61. O PŮVODU PŘIROZENÉHO BYTÍ ANDĚLŮ
Předmluva


I ot. 61 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po tom, co bylo podáno o přirozenosti andělů a poznávání a jejich vůli, zbývá uvažovat o stvoření jich, čili všeobecně o jejich počátku. A tato úvaha je trojdílná. Neboť nejprve budeme uvažovat, jak byli učiněni v bytí přirozenosti; za druhé, jak byli zdokonaleni v milosti nebo slávě; za třetí, jak se někteří z nich stali zlými.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda anděl má příčinu svého bytí.
2. Zda je anděl od věčnosti.
3. Zda byl anděl stvořen před tělesným stvořením.
4. Zda byli andělé stvořeni v nebi ohňovém.
1. Zda mají andělé příčinu svého byti.


I ot. 61 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že andělé nemají příčiny svého bytí. Neboť o těch, která jsou od Boha stvořena, jedná Genesis 1. Ale neděje se tam žádná zmínka o andělích. Tedy andělé nejsou od Boha stvořeni.
I ot. 61 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v VIII. Metafys., že, když nějaká podstata je tvar bez hmoty, "hned sama sebou je jsoucnem a jedním a nemá příčiny, která by ji činila jsoucnem a jedním". Ale andělé jsou tvary nehmotné, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy nemají příčiny svého bytí.
I ot. 61 čl. 1 arg. 3
Mimo to, všechno, co nastává z nějakého činitele, tím, že nastává, dostává k něho tvar. Ale andělé, ježto jsou tvary, nedostávají tvaru od nějakého činitele. Tedy andělé nemají účinné příčiny.
I ot. 61 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v almu 148: "Chvalte jej všichni andělé jeho." A potom dodává: "Neboť on řekl, a nastala."
I ot. 61 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že i andělé i všechno, co je mimo Boha, bylo od Boha učiněno. Neboť jediný Bůh je své bytí, kdežto ve všech jiných se liší bytnost věci a bytí její, jak je patrné z hořejšího. A z toho je jasné, že jediný Bůh je jsoucno skrze svou bytnost, všechno pak ostatní jsou jsoucna skrze podíl. Avšak všechno co je skrze podíl, je učiněno od toho, jež je skrze bytnost, jako každé ohnivé je učiněno od ohně. Proto je nutné, že andělé byli stvořeni od Boha.
I ot. 61 čl. 1 k 1
K prvnímu se musí říci, že Augustin praví v XI. O Městě Bož., že andělé nejsou pominuti v onom prvním stvoření věcí, nýbrž jsou označeni jménem nebe nebo také světla. - Proto však buď byli pominuti nebo označeni jménem tělesných věcí, protože Mojžíš mluvil k lidu nezkušenému, který dosud nedovedl chápat nehmotné přirozenosti; a kdyby se jim řeklo, že jsou nějaké věci nad všechnu tělesnou přirozenost, měli by příležitost modlářství, k němuž byli náchylní a od něhož je Mojžíš zvláště usiloval odvrátit.
I ot. 61 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci; že podstaty, které jsou svébytné tvary, nemají nějaké tvarové příčiny svého bytí a své jednoty, ani příčiny, jednající skrze přeměnu hmoty z možnosti na uskutečnění, nýbrž mají příčinu, působící celou podstatu.
I ot. 61 čl. 1 k 3
A z toho je patrná odpověď k třetímu.
2. Zda byl anděl učiněn od Boha od věčnosti.


I ot. 61 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že anděl byl od Boha učiněn od věčnosti. Neboť Bůh je příčinou anděla skrze své bytí, ježto nejedná skrze něco přidaného ke své bytnosti. Ale bytí jeho je věčné. Tedy od věčnosti učinil anděly.
I ot. 61 čl. 2 arg. 2
Mimo to všechna, co někdy je a někdy není, podléhá času. Ale anděl je nad čas, jak se praví v knize O příčinách. Tedy anděl nikoli někdy je a někdy není, nýbrž vždycky.
I ot. 61 čl. 2 arg. 3
Mimo to Augustin dokazuje neporušenost duše z toho, že skrze rozum je schopna pravdy. Ale jako pravda je neporušná, tak je věčná. Tedy rozumová přirozenost i duše i anděla nejen je neporušná, nýbrž také věčná.
I ot. 61 čl. 2 protiarg.
Avšak proti jest; co se praví Přísl. 8. v osobě nezrozené Moudrosti: "Pán měl mne od začátku svých cest, než cokoli učinil od počátku." Ale andělé byli učiněni od Boha, jak bylo ukázáno. Tedy někdy nebylo andělů.
I ot. 61 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jediný Bůh, Otec a Syn a Duch Svatý, je od věčnosti. Neboť to katolická víra nepochybně drží a vše protivné je odmítnout jako kacířské. Bůh totiž tak učinil tvory, že je učinil z ničeho, to je když nebylo nic.
I ot. 61 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytí Boha je samo jeho chtění. Tím tedy, že Bůh učinil anděly a jiné tvory skrze své bytí, se nevylučuje, že je učinil skrze svou vůli. Avšak Boží vůle se nemá s nutnosti ke způsobení tvorů, jak bylo svrchu řečeno. A proto učinil, i které chtěl, i kdy chtěl.
I ot. 61 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že anděl je nad časem, který je počtem pohybu, nebe: protože je nad veškerým pohybem tělesné přirozenosti Avšak není nad časem, který je počtem sledování jejího bytí po nebytí a také který je počtem postupu, jenž je v jejích činnostech. Proto praví Augustin, VIII. Ke Gen. Slov., že "Bůh pohybuje duchovým stvořením skrze čas".
I ot. 61 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že andělé a rozumové duše jsou neporušní právě z toho, že mají přirozenost, skrze kterou jsou schopní pravdy. Ale tuto přirozenost neměli od věčnosti, nýbrž byla jim dána od Boha, když on chtěl. Proto nenásleduje, že andělé jsou od věčnosti.
3. Zda byli andělé stvoření před světem tělesným.


I ot. 61 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že andělé byli stvoření před světem tělesným. Praví totiž Jeronym, v Listu Titovi: "Ještě není úplných šest tisíc let našeho času; a jaké, musíme myslit, že byly časy a jaké pochody věků, v nichž Andělé, Trůny, Panstva a ostatní řády Bohu sloužily?" - Také Damašský praví v II. Knize: "Někteří praví, že před veškerým stvořením byli zrozeni andělé, jak praví Theolog Řehoř: 'Nejprve totiž vymyslil andělské a nebeské síly a vymyšlení bylo jeho dílem.'
I ot. 61 čl. 3 arg. 2
Mimo to andělská přirozenost je prostřední mezi přirozeností božskou a přirozeností tělesnou. Ale božská přirozenost je od věčnosti, přirozenost však tělesná od času. Tedy andělská přirozenost byla učiněna před stvořením času a po věčnosti.
I ot. 61 čl. 3 arg. 3
Mimo to andělská přirozenost je dále od přirozenosti tělesné než jedna tělesná přirozenost od jiné. Ale jedna tělesná přirozenost byla učiněna před jinou, pročež se též popisuje na počátku Genese šest dní k vykonání věcí. Tedy mnohem spíše andělská přirozenost byla učiněna před veškerou tělesnou přirozeností.
I ot. 61 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 1: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." To by však nebylo pravdivé, kdyby něco stvořil dříve. Tedy andělé nebyli stvořeni před tělesnou přirozeností.
I ot. 61 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se a tom shledává dvojí mínění svatých Učenců: důvodnějším však se zdá ono, že andělé byli stvořeni zároveň s tělesnou přirozeností. Andělé totiž jsou nějakou částí vesmíru: neboť netvoří o sobě jeden vesmír. nýbrž jak oni, tak tělesné stvoření se spojují na ustavení jednoho vesmíru. A to je patrné ze zařízení jednoho stvoření ke druhému: neboť zařízení věcí navzájem je dobrem vesmíru Avšak žádná část, odloučená od svého celku, není dokonalá. Není tudíž důvodné, že Bůh, jehož "díla jsou dokonalá", jak se praví Deut. 22, stvořil andělskou přirozenost zvláště, před jinými tvory. - Ačkoli se protiva nemůže považovat za bludnou, zvláště pro mínění Řehoře Nazianského, jenž má takovou autoritu v křesťanské nauce, že se nikdy nikdo neopovážil uvalit hanu na jeho výroky, jakož ani na učení Athanášovo; jak praví Jeronym.
I ot. 61 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Jeronym mluví podle mínění učenců řeckých, kteří všichni svorně tak míní, že andělé byli stvořeni před tělesným světem.
I ot. 61 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh není nějakou částí vesmíru, nýbrž je nad celým vesmírem, předem v sobě maje převyšujícím způsobem celou dokonalost vesmíru. Proto není téhož důvodu.
I ot. 61 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že všechna tělesná stvoření jsou jedno ve hmotě; ale andělé se neshodují ve hmotě s tělesným stvořením. Proto stvořením hmoty tělesného stvoření bylo jaksi stvořeno všechno; nebyl by však sám vesmír stvořen stvořením andělů.
kdyby se však držel opak, co se praví Gen. l; "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", musí se vyložit, "na počátku", to je v Synu nebo na počátku času; ne však "na počátku", to je, před nímž nic, leč by se řeklo, před nímž nic v rodu tělesných tvorů.
4. Zda byli andělé stvořeni v ohňovém nebi.


I ot. 61 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že andělé nebyli stvořeni v ohňovém nebi. Andělé totiž jsou podstaty netělesné. Ale podstata nezávisí na těle podle svého bytí a v důsledku ani podle svého povstání. Tedy andělé nebyli stvořeni v ohňovém nebi.
I ot. 61 čl. 4 arg. 2
Mimo to Augustin praví, III. Ke Gen. Slov., že andělé byli stvořeni ve vyšší části ovzduší. Tedy ne v ohňovém nebi.
I ot. 61 čl. 4 arg. 3
Mimo to se praví, že ohňové nebe je nebe nejvyšší. Kdyby tedy andělé byli stvořeni v ohňovém nebi, nepříslušelo by jim vystoupit do vyššího nebe. Což je proti tomu, co se praví v osobě hříšného anděla, Isaiáš 14: "Vystoupím do nebe."
I ot. 61 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Strabus k onomu 'Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi': "Oblohou zde nazývá nebe, nikoli viditelné, nýbrž ohňové, to je ohnivé nebo rozumové, jež má jméno nikoli od žáru, nýbrž od záře; a to stvořeno, hned bylo naplněno anděly."
I ot. 61 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, z tělesných a duchových tvorů sestává jeden vesmír. Proto duchová svoření tak byla stvořena, že mají nějaké zařízení ke ;,tvoření tělesnému a vedou celé tělesné stvoření. Proto bylo vhodné, aby andělé byli stvořeni na nejvyšším tělese, jako.to vedoucí celou tělesnou přírodu, ať se mu říká nebe ohňové nebo se jakkoli pojmenuje. Proto praví Isidor, že nejvyšší nebe je nebem andělů, k onomu Deut.10 hl.: "Pána Boha tvého je nebe a nebe nebes."
I ot. 61 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že andělé nebyli stvořeni na tělesném místě jako závislí na tělese podle svého bytí nebo podle svého povstání: neboť Bůh mohl anděly stvořit před veškerým tělesným stvořením, jak drží mnozí svatí Učenci Ale byli učiněni na tělesném místě na důkaz jejich zařízení k tělesné přirozenosti a že svou silou se stýkají s tělesy.
I ot. 61 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin nejvyšší částí ovzduší snad rozumí nejvyšší část nebe, s níž má vzduch nějakou shodnost pro svou jemnost a průhlednost. - Nebo nemluví o všech andělích, nýbrž o těch, kteří zhřešili, kteří podle některých byli z nižších řádů. Ale nic nebrání říci, že vyšší andělé, mající moc povýšenou a všeobecnou nad všemi tělesy, byli stvořeni na vrcholu tělesného stvoření; jiní však, mající síly více částečné, byli stvořeni na nižších tělesech.
I ot. 61 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že tam mluví ne o nějakém tělesném nebi, nýbrž o nebi svaté Trojice, do něhož hříšný anděl chtěl vystoupit, když se nějakým způsobem chtěl rovnat Bohu, jak bude patrné níže.
62. O DOKONALOSTI ANDĚLŮ V BYTÍ MILOSTI A SLÁVY
Předmluva


I ot. 62 pr.
Dělí se na devět článků.
Následuje zkoumání, jakým způsobem byli andělé učiněni v bytí milosti nebo slávy.
A o tom je devět otázek.
1. Zda byli andělé blažení při svém stvoření.
2. Zda potřebovali milosti na to, aby se k Bohu obrátili.
3. Zda byli stvořeni v milosti.
4. Zda si zasloužili své blaženosti.
5. Zda hned po zásluze dosáhli blaženosti.
6. Zda dostali milost a slávu podle schopnosti své přirozenosti.
7. Zda po dosažení slávy zůstala v nich přirozená obliba a poznávání.
8. Zda potom mohli hřešit.
9. Zda po dosažení slávy mohli prospívati.
1. Zda byli andělé při svém stvoření blaženi.


I ot. 62 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že andělé byli stvořeni blažení. Praví se totiž v knize O Církevních naukách, že "andělé, kteří vytrvají v té blaženosti, ve které byli stvořeni, nikoli přirozeností drží dobro, které mají". Tedy byli andělé stvořeni v blaženosti.
I ot. 62 čl. 1 arg. 2
Mimo to andělská přirozenost je ušlechtilejší než tělesné stvoření. Ale tělesné stvoření hned na začátku svého stvoření bylo stvořeno utvářené a dokonalé, a v něm utváření nepředcházela časově beztvárnost, nýbrž toliko přirozeností, jak praví Augustin, I. Ke Gen. Slov. Tedy ani andělské stvoření Bůh nestvořil beztvaré a nedokonalé. Ale jeho utváření a dokonalost je z blaženosti, pokud požívá Boha. Tedy byla stvořeno blažené.
I ot. 62 čl. 1 arg. 3
Mimo to, podle Augustina, Ke Gen. Slov., co se čte jako vykonané v činech šesti dnů, bylo zároveň učiněno; a tak je třeba, aby hned od počátku stvořeni věcí bylo všech těch šest dní. Ale v oněch šesti dnech, podle jeho výkladu, "ráno" bylo andělské poznávání, jímž poznávali Slovo a věci ve Slově. Tedy hned od počátku stvoření poznali Slovo a věci ve Slově. Ale andělé jsou 'blaženi tím, že vidí Slovo. Tedy hned od počátku svého stvoření byli andělé blaženi.
I ot. 62 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, v pojmu blaženosti je stálost čili utvrzení v dobrém. Ale andělé nebyli utvrzeni v dobrém hned, jak byli stvořeni, což ukázal pád některých. Tedy andělé při svém stvoření nebyli blaženi.
I ot. 62 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jménem blaženosti se rozumí poslední dokonalost umové čili rozumové přirozenosti: a z toho je, že je přirozenou touhou, protože všechno přirozené touží po své poslední dokonalosti. Avšak poslední dokonalost umové či rozumové přirozenosti je dvojí. A to jedna, které může dosáhnout silou své přirozenosti, a tato se jaksi nazývá blažeností nebo štěstím. Proto i Aristoteles praví, že posledním štěstím člověka je nejdokonalejší nazírání člověka, kterým může v tomto životě patřit na nejlepší myslitelné, jímž je Bůh. Ale nad tímto štěstím je jiné štěstí, které očekáváme v budoucnosti, jímž "uvidíme Boha, jak jest". To však je nad přirozenost každého stvořeného rozumu, jak bylo svrchu ukázána.
Tak se tedy musí říci, že anděl byl stvořen blažený co do první blaženosti, které mohl dosáhnout silou své přirozenosti. Protože takové dokonalosti anděl nenabývá skrze nějaký postupující pohyb jako člověk, nýbrž hned ji má z hodnoty své přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale poslední blaženost, která přesahuje mohoucnost přirozenosti, neměli andělé hned na počátku svého stvoření, protože tato blaženost není přirozenosti, nýbrž přirozenosti cílem, a proto jí neměli mít hned od počátku.
I ot. 62 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tam blaženost bere za onu přirozenou dokonalost, kterou měl anděl ve stavu nevinnosti.
I ot. 62 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tělesné stvoření nemohlo hned na počátku svého stvoření mít dokonalost, ke které je přivedeno svou činností; proto; podle Augustina, pučení bylin ze země nebylo hned v prvních dílech, v nichž 'byla dána zemi jen síla vypučeti byliny. A podobně andělské stvoření mělo na počátku svého stvoření dokonalost své přirozenosti, ne však dokonalost, ke které mělo, dojít skrze svou činnost.
I ot. 62 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že anděl má dvojí poznávání Slova, jedno přirozené a jiné slávové. A to přirozené, kterým poznává Slovo skrze jeho podobu, odrážející se v jeho přirozenosti; poznání pak slávové, kterým poznává Slovo skrze svou bytnost. A o',bojím anděl poznává věci ve Slově: ale přirozeným poznáváním ovšem nedokonale, slávovým pak poznáváním dokonale. Tedy první poznávání měli andělé od počátku svého stvoření, ne však druhé, nýbrž až se stali blaženými skrze obrácení k dobru. A to se vlastně jmenuje poznáním ranním.
2. Zda anděl potřeboval milosti na to, aby se obrátil k Bohu.


