévání božského světla, jako i andělé; a přece, protože přirozenost duše je pod přirozeností andělovou, které tento způsob poznávat je sourodý, oddělená duše skrze takové podoby nedostává dokonalé poznání věcí, nýbrž jaksi povšechné a zmatené. Jak se tudíž mají andělé k dokonalému poznání přírodních věcí skrze takové podoby, tak oddělené duše k nedokonalému a zmatenému. Andělé však skrze takové podoby poznávají všechna přírodní poznáni dokonalým, protože všechno, co Bůh učinil ve vlastních přirozenostech, učinil v mysli andělské, jak praví Augustin, Ke Gen. Slov. Pročež i oddělené duše mají přirozené poznání o všech přírodních, nikoli jisté a vlastní, nýbrž obecné a zmatené.
I ot. 89 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ani sám anděl skrze svou podstatu nepoznává všechna přírodní, nýbrž skrze nějaké podoby, jak bylo svrchu řečeno. A proto z toho nenásleduje, že duše poznává všechna přírodní, když poznává nějakým způsobem oddělenou podstatu.
I ot. 89 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jako oddělená duše nepoznává oddělené podstaty dokonale, tak ani nepoznává dokonale všechna přírodní, nýbrž v nějaké zmatenosti, jak bylo řečeno.
I ot. 89 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Isidor mluví o poznávání budoucích, kterých nepoznávají ani andělé, ani démoni, ani oddělené duše, leč v příčinách jich nebo z božského zjeveni. My však mluvíme o poznávání přírodních.
I ot. 89 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že poznání, jehož se zde nabývá pílí, je vlastní a dokonalé, ono však je zmatené. Proto nenásleduje, že píle naučit se je nadarmo.
4. Zda oddělená duše poznává jednotlivá.


I ot. 89 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že oddělená duše nepoznává jednotlivá. Neboť žádná poznávací mohutnost nezůstává v oddělené duši mimo rozum, jak je patrné z řečeného. Ale rozum není na poznávání jednotlivých, jak jsme svrchu měli. Tedy oddělená duše jednotlivých nepoznává.
I ot. 89 čl. 4 arg. 2
Mimo to více určité je poznání, kterým se něco poznává v jednotlivostech, než ono, kterým se poznává něco všeobecně. Ale oddělená duše nemá určitého poznání o podobách přírodních věcí. Tudíž mnohem méně poznává jednotlivá.
I ot. 89 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestliže poznává jednotlivá, a nikoli skrze smysl. stejným důvodem by poznávala všechna jednotlivá. Ale nepoznává všechna jednotlivá. Tedy nepoznává žádných.
I ot. 89 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co boháč v pekle řekl: "Mám pět bratří," jak máme Luk. 16.
I ot. 89 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že oddělené duše poznávají některá jednotlivá, ale ne všechna, i když jsou přítomná. Na zjevnost toho se musí uvážit, že je dvojí způsob rozumět. Jeden skrze odlučovaní od představ: a podle toho způsobu nemohou být jednotlivá od rozumu poznávána přímo, nýbrž nepřímo, jak bylo svrchu řečeno. Jiný způsob rozumět je skrze vlévání podob od Boha: a tímto způsobem rozum může jednotlivá poznávat. Neboť jako Bůh skrze svou bytnost, pokud je příčinou všeobecných i jednotlivostních prvků, poznává všechna i všeobecná i jednotlivá, jak bylo svrchu řečeno, tak oddělené podstaty mohou jednotlivá poznávat skrze podoby, které jsou nějakým podílem podobnosti s onou božskou bytností.
V tom však je rozdíl mezi anděly a oddělenými dušemi, že andělé skrz takové podoby mají dokonalé a vlastní poznání o věcech, kdežto oddělené podstaty zmatené. Pročež andělé pro účinnost svého rozumu skrze takové podoby nejen mohou poznávat přirozenosti věcí jednotlivě, nýbrž také jednotlivá, obsažená pod druhy. Avšak oddělené duše nemohu skrze takové podoby poznávat, leč pouze ta jednotlivá, s nimiž jsou nějak spojena buď skrze předchozí poznáni nebo skrze nějakou příchylnost, nebo skrze přirozený poměr, nebo skrze božské zařízení: protože všechno, co se v něčem přijímá, určuje se v něm podle způsobu přijímajícího.
I ot. 89 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum skrze cestu odlučování není na poznávání jednotlivých. Ale tak oddělená duše nerozumí, nýbrž jak bylo řečeno.
I ot. 89 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že poznávání oddělené duše se týká podob nebo jedinců oněch věcí, ke kterým má oddělená duše nějaký určitý poměr, jak bylo řečeno.