I ot. 62 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že anděl nepotřeboval milosti na to, aby se obrátil k Bohu. Nepotřebujeme totiž milosti na to, co můžeme přirozeně. Ale anděl se přirozeně obrací k Bohu, protože přirozeně miluje Boha, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy anděl nepotřeboval milosti na to, aby se obrátil k Bohu.
I ot. 62 čl. 2 arg. 2
Mimo to se zdá, že jen k tomu potřebujeme pomoci, co je nesnadné. Ale obrátit se k Bohu nebylo andělu nesnadné; ježto v něm není nic, co by tomuto obrácení odporovalo. Tedy čl.nděl nepotřeboval pomoci milosti na to, aby se obrátil k Bohu.
I ot. 62 čl. 2 arg. 3
Mimo to obrátit se k Bohu je připravit se na milost: pročež se praví Zach. I: "Obraťte se ke mně, a já se obrátím k vám." Ale my nepotřebujeme milosti na to; abychom se připravovali na milost, protože by to bylo jít do nekonečna. Tedy anděl nepotřeboval milosti na to, aby se obrátil k Bohu.
I ot. 62 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, skrze obrácení k Bohu anděl přišel do blaženosti. Kdyby tedy na to nebyl potřeboval milosti, aby se obrátil k Bohu, následovalo by, že nepotřeboval milosti k nabytí věčného života. Což je proti onomu Apoštolovu, Řím. 6: "Milost Boží život věčný."
I ot. 62 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že andělé potřebovali milosti na to, aby se obrátili k Bohu, pokud je předmětem blaženosti. Jako totiž nahoře bylo řečeno, přirozený pohyb vůle je původem všech těch, která chceme. Avšak přirozená náklonnost vůle je k tomu, co se hadí podle přirozenosti. A proto, když něco je nad přirozenost, vůle nemůže se k tomu nésti, leč podepřena od nějaké nadpřirozené příčiny. Jako je patrné, že oheň má přirozenou náklonnost k oteplování a plození ohně, ale zplodit tělo je nad přirozenou sílu ohně; proto oheň k tomu nemá žádné náklonnosti, leč pokud je jako nástroj pohybován od duše vyživující.
Bylo pak svrchu ukázáno, když se jednalo o poznání Boha, že vidět Boha v bytnosti, v čemž záleží poslední blaženost rozumové přirozenosti, je nad přirozenost každého stvořeného rozumu. Pročež žádný rozumový tvor nemůže mít pohybu vůle, zařízeného k oné blaženosti, leč pohybován od nadpřirozeného činitele. A to nazýváme pomocí milosti. A proto se musí říci, že anděl se nemohl obrátit k oné blaženosti, leč skrze pomoc milosti.
I ot. 62 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že anděl přirozeně miluje Boha, pokud je původcem přírodního bytí. Zde však mluvíme o obrácení k Bohu, pokud je oblažujícím skrze vidění své bytnosti.
I ot. 62 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že je nesnadné, co přesahuje mohoucnost. Ale to ;se stává dvojmo. Jedním způsobem, protože přesahuje mohoucnost podle jejího přirozeného zařízení. A tu, když k tomu může přijít nějakou pomocí, nazývá se nesnadným; když však žádným způsobem, nazývá se nemožným, jako je nemožné lítání člověka. Jiným způsobem co přesahuje mohoucnost, ne podle přirozeného zařízení mohoucnosti, nýbrž pro nějakou překážku, přidanou mohoucnosti, jako vystupovat není proti přirozenému zařízení hybné mohoucnosti duše, protože duše, co na ní je, má vrozeno pohybovat se na kteroukoli stranu: ale brání se jí v tom tíhou těla; proto je člověku nesnadné vystupovati. - Avšak obrátit se k poslední blaženosti je sice člověku nesnadné i proto, že je nad přirozenost, i proto, že má překážku v porušení těla a nákaze hříchu. Ale andělu je nesnadné jen pro to, že je nadpřirozené.
I ot. 62 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že každý pohyb vůle k Bohu lze nazvat obrácením k němu. A proto je trojí obrácení k Bohu. A to jedno skrze dokonalé milování, které má tvor, Boha již požívající. A k tomuto obrácení se vyžaduje milost vyvrcholená. - Jiné je obrácení, jež je zásluhou blaženosti. A k tomu se vyžaduje pohotovostní milost, která je původem zásluh. - Třetí je obrácení, skrze něž se někdo připravuje k nabytí milosti. A k tomu se nevyžaduje nějaké pohotovostní milosti, nýbrž činnosti Boha, obracejícího duši k sobě podle onoho Thren. posl.: "Obrat nás, Pane, k sobě, a obrátíme se." Pročež je patrné, že se nepostupuje do nekonečna.
3. Zda byli andělé stvořeni v milosti.


I ot. 62 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že andělé nebyli stvořeni v milosti. Praví totiž Augustin, II. Ke Gen. Slov., že andělská přirozenost nejprve byla stvořena beztvárně a nazvána nebem; potom pak byla utvářena a pojmenována světlem. Ale toto utváření je skrze milost. Tedy nebyli stvořeni v milosti.
I ot. 62 čl. 3 arg. 2
Mimo to milost kloní rozumového tvora k Bohu. Kdyby tedy anděl byl stvořen v milosti, žádný anděl by se nebyl odvrátil od Boha.
I ot. 62 čl. 3 arg. 3
Mimo to milost je prostřed mezi přirozeností a slávou. Ale andělé nebyli blaženi při svém stvoření. Tedy se zdá, že ani nebyli :stvořeni v milosti, nýbrž nejprve toliko v přirozenosti, potom však dosáhli milosti a naposled se stali blaženými.
I ot. 62 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XII. O Městě Bož.: "Kdo učinil dobrou vůli v andělech, ne-li on, jenž je stvořil, s jejich vůlí, to je s čistou láskou, kterou k němu Inou, zároveň v ně klade přirozenost a uděluje milost?"
I ot. 62 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ačkoli jsou o tom různé domněnky, jedněch řkoucích, že byli andělé stvořeni toliko v přirozeném, jiných pak, že byli stvořeni v milosti, přece se zdá důvodnější mínění a více souhlasí s výroky Svatých, že byli stvořeni v milosti, milým činící. 'Tak totiž vidíme že vše, co 'bylo učiněno postupem času skrze dílo Boží prozřetelnosti, prací stvoření Božího při prvním tvoření věcí bylo učiněno v nějakých semenných podobách, jak praví Augustin Ke Gen. Slov., jako stromy a živočichové a taková jiná. Je pak jasné, že milost, milým činící, tím způsobem se přirovnává k blaženosti jako semenná podoba k přírodnímu účinku v přírodě: pročež I. Jan. 3'se milost nazývá semenem Božím. Jako tudíž, podle mínění Augustinova, se stanoví, že hned při prvním stvoření tělesného stvoření byly do něho dány semenné podoby všech přirozených účinků, tak hned odpočátku byli andělé stvořeni v milosti.
I ot. 62 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona beztvárnost andělova se může rozumět buď v přirovnání k utváření slávou: a tak časově beztvárnost předcházela utváření. Nebo v přirovnání k utváření milostí, a tak nepředcházela pořadem časovým, nýbrž pořadem přirozenosti, jakož také Augustin stanoví o utváření tělesném.
I ot. 62 čl. 3 k 2
K druhému se mu.sí. říci, že každý tvar kloní svůj podmět podle způsobu jeho, přirozenosti. Je pak přirozeným způsobem rozumové přirozenosti, aby se svobodně nesla k těm, která chce. A proto náklonnost milosti neukládá nutnosti, nýbrž mající milost může neužívat jí a hřešit.
I ot. 62 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač milost je uprostřed mezi přirozeností a slávou pořadem přirozenosti; přece pořadem časovým neměla být ve stvořené přirozenosti zároveň sláva s přirozeností: protože je cílem činnosti té přirozenosti, podporované milostí. Milost však není jako cíl činnosti, protože není ze skutků, nýbrž jako počátek dobré činnosti. A proto bylo vhodné dát milost hned s přirozeností.
4. Zda si blažený anděl zasloužil své blaženosti.


I ot. 62 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že si blažený anděl nezasloužil své blaženosti. Neboť zásluha je z nesnadnosti záslužného skutku. Ale anděl neměl žádné nesnadnosti v konání dobra. Tedy mu dobrý skutek nebyl záslužný.
I ot. 62 čl. 4 arg. 2
Mimo to nezasluhujeme přirozenými. Ale andělu bylo přirozené, aby se obrátil k Bohu. Tedy si tím nezasloužil blaženosti.
I ot. 62 čl. 4 arg. 3
Mimo to, zasloužil-li si blažený anděl své blaženosti, tedy dříve, než ji měl, nebo potom. Ale ne dříve: protože, jak se mnohým zdá, dříve neměl milosti, 'bez níž není žádné zásluhy. A také ne potom: protože tak by i nyní zasluhoval, což se zdá nesprávné, protože tak by se zásluhami mohl anděl dostat na stupeň vyššího anděla a stupně milosti by nebyly stálé, což je nevhodné. Tedy blažený anděl si své blaženosti nezasloužil.
I ot. 62 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, Zjev. 2, se praví, že "andělova míra", v onom nebeském Jerusalemě, je "míra člověka". Ale člověk nemůže přijít do blaženosti než skrze zásluhu. Tedy ani anděl.
I ot. 62 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dokonalá blaženost je jedinému Bohu přirozená, protože tam je totéž být a být blaženým. Avšak být blaženým není žádnému tvoru přirozeností, nýbrž posledním cílem. Každá pak věc dochází k poslednímu cíli svou činností. Tato pak činnost, vedoucí k cíli, buď cíl učiní, když cíl nepřesahuje sílu toho, co pracuje k vůli cíli, jako léčení učiní zdraví: nebo zaslouží cíl, když cíl přesahuje sílu pracujícího k cíli, pročež cíl se očekává darem od druhého. Poslední pak blaženost přesahuje sílu i andělskou i lidskou, jak je patrné z řečeného. Proto zůstává, že jak člověk, tak anděl si zasluhuje svou blaženost.
A sice, jestliže byl anděl stvořen v milosti, bez níž není žádné zásluhy, bez obtíže můžeme říci, že si svou blaženost zasloužil. A podobně, kdyby někdo řekl, že nějak dříve měl milost nežli slávu. Jestli však neměl milosti, než byl blažený, tak se musí říci, že měl blaženost bez zásluhy jako my milost. To však je proti pojmy blaženosti, která má ráz cíle a je odměnou ctnosti, jak také Filozof praví v I. Ethic. - Nebo třeba říci, že andělé zasluhují blaženosti tím, co konají v Boží službě, již blažení, jak jiní pravili. Avšak to je proti pojmu zásluhy: neboť zásluha má ráz cesty k cíli, ale tomu, který je již na konci, nepřísluší pohybovat se ke konci, a tak nikdo nezasluhuje, co již má. - Nebo třeba říci, že jeden a týž úkon obrácení k Bohu je záslužný, pokud je ze svobodného rozhodnutí a pokud dosahuje cíle, je blaženým požíváním. Ale ani to se nezdá vhodné: protože svobodné rozhodnutí není dostatečnou příčinou zásluhy; pročež úkon nemůže být záslužným, pokud je ze svobodného rozhodnutí, leč pokud je utvářen milostí; ale nemůže být zároveň utvářen milostí nedokonalou, která je počátkem záslužnosti, a milostí dokonalou, která je počátkem požíván.í. Proto se nezdá být možným, aby zároveň požíval a zasluhoval svého požívání.
A proto se musí lépe říci, že anděl měl milost, než byl blažený, a skrze ni si zasloužil blaženost.
I ot. 62 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nesnadnost jednat dohře není v andělích z nějaké protivnosti nebo překážky přirozené síly, nýbrž z toho, že dobrý skutek je nad sílu přirozenosti.
I ot. 62 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že přirozeným obrácením si anděl nezasloužil blaženosti, nýbrž obrácením lásky, která je skrze milost.
I ot. 62 čl. 4 k 3
K třetímu je odpověď patrná z řečeného.
5. Zda měl anděl blaženost hned po jednom úkonu záslužném.


I ot. 62 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že anděl neměl blaženosti hned po jednom záslužném úkonu. Neboť jednat dobře je člověku nesnadnější než andělu. Ale člověk není odměňován hned po jednom úkonu. Tedy ani anděl.
I ot. 62 čl. 5 arg. 2
Mimo to anděl hned na počátku svého stvoření a ve mžiku mohl mít nějaký úkon, když také přírodní tělesa v samé chvíli svého stvoření se začínají pohybovat, a kdyby pohyb těl mohl být ve mžiku jako díla rozumu a vůle, měla by pohyb v prvním mžiku svého zrození. Jestli si tedy anděl zasloužil blaženosti jedním pohybem své vůle, zasloužil si blažen.osti v prvním mžiku svého stvoření. Nezdržuje-li se tedy jejich blaženost, hned v prvním mžiku byli blaženi.
I ot. 62 čl. 5 arg. 3
Mimo to mezi velmi vzdálenými musí být mnoho prostředních. Ale stav blaženosti andělů je velmi vzdálen od stavu jejich přirozenosti: prostředním pak mezi obojím je zásluha. Bylo tudíž třeba, aby anděl dosáhl blaženosti skrze mnoho prostředních.
I ot. 62 čl. 5 protiarg.
Avšak proti, duše člověka a anděl jsou podobně zařízeni k blaženosti, pročež se Svatým slibuje rovnost s anděly. Ale duše, od těla oddělená, má-li zásluhu blaženosti, hned dosahuje blaženosti, není-li nijaké překážky. Tedy stejným právem i anděl. Ale měl zásluhu blaženosti hned v prvním úkonu lásky. Tedy, ježto v něm není nijaké překážky, dochází hned blaženosti skrze jeden jediný záslužný úkon.
I ot. 62 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že anděl po prvním úkonu lásky, kterým si zasloužil blaženosti, byl hned blažený. A důvodem toho je, že milost zdokonaluje přirozenost podle způsobu přirozenosti: jakož i každá dokonalost se vnímá ve zdokonalitelném podle jeho způsobu. To pak je vlastní andělské přirozenosti, že nenabývá přirozené dokonalosti postupováním, nýbrž má hned skrze přirozenost, jak bylo svrchu ukázáno. Jako pak ze své přirozenosti má anděl zařízení k dokonalosti přirozené, tak ze zásluhy má zařízení ke slávě. A tak u anděla hned po zásluze bylo dosaženo blaženosti. Zásluha pak blaženosti může být jediným úkonem nejen u anděla, nýbrž i u člověka: protože každým utvářeným úkonem lásky si člověk zasluhuje blaženosti. Proto zůstává, že hned po jednom úkonu, utvářeném láskou, byl anděl blažený.
I ot. 62 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověku není vrozeno podle jeho přirozenosti, aby hned dosáhl poslední dokonalosti jako andělu. A proto byla člověku dána delší cesta k zasloužení blaženosti než andělu.
I ot. 62 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že anděl je nad časem věcí tělesných: proto rozličné mžiky v tom, co patří k andělům, se neberou, leč podle následnosti v jejich úkonech. Ale nemohl v nich zároveň být záslužný úkon blaženosti a úkon blaženosti, jenž je požívání, ježto jeden je z nedokonalé milosti a druhý z milosti vrcholné. Proto zbývá, že třeba brát rozličné mžiky, z nichž v jednom zasloužil blaženost a v druhém byl blaženým.
I ot. 62 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že v andělově přirozenosti je, aby dosáhl hned své blaženosti, k níž je zařízen. A proto se nevyžaduje než jeden záslužný úkon; a ten se může nazvat prostředním tím způsobem, že anděl je podle něho zařízen k blaženosti.
6. Zda dosáhli andělé milosti a slávy podle rozsahu své přirozenosti.


I ot. 62 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že andělé nedosáhli milosti a slávy podle rozsahu své přirozenosti. Neboť milost se dává z pouhé Boží vůle. Tedy i velikost milosti závisí na Boží vůli, a ne na rozsahu přirozenosti.
I ot. 62 čl. 6 arg. 2
Mimo to lidský úkon se zdá bližším milosti nežli přirozenost: protože lidský úkon je připravený na milost. Ale milost není "ze skutků", jak se praví Řím. 11. Tedy mnohem méně velikost milosti v andělích je podle rozsahu přirozenosti.
I ot. 62 čl. 6 arg. 3
Mimo to člověk a anděl jsou stejně zařízeni k blaženosti nebo milosti. Ale člověku se nedává více milosti podle stupně přirozenosti. Tedy ani andělu.
I ot. 62 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Mistr, III. dist. II. Sent., že "andělé, kteří byli stvořeni více jemnější přirozeností a hlouběji pronikajícími moudrostí, ti byli také vybaveni většími dary milosti `.
I ot. 62 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je odůvodněno, že podle stupně přirozenosti byly dány andělům dary milosti a dokonalost blaženosti. Důvod pak toho se může vzít z dvojího. A to nejprve se strany samého Boha, jenž skrze zařízení své moudrosti ustanovil v andělské přirozenosti různé stupně. Jako pak andělská přirozenost byla od Boha učiněn a k dosažení milosti a blaženosti, tak se také zdá, že stupně andělské přirozenosti jsou zařízeny k rozličným stupňům milosti a slávy: jako třebas když stavějící uhlazuje kameny na stavbu domu, vidí se, že některé určuje pro čestnější části domu, již z toho, že některé krásněji a půvabněji upravuje. Tak se tedy zdá, že Bůh určil k větším darům milosti a hlubší blaženosti anděly, které učinil vyšší přirozenosti.
Za druhé je totéž patrné se strany anděla samého: Anděl totiž není složen z rozličných přirozeností, aby náklonnost jedné přirozenosti kazila nebo zdržovala sklon druhé; jako se v člověku přihodí., v němž pohyb rozumové části buď se zdržuje nebo kazí z náklonnosti smyslové části. Když však není nic, co zdržuje nebo kazí, přirozenost se hýbe podle celé své síly. A proto je odůvodněno, že andělé, kteří měli lepší přirozenost, také se mocněji a účinněji obrátili k Bohu. To pak i u lidí nastane, že podle napětí obrácení k Bohu se dává větší milost a sláva. Proto se zdá, že andělé, kteří měli lepší přirozenost, měli více milosti a slávy.
I ot. 62 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako je milost z pouhé Boží vůle, tak také i andělova přirozenost. A jako vůle Boží zařídila přirozenost k milosti, tak i stupně přirozenosti ke stupňům milosti.
I ot. 62 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že úkony rozumového tvora jsou od něho, ale přirozenost je bezprostředně od Boha. Proto se spíše zdá, že se milost dává podle stupně přirozenosti než ze skutků.
I ot. 62 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že rozličnost přirozeností je jinak u andělů kteří se liší druhově, a jinak u lidí, kteří se liší jen počtem. Odlišnost totiž podle druhu je pro cíl. ale odlišnost podle počtu je k vůli hmotě. - Rovněž je v člověku něco co může kazit nebo zdržovat pohyb rozumové přirozenosti, ne však v andělích. - Pročež není stejného důvodu při obojím.
7. Zda v blažených andělích zůstává přirozené poznávání a obliba.


I ot. 62 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v blažených andělích nezůstává přirozené poznávání a obliba. Protože, jak se praví I. Kor. 13: "Až přijde, co je dokonalé, přestane, co je z části." Avšak přirozená obliba a poznávání je nedokonalé vzhledem k poznávání a oblibě blažené. Tedy příchodem blaženosti přestává přirozené poznávání a obliba.
I ot. 62 čl. 7 arg. 2
Mimo to, kde dostačí jedno, je zbytečné druhé. Ale v blažených andělech dostačí slávové poznávání a obliba. Bylo by tedy zbytečné, aby v nich zůstávalo přirozené poznávání a obliba.
I ot. 62 čl. 7 arg. 3
Mimo to, táž možnost nemá. zároveň dvojí uskutečnění, jako ani jedna čára se v téže části nekončí ve dvou bodech. Ale blažení andělé jsou vždycky v uskutečnění blaženého poznávání a obliby: štěstí totiž není v pohotovosti, nýbrž v úkonu, jak se praví v I. Ethic. Tedy v andělích nemůže nikdy být přirozeného poznávání a obliby.
I ot. 62 čl. 7 protiarg.
Avšak proti, dokud zůstává nějaká přirozenost, zůstává její činnost. Ale blaženost neničí přirozenosti, ježto je její dokonalostí. Tedy neničí přirozeného poznávání a obliby.
I ot. 62 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v blažených andělích zůstává přirozené poznávání a obliba. Jako se totiž mají vzájemně původy činností, tak se mají i činnosti samy. Je pak jasné, že přirozenost se přirovnává k blaženosti jako první k druhému: protože blaženost se přidává přirozenosti. Je pak vždycky třeba první zachovat v druhém. Proto je třeba, aby v blaženosti byla zachována přirozenost. A podobně je třeba, aby v úkonu blaženosti byl zachován úkon přirozenosti.
I ot. 62 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přicházející dokonalost ničí nedokonalost sobě protilehlou. Avšak nedokonalost přirozenosti není protilehlá dokonalosti blaženosti, nýbrž je jejím podmětem, jako nedokonalost možnosti je podmětem dokonalosti tvaru, a neničí se tvarem možnost, nýbrž ničí se postrádání, které je protilehlé tvaru. - A podobně také nedokonalost přirozeného poznávání není protilehlá dokonalosti poznávání slávového: nic totiž nebrání zároveň něco poznávat rozličnými prostředky, jako se zároveň může něco poznávat prostředkem důvodným a důkazným. A podobně může anděl zároveň poznávat Boha skrze bytnost Boží, což patří k poznávání slávovému; a skrze vlastní bytnost, což patří k poznávání přirozenému.
I ot. 62 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci že to, co je v blaženosti, dostačí samo sebou. Ale k tomu, aby bylo, se napřed vyžaduje to, co je v přirozenosti: protože žádná blaženost není o sobě svébytná, leč blaženost nestvořená.
I ot. 62 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že jedna možnost nemůže zároveň mít dvě činnosti, leč jedna je ke druhé zařízena. Avšak přirozené poznávání a obliba jsou zařízeny ke slávovému poznávání a oblibě. Proto nic nebrání, aby v andělu zároveň bylo i přirozené poznávání a obliba, i slávové poznávání a obliba.
8. Zda blažený anděl může hřešit.


I ot. 62 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že blažený anděl může hřešit. Blaženost totiž neničí přirozenosti, jak bylo řečeno. Ale v pojmu stvořenépřirozenosti je, že může klesnouti. Tedy blažený anděl může hřešit.
I ot. 62 čl. 8 arg. 2
Mimo to rozumové mohoucnosti jsou k protilehlým, jak praví Filozof. Ale vůle blaženého anděla nepřestává být rozumovou. Tedy se má k dobru i zlu.
I ot. 62 čl. 8 arg. 3
Mimo to ke svobodnému rozhodování patří, aby člověk mohl volit dobro i zlo. Ale v blažených andělích není menší svobodnost rozhodování. Tedy mohou hřešit.
I ot. 62 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XI. Ke Gen. Slov., že ona přirozenost, jež nemůže hřešit, "jest ve svatých andělích. Tedy svatí andělé nemohou hřešit.
I ot. 62 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blažení; andělé nemohou hřešit. A důvodem toho je, že jejich blaženost záleží v tom, že vidí Boha skrze bytnost. Avšak Boží bytnost je sama bytnost dobroty. Proto anděl, vidoucí Boha, má se tím způsobem k Bohu samému, jako každý nevidoucí Boha se má k obecnému pojmu dobra. Je pak nemožné, aby někdo cokoli chtěl nebo činil, leč přihlížeje k dobru, nebo by se chtěl odvrátit od dobra jako takového. Tudíž blažený anděl nemůže chtít nebo jednat, leč přihlížeje k Bohu. Tak však jednaje, nemůže hřešit. Proto blažený anděl nemůže žádným způsobem hřešit.
I ot. 62 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvořené dobro, o sobě vzaté, může padnouti. Ale z dokonalého spojení s nestvořeným dobrem, jakým je spojení blažené, dosáhne, že nemůže hřešit, z důvodu již řečeného.
I ot. 62 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že rozumové síly se mají k protilehlým v oněch, k nimž nejsou zařízeny přirozeně: ale v těch, ke kterým jsou přirozeně zařízeny, nemají se k protilehlým. Rozum totiž nemůže nepřisvědčit zásadám přirozeně známým, a podobně vůle nemůže nepřilnout k dobru, pokud je dobrem, protože je přirozeně zařízena k dobru jako ke svému předmětu. 'tudíž andělova vůle se má k protilehlým, co do konání nebo nekonání mnohých. Ale vůči samému Bohu, vidouce, že je sama bytnost dobroty, se nemají k protilehlým, nýbrž podle něho se ve všem řídí, vybírajíce kterékoli z protilehlých. A to je bez hříchu.
I ot. 62 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že svobodné rozhodování tak se má k vyvolení těch, která jsou k cíli, jako se má rozum k závěrům. Je pak jasné, že k rozumové síle patří, aby podle daných zásad mohla postupovat k rozličným závěrům: ale že postupuje k nějakému závěru, pomíjejíc řád zásad, to je z její nedostatečnosti. Proto, že svobodné rozhodování může volit rozličná, zachovávajíc řád cíle, to patří k dokonalosti jeho svobody: ale že vyvolí něco, odvracejíc se od řádu cíle. což je hřešit, to patří k nedostatečnosti svobody. Proto je větší svoboda v andělech, kteří nemohou hřešit, nežli v nás, kteří můžeme hřešit.
9. Zda blažení andělé mohou prospívat v blaženosti.


I ot. 62 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že blažení andělé mohou prospívat v blaženosti. Láska totiž je původem záslužnosti. Ale v andělích je dokonalá láska. Tedy blažení andělé mohou zasluhovati. Vzrůstem však zásluhy roste i odměna blaženosti. Tedy blažení andělé mohou prospívat v blaženosti.
I ot. 62 čl. 9 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O nauce křesť. že "Bůh nás užívá k našemu užitku a ke své dobrotě". A podobně andělů, jichž užívá v duchovních službách, ježto jsou "služební duchové, do služby poslaní k vůli těm, kteří dostávají dědictví spásy", jak se praví id. 1. Ale nebylo by to k jejich užitku, kdyby tím nezasluhovali a neprospívali v blaženosti. Zůstává tedy, že blažení andělé mohou i zasluhovat, i prospívat v blaženosti.
I ot. 62 čl. 9 arg. 3
Mimo to patří k nedokonalosti, že onen, který není na vrcholu, nemůže prospívati. Ale andělé nejsou na vrcholu. Jestliže tedy nemohou prospívat na více, zdá se, že je v nich nedokonalost a chyba. Což je nevhodné.
I ot. 62 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, že zasluhovat a prospívat patří ke stav cesty. Ale andělé nejsou poutníky, nýbrž patřícími. Tedy blažení andělé nemohou zasluhovat, ani prospívat v blaženosti.
I ot. 62 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v každém pohybu jde úmysl pohybujícího k něčemu určitému, k čemu zamýšlí přivésti pohyblivé: úmysl totiž je o cíli, jemuž odporuje neomezené. Je však jasné, že, ježto rozumové stvoření nemůže skrze svou sílu dosáhnout své blaženosti, která záleží ve vidění Boha, jak je patrné z hořejšího, potřebuje aby byla pohybováno k blaženosti od Boha. Třeba tudíž, aby bylo něco určitého, k čemu by každé rozumové stvoření byla řízeno jako k poslednímu cíli.
A toto určité pak nemůže být v božském vidění se strany toho co se vidí protože nejvyšší pravda je od všech blažených viděna podle různých stupňů. Ale ve způsobu vidění se rozličně stanoví konec z úmyslu řídícího k cíli. Není totiž možné, aby, jako rozumové stvoření je uvedeno do vidění nejvyšší bytnosti, tak bylo uvedeno do nejvyššího způsobu vidění, jenž je vystihnutí: neboť tento způsob může příslušeti jedině Bohu jak je patrné ze shora řečeného. Ale, ježto se vyžaduje nekonečná účinnost k vystihnutí Boha, kdežto účinnost stvoření nemůže být než konečná, každé pak konečné je nekonečně stupňů daleko od nekonečného, stane se, že rozumové stvoření rozumí Boha nekonečnem způsobů, bud jasněji nebo méně jasně. A jako blaženost záleží v samém vidění, tak stupeň blaženosti v jistém způsobu vidění.
Tak tedy každé rozumové stvoření je od Boha vedeno k cíli blaženosti, i také je uvedeno k určitému stupni blaženosti z předurčení Božího. Pročež, dosáhnuvši onoho stupně, nemůže přejít k vyššímu.
I ot. 62 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že záslužnost má ten, jenž se hýbe k cíli. Rozumový pak tvor se hýbe k cíli nejen trpě, nýbrž také jednaje. A když pak onen cíl podléhá síle rozumového tvora, řekne se že ona činnost získává onen cíl, jako člověk přemýšleje nabývá vědění: když však cíl není v moci jeho, nýbrž se očekává od jiného, činnost bude zásluhou cíle. Tomu však, co je na posledním konci, nepřísluší pohybovat se, nýbrž být změněn. Proto nedokonalá láska, kterou má cesta, je záslužná: ale dokonalá láska nezasluhuje, nýbrž spíše požívá odměny. Jako také v získaných zběhlostech činnost, předcházející zběhlost, získává zběhlost: která však je ze zběhlosti již získané, je již činnost dokonalá s potěšením. A podobně úkon dokonalé lásky nemá rázu zásluhy, nýbrž je více při dokonalosti odměny.
I ot. 62 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že se něco nazývá užitečným dvojmo. Jedním způsobem jako to, co je na cestě k cíli: a tak je zásluha blaženosti užitečná. Jiným způsobem jako část je užitečná pro celek, jako stěna pro dům. A tím způsobem služby andělů jsou užitečné blaženým andělům, pokud jsou nějakou částí jejich blaženosti: rozlévat totiž vlastní dokonalost na jiná, to je v pojmu dokonalého jako dokonalého.
I ot. 62 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač blažený anděl není na nejvyšším stupni blaženosti jednoduše, je přece u posledního vzhledem k sobě, podle božského předurčení.
Může se však zvětšovat radost andělů ze spásy těch, kteří jsou spaseni skrze jejich službu, podle onoho Luk.15: "Radost mají andělé Boží z jednoho hříšníka, činícího pokání." Ale tato radost patří k případkové odměně: a to se může zvětšovat až do dne soudu. Proto někteří praví, že, co do případkové odměny, také mohou zasluhovati. - Ale lépe je říci, že žádným způsobem nemůže někdo blažený zasluhovat, leč by byl zároveň poutníkem a patřícím jako Kristus, jenž jediný byl poutníkem a patřícím. Zmíněné totiž blaženosti nabývají spíše ze síly blaženosti, než jí zasluhují.
63. O ŠPATNOSTI ANDĚLŮ CO DO VINY
Předmluva