I ot. 89 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že oddělená duše se nemá stejně ke všem jednotlivým, nýbrž k některým má nějaký poměr, kterého nemá k jiným. A proto není stejného důvodu, aby poznávala všechna jednotlivá.
5. Zda zběhlost vědění zde nabytého zůstává v oddělené duši.


I ot. 89 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že zběhlost vědění zde nabytého nezůstává v oddělené duši. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 13: "Vědění bude zrušeno."
I ot. 89 čl. 5 arg. 2
Mimo to, na tomto světě vynikají věděním někteří méně dobří, jiní více dobří postrádají vědění. Kdyby tedy zběhlost vědění zůstávala také po smrti v duši, následovalo by, že někteří méně dobří také v budoucím stavu by byli nad některé více dobré. Což se zdá nevhodné.
I ot. 89 čl. 5 arg. 3
Mimo to oddělené duše budou mít vědění z vlévání božského slova. Jestliže tedy vědění zde nabyté zůstává v duši oddělené, následuje, že v témž podmětu budou dva tvary jednoho druhu. Což je nemožné.
I ot. 89 čl. 5 arg. 4
Mimo to praví Filozof, v knize Praedicament., že "zběhlost je jakost nesnadno hybná; ale z nemoci nebo z něčeho takového se někdy poruší vědění". Ale není žádné tak silné změny v tomto životě, jako změna, která je skrze smrt. Tedy se zdá, že se zběhlost vědění porušuje smrtí.
I ot. 89 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Jeronym, v listě Pavlínu: ;,Učme se na zemi, aby nám znalost toho zůstala v nebi."
I ot. 89 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že zběhlost vědění není v samém rozumu, nýbrž v silách smyslových, totiž v obrazivé, přemýšlivé a pamětlivé, a že rozumové podoby se nepřechovávají v rozumu trpném. A kdyby toto domnění bylo pravdivé, následovalo by, že zrušením těla docela by se zrušila zběhlost vědění zde nabytého.
Ale protože vědění je v rozumu, jenž je "místem podob", jak se praví v III. O duši, je dlužno, aby zběhlost vědění zde nabytého částečně byla ve zmíněných silách smyslových a částečně v samém rozumu. A to se může pozorovat na samých úkonech, z nichž se nabývá zběhlosti vědění: neboť "zběhlosti jsou podobné úkonům, z nichž se získávají", jak se praví v II. Ethic. Avšak úkony rozumu, z nichž se v přítomném životě nabývá vědění, jsou skrze obracení rozumu ku představám, které jsou v řečených silách smyslových. Pročež skrze takové úkony se i samému rozumu trpnému zjednává nějaká schopnost pozorovat skrze přijaté podoby; a v řečených nižších silách se nabývá nějaká hbitost, aby snáze skrze obrácení k nim mohl rozum patřit na rozumová. Ale jako úkon rozumu hlavně sice a tvarově je v samém rozumu, hmotně však a úpravově v nižších silách, totéž se také musí říci o zběhlosti.
Tedy z toho, co někdo má přítomného vědění v nižších silách, nic nezůstane v oddělené duši; ale je nutné, aby zůstalo to, co má v samém rozumu. Protože, jak se praví v knize O délce a krátkosti života, dvojmo se ruší nějaký tvar: jedním způsobem o sobě, když je rušen od svého protivného, jako teplé od studeného; jiným způsobem případkově, totiž skrze zrušení podmětu. Je pak jasné, že skrze porušení podmětu se nemůže zrušit vědění, které je v lidském rozumu, ježto rozum je neporušený, jak bylo shora ukázáno. Podobně také ani skrze protivné nemohou být porušeny rozumové podoby, které jsou v rozumu trpném: protože pojmu rozumového nic není protivou, a zvláště co do jednoduchého rozumění, kterým se rozumí "co věc jest". Ale co do činnosti, kterou rozum skládá a odděluje nebo také usuzuje, tak se shledává protivnost v rozumu, pokud nesprávno ve větě nebo dokazování je protivou pravdiva. A tím způsobem se někdy vědění ruší skrze protivné, když totiž někdo skrze nesprávné dokazování se odvede od vědění pravdy. A proto Filozof, v řečené knize, stanoví dva způsoby, kterými se vědění ruší o sobě: totiž zapomenutí se strany pamětlivé a oklamání se strany nesprávného dokazování. Ale to nemá místa u oddělené duše. Pročež se musí říci, že zběhlost vědění, pokud je v rozumu, zůstává v oddělené duši.
I ot. 89 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol nemluví tam o vědění co do zběhlosti, nýbrž co do úkonu poznávání. Proto na důkaz toho uvádí: "Nyní poznávám z části."
I ot. 89 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jako podle postavy těla někdo méně dobrý bude větší než někdo více dobrý, tak nic nebrání, aby někdo méně dobrý měl v budoucnosti nějakou zběhlost vědění, které nemá někdo více dobrý. To však přece nemá žádného významu v přirovnání k jiným přednostem, které budou mít lepší.
I ot. 89 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že obojí vědění není jednoho rázu. Pročež nenásleduje nic nevhodného.
I ot. 89 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod platí o zrušení vědění v tom, co má se strany smyslových sil.
6. Zda úkon vědění zde nabytého zůstává v oddělené duši.


I ot. 89 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že úkon vědění zde nabytého nezůstává v oddělené duši. Praví totiž Filozof, v I. O duši, že zrušením těla duše "ani nevzpomíná, ani nemiluje". Ale uvažovat některá, jež někdo dříve znal, je vzpomínati. Tedy oddělená duše nemůže mít úkon vědění, kterého zde nabyla.
I ot. 89 čl. 6 arg. 2
Mimo to rozumové podoby nebudou mocnější v oddělené duši, než jsou v duši spojené s tělem. Ale nyní nemůžeme skrze rozumové podoby rozumět, leč obracejíce se ku představám, jak jsme shora měli. Tedy to nebude moci ani duše oddělená. A tak oddělená duše nebude moci žádným způsobem rozumět skrze rozumové podoby zde získané.
I ot. 89 čl. 6 arg. 3
Mimo to Filozof praví, v II. Ethic., že "zběhlosti činí úkony podobnými úkonům, skrze které jsou získány". Ale zběhlost vědění se zde získává skrze úkony rozumu, obracejícího se ku představám. Tedy nemůže úkony učinit jinými. Ale takové úkony nepřísluší oddělené duši. Tedy oddělená duše nebude mít žádný úkon vědění zde nabytého.
I ot. 89 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co se Luk. 16 praví boháči, jsoucímu v pekle: "Vzpomeň, žes obdržel dobra ve svém životě."
I ot. 89 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při úkonu je pozorovat dvojí: totiž druh úkonu a jeho způsob. A to druh úkonu se pozoruje z předmětu, k němuž směřuje úkon poznávací síly skrze podobu, která je podobná předmětu, ale způsob úkonu se odhaduje ze síly jednajícího. Jako že někdo vidí kámen, nastává z podoby kamene, která je v oku: ale že vidí ostře, nastává ze zrakové síly oka. Ježto tudíž rozumové podoby zůstávají v oddělené duši, jak bylo řečeno, stav však oddělené duše není týž, jako nyní je, následuje, že podle rozumových podob zde získaných může oddělená duše rozumět, co dříve rozuměla; ne však týmž způsobem, totiž skrze obracení ku představám, nýbrž skrze způsob příslušející oddělené duši. A tak v oddělené duši sice zůstává úkon vědění zde získaného, ale ne podle téhož způsobu.
I ot. 89 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o vzpomínce, pokud paměť patří do části smyslové: ne však pokud paměť je nějak v rozumu, jak bylo řečeno.
I ot. 89 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že způsob rozumění nepochází z rozličné síly podob, nýbrž z rozličného stavu rozumějící duše.
I ot. 89 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že úkony, skrze které se nabývá zběhlosti, jsou podobné úkonům, které zběhlosti vykonávají, co do druhu úkonu, ne však co do způsobu konání. Neboť konat spravedlivá, ale ne spravedlivě, to je s potěšením, působí zběhlost spravedlnosti politické, skrze kterou konáme s potěšením.
7. Zda místní vzdálenost překáží poznávání oddělené duše.


I ot. 89 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že místní vzdálenost překáží poznávání oddělené duše. Praví totiž Augustin, v knize O konání péče o zemřelé, že "duše zemřelých tam jsou, kde nemohou vědět to, co se zde děje". Vědí však ta, která se dějí u ;nich. Tedy místní vzdálenost překáží poznávání oddělené duše.
I ot. 89 čl. 7 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v knize O věštění démonů, že "démoni pro rychlost pohybu oznamují některá nám neznámá". Ale čilost pohybu by při tom nic nedělala, kdyby místní vzdálenost nepřekážela démonovu poznání. Tudíž mnohem více místní vzdálenost překáží poznávání oddělené duše, která podle přirozenosti je níže než démon.