I ot. 63 pr.
Dělí se na devět článků.
Potom se má uvažovat, jak se andělé stali zlými. A nejprve ca do zla viny; za druhé co do zla trestu.
O prvním je devět otázek.
1. Zda může být v andělu zlo viny.
2. Jaké hříchy mohou v nich býti.
3. Co žádaje zhřešil anděl.
4. V předpokladu, že se někteří stali zlými hříchem vlastní vůle, zda někteří jsou přirozeně zlí.
5. V předpokladu, že ne, zda některý z nich v první chvíli svého stvoření mohl být zlý skrze úkon své vůle.
6. V předpokladu, že ne, zda byl nějaký průtah mezi stvořením a pádem.
7. Zda nejvyšší mezi padlými byl jednoduše nejvyšší mezi všemi anděly.
8. Zda hřích prvního anděla byl jiným nějakou příčinou hříchu.
9. Zda tolik padlo, kolik zůstalo.
1. Zda zlo viny může být v andělích.


I ot. 63 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v andělích nemůže být zla viny. Protože zlo nemůže být než v těch, která jsou v možnosti, jak se praví v IX. Metafys.: neboť podmětem postrádání je jsoucna v možnosti. Ale andělé, ježto jsou tvary svébytné, nemají být v možnosti. Tedy v nich nemůže být zla.
I ot. 63 čl. 1 arg. 2
Mimo to andělé jsou hodnotnější nežli nebeská tělesa. Ale v nebeských tělesech nemůže být zla, jak praví filozofové. Tedy ani v andělích.
I ot. 63 čl. 1 arg. 3
Mimo to, to, co je přirozené, vždy se má. Ale andělům je přirozené, aby se pohybem milování pohybovali k Bohu. Tedy se jim to nemůže odníti. Ale milujíce Boha, nehřeší. Tedy andělé nemohou hřešit.
I ot. 63 čl. 1 arg. 4
Mimo to žádost není než dobra nebo zdánlivého dobra. Ale u andělů nemůže být zdánlivého dobra, jež by nebylo pravdivým dobrem: protože u nich bud vůbec nemůže být omylu, nebo aspoň nemůže předcházeti vinu. Tedy andělé nemohou žádat než to, co je vpravdě dobré. Ale nikdo nehřeší, žádaje ta, co je vpravdě dobré. Tedy anděl nehřeší žádaje.
I ot. 63 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, ca se praví Job 4: "Na svých andělech nalezl špatnost."
I ot. 63 čl. 1 odp.
Odpovídám: 'Musí se říci, že jak anděl, tak každý rozumový tvor, béře-li se ve své pouhé přirozenosti, může hřešiti: a kterémukoli tvoru to přísluší, že nemůže hřešit, to má z daru milosti, ne z podmínky přirozenosti. A důvodem toho je, že hřešit není nic jiného než odchýlit se od správnosti skutku, kterou má míti, ať se vezme hřích v přírodních nebo v umělých nebo v mravních. Jedině pak při onom skutku se stane, že se neodchýlí od správnosti, jehož pravidlem je sama síla jednajícího. Kdyby totiž umělcova ruka sama byla pravidlem řezání, nikdy by nemohl umělec řezat dřevo, než správně: ale když správnost řezáni je od jiného pravidla, stane se, že řezání je správné a nesprávné. Avšak jediná Boží vůle je pravidlem svého skutku, protože není zařízena k vyššímu cíli. Každá pak vůle kteréhokoli tvora nemá správnosti ve svém skutku, leč pokud je řízena od božské vůle, k níž náleží poslední cíl a jaká každá vůle nižšího se musí řídit podle vůle vyššího, jako vůle vojákova podle vůle vůdce vojska. Tak tedy jedině v Boží vůli nemůže být hříchu; avšak v každé vůli tvorově může být hřích podle podmínek jeho přirozenosti.
I ot. 63 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v andělích není možnosti k bytí přírodnímu. Je však v nich možnost podle rozumové části k tomu, aby se obrátili k tomu nebo k onomu. A v tom v nich může být zlo.
I ot. 63 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nebeská tělesa nemají, než přírodní činnost. A proto, jako v jejich přirozenosti nemůže být zlo porušení, tak ani v přirozené činnosti jejich nemůže být zlo nespořádanosti. Ale nad přírodní činností je v andělích činnost svobodného rozhodování, podle níž se může státi, že je v nich zlo.
I ot. 63 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že andělu je přirozené, aby se obrátil pohybem milování k Bohu, jenž je původem přirozeného bytí. Ale aby se k němu obrátil, pokud je předmětem nadpřirozené blaženosti, to je z milosti lásky, od níž se může odvrátit hříchem.
I ot. 63 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v úkonu svobodného rozhodování se může hřích stát dvojmo. Jedním způsobem z toho, že se volí něco zlého: jako člověk hřeší, zvoliv si cizoložství, jež je špatné samo sebou. A takový hřích vždycky pochází z nějaké neznalosti nebo omylu: jinak by se nevolilo jako dobré to, co je zlé. Mýlí se totiž cizoložník v jednotlivosti, zvoliv toto potěšení nezřízeného úkonu jako něco dobrého, co nyní vykoná pro náklonnost vášně nebo návyku, ačkoli ve všeobecném se nemýlí, nýbrž má o tom pravdivé mínění. Tímto pak způsobem nemohl být v andělu hřích: protože v andělích není ani vášní, jimiž by byl poután um nebo rozum, jak je patrné ze shora řečeného, ani také nemohla prvnímu hříchu předcházeti zběhlost, nakloňující ke hříchu. - Jiným způsobem se stane hřích skrze svobodné rozhodování volbou něčeho, co o sobě je dobré, ale ne s pořádkem náležité míry nebo pravidla; takže chyba, přivádějící hřích, je pouze se strany volby, která nemá povinného pořádku, nikoli se strany vyvolené věci, jako kdyby někdo volil modlitbu, nedbaje pořádku od Církve stanoveného. A takový hřích nepředpokládá neznalost, nýbrž jen nepřítomnost uvážení těch, jež se mají uvážit. A tím způsobem zhřešil anděl, svobodným rozhodnutím se obrátiv k vlastnímu dobru bez zařízení ku pravidlu Boží vůle.
2. Zda může být v andělích toliko hřích pýchy a závisti.


I ot. 63 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v andělích nemůže být jen hřích pýchy a nenávisti. Komukoli totiž připadá potěšení nějakého hříchu, může také připadnout onen hřích. Ale démoni mají potěšení také v mrzkostech tělesných hříchů. jak praví Augustin, II. O Městě Bož. Tedy mohou být v démonech také tělesné hříchy.
I ot. 63 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako pýcha a závist jsou hříchy duchovní, tak lenost a lakomství a hněv. Ale duchu přísluší hříchy duchovní, jako tělu hříchy tělesné. Tedy mohou být v andělech nejen pýcha a závist, nýbrž i lenost a lakomství.
I ot. 63 čl. 2 arg. 3
Mimo to podle Řehoře, v Morálních, z pýchy se rodí více neřestí a podobně ze závisti. Avšak danou příčinou je dán účinek. Mohou-li tedy v andělích být pýcha a závist, ze stejného důvodu mohou v nich být i jiné neřesti.
I ot. 63 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve XIV. knize O Městě Bož., že "ďábel není smilník nebo opilec, ani nic takového: je však pyšný a závistivý".
I ot. 63 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaký hřích může být v někom dvojmo: jedním způsobem podle odpovědnosti, jiným způsobem podle citu. Podle odpovědnosti pak v démonech všechny hříchy mohou býti, protože když lidi navádějí ke všem hříchům, upadají v odpovědnost za všechny hříchy. Podle citu pak mohou být ve zlých andělech jen ty hříchy, k nimž duchová přirozenost může Inouti. Ale duchová přirozenost nikdy nelne k dobrům, která jsou vlastní tělu, nýbrž k těm, která lze nalézti v duchových věcech: neboť nic nelne než k tomu, co může být příhodné jeho přirozenosti. Avšak v duchových dobrech nemůže být hříchu, když někdo k nim Ine, leč tak, že se v takovém citu nezachovává pravidlo vyššího. A to je hřích pýchy, nepodrobit se vyššímu v tom, v čem má. Proto první hřích andělův nemůže být jiný nežli pýcha.
Ale následně mohla také v nich být závist. Je totiž téhož rázu, že cit tíhne k žádání něčeho a že odpírá protilehlému. Závistník však proto želí dobra druhého, pokud dobra druhého považuje za překážku svého dobra. Dobro pak druhého nemohlo být považována za překážku dobra, žádaného od zlého anděla, leč pokud žádal zvláštní velikosti, a ta velikost ovšem přestává velikostí druhého. A proto po hříchu pýchy následovalo ve hříšném andělu zlo závisti, pokud želel dobra člověka; a také velikosti božské, pokud ho Bůh užívá proti vůli samého ďábla ke cti Boží.
I ot. 63 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že démoni se netěší v mrzkostech tělesných hříchů, jako by sami žádali tělesného potěšení: ale to všechno pochází ze závisti, že mají potěšení z kterýchkoli hříchů lidí, pokud jsou překážkami lidského dobra.
I ot. 63 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že lakomství, pokud je zvláštním hříchem, je nemírná žádost časných věcí, které jsou k užitku lidskému životu a jež mohou se hodnotit penězi: a k těm démoni nelnou jako ani k tělesným potěšením. Proto vlastně vzaté lakomství v nich být nemůže. Ale nazve-li se lakomstvím jakákoli nemírná dychtivost mít jakékoli dobro časné, tak lakomství je obsaženo v pýše, která je v démonech. Hněv pak je s nějakou vášní, jakož i dychtivost. Proto ona nemůže být v démonech, leč metaforicky. - Lenost pak je jakýsi smutek, kterým se člověk stává váhavým k duchovním úkonům pro tělesnou práci, jež démonům nepřísluší. - A tak je patrné, že jen pýcha a závist jsou čiře duchovní hříchy, jež mohou příslušeti démonům: ale tak, že se závist nebere za vášeň, nýbrž za vůli, odpírající dobru druhého.
I ot. 63 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v závisti a pýše, jak se stanoví v démonech, jsou zahrnuty všechny hříchy, které z nich plynou.
3. Zda chtěl ďábel být jako Bůh.


I ot. 63 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ďábel nechtěl být jako Bůh. Neboť to, co nespadá pod vnímání, nespadá pod žádost: ježto dobro pojaté hýbe žádostí, buď smyslovou nebo umovou nebo rozumovou (jen v takové totiž žádosti může být hřích). Ale od vnímání nespadá, že nějaký tvor je rovný Bohu: neboť obnáší rozpor, protože, je-li konečné rovné nekonečnému, musí být nekonečné. Tedy anděl nemohl chtít být jako Bůh.
I ot. 63 čl. 3 arg. 2
Mimo to, to, co je cílem přirozenosti, může se chtít bez hříchu. Ale připodobnit se Bohu je cíl, k němuž tíhne přirozeně každé stvoření. Chtěl-li tedy anděl být jako Bůh, ne skrze rovnost, nýbrž skrze podobnost, zdá se, že v tom nezhřešil.
I ot. 63 čl. 3 arg. 3
Mimo to anděl byl stvořen s větší plností moudrosti nežli člověk. Ale žádný člověk, leda vůbec nerozumný, nevolí být rovný andělu, neřku Bohu: protože se volí pouze možná, o nichž je rada. Tedy tím méně zhřešil anděl žádostí být jako Bůh.
I ot. 63 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 14, v osobě ďábla: "Vystoupím do nebe a budu podoben Nejvyššímu." - A Augustin praví v knize O otáz. Star. zák., že pýchou nadutý "chtěl slout Bohem".
I ot. 63 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nad veškeru pochybnost anděl zhřešil žádostí být jako Bůh. Ale to se může rozumět dvojmo: jedním způsobem skrze rovnost, jiným způsobem skrze podobnost. Avšak prvním způsobem nemohl žádat být jako Bůh, protože přirozeným poznáním věděl, že je to nemožné; také jeho první hříšný úkon nepředcházela zběhlost nebo vášeň. spoutávající jeho poznávací sílu, aby chybyv v jednotlivosti zvolil nemožné, jako se někdy přihodí u nás. - A přece, i kdyby bylo možné, bylo by to proti přirozené touze. Je totiž v každém přirozená touha zachovat své bytí: a to by se nezachovalo, kdyby se přeměnil v jinou přirozenost. Proto žádná věc, která je na nižším stupni přirozenosti, nemůže žádat stupeň vyšší přirozenosti, jako osel nežádá být koněm: protože, kdyby se přeneslo na stupeň vyšší přirozenosti, již by nebyla to. Ale v tom se klame obrazivost: protože totiž člověk žádá být na vyšším stupni v nějakých případkových, která mohou růsti bez porušení podmětu, míní se, že může žádat vyšší stupeň přirozenosti, na který by nemohl přijíti, leč by přestal býti. Je pak jasné, že Bůh převyšuje anděla, ne podle nějakých případkových, nýbrž podle stupně přirozenosti, a také jeden anděl druhého. Proto je nemožné, aby nižší anděl chtěl být rovný vyššímu; tím méně, aby žádal být rovný Bohu
Žádat pak být jako Bůh skrze podobnost se stává dvojmo. Jedním způsobem v tom, v čem připodobnit se Bohu je něčemu vrozeno. A tak, když někdo žádá v tom být podoben Bohu, nehřeší, jestliže žádá náležitým pořádkem podobnost s Bohem, aby ji totiž měl od Boha. Hřešil by však, kdyby někdo žádal být podoben Bohu také podle spravedlnosti, jako z vlastní síly, a ne ze síly Boží. - Jiným pak způsobem může někdo žádat být podobným Bohu v tom, v čem mu není vrozeno se podobati: jako kdyby někdo žádal stvořit nebe a zemi, což je vlastní Bohu; a v té žá.dosti by byl hřích. A tímto způsobem ďábel žádal být jako Bůh. Nikoli aby se mu podobal v tom, co je. jednoduše nebýt poddán nikomu, protože by také tak žádal své nebytí, ježto žádný tvor nemůže být než tím, že pod Bohem má podíl svého bytí. Ale v tom chtěl být Bohu podoben, že jako poslední cíl blaženosti žádal to, k čemu mohl přijít silou své přirozenosti, odvraceje svou žádost od blaženosti nadpřirozené, jež je z milosti Boží.Nebo jestli žádal jako poslední cíl onu podobnost s Bohem, která se dává z milosti, chtěl to mít skrze sílu své přirozenosti, ne z pomoci Boží podle ustanovení Božího. A to souhlasí s výroky Anselmovými, jenž praví, že žádal to, k čemu by byl přišel, kdyby byl obstál. A toto dvojí nějak vychází na totéž: protože podle obojího žádal mít blaženost cíle skrze svou sílu, což je vlastní Bohu.
Protože pak, co je samo sebou, je původem a příčinou toho, co je skrze jiné, následovalo také z toho, že chtěl mít nějaké prvenství nad jinými. A také v tom se chtěl převráceně podobat Bohu.
I ot. 63 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na všechny námitky.
4. Zda jsou někteří démoni přirozeně zlí.