I ot. 89 čl. 7 arg. 3
Mimo to, jako je někdo vzdálen místem, tak také podle času. Ale časová vzdálenost překáží poznávání oddělené duše: neboť nepoznávají budoucích. Tedy se zdá, že také vzdálenost podle místa překáží poznávání oddělené duše.
I ot. 89 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 16, že boháč, "když byl v mukách, pozdvihnuv očí svých, uviděl Abrahama z dálky". Tedy místní vzdálenost nepřekáží poznávání oddělené duše.
I ot. 89 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že oddělená duše poznává jednotlivá odlučováním od smyslových. Kdyby pak to bylo pravda, mohlo by se říci, že místní' vzdálenost překáží poznávání oddělené duše: vyžadovalo by se totiž, aby buď smyslová působila na oddělenou duši, nebo oddělená duše na smyslová; a při obojím by se vyžadovala určitá vzdálenost. Ale řečené tvrzení je nemožné: protože odlučování 'podob od smyslových nastává prostřednictvím smyslů a jiných smyslových mohutností, které nezůstávají v uskutečnění v oddělené duši. Avšak oddělená duše rozumí jednotlivá skrze příliv podob z božského světla, a to světlo pak se má stejně k blízkosti i vzdálenosti. Pročež místní vzdálenost žádným způsobem nepřekáží poznávání oddělené duše.
I ot. 89 čl. 7 k 1
K prvnímu se musí říci, že Augustin nepraví, že pro to, že tam jsou duše zemřelých, nemohou vidět ta, která se zde dějí, aby se myslilo, že místní vzdálenost je příčinou této nevědomosti: ale může to nastat k vůli něčemu jinému, jak se níže řekne.
I ot. 89 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin tam mluví podle oné domněnky, dle níž někteří tvrdili, že démoni mají přirozeně připojená těla: neboť podle toho tvrzení mohou také mít smyslové mohoucnosti, k jejichž poznávání se vyžaduje určitá vzdálenost. A této jejich domněnky se Augustin v téže knize výslovně dotýká, ač se zdá, že se jí spíše dotýká naznačením !než tvrzením, jak je patrné z toho, co praví v XXI. knize O Městě Bož.
I ot. 89 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že budoucí, která jsou vzdálená podle času, nejsou jsoucna v uskutečnění. Pročež nejsou poznatelná v sobě; protože, jak něčemu chybí bytnost, tak mu chybí poznatelnost. Ale ta, která jsou vzdálená podle místa, jsou jsoucna v uskutečnění a poznatelná v sobě. Pročež není týž důvod o místní vzdálenosti a vzdálenosti časem.

8. Zda oddělené duše poznávají ta, která se zde konají.


I ot. 89 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že oddělené duše poznávají ta, která se zde konají. Neboť kdyby jich nepoznávaly, neměly by o ně péče. Ale mají péči o ta, která se zde konají, podle onoho Luk. 16: "Mám pět bratří, ať jim dosvědčí, aby také oni nepřišli na toto místo muk." Tedy oddělené duše poznávají ta, která se zde konají.
I ot. 89 čl. 8 arg. 2
Mimo to často se mrtví zjevují živým, buď spícím nebo bdícím, a upozorňují je na to, co se zde koná; jako Samuel se zjevil Saulovi, jak máme I, Král. 28. Ale toho by nebylo, kdyby nepoznávali těch, která zde jsou. Tedy poznávají ta, která se zde konají.
I ot. 89 čl. 8 arg. 3
Mimo to oddělené duše poznávají ta, která se konají u nich. Kdyby tedy nepoznávaly ta, 'která se konají u nás, jejich poznávání by se překáželo místní vzdáleností. Což bylo shora popřeno.
I ot. 89 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Job. 14: "Ať byli jeho synové ušlechtilí nebo neušlechtilí, nebude rozumět. "
I ot. 89 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle přirozeného poznávání, o kterém se tu nyní jedná, duše zemřelých nevědí, co se tu koná. A důvod toho se může vzít z řečeného. Protože oddělená duše poznává jednotlivá z toho, že je nějak s nimi spojena, buď stopou nějakého předchozího poznání nebo cítění, nebo :skrze božské zařízení. Duše však zemřelých podle božského zařízení a podle způsobu bytí jsou odloučeny od styku se živými a připojeny styku s duchovými podstatami, které jsou oddělené od těla. Pročež ta, která se u nás konají, nevědí. A tento důvod udává Řehoř v XII. Morálních, řka: "Zemřelí životu těla nevědí, jak se utváří život žijících po nich: protože život ducha je daleko od života těla; a jako tělesná a netělesná jsou rodem odlišná, tak jsou poznáním rozdělená". A toho se také Augustin zdá dotýkat v knize O konání péče o zemřelé, řka, že "duše zemřelých nejsou při záležitostech živý ch".
Ale ca do duší blažených se zdá rozdíl mezi' Řehořem a Augustinem. Neboť Řehoř tamtéž dodává: "To však se nemá myslit o duších svatých: protože se žádným způsobem nemá myslit, 'že by venku bylo něco, čeho by nevěděly ty, které uvnitř vidí jasnost všemohoucího Boha." Augustin však, v knize o konání péče o zemřelé, výslovně praví, že "nevědí mrtví, ani svatí, co dělají živí a jejich děti", jak máme v glose k onomu Isai. 63, Abraham nás neznal. A dotvrzují to pak tím, že nebyl od své matky navštíven, ani' potěšen ve smutku, jako když žila; a není věrojatné, že by se štastnějším 'životem stala krutější. A tím, že Pán slíbil králi Josijovi, že dříve zemře, aby neviděl neštěstí, která měla nadejít lidu, jak máme IV. Král. 22. Ale Augustin to praví nejistě: pročež předesílá, "co pravím, vezmi každý, jak budeš chtíti". Řehoř však tvrdí, což je patrné z toho, že praví, "žádným způsobem se nemá mysliti".
Více vak se zdá, podle názoru Řehořova, že duše svatých, vidouce Boha, poznávají všechna přítomná, která se zde konají. Jsou totiž rovni andělům, o nichž také Augustin tvrdí, že nemají nevědomosti těch, která se konají u živých. Ale protože duše svatých jsou nejdokonaleji spojeny s božskou spravedlností, ani se nermoutí, ani se nemíchají do záležitostí živých, leč pokud vyžaduje zařízení božské spravedlnosti.
I ot. 89 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duše zemřelých mohou mít starost o záležitosti živých, i když neznají jejich stavu, jako my máme starost o zemřelé, poskytujíce jim přímluv, ač neznáme jejich stavu. Mohou také poznávat skutky živých nikoli ze sebe, nýbrž buď od duší těch, kteří odtud k nim přicházejí, nebo skrze anděly nebo démony, nebo také "zjevením Ducha Božího", jak praví Augustin v téže knize.
I ot. 89 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že to, že se mrtví nějak zjevují živým, buď nastává ze zvláštního Božího ustanovení, aby duše zemřelých byly při záležitostech živých: a je to počítat k Božím zázrakům. Nebo se taková zjevení dějí skrze činnost andělů dobrých nebo zlých, i bez vědomí zemřelých: jako také živí se nevědouce zjevují jiným živým ve snách, jak praví Augustin ve zmíněné knize. Pročež se i o Samuelovi může říci, že on se zjevil skrze Boží zjevení, podle toho, co se praví Eccli. 46, že "usnul, a oznámil králi konec jeho života". Nebo ono zjevení obstaráno bylo skrze démony: jestliže se totiž nepřijme autorita Ecclesiastika, protože u Židů není mezi uznanými písmy.
I ot. 89 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že tato nevědomost nenastává z místní vzdálenosti, nýbrž pro naznačenou příčinu.
90. O PRVNÍM UTVOŘENÍ ČLOVĚKA CO DO DUŠE
Předmluva


I ot. 90 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po dosavadním je úvaha o prvním utvoření člověka.
A o tom je uvažovat čtveré: nejprve je úvaha o utvoření prvního člověka samého; za druhé o cíli utvoření; za třetí o stavu a podmínkách člověka prvně utvořeného; za čtvrté o jeho místě.
O utvoření pak je uvažovat trojí: nejprve o utvoření člověka co do duše; za druhé co do těla mužova; za třetí co do utvoření ženy.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda lidská duše je něco učiněného nebo je z podstaty samého Boha.
2. Za předpokladu, že byla učiněna, zda byla stvořena.
3. Zda byla učiněna prostřednictvím andělů.
4. Zda byla učiněna před tělem.
1. Zda duše byla učiněna, nebo je z podstaty samého Boha.


I ot. 90 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše nebyla učiněna, nýbrž je z podstaty samého Boha. Praví se totiž Gen. 2: "Utvořil tedy Bůh člověka z hlíny země a vdechl do jeho tváře dech života a učiněn byl člověk duší živou." Ale ten, jenž dýchá, vysílá něco ze sebe. Tedy duše, kterou člověk žije, je něco z podstaty Boha.
I ot. 90 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jak jsme shora měli, duše je jednoduchý tvar. Ale tvar je uskutečnění. Tedy duše je čiré uskutečnění: což je jedině Boží. Tedy duše je z podstaty Boha.