I ot. 63 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někteří démoni jsou přirozeně zlí. Praví totiž Porfyrius, jak uvádí Augustin. X. O Městě Bož., že "jest jeden rod démonů, přirozeností lstivý, předstírající bohy a duše zemřelých". Ale být lstivým je zlo. Tedy někteří démoni jsou přirozeně zlí.
I ot. 63 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako andělé byli stvořeni od Boha, tak i lidé. Ale někteří lidé jsou přirozeně zlí, a praví se o nich Moudr. 12. "Jejich špatnost byla přirozená." Tedy i někteří andělé mohou být přirozeně zlí.
I ot. 63 čl. 4 arg. 3
Mimo to, někteří živočichové bez rozumu mají nějaké přirozené špatnosti, jako liška je přirozeně úskočná a vlk je přirozeně dravý: a přece jsou tvory Božími. Tedy i démoni, ač jsou tvorové Boží, mohou být přirozeně zlí.
I ot. 63 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "démoni nejsou zlí přirozeností".
I ot. 63 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechno, co je a má nějakou přirozenost, přirozeně tíhne k nějakému dobru, jako jsoucí z dobrého původu, protože účinek vždycky je podle svého původu. Stává se pak, že k nějakému jednotlivému dobru je připojeno nějaké zlo, jako s ohněm je spojeno to zlo, jež je být sžíravým jiných: ale ke všeobecnému dobru nemůže být připojeno žádné zlo. Je-li tedy něco, jehož přirozenost je zařízena k nějakému dobru jednotlivému, může přirozeně tíhnout k nějakému zlu, ne jako zlu, ale případkově, jako spojenému s nějakým dobrem. Je-li však něco, jehož přirozenost je zařízena k nějakému dobru podle obecného rázu dobra, to podle své přirozenosti nemůže tíhnout k něčemu zlému. Je pak jasné, že každá rozumová přirozenost má zařízení k dobru všeobecnému, jež může vnímat a jež je předmětem vůle. Proto, ježto démoni jsou podstaty rozumové, žádným způsobem nemohou mít přirozeno.u náklonnost k něčemu jakkoli špatnému. A proto nemohou být přirozeně zlí.
I ot. 63 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tamtéž Augustin kárá Porfyria z toho, že řekl, že démoni byli přirozeností lstiví, že oni nejsou lstiví přirozeností, nýbrž vlastní vůlí. - Porfyrius pak z toho důvodu stanovil, že démoni jsou přirozeností lstiví, protože stanovil, že démoni jsou živočichové, mající smyslovou přirozenost. Smyslová pak přirozenost je zařízena k nějakému dobru jednotlivému, s nímž může být spojeno zlo. A podle toho mohou mít nějakou přirozenou náklonnost ke zlému, ale případkově, pokud zlo je spojeno s dobrem.
I ot. 63 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že špatnost některých lidí se může nazvat přirozenou bud pro zvyk, jenž je druhou přirozeností; nebo pro přirozenou náklonnost se strany smyslové přirozenosti k nějaké nezřízené vášni, jako někteří slují přirozeně hněvivými nebo dychtivými; ne však se strany přirozenosti rozumové.
I ot. 63 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pouzí živočichové podle smyslové přirozenosti mají přirozenou náklonnost k nějakým jednotlivým dobrům, s nimiž jsou spojena zla; jako liška k bystrému hledání potravy, s nímž se pojí úskočnost. Proto být úskočnou není zlem lišky, ježto je jí přirozené; jakož ani vzteklost není zlem psa, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.
5. Zda ďábel v první chvíli svého stvořeni byl zlý skrze vinu vlastni vůle.


I ot. 63 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ďábel v první chvíli svého stvoření byl zlý skrze vinu vlastní vůle. Praví se totiž, Jan 8, o ďáblu: "On byl vrahem od začátku."
I ot. 63 čl. 5 arg. 2
Mimo to podle Augustina, I. Ke Gen. Slov., netvárnost stvoření nepředcházela časově utváření, nýbrž jen pocházením. Avšak, jak sám praví v II. knize, nebem, jež čteme stvořené první, se rozumí netvárná andělská přirozenost; že pak Bůh řekl, Budiž světlo, a nastalo světlo, tím se rozumí jeho utváření skrze obrácení ke Slovu; tedy zároveň byla stvořena andělská přirozenost a nastalo světlo. Ale zároveň když bylo učiněno světlo, bylo odděleno od temnot, jimiž se rozumí hříšní andělé. Tedy v první chvíli svého stvoření někteří andělé byli blažení a někteří zhřešili.
I ot. 63 čl. 5 arg. 3
Mimo to hřích je protikladem zásluhy. Ale nějaká rozumová přirozenost může v první chvíli svého stvoření zasluhovati; jako duše Kristova nebo také sami dobří andělé. Tedy i démoni v první chvíli svého stvoření mohli hřešit.
I ot. 63 čl. 5 arg. 4
Mimo to je andělská přirozenost mocnější nežli přirozenost tělesná. Ale tělesná věc hned v první chvíli svého stvoření začíná mít svou činnost; jako oheň v první chvíli, kdy se zrodil, začíná se hýbat vzhůru. Tedy i anděl v první chvíli svého stvoření mohl jednati. Buď tedy měl skutek správný nebo nesprávný. Jestliže správný, ježto měli milost, skrze něj zasloužili blaženost. Ale u andělů hned po zásluze následuje odměna, jak bylo svrchu řečeno. Tedy by byli hned blažení, a tak by nikdy nezhřešili, což je nesprávné. Zbývá tedy, že v první chvíli zhřešili, nejednajíce správně.
I ot. 63 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, ca se praví Gen. I: "Viděl Bůh vše, co učinil, a bylo velmi dobré." Ale v tom byli démoni. Tedy i démoni byli někdy dobří.
I ot. 63 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří stanovili, že démoni hned v první chvíli svého stvoření byli zlí, ne sice skrze přirozenost, ale skrze hřích vlastní vůle: protože, "jakmile nastal ďábel, odmítl spravedlnost. A kdokoli přisvědčí tomu mínění," jak praví Augustin, XI. O Městě Bož., "nesmýšlí s oněmi kacíři, to je Manichejci, kteří praví, že ďábel má přirozenost zla". - Ale protože tato domněnka odporuje autoritě Písma (praví se totiž pod obrazem babylonského knížete, o ďáblovi u Isaiáše 14: "Jak jsi padl, Lucifere, jenž jsi ráno vycházel:" a Ezech. 28: "V rozkoších ráje jsi byl" se praví ďáblovi v osobě krále tyrského), proto byla tato domněnka od Mistrů zamítnuta jako bludná.
Pročež někteří řekli, že andělé v první chvíli svého stvoření mohli zhřešit, ale nezhřešili. - Ale tato domněnka je také od některých zavrhována z toho důvodu, že se zdá nemožné, aby v témž mžiku měla konec obojí činnost, ježto dvě činnosti jdou za sebou. Je pak jasné, že hřích andělův byla činnost pozdější nežli stvoření. Koncem pak stvoření je samo andělovo bytí, kdežto koncem hříchu je, že jsou zlí. Zdá se tedy nemožné, že by anděl byl zlý v první chvíli, kdy začal býti.
Ale tento důvod se nezdá dostatečný. Má totiž místa jen v pohybech časových, které se dějí postupně; jako když místní pohyb jde za zjinačením, nemůže v témž mžiku mít konec zjinačení a místní pohyb. Ale jsou-li změny mžikové, zároveň a v témž mžiku může být konec první a druhé změny: jako v témž mžiku, v němž je měsíc osvětlen sluncem, osvětluje se ovzduší měsícem. Je pak jasné, že stvoření je mžikové, a podobně pohyb svobodného rozhodování u andělů; nepotřebují totiž srovnávání a postupování umu, jak je patrné ze shora řečeného. Proto nic nebrání, aby byl zároveň a v témž mžiku konec stvoření a konec svobodného rozhodnutí.
A proto se musí říci, že bylo andělu nemožné zhřešit v prvním mžiku skrze nezřízený úkon svobodného rozhodování. Ač totiž nějaká věc v první chvíli, kdy začíná býti, může začít zároveň jednat, přece ono jednání, které začíná zároveň s bytím věci, má od činitele, od něhož má bytí; jako hýbat se vzhůru je v ohni od původce. Proto, když nějaká věc má bytí od činitele nedostatečného, jenž může být příčinou nedostatečného činu, může mít nedostatečnou činnost v první chvíli, kdy začíná 'býti; jako holeň, která z nedostatečnosti semene se rodí vadná. hned začíná kulhati. Činitel však, který způsobil bytí andělů, totiž Bůh, nemůže být příčinou hříchu. Proto se nemůže říci, že Bábel v první chvíli svého stvoření byl zlý.
I ot. 63 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak praví Augustin, XI. O Městě Bož., když se praví, že ďábel od začátku hřeší, "nemá se myslit že hřeší od začátku, v němž byl stvořen, nýbrž od začátku hříchu"; totiž že nikdy neodstoupil od svého hříchu.
I ot. 63 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ono oddělení světla od temnot, pokud se temnotami rozumějí hříchy démonů, se má brát podle Božího předvědění. Proto praví Augustin, XI. U Městě Bož., že "světlo a temnoty oddělovat mohl jediný, jenž také mohl předpovídat pád, nežli padli".
I ot. 63 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že cokoli je v zásluze, je od Boha: a proto v první chvíli svého stvoření mohl anděl zasluhovati. Ale není podobný důvod u hříchu, jak bylo řečeno.
I ot. 63 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Bůh neodděloval anděly před odvrácením některých a obrácením jiných, jak praví Augustin, XI. O Městě Bož., a proto, stvoření v milosti v prvním mžiku všichni zasluhovali. Ale někteří z nich hned postavili překážku své blaženosti, usmrcujíce předchozí zásluhu. A proto byli vyňat z blaženosti, kterou zasloužili.
6. Zda byl nějaký průtah mezi stvořením a pádem andělovým.


I ot. 63 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že byl nějaký průtah mezi stvořením a pádem andělovým. Praví se totiž Ezech. 28: "Chodil jsi dokonalý po cestách svých ode dne svého stvoření, až byla na tobě shledána nepravost." Ale chození, ježto je pohybem souvislým, vyžaduje nějakého průtahu. Tedy byl nějaký průtah mezi stvořením ďábla a jeho pádem.
I ot. 63 čl. 6 arg. 2
Mimo to praví Origenes, že "starý had nechodil hned po hrudi a břiše svém"; čímž se rozumí jeho hřích. Tedy ďábel nezhřešil hned po prvním mžiku svého stvoření.
I ot. 63 čl. 6 arg. 3
Mimo to moci zhřešit je společné člověku a andělu. Avšak mezi utvořením člověka a jeho hříchem byl nějaký průtah. Tedy ze stejného důvodu byl nějaký průtah mezi utvořením ďábla a jeho hříchem.
I ot. 63 čl. 6 arg. 4
Mimo to mžik, v němž ďábel zhřešil, byl jiný nežli mžik, ve kterém byl stvořen. Ale mezi kterékoli dva mžiky pa.;Iá prostřední čas. Tedy byl nějaký průtah mezi jeho stvořením a pádem.
I ot. 63 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan: 8 o ďáblu, že "nestál v pravdě". A, jak praví Augustin, XI. O Městě Bož., "je třeba, bychom to brali tak, že v pravdě byl, ale nezůstal".
I ot. 63 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je o tom dvojí mínění. Ale důvodnější a více souladné s výroky Svatých je, že ďábel zhřešil hned po prvním mžiku svého stvoření. A je to nutné říci, stanoví-li se, že v prvním mžiku svého stvoření propukl v úkon svobodného rozhodování a byl stvořen. v milosti, jak jsme shora řekli. Ježto totiž andělé jedním záslužným úkonem docházejí blaženosti, jak byla svrchu řečeno, jestli anděl v prvním mžiku, stvořený v milosti, zasloužil, hned po prvním mžiku by byl dostal blaženost, kdyby byl hned nepostavil překážku hříchem.
Jestliže se však přece stanoví, že anděl v milosti stvořen nebyl, nebo že v prvním mžiku nemohl mít úkon svobodného rozhodování, nic nebrání, aby byl nějaký průtah mezi stvořením a pádem.
I ot. 63 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělesnými pohyby, které se měří časem, se někdy ve svatém Písmě rozumějí metaforicky mžikové pohyby duchové. A tak chozením se rozumějí pohyby svobodného rozhodování, tíhnoucího k dobru.
I ot. 63 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že Origenes praví, že "starý had ne od začátku, ani hned nechodil po hrudi", k vůli prvnímu mžiku, v němž nebyl zlý.
I ot. 63 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že anděl má nehybné svobodné rozhodnutí po volbě. A proto by býval utvrzen v dobrém, kdyby byl hned po prvním mžiku, v němž měl přirozený pohyb k dobru, nepostavil překážku blaženosti. Ale u člověka není podobně. A proto důvod neplatí.
I ot. 63 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je pravda, že mezi kterýmikoli dvěma mžiky je prostřední čas pokud čas je souvislý, jak se dokazuje v VI. Fysic. Ale u andělů, kteří nejsou poddáni nebeskému pohybu, jenž nejprve je měřen souvislým časem, bere se čas za samu následnost úkonů rozumu nebo také citu. Tak se tedy rozumí, že první mžik v andělích odpovídá úkonu andělské mysli, kterým se sama k sobě obrací skrze večerní poznávání: protože v první den se připomíná večer, a ne ráno. A tento pak úkon byl ve všech dobrý. Ale od tohoto úkonu se někteří obrátili ranním poznáváním ke chvále Slova, někteří však, ostávajíce sami na sobě stali se nocí, "nadutí pýchou", jak praví Augustin. IV. Ke Gen. Slov. A tak první úkon byl všem společný, ale v druhém se rozdělili. A proto v prvním mžiku byli všichni dobří, ale v druhém byli dobří odděleni od zlých.
7. Zda nejvyšší anděl mezi hřešícími byl nejvyšší mezi všemi.