I ot. 90 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kterákoli jsou, a žádným způsobem se neliší, jsou totéž. Ale Bůh a mysl jsou, a žádným způsobem se neliší: protože by se musili lišit nějakými odlišnostmi, a tak by byli složeninami. Tedy Bůh a mysl lidská jsou totéž.
I ot. 90 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, ve své knize O původu duše, vypočítává některá a praví, že jsou "velmi a patrně převrácená a odporující katolické víře"; mezi nimiž první je, že někteří řekli, "že Bůh duši stvořil nikoli z ničeho, ale ze sebe".
I ot. 90 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že říci, že duše je z podstaty Boží, obsahuje zjevnou neodůvodněnost. Jak totiž je z řečeného patrné, lidská duše je někdy rozumějící v možnosti a vědění, nějak nabývá od věcí a má rozličné mohoucnosti: což všechno je cizí přirozenosti Boha, jenž je čiré uskutečnění a nic od jiného nepřijímající a nemající v sobě žádnou rozličnost, jak bylo svrchu ukázáno.
Ale zdá se, že tento blud měl počátek ve dvou tvrzeních starých. První totiž, kteří počali pozorovat přirozenosti věcí, nemohouce překročit obrazivost, stanovili, že nic není mimo tělesa. A proto pravili, že Bůh je nějaké tělo, a to považovali za původ jiných těles. A protože tvrdili, že duše je z přirozenosti onoho těla, jak se praví v I. O duši, jako důsledek následovalo, že duše je z přirozenosti Boha. Podle toho tvrzení také Manichejští, domnívajíce se, že Bůh je nějaké tělesné světlo, tvrdili, že duše je nějaká část onoho světla, připoutaná k tělu. Za druhé pak se postoupilo k tomu, že někteří pochopili, že je něco netělesného, ne však odděleno od těla, nýbrž tvar těla. Pročež i Varro řekl, že "Bůh je duše, svět řídící pohybem a rozumem", jak vypravuje Augustin, VII. O Městě Bož. Tak tedy někteří tvrdili, že částí oné duše celku je duše lidská, jako člověk je částí celého světa: nemohouce rozumem dospět k rozlišení stupňů duchových podstat, leč podle rozlišení těl. Vše to však je nemožné, jak bylo svrchu dokázáno. Proto je jasně nesprávné, že duše je z podstaty Boha.
I ot. 90 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vdechnout se nemá brát tělesně, ale Boží vdechnutí je totéž jako "učinit ducha". Ostatně i člověk, tělesně dýchající, nevysílá něco ze své podstaty, nýbrž z cizí přirozenosti.
I ot. 90 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, 'že duše, ač je jednoduchý tvar podle své. bytnosti, přece není své bytí, ale je jsoucno z podílu, jak je patrné z řečeného. A proto není čiré uskutečnění jako Bůh.
I ot. 90 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že odlišný, vzato vlastně, liší se něčím: pročež se odlišnost hledá tam, kde je shodnost. A proto odlišná musí být nějak složená: ježto se v něčem liší a v něčem se shodují. Ale podle toho, ač každé odlišné je rozdílné, přece každé rozdílné není odlišné, jak se praví v X. Metafys. Neboť jednoduchá jsou vůči sobě rozdílná, a přece se neliší nějakými odlišnostmi, z nichž by se skládala. Jako člověk a osel se liší odlišností rozumového a nerozumového, o nichž nelze říci, že se zase liší nějakými odlišnostmi.
2. Zda bytí duše bylo utvořeno skrze stvoření.


I ot. 90 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bytí duše nebylo utvořeno skrze stvoření. Neboť, co má v sobě něco hmotného, nastává z hmoty. Ale duše má v sobě něco hmotného: ježto není čiré uskutečnění. Tedy duše je učiněna ze hmoty. Nebyla tedy stvořena.
I ot. 90 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každé uskutečnění nějaké hmoty se zdá vyvedené z možnosti hmoty: ježto, totiž hmota je v možnosti k uskutečnění, každé uskutečnění je napřed ve hmotě v možnosti. Ale duše je uskutečnění tělesné hmoty, jak je. patrné z jejího výměru. Tedy duše se vyvádí z možnosti hmoty.
I ot. 90 čl. 2 arg. 3
Mimo to duše je nějaký tvar. Jestli tedy duše povstává stvořením, stejným důvodem všechny jiné tvary. A tak žádný tvar nevejde v bytí skrze zrození. Což je nevhodné.