I ot. 63 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že onen anděl, který byl nejvyšším mezi hřešícími nebyl nejvyšší mezi všemi. Praví se totiž o něm Ezech. 28: "Ty, Cherube rozložený a kryjící, postavil jsem tě na svatou horu Boží." Ale řád Cherubů je pod řádem Serafů, jak praví Diviš, VII. hl. Anděl. Hier. Tedy anděl, který byl nejvyšší mezi hřešícími, nebyl nejvyšší mezi všemi.
I ot. 63 čl. 7 arg. 2
Mimo to Bůh učinil rozumovou přirozenost na dosažení blaženosti. Jestli tedy zhřešil anděl, který byl nejvyšší mezi všemi, následuje, že Boží zařízení bylo zmařeno v nejušlechtilejším tvoru. Což je nevhodné.
I ot. 63 čl. 7 arg. 3
Mimo to, čím více je něco k něčemu nakloněno, tím méně od toho může odpadnouti. Ale čím je anděl vyšší, tím více je k Bohu nakloněn. Tedy tím méně může od Boha hříchem odpadnouti. A tak se zdá, že anděl, který zhřešil, nebyl nejvyšší mezi všemi, nýbrž z nižších.
I ot. 63 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v Homilii O sto ovcích, že první anděl, který zhřešil, "nadřízený všech vojů andělských, když převyšoval jejich jasnost, ve srovnání s nimi byl jasnější.
I ot. 63 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve hříchu je povážit dvojí: totiž náchylnost ke hříchu a pohnutku ke hříchu. Když tedy povážíme u andělů náchylnost ke hříchu, zdá se, že vyšší andělé méně zhřešili než nižší. A proto praví Damašský, že vrchní těch, kteří zhřešili, byl "nadřízený zemského řádu". - A tato domněnka se zdá souhlasit s tvrzením Platoniků, kterou Augustin pronáší v kn. Městě Bož. VIII. a X. říkali totiž, že všichni bohové byli dobří, ale z démonii někteří dobří, někteří zlí; bohy nazývajíce rozumové podstaty, které jsou nahoru od měsíční koule, démony pak rozumové podstaty, které jsou od měsíční koule dolů, řádem přirozenosti vyšší než lidé. - A nemusí se tato domněnka odvrhnout jako cizí víře, protože celé stvoření je spravováno od Boha skrze anděly, jak praví Augustin, III. O Troj.; pročež nic nebrání říci, že nižší andělé byli Bohem rozděleni na spravování. nižších těles, vyšší pak na spravování těles vyšších, nejvyšší pak na obklopení Boha. A podle toho praví Damašský, že ti, kteří padli, byli z nižších, a také v jejich řádě zůstali někteří dobrými.
Když se však uváží pohnutka ke hříchu, shledává se vět.sí hřích ve vyšších nežli v nižších. Hříchem totiž démonů byla pýcha jak bylo svrchu řečeno, a jejím důvodem je vznešenost, která byla větší ve vyšších. A proto praví Řehoř, že onen, který zhřešil, byl nejvyšší mezi všemi.
A to se zdá důvodnější. Protože hřích andělův nepocházel z nějaké náchylnosti, nýbrž jen ze svobodného rozhodování: pročež se zdá více pozoruhodným důvod, který se bere z pohnutky ke hříchu. - Ale z toho nemá újmy jiná domněnka, protože také u knížete nižších andělů mohla být nějaká pohnutka ke hříchu.
I ot. 63 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Cherubim se vykládá "plnost vědění"; Serafim pak se vykládá "hořící" nebo "zapalující". A tak je patrné, že Cherubín se jmenuje od vědění, které může být se smrtelným hříchem; Serafín však se jmenuje k vroucnosti lásky, která nemůže být se smrtelným hříchem. A proto první řešící anděl se nejmenoval Serafín, nýbrž Cherubín.
I ot. 63 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Boží úmysl se nezmaří ani v těch, kteří hřeší, ani v těch, kteří jsou spaseni: neboť Bůh předvídá obojí výsledek a z obojího má slávu, an tyto ze své dobroty spasí, jiné pak ze své spravedlnosti trestá. Sám pak rozumový tvor, když zhřeší, odpadá od povinného cíle. A není to nevhodné ani u tvora jakkoli vysokého: rozumový tvor totiž byl tak od Boha ustanoven, aby na jeho rozhodnutí bylo složeno tak jednat pro cíl.
I ot. 63 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že jakkoli byla v nejvyšším andělu veliká náklonnost k dobru, přece mu nepřinášela nutnost. Proto jí mohl skrze svobodné rozhodování nenásledovati.
8. Zda hřích prvního anděla byl jiným příčinou k hříchu.


I ot. 63 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že hřích prvního an- děla nebyl jiným příčinou hříchu. Příčina je totiž dříve než učiněné. Ale, jak praví Damašský, všichni zhřešili zároveň. Tedy hřích jednoho nebyl jiným příčinou hříchu.
I ot. 63 čl. 8 arg. 2
Mimo to prvním hříchem andělovým nemůže být než pýcha, jak byla svrchu řečeno. Ale pýcha hledá vznešenost, Ale více odporuje vznešenosti, že je někdo poddán nižšímu, nežli vyššímu; a tak se nezdá, že démoni zhřešili tím, že chtěli být poddáni nějakému vyššímu andělu spíše nežli Bohu. Tak by však hřích jednoho anděla býval příčinou hříchu jiným, kdyby je přivedl k tomu, aby se jemu podrobili. Nezdá se tedy, že hřích prvního anděla byl jiným příčinou hříchu.
I ot. 63 čl. 8 arg. 3
Mimo to je větším hříchem chtít být poddán druhému proti Bohu, než chtít proti Bohu druhému vládnout, protože má menší pohnutku hříchu. Jestli tedy hřích prvního anděla byl jiným příčinou hříchu v tom, že je navedl, aby se podrobili jemu, tíže by hřešili nižší andělé než nejvyšší: což je proti tomu, co praví Glossa k onomu Žalmu 103, "Tento drak, kterého jsi utvořil': "Který byl v bytí větší než ostatní, stal se ve špatnosti větším." Tedy hřích prvního anděla nebyl jiným příčinou hříchu.
I ot. 63 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Zjev. 12, že drak stáhl s sebou "třetí část hvězd".
I ot. 63 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřích prvního anděla byl jiným příčinou hříchu, ne sice nucením, ale jaksi ponoukavým svedením. A patrnou toho známkou je to, že všichni démoni jsou poddáni onomu nejvyššímu, jak je jasně patrné z toho, co praví Pán, Mat. 25: "Jděte, zlořečení, do ohně věčného, který je připraven ďáblu a jeho andělům." Ta má totiž řád božské spravedlnosti, aby někdo byl v trestu poddán tomu, s jehož vnuknutím souhlasil ve vině; podle onoho II. Petr. 2: "Od koho kdo byl přemožen, tomu je přiřčen za otroka."
I ot. 63 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač démoni zhřešili zároveň, přece hřích jednoho mohl být jiným příčinou hříchu. Anděl totiž nepotřebuje časového průtahu ke zvolení nebo ponoukání nebo také souhlasu, jako člověk, jenž potřebuje rozvahy ke zvolení a souhlasu a zvukové řeči k ponoukání, což obojí se děje v čase. Je pak jasné; že také člověk, když něco již srdcem pojal, zároveň v témž mžiku začíná mluvit. A v posledním mžiku mluvení, v němž někdo chápe smysl mluveného, může přisvědčit tomu, co se praví, jak je patrné nejvíce v prvních pojmech, "které každý uslyšev schvaluje". Když tedy není čas v mluvení a rozvaze. jenž se u nás vyžaduje; v témž mžiku, ve kterém první anděl svůj cit vyjádřil rozumovým mluvením, bylo by možné jiným souhlasit s ním.
I ot. 63 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že při ostatním stejném, pyšný spíše chce být pod vyšším nežli pod nižším. Ale kdyby dosáhl nějaké vznešenosti pod nižším, které by pod vyšším nemohl dosáhnout, spíše zvolí být pod nižším než pod vyšším. Tak tedy nebylo proti pýše démonů, že chtěli být pod nižším, souhlasíce s jeho vládou, chtějíce jej mít za knížete a vůdce, aby přirozenou silou dosáhli své poslední blaženosti; zvláště proto, že i tehdy byli přirozeným řádem podřízeni nejvyššímu andělu.
I ot. 63 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak 'bylo svrchu řečeno, anděl nemá nic zdržujícího, ale podle své celé síly se pohybuje, ať k dobru nebo ke zlu. Protože tedy nejvyšší anděl měl větší přirozenou sílu nežli nižší, mocnějším pohybem upadl do hříchu. A proto se také ve špatnosti stal větším.
9. Zda tolik zhřešilo, kolik zůstalo.


I ot. 63 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že více andělů zhřešilo, nežli zůstalo. Protože, jak praví Filozof, "zlo je jako ve více, dobro jako v méně".
I ot. 63 čl. 9 arg. 2
Mimo to spravedlnost a hřích se týmž způsobem shledávají v andělích a lidech. Ale v lidech se shledává více zlých nežli dobrých podle onoho Eccle. I: "Pošetilých je nekonečný počet." Tedy stejným způsobem v andělích.
I ot. 63 čl. 9 arg. 3
Mimo to andělé se rozlišují podle osob a podle řádů. Jestli tedy zůstalo více andělských osob, zdá se také, že nezhřešili z každého řádu někteří.
I ot. 63 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, co se praví V. Král. 6: "Četnější jsou s námi nežli s oněmi"; což se vykládá o dobrých andělích, kteří jsou s námi na pomoc, a o zlých, kteří nám odporují.
I ot. 63 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že více andělů zůstalo nežli zhřešilo. Protože hřích je proti přirozené náklonnosti: to však, co se děje proti přirozenosti, přihází se jen v méně; neboť přirozenost dosahuje svého účinku buď vždycky nebo jako v četnějších.
I ot. 63 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví vzhledem k lidem, u nichž zlo nastává z toho, že sledují smyslová dobra. která jsou četnějším známa, opouštějíce dobro rozumu, které je méně známo. Ale u andělů není než přirozenost rozumová. Proto není podobného důvodu.
I ot. 63 čl. 9 k 2
A z toho je patrná odpověď k druhému.
I ot. 63 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že podle oněch, kteří praví, že vrchní ďábel byl z nižšího řádu andělů, kteří vládnou pozemským, je jasné, že neklesli z každého řádu, nýbrž toliko z nejnižšího. - Avšak podle oněch, kteří stanoví, že vrchní ďábel byl z nejvyššího řádu, je důvodné, že padli někteří z každého řádu; jakož i do každého jsou bráni lidé na nahrazení andělského pádu. A v tom se také více zdůrazňuje svoboda rozhodování; jež na každém stupni stvoření se může obrátit ke zlému. - Ale ve svatém Písmě se ďáblům nepřidělují jména některých řádů, jako Serafínů a Trůnů, protože tato jména jsou vzata od žáru lásky a přebývání Boha, což nemůže být se smrtelným hříchem. Přidělují se jim však jména Cherubínů, Mocností a Knížectví, protože tato jména jsou vzata od vědění a moci, jež mohou být společné dobrým i zlým.
64. O TRESTU DÉMONŮ
Předmluva


I ot. 64 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje otázka a trestu démonů. A o tom jsou čtyři otázky:
1. O zatemnění rozumu.
2. O zatvrzení vůle.
3. O jejich bolesti.
4. O místě jejich trestu.
1. Zda démonův rozum je zatemněn skrze postrádání poznání veškeré pravdy.


I ot. 64 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že démonův rozum je zatemněn skrze postrádání poznání veškeré pravdy. Kdyby totiž poznávali nějakou pravdu, nejvíce by poznávali sebe, což je poznávat oddělené podstaty. Ale to se nehodí jejich bídě, ježto se zdá patřit k veliké blaženosti, takže někteří poslední blaženost člověka kladli do poznávání oddělených podstat. Tedy démoni postrádají veškerého poznání pravdy.
I ot. 64 čl. 1 arg. 2
Mimo to, to, co je v přírodě nejjasnější, zdá se být nejvíce jasné andělům, ať dobrým, ať zlým. Že totiž nám není nejvíce jasné, stává se ze slabosti našeho rozumu, přijímajícího od představ: jako ze slabostí oka sovy se stává, že nemůže vidět slunečního světla. Ale démoni.nemohou poznávat Boha, jenž o sobě je nejjasnější, ježto je na vrcholu pravdy: ježto nemají čistého srdce, jímž jedině je vidět Boha. Tedy nemohou poznávat ani jiná.
I ot. 64 čl. 1 arg. 3
Mimo to poznávání věcí, andělům příslušné, je dvojí podle Augustina, totiž ranní a večerní. Ale ranní poznávání nepřísluší démonům, protože nevidí věci ve Slově; ani též poznávání večerní, protože večerní poznávání odnáší poznané věci ke chvále Stvořitele (pročež po večeru nastává ráno, jak se praví Gen. 1). Tedy démoni nemohou mít poznání o věcech.
I ot. 64 čl. 1 arg. 4
Mimo to andělé při svém stvoření poznali tajemství království Božího, jak praví Augustin, V. Ke Gen. Slov. Ale démoni byli zbaveni tohoto poznání, protože, "kdyby byli uznali, nikdy by nebyli ukřižovali Pána slávy", jak se praví I. Kor. 2. Tedy, ze stejného důvodu, byli zbaveni všeho jiného poznání.
I ot. 64 čl. 1 arg. 5
Mimo to, kdo zná kteroukoli pravdu, 'buď ji poznává přirozeně, jako my poznáváme první zásady, nebo přijímaje od jiného, jako to, co víme učením, nebo z dlouhé doby zkušenosti, jako co víme zkoumáním. Ale démoni nemohou poznat pravdu skrze svou přirozenost: protože dobří andělé byli od nich odděleni jako světlo od temnot, jak praví Augustin; každé pak objasnění nastává skrze světlo, jak se praví Efes. 5. Podobně také ani skrze zjevení, ani učením od dobrých andělu, protože "není sejití světla s temnotami", jak se praví II. Kor. 6. Ani též skrze dlouhou dobu zkušenosti, protože zkušenost pochází od smyslu. Tedy v nich není žádného poznáni pravdy.
I ot. 64 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "nikterak neříkáme, že démonům dané andělské dary se změnily, ale jsou nedotčeny a nejskvělejší". Ale mezi těmito přirozenými dary je poznaní pravdy. Tedy je v nich nějaké poznávání pravdy.
I ot. 64 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí poznaní pravdy: a to jedno, které se má skrze milost, jiné pak, které se má skrze přirozenost. A toto, které se má skrze milost, je dvojí: jedno, které je jen badavé, jako když se někomu zjevují nějaká božská tajemství; jiné pak, které je citové, působící lásku k Bohu; a to vlastně patří k daru Moudrostí.
První pak z těchto poznávání nebylo démonům ani odňato, ani zmenšeno. Sleduje totiž samu přirozenost anděla, jenž podle své přirozenosti je nějaký rozum nebo mysl: a pro jednoduchost své podstaty se od jeho přirozenosti nemůže nic ubrat, aby tak byl trestán skrze odnětí přirozených, jako je člověk trestán odnětím ruky nebo nohy nebo něčeho takového. A proto praví Divíš, že přirozené dary v nich zůstávají nedotčeny. Pročež přirozené poznáni se v nich nezmenšilo. Druhé pak poznávání, které je skrze milost a záleží v badání, nebylo jim zcela odňato, nýbrž zmenšeno; protože z takových božských tajemství se jim zjevuje, kolik je třeba, buď prostřednictvím andělů, nebo "skrze nějaké časné účinky božské síly", jak praví Augustin, IX. O Městě Bož.; ne však jako samým svatým andělům, jimž v samém Slově se zjevuje více a zřetelněji. - Třetího však poznávání byli zbaveni zcela, jakož i lásky.
I ot. 64 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že štěstí záleží ve spojení s tím, co je vyšší. Avšak oddělené podstaty jsou přírodním řádem nad námi: proto může být člověku nějakým důvodem štěstí, že poznává oddělené podstaty, ač jeho dokonalé štěstí je v poznávání první podstaty, totiž Boha. Ale poznávat oddělenou podstatu je oddělené podstatě vrozeno, jakož i nám poznávat přirozenosti smyslové. Proto jako štěstí člověka není v tom, že poznává smyslové přirozenosti, tak andělovo štěstí není v tom, že poznává oddělené podstaty.
I ot. 64 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to. co je nejjasnější v přírodě, je nám skryto, protože přesahuje míru našeho rozumu, a nejen pro to, že náš rozum přijímá od představ. Božská pak podstata přesahuje nejen míru lidského rozumu, nýbrž také rozumu andělského. Proto ani anděl sám podle své přirozenosti nemůže poznávat podstatu Boží. - Může však skrze svou přirozenost, pro dokonalost svého rozumu, mít vyšší poznání o Bohu nežli člověk. A takové poznání Boha zůstává také v démonech. Ač totiž nemají.čistoty, která je skrze milost, přece mají čistotu přirozenosti, která dostačí na poznávání Boha, jež jim přísluší od přirozenosti.
I ot. 64 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že tvor je tmavý, srovnán s vznešeností božského světla: a proto se poznávání tvora ve vlastní přirozenosti jmenuje večerní. Večer totiž je spojen s tmou, má však něco světla, když pak zcela ustane světlo, je noc. Tak tedy i poznávání věcí ve vlastní přirozenosti, když se odnáší ke chvále Stvořitele, jako v dobrých andělech, má něco z božského světla a může se nazvat večerní; jestli se však neodnáší k Bohu, jako v démonech, nejmenuje se večerní, nýbrž noční. Proto se i čte v Genesi, že Bůh nazval nocí temnotu, kterou oddělil od světla.
I ot. 64 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tajemství království Božího, které bylo vyplněna skrze Krista, nějakým sice způsobem poznali všichni andělé od začátku; hlavně když se stali blaženými viděním Slova, kterého démoni nikdy neměli. Avšak všichni andělé nepoznali dokonale ani stejně. Proto když již Kristus byl na světě, mnohem méně démoni poznali dokonale tajemství Vtělení. Neboť "ho nepoznali jako svatí andělé", jak praví Augustin, "kteří.požívají sdělené věčnosti Slova; ale, jak se jim na zastrašení mělo oznámit skrze nějaké časné účinky". Kdyby však byli dokonale a s jistotou poznali, že on je Synem Božím, i účinek jeho utrpení, nikdy by se byli nepostarali, aby Pán slávy byl ukřižován.
I ot. 64 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že démoni třemi způsoby poznávají nějakou pravdu. Jedním způsobem jemností své přirozenosti: protože, ač jsou zatemněni skrze postrádání světla milosti, přece jsou světlí světlem rozumové přirozenosti. -- Za druhé skrze zjevení od svatých andělů, s nimiž se sice neshodují v souladu vůle, ale shodují se podobností rozumové přirozenosti, podle níž mohou přijmout, co se od jiných projevuje. Třetím způsobem poznávají skrze dlouhou dobu zkušenosti; ne jako by přijímali od smyslu, nýbrž, kde se v jednotlivých věcech vyplňuje podobnost s onou rozumovou podobou, kterou mají přirozeně sobě danou, poznávají některá přítomná, kterých budoucnost nepředvídali, jak.bylo shora řečeno o poznávání andělů.
2. Zda vůle démonů je zatvrzelá ve zlém.


I ot. 64 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle démonů není zatvrzelá ve zlém. Neboť svoboda rozhodování patří ku přirozenosti rozumové přirozenosti, která zůstává v démonech, jak bylo řečeno. Ale svoboda rozhodování o sobě a napřed je zařízena k dobru, nežli ke zlu. Tedy démonova vůle není tak zatvrzelá ve zlém, aby se nemohla vrátit k dobru.
I ot. 64 čl. 2 arg. 2
Mimo to milosrdenství Boží, které je nekonečné, je větší nežli špatnost démonova, která je omezena. Avšak od špatnosti viny se nikdo nevrací k dobrotě spravedlnosti, leč skrze Boží milosrdenství. Tedy i démoni se mohou vrátit ze stavu špatnosti do stavu spravedlnosti.
I ot. 64 čl. 2 arg. 3
Mimo to, mají-li démoni vůli zatvrzelou ve zlém, nejvíce by ji měli zatvrzelou ve hříchu, kterým zhřešili. Ale onen hřích nyní v nich nezůstává, totiž pýcha, protože nezůstává ani pohnutka, totiž vznešenost. Tedy démon není zatvrzelý ve špatnosti.
I ot. 64 čl. 2 arg. 4
Mimo to praví Řehoř, že člověk mohl být skrze jiného obnoven, protože skrze jiného klesl. Ale nižší démoni klesli skrze prvního, jak bylo svrchu řečeno. Tedy jejich pád může být skrze jiného napraven. Tedy nejsou ve špatnosti zatvrzelí.
I ot. 64 čl. 2 arg. 5
Mimo to, kdokoli je ve špatnosti zatvrzelý, nikdy nekoná nějaký dobrý skutek. Ale démon koná nějaké dobré skutky: vyznává totiž pravdu, řka Kristu: "Vím, že jsi Svatý Boží", Mark. I; také "démoni věří a zachvívají se", jak se praví Jakub. 2; také Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "dobré a nejlepší žádají, býti, žít a rozuměti". Tedy nejsou zatvrzelí ve špatnosti.
I ot. 64 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 73: "Pýcha těch, kteří tě nenávidí, vystupuje vždycky"; což se vykládá o démonech. Tedy vždy zůstávají zatvrzelí ve špatnosti.
I ot. 64 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo tvrzením Origenovým, že každá tvorova vůle se pro svobodu rozhodování může obraceti i k dobru i ke zlu, vyjímajíc duši Kristovu, pro spojení Slova. - Avšak toto tvrzení ničí pravdivost blaženosti svatých andělů i lidí: protože stálost věčná je v pojmu pravé blaženosti, pročež se též jmenuje "věčný život". Odporuje také autoritě svatého Písma, které prohlašuje, že démoni a špatní lidé budou posláni "do věčného trestu", dobří pak budou přeneseni "do věčného života". - Proto se toto tvrzení musí mít za blud a pevně držeti podle katolické víry, že i vůle dobrých andělů je utvrzena v dobrém, i vůle démonů je zatvrzelá ve zlém.
Příčina pak této zatvrzelosti se musí brát nikoli z tíže viny, nýbrž z podmínek přirozenosti stavu. Neboť "to je lidem smrt co andělům pád", jak praví Damašský. Je však jasné. že všechny smrtelné hříchy lidí, ať jsou veliké nebo malé, jsou před smrtí odpustitelné, ale po smrti neodpustitelné a věčně trvající.
Tedy při hledání příčiny takové zatvrzelosti je uvážit, že u všech je síla žádostivá, úměrná vnímavé, od níž je pohybována, jako pohyblivé pohybujícímu. Žádost pak smyslová je dobra jednotlivého, vůle však všeobecného, jak bylo svrchu řečeno; jako také smysl vnímá jednotlivá, rozum však všeobecná. - Vnímání pak andělovo se v tom liší od vnímání člověka, že anděl skrze rozum vnímá nehybně, jakož i my nehybně vnímáme první zásady, o nichž je rozum: ale člověk skrze um vnímá pohybem, postupuje od jednoho k druhému, maje cestu postupování z protilehlých k obojímu. Proto i vůle člověka k tomu lne pohyblivě, jako mohoucí také od toho odstoupit a přilnout k protivnému: avšak andělova vůle přilne pevně a nehybně. A proto, když se pozoruje před přilnutím, může svobodně přilnout i k tomuto i k protilehlému (totiž v těch, která chce nikoli přirozeně): ale jakmile již přilnula, lne nehybně. A proto se říkává, že svobodné rozhodování člověka je ohebné k protilehlému, "i před volbou i po", kdežto svobodné rozhodování andělovo je ohebné k obojímu z protilehlých "před volbou, ne však po". -- Tak tedy i dobří andělé, vždy lnouce ke spravedlnosti, jsou v ní utvrzeni, zlí však, zhřešivše, jsou ve hříchu zatvrzelí. - O zatvrzelosti pak lidí zavržených se řekne dole.
I ot. 64 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobří i zlí andělé mají svobodné rozhodování, ale podle způsobu a podmínek své přirozenosti, jak bylo řečeno.
I ot. 64 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že milosrdenství Boží vysvobozuje z hříchu kající. Oni však, kteří nejsou schopni kajícnosti, lnouce nehybně ke zlu, nejsou Božím milosrdenstvím vysvobozováni.
I ot. 64 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že dosud zůstává v ďáblu hřích, kterým nejprve zhřešil, co do žádosti, ačkoli ne v tom, že by věřil, že může obdržeti. Jako kdyby někdo věřil, že může učinit vraždu, a chtěl učinit, a potom se mu odejme možnost, nicméně v něm může zůstat chtění vraždy, že chce, aby ji byl učinil, nebo by chtěl učinit, kdyby mohl.
I ot. 64 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není celou příčinou, proč hřích člověka je neodpustitelný, že zhřešil z vnuknutí jiného. A proto důvod neplatí.
I ot. 64 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že démonův skutek je dvojí. Jeden totiž vycházející z rozvášněné vůle, a tento se může nazvat vlastně jeho skutkem. A takový démonův skutek je vždycky špatný, protože, ač někdy koná něco dobrého, přece nekoná dobře; jako když řekne pravdu, aby oklamal, a věří a vyznává ne dobrovolně, nýbrž donucen zřejmostí věcí. - Jiný pak démonův skutek je přirozený; a ten může být dobrý a svědčí o dobrotě přirozenosti. A přece i takového dobrého skutku zneužívají ke zlému.
3. Zda je v démonech bolest.


I ot. 64 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v démonech není bolesti. Ježto totiž bolest a radost jsou protilehlé, nemohou být zároveň v témž. Ale v démonech je radost: praví totiž Augustin, Proti Manicheům: "Ďábel má moc na ty, kteří pohrdají Božími příkazy, a raduje se z této tak neštastné moci.'` Tedy v démonech není bolest.
I ot. 64 čl. 3 arg. 2
Mimo to bolest je příčinou bázně, neboť těch se obáváme, když jsou budoucí, která nás bolí, když jsou přítomná. Ale v démonech není bázně podle onoho Job.41: "Byl učiněn, aby se nikoho nebál." Tedy v démonech není bolesti.
I ot. 64 čl. 3 arg. 3
Mimo to bolest nad zlem je dobro. Ale démoni nemohou činit dobře. Tedy nemohou mít bolest, aspoň nad zlem viny, což patří k červu svědomí.
I ot. 64 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že hřích démonův je těžší nežli hřích člověka. Ale člověk je trestán bolestí za hříšné potěšení podle onoho Zjev. 18: "Kolik se honosil a v choutkách byl, tolik mu dejte trýzně a žalu." Tedy mnohem více ďábel, jenž se nejvíce honosil, je trestán žalem.
I ot. 64 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bázeň, bolest, radost, a taková, pokud jsou vášněmi, nemohou být v démonech, neboť tak jsou vlastní smyslové žádosti, jež je síla v tělesném ústrojí. Ale pokud znamenají jednoduché úkony vůle, tak mohou být v démonech. - A je nutné říci, že je v nich bolest. Protože bolest, pokud značí jednoduchý úkon vůle, není nic jiného než nápor vůle proti tomu, co je nebo není. Je pak patrné, že démoni by chtěli, aby nebylo mnohé, co je, a bylo, co není: neboť by chtěli, ježto jsou závistiví, zavržení těch, kteří jsou spaseni. Proto je třeba říci, že je v nich bolest, a zvláště pro tože je v pojmu trestu, že odporuje vůli. Postrádají také blaženosti, kterou přirozeně žádají, a ve mnohém je zadržována jejich nedobrá vůle.
I ot. 64 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že radost a bolest z téhož jsou protilehlé, ne však z různých. Proto nic nebrání, aby jeden zároveň želel jednoho a radoval se z jiného, a nejvíce, pokud bolest a radost obnášejí jednoduché úkony vůle; protože nejen v rozličných, nýbrž také v jedné a téže věci může být něco; co chceme, a něco, co nechceme.
I ot. 64 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako v démonech je bolest z přítomnosti, tak též bázeň z budoucnosti. Co pak se praví, Učiněn byl, aby se nikoho nebál, rozumí se o bázni Boží, zdržující od hříchu. Neboť jinde je napsáno, že "démoni věří a zachvívají se".
I ot. 64 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že bolest ze zla viny k vůli němu dosvědčuje dobrotu vůle, proti níž je zlo viny. Avšak bolest ze zla trestu nebo ze zla víny k vůlí trestu dosvědčuje dobrotu přirozenosti, proti níž je zlo trestu. Proto praví Augustin, XIX. O Městě Bož., že "bolest v trestu ze ztráty dobra je svědkem dobré přirozenosti". Tedy démon, ježto je zvrácené a zatvrzelé vůle, nemá bolesti ze zla viny.
4. Zda toto ovzduší je trestným místem démonů.


I ot. 64 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že toto ovzduší není trestným místem démonů. Neboť démon je duchová přirozenost. Avšak duchová přirozenost není dotčena místem. Tedy démonům není žádné místo trestné.
I ot. 64 čl. 4 arg. 2
Mimo to hřích člověka není těžší nežli hřích démonův. Ale trestným místem člověka je peklo. Tedy mnohem více démonovým. Tedy ne temné ovzduší.
I ot. 64 čl. 4 arg. 3
Mimo to démoni jsou trestáni trestem ohně. Ale v temném ovzduší není ohně. Tedy temné ovzduší není místem trestu démonů.
I ot. 64 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, III. Ke Gen. Slov., že "až do času soudu je temné ovzduší jako vězení démonům".
I ot. 64 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že andělé jsou podle své přirozenosti prostřední mezi Bohem a člověkem. To však má ráz božské prozřetelnosti, že dobro nižších obstarává skrze vyšší. Dobro pak člověka je skrze božskou prozřetelnost obstaráváno dvojmo. Jedním způsobem přímo, když totiž je někdo naváděn k dobru, a odtahován od zla: a to se slušně děje skrze dobré anděly. Jiným způsobem nepřímo, když totiž někdo pronásledovaný je cvičen pronásledující protivou. A bylo vhodné, aby toto obstarávání dobra lidského se dála skrze anděly zlé, aby po hříchu docela nevypadli z užitečnosti přírodnímu řádu: - Tak tedy náleží démonům dvojí trestné místo. A to jedno k vůli jejich vině: a tím je peklo. Jiné pak k vůli cvičení lidí: a tak jim naleží temné ovzduší.
Obstarávání pak lidské spásy se protáhne až do dne soudu, pročež i až tam trvá služba andělů a cvičení démony. Proto též až dotud i dobří andělé se k nám posílají i démoni jsou v tomto temném ovzduší k našemu cvičení: ač i tehdy někteří z nich jsou v pekle, aby trýznili ty, které svedli ke zlému; jako i někteří dobří andělé jsou se svatými dušemi v nebi. -- Ale po dni soudu všichni zlí, jak lidé, tak andělé, budou v pekle, dobří pak v nebi.
I ot. 64 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že místo není trestné andělu nebo duši, jako by se jinačením dotýkalo přirozenosti, nýbrž jako dotýkající se vůle zarmucováním, on anděl nebo duše vnímá, že je na místě nehodícím se jejich vůli.
I ot. 64 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že podle řádu přirozenosti nemá duše přednosti před druhou duší, jako řádem přirozenosti mají démoni přednost před lidmi. Proto není podobný důvod.
I ot. 64 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že někteří řekli, že trest smyslů se odkládá až do dne soudu, jak démonům, tak duším; a podobně 'že se až do dne soudu odkládá blaženost Svatých; což je bludné a odporující mínění Apoštolovu, jenž praví, II. Kor. 5: "Když se rozpojí pozemský dům tohoto našeho přebývání, máme dům v nebi." - Jiní pak, ač to nepřipouštějí o duších, přece připouštějí o démonech. - Ale lepší je říci, že je týž soud se zlými dušemi a zlými anděly, jako je týž soud s dobrými dušemi a dobrými anděly.
Proto se musí říci, že, jako nebeské místo patří ke slávě andělů a jejich sláva se neumenšuje, když k nám přicházejí, protože to místo považují za své (tím způsobem, jako říkáme, že se biskupova čest neumenšuje, když skutečně nesedí na stolci); podobně je říci, že démoni, ač nejsou skutečně připoutáni k pekelnému ohni, když jsou v tomto temném ovzduší, přece z toho, že vědí, že jim náleží toto připoutání, se jejich trest neumenšuje. Proto se praví v jedné glose Jakub. 3, že "nosí s sebou oheň pekla, kamkoli jdou". - A není proti tomu, že "prosili Pána, aby je neposílal do propasti", jak se praví Luk. 8: protože to žádali, považujíce si to za trest, kdyby byli vyloučeni z místa, kde mohou lidem škodit. Proto Mark. 5 se praví, že "ho prosili, aby jich nevyháněl z krajiny".
Předmluva


I ot. 65 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po pozorování duchového stvoření je uvažovat o stvoření tělesném. Při jeho tvoření připomíná Písmo trojí dílo: totiž dílo stvoření, když se praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi atd.;" dílo oddělení; když se praví: "Oddělil Bůh světlo od temnot," a "vody, které jsou nad oblohou, od vod, které jsou pod oblohou;" a dílo úpravy, když se praví: "Buďte světla
na obloze atd." Nejprve tedy je uvažovat o díle stvoření; za druhé o díle oddělení; za třetí o díle úpravy.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda tělesné stvoření je od Boha.
2. Zda bylo učiněno k vůli dobrotě Boží.
3. Zda bylo od Boha učiněno prostřednictvím andělů.
4. Zda tvary těles jsou od andělů nebo bezprostředně od Boha.
1. Zda tělesné stvoření je od Boha.