I ot. 90 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 1: "Stvořil Bůh člověka k obrazu svému." Je pak člověk k obrazu Božímu podle duše. Tedy duše vešla v bytí skrze stvoření.
I ot. 90 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozumová duše nemůže povstat než skrze stvoření: což není pravdou o jiných tvarech. A důvodem toho je, že, ježto povstávat je cesta k bytí, tím způsobem přísluší něčemu povstávat, jakým mu přísluší bytí. Tomu však se vlastně přisuzuje bytí, co samo má bytí, jako svébytné ve svém bytí: pročež pouze podstaty se vlastně a pravdivé nazývají jsoucny. Případek však nemá byti. ale jím něco je, a z toho důvodu se nazývá jsoucnem: jako bělost se nazývá jsoucnem, protože jí něco je bílé. A proto se praví v VII. Metafys., 'že případek se nazývá "spíše jsoucna než jsoucno". A týž důvod je u jiných tvarů nesvébytných. A proto žádnému nesvébytnému tvaru nepřísluší vlastně povstávat, ale říká se, že povstává tím, že povstávají složitá svébytná. Avšak rozumová duše je tvar svébytný, jak jsme měli shora. Pročež jí vlastně přísluší bytí a vznik. A protože nemůže vzniknout z předem jsoucí hmoty, ani tělesné, protože tak by byla tělesné přirozenosti, ani duchové, protože tak by se duchové podstaty navzájem proměňovaly, je nutné říci, že nepovstává než skrze stvoření.
I ot. 90 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v duši je jako hmota sama jednoduchá bytnost, tvarem pak v ní je bytí podílové, jež pak z nutnosti je zároveň s bytností duše, protože bytí sleduje o sobě tvar. A týž důvod by byl, kdyby se považovala za složenou z jakési duchové hmoty, jak někteří praví. Protože ona hmota není v možnosti k jinému tvaru, jako ani hmota nebeského tělesa: jinak by duše byla porušná. Pročež duše žádným způsobem nemůže povstat z napřed jsoucí hmoty.
I ot. 90 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že vytažení uskutečnění z možnosti hmoty není nic jiného, nežli v uskutečnění vznik toho, co napřed bylo v možnosti. Ale protože rozumová duše nemá své bytí závislé na tělesné hmotě, ale má bytí svébytné a přesahuje schopnost tělesné hmoty, jak bylo svrchu řečeno, proto není vyvedena z možnosti hmoty.
I ot. 90 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že není podobnosti u rozumové duše s jinými tvary, jak bylo řečeno.
3. Zda rozumová duše byla utvořena bezprostředně od Boha.


I ot. 90 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rozumová duše nebyla utvořena bezprostředně od Boha, nýbrž prostřednictvím andělů. Neboť je větší pořádek v duchových nežli v tělesných. Ale nižší tělesa jsou tvořena skrze tělesa vyšší, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy i nižší duchové, což jsou rozumové duše, jsou utvořeni skrze duchy vyšší, což jsou andělé.
I ot. 90 čl. 3 arg. 2
Mimo to cíl věcí odpovídá původu: neboť Bůh je původ a cíl věcí. Tedy i vyjití věcí od původu odpovídá přivedení věcí k cíli. Ale "nejnižší jsou uváděna skrze první", jak praví Diviš. Tedy i do bytí vcházejí nejnižší skrze první, totiž duše skrze anděly.
I ot. 90 čl. 3 arg. 3
Mimo to "dokonalé je, jež může učinit sobě podobné", jak se praví ve IV. Meteor. Ale duchové podstaty jsou mnohem více dokonalé nežli tělesné. Ježto tedy tělesa činí sobě podobná podle druhu, mnohem více andělé mohou učinit něco nižšího sebe podle druhu přirozenosti, totiž rozumovou duši.
I ot. 90 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2, že Bůh sám "vdechl ve tvář člověka dech života".
I ot. 90 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří stanovili, že andělé, pokud pracují silou Boží, působí rozumové duše. Ale to je vůbec nemožné a víře cizí. Bylo totiž ukázáno, že rozumová duše nemůže být utvořena leč skrze stvoření. Avšak jedině Bůh může stvořit. Protože jediný první činitel může jednat bez předpokladu, 'kdežto druhý činitel vždy něco předpokládá od prvního činitele, jak jsme měli shora. Co však koná z nějakého předpokladu, jedná přeměňováním. A proto žádný jiný činitel nekoná než přeměňováním, ale jediný Bůh koná stvořením. A protože se rozumová duše nemůže utvořit skrze přeměnu nějaké hmoty, proto nemůže být utvořena než bezprostředně od Boha.
I ot. 90 čl. 3 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť, že tělesa působí buď sobě podobná nebo nižší, a že vyšší uvádějí nižší, to celé vychází z nějakého přeměňování.
4. Zda lidská duše byla utvořena před tělem.

I ot. 90 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lidská duše byla utvořena před tělem. Neboť dílo stvoření. předcházelo dílu oddělení a úpravy, jak jsme měli shora. Ale duše byla uvedena do bytí skrze stvoření, tělo však bylo učiněno na konci úpravy. Tedy duše člověka byla utvořena před tělem.
I ot. 90 čl. 4 arg. 2
Mimo to rozumová duše se více shoduje s anděly nežli s pouhými živočichy. Ale andělé byli stvoření před tělesy nebo hned na začátku s tělesnou hmotou, kdežto tělo člověka bylo vytvořeno šestého dne, když byli již utvořeni pouzí živočichové. Tedy duše člověka byla stvořena před tělem.
I ot. 90 čl. 4 arg. 3
Mimo to konec je úměrný počátku. Ale duše nakonec zůstává po těle. Tedy i na začátku byla stvořena před tělem.
I ot. 90 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že vlastní uskutečnění nastává ve vlastní možnosti. Ježto tedy duše je vlastní uskutečnění těla, byla duše utvořena v těle.
I ot. 90 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Origenes tvrdil, že nejen duše prvního člověka, ale duše všech lidí byly stvořeny před těly zároveň s anděly, protože myslil, že všechny duchové podstaty, jak duše, tak andělé, jsou stejné podle povahy své přirozenosti, a liší se jen zásluhou; takže některé z nich jsou připoutány k tělům, což jsou duše lidí nebo nebeských těles; některé pak zůstaly ve své čistotě podle různých stupňů. O té domněnce jsme již svrchu řekli, a proto nyní budiž pominuta.
Avšak Augustin, v VII. Ke Gen. Slov., praví, že duše prvního člověka byla stvořena před tělem s anděly, z jiného důvodu. Protože totiž učí, že tělo člověka nebylo utvořeno v uskutečnění v onom díle šesti dnů, nýbrž jen podle zařízení příčin; což se nemůže říci o duši, protože nebyla učiněna ani z nějaké napřed jsoucí hmaty tělesné nebo duchové, ani nemohla být utvořena skrze nějakou stvořenou sílu. A proto se zdá, že sama duše byla stvořena zároveň s anděly v dílech šesti dnů, ve kterých bylo všechno učiněno; a že potom vlastní vůlí se naklonila ke spravování těla. Ale sám to netvrdí, jak dokazují jeho slova. Praví totiž: "Věřme, jestli žádná řeč Písem nebo pravdy neodporuje, že člověk tak byl šestého dne učiněn, že byla sice příčinná úprava těla lidského stvořena v živlech světa, duše však sama."
To pak by se ovšem mohlo ponechat podle těch, kteří tvrdí, že duše má o sobě úplný druh a přirozenost, a že se nepojí s tělem jako tvar, nýbrž pouze na jeho správu. Jestli však se duše pojí s tělem jako tvar, a je přirozeně částí lidské přirozenosti, nemůže to vůbec býti. Je totiž jasné, že Bůh první věci ustanovil v dokonalém stavu jejich přirozenosti, jak toho vyžadoval druh každé věci. Avšak duše, ježto je částí lidské přirozenosti, nemá přirozené dokonalosti, leč když je s tělem spojena. Pročež by nebývalo vhodné stvořit duši bez těla.
Připouštějíce tedy Augustinovu domněnku, můžeme říci, že lidská duše předcházela v dílech šesti dnů podle nějaké podobnosti rodu, pokud se shoduje s anděly v rozumové přirozenosti; sama však byla stvořena s tělem zároveň.Avšak podle jiných Svatých jak duše, tak tělo prvního člověka byly stvořeny v dílech šesti dnů.
I ot. 90 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kdyby přirozenost duše měla úplný druh, takže by byla o sobě stvořena, platil by onen důvod, že byla o sobě na začátku stvořena. Ale protože je přirozeně tvarem těla, nebyla stvořena zvláště, ale měla být stvořena v těle.
I ot. 90 čl. 4 k 2
A podobně se musí říci k druhému. Neboť kdyby duše o sobě měla druh, více by se shodovala s anděly. Ale pokud je tvarem těla, patří do druhu živočichů jako tvarový prvek.
I ot. 90 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že trvání duše po těle nastává z nedostatku těla, jímž je smrt. Ten však nedostatek neměl být na začátku stvoření duše.