I ot. 65 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že tělesné stvoření není od Boha. Praví se totiž Eccle 3: "Zvěděl jsem, že všechno, co učinil Bůh, trvá na věky." Ale viditelná tělesa nezůstávají na věky; praví se totiž II. Kor. 4: "Co se vidí. časné je, co však se nevidí, věčné." Tedy Bůh neučinil viditelná tělesa.
I ot. 65 čl. 1 arg. 2
Mimo to se praví Gen. I: "Viděl Bůh všechno, co učinil, a bylo velmi dobré." Ale tělesná stvoření jsou zlá; zakoušíme totiž od nich mnoho škod, jak je patrné u mnohých hadů, v úpalu slunce a takových; něco se pak nazývá zlým proto, že škodí. Tedy tělesná stvoření nejsou od Boha.
I ot. 65 čl. 1 arg. 3
Mimo to, co je od Boha, to neodtahuje od Boha, ale vede k němu. Ale tělesná stvoření odtahují od Boha, pročež praví Apoštol, II. Kor. 4: "Ježto my nehledíme k tomu, co vidíme." Tedy tělesná stvoření nejsou od Boha.
I ot. 65 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 145: "Jenž učinil nebe a zemi, moře a všechno, co v nich je."
I ot. 65 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je tvrzením některých kacířů, že tato viditelná nebyla stvořena od Boha dobrého, nýbrž od zlého původce. A za důkaz svého bludu berou, co praví Apoštol, II. Kor. 4: "Bůh tohoto světa zaslepil mysli nevěřících". - Ale toto tvrzení je vůbec nemožné. Když se totiž v něčem sjednotí rozličná, je nutné, aby byla nějaká příčina tohoto sjednocení: neboť rozličná se sama nesjednotí. A z toho je, že kdykoli se v rozličných shledá nějaké jedno, je třeba, aby ona rozličná dostávala ono jedno od nějaké jedné příčiny: jako rozličná teplá tělesa mají teplo od ohně. To pak, co je "býti", společně se shledává ve všech věcech, jakkoli rozličných. Je tedy nutné, aby byl jeden původ bytí, od něhož má bytí, cokoli je jakýmkoli způsobem, ať je neviditelné a duchové, nebo je viditelné a tělesné. - Praví se pak, že ďábel je bohem tohoto světa, nikoli stvořením, nýbrž že světsky žijící jemu slouží; tím způsobem mluveni, kterým mluví Apoštol. Filipp. 3: "Jejichž bohem břicho je.`:
I ot. 65 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každý tvor Boží podle něčeho zůstává na věky, aspoň podle hmoty; protože stvoření nikdy nebude uvedeno v nic, i když je porušné. Ale čím více se stvoření blíží k Bohu, jenž je vůbec nehybný, tím více jsou nehybná. Neboť porušná stvoření sice zůstávají na věky podle hmoty, ale mění se podle podstatného tvaru. Stvoření pak neporušná zůstávají sice podle podstaty, ale jsou proměnná podle jiných: třeba podle místa, jako nebeská tělesa, nebo podle citu, jako stvoření duchová. - Když pak Apoštol praví, co se vidí, časné je, ač je to pravdivé co do samých věcí o sobě vzatých, pokud každé viditelné stvoření podléhá času, buď podle svého bytí nebo podle svého pohybu, přece Apoštol zamýšlí mluvit a viditelných, pokud jsou člověku odměnou. Neboť odměny člověka, jež jsou v těchto viditelných věcech, časem přejdou; které však jsou ve věcech neviditelných, zůstávají na věky. Proto i shora předeslal: "Působí v nás věčnou váhu slávy."
I ot. 65 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tělesné stvoření podle své přirozenosti je dobré: ale není dobrem všeobecným, nýbrž je nějakým dobrem jednotlivostním a zkráceným; v podle té jednotlivostnosti a zvrácenosti následuje v něm protivnost, skrze kterou jedno je proti druhému, ač obojí v sobě je dobrem. Někteří však, oceňujíce věci nikoli z jejich přirozenosti, nýbrž ze svého vlastního pohodlí, mají za jednoduše zlá, kterákoli jsou jim škodlivá, nepováživše, že to, co je jednomu škodlivé v něčem, buď druhému nebo témuž v něčem je škodlivé. Což by nikterak nebylo, kdyby tělesa byla zlá a škodlivá o sobě.
I ot. 65 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že stvoření, jako o sobě, neodtahují od Boha, ale vedou k němu: protože "viditelná Boží se vidí skrze pochopená ta, jež byla učiněna", jak se praví Řím. I. Ale že odvracejí od Boha, to je z viny těch, kteří jich nemoudře užívají. Pročež se praví Moudr. 14, že "stvoření byla učiněna na past nohám nemoudrých". - A právě to, že tak od Boha odvádějí, svědčí, že jsou od Boha. Neboť neodvádějí nemoudrých od Boha, leč lákajíce skrze něco dobrého, v nich jsoucího, co mají od Boha.
2. Zda tělesné stvoření bylo učiněno k vůli Boží dobrotě.


I ot. 65 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tělesné stvořeni nebylo učiněna k vůli Boží dobrotě. Praví se totiž Moudr. I: "Bůh stvořil, aby bylo všechno." Tedy všechno bylo stvořeno k vůli svému vlastnímu bytí, a ne k vůli Boží dobrotě.
I ot. 65 čl. 2 arg. 2
Mimo to dobro má ráz cíle. Tedy to, co je ve věcech více dobré, je cílem méně dobrého. Avšak duchové stvoření se přirovnává k tělesnému jako větší dobro k menšímu dobru. Tedy tělesné. stvořeni je k vůli duchovému, a ne k vůli Boží dobrotě.
I ot. 65 čl. 2 arg. 3
Mimo to spravedlnost nedává nestejná, leč nestejným. Tedy před veškerou nestejností, od Boha stvořenou, je nestejnost, nestvořená od Boha. Ale nestejnost, od Boha nestvořená, nemůže býti, leč ta, jež je ze svobodného rozhodování. Tedy všechna nestejnost následuje z různých hnutí svobodného rozhodování. Ale tělesná stvoření nejsou stejná s duchovými. Tedy tělesná stvoření byla učiněna k vůli nějakým hnutím svobodného rozhodování, a ne k vůli Boží dobrotě.
I ot. 65 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 16: "Všechno Pán učinil k vůli sobě."
I ot. 65 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci. že Origenes tvrdil, že tělesné stvoření nebylo učiněno z prvotního Božího úmyslu, nýbrž za trest hříšného stvoření duchového. Tvrdil totiž, že Bůh na počátku učinil jenom duchové tvorstvo a všechno stejné. A ježto měli svobodné rozhodování, někteří z nich se obrátili k Bohu, a podle velikosti obrácení dosáhli většího nebo menšího stupně, zůstávajíce ve své jednoduchostí. Někteří však, odvrátivše se od Boha, byli připoutáni k rozličným tělesům, podle způsobu odvrácení od Boha.
Avšak to tvrzení je bludné. A to nejprve proto, že odporuje Písmu, které, vylíčivši stvoření každého druhu tělesného tvorstva, dodává: "Viděl Bůh, že je to dobré;" jako by řekl, že každé 'bylo proto učiněno, že je dobře, když je. Avšak podle mínění Origenova tělesné stvoření bylo učiněno, ne že je dobře, když je. nýbrž, aby bylo potrestáno zlo druhého. - Za druhé, protože složení tělesného světa, jak nyní je, bylo by od náhody. Jestli totiž sluneční tělesa proto bylo tak učiněno, aby se hodilo na trestání nějakého duchového tvora, kdyby bylo více duchových tvorů podobně zhřešilo, jako onen, na jehož potrestání stanoví stvoření slunce, následovalo by, že je ve světě více sluncí. A totéž by bylo při jiných. To však je vůbec nevhodné
Proto odložíme toto tvrzení jako bludné a uvážíme, že celý vesmír sestává ze všech tvorů, jako celek z částí. Když však chceme označit cíl nějakého celku a jeho částí, tu nejprve shledáme, že jednotlivé části jsou k vůli svým úkonům. jako oko na vidění. Za druhé pak, že část neušlechtilá je k vůli ušlechtilejší, jako smysl k vůli rozumu, a plíce k vůli srdci. Za třetí pak jsou všechny části k vůli dokonalosti celku, jakož i hmota k vůli tvaru, neboť části jsou jako hmota celku. Dále však, celý člověk je k vůli nějakému zevnějšímu cíli, totiž, aby požíval Boha. - Tak tedy i v částech vesmíru každý tvor je k vůli svému vlastnímu úkonu a dokonalosti. Za druhé pak stvoření neušlechtilá jsou k vůli ušlechtilejším: jako stvoření, která jsou pod člověkem, jsou k vůli člověku. Dále pak celý vesmír se svými jednotlivými částmi je zařízen k Bohu jako k cíli, pokud je v nich skrze nějaké napodobení znázorněna Boží dobrota ke slávě Boží: ač stvoření rozumová nějakým zvláštním způsobem nad to mají Boha za cíl, jehož mohou dosáhnout svou činností, poznávajíce a milujíce. A tak je patrné, že božská dobrota je cílem všech stvořených.
I ot. 65 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právě v tom, že nějaký tvor má bytí, znázorňuje božské bytí a jeho dobrotu. A proto tím, že Bůh všechno stvořil, aby bylo, se nevylučuje, že všechno stvořil k vůli své dobrotě.
I ot. 65 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nejbližší cíl nevylučuje cíle po sledního. Pročež tím, že tělesné stvoření bylo nějak učiněno pro duchové, neodklízí se, že bylo učiněno k vůli Boží dobrotě.
I ot. 65 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že stejnost spravedlnosti má místo v odplácení: je totiž spravedlivé, aby se stejným odplácelo stejně. Avšak nemá místa v prvním stvoření věcí. Jako totiž umělec bez nespravedlnosti klade kameny téhož druhu do různých částí budovy, ne pro nějakou předchozí rozličnost v kamenech, nýbrž dbaje dokonalosti celé budovy, které by nebylo, kdyby se kameny neumístily rozličně v budově; tak i Bůh od počátku, aby byla dokonalost ve vesmíru, ustanovil rozmanité a nestejné tvory podle své moudrosti, bez nespravedlnosti, ale nepředpokládal žádnou rozmanitost zásluh.
3. Zda tělesné stvoření bylo od Boha učiněno prostřednictvím andělů.


I ot. 65 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že. tělesné stvoření bylo od Boha učiněno prostřednictvím andělů. Jako totiž jsou věci řízeny skrze Boží moudrost, tak všechno bylo učiněno skrze Boží moudrost, podle onoho Žalmu: "Všechno jsi učinil v moudrosti." Ale "řídit je moudrého", jak se praví na začátku Metafys. Proto v řízení věcí jsou nižší řízena skrze vyšší v nějakém pořádku, jak praví Augustin, III. O Troj. Tedy i při tvoření věcí byl takový pořádek, že tělesné stvoření, jako nižší, bylo učiněno skrze duchové, jako vyšší.
I ot. 65 čl. 3 arg. 2
Mimo to, rozličnost účinků ukazuje rozličnost příčin: protože totéž vždy činí totéž. Jsou-li tedy bezprostředně od Boha učiněna všechna stvoření, jak duchová tak tělesná, nebylo by žádné rozmanitosti ve tvorech, ani by jeden nebyl více od Boha vzdálen než druhý. Což je patrně nesprávné, ježto praví Filozof, že některá jsou porušná "pro dlouhou vzdálenost od Boha".
I ot. 65 čl. 3 arg. 3
Mimo to se nevyžaduje nekonečná síla na vykonání konečného účinku. Ale každé těleso je konečné. Tedy mohlo být učiněno skrze konečnou sílu duchového tvora; a bylo učiněno, protože u takových se neliší být a moci; zvláště když mu není odepřena žádná hodnota, příslušící někomu podle jeho přirozenosti, leč snad pro vinu.
I ot. 65 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi," čím? se rozumí tělesné stvoření. Tedy tělesné stvoření bylo bezprostředně učiněno od Boha.
I ot. 65 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí. se říci, že někteří tvrdili, že věci vyšly od Boha postupně: tak totiž, že od něha bezprostředně vyšel první tvor a ten učinil druhého, a tak dále až k tělesnému stvoření. Ale toto tvrzení je nemožné. Protože první tělesný tvor byl učiněn skrze stvoření, kterým je. také učiněna sama hmota; neboť nedokonalé je dříve ve vzniku nežli dokonalé. Je pak nemožné. aby něco bylo stvořeno, leč jedině od Boha.
A na zřejmost toho je uvážit, že, čím je nějaká příčina vyšší, tím četnějších se týká její příčinnost. Vždycky však to, co je podkladem ve věcech, shledává se obecnější než to, co je utváří a omezuje: jako být nežli žít a žít nežli rozumět a hmota nežli tvar. Čím více tedy je něco podkladem, od tím vyšší příčiny přímo pochází. Tedy to, co je prvním podkladem ve všech, přísluší vlastně příčinnosti nejvyšší příčiny. Tudíž žádná druhá příčina nemůže nic učinit, leč předpokládajíc v učiněné věci něco; co je učiněno od vyšší příčiny. - Stvoření však je učinění nějaké věci podle celé její podstaty, nic nepředpokládajíc, co by bylo buď nestvořeno, nebo od někoho stvořeno. Proto zbývá, že nic nemůže něco stvořit, leč jedině Bůh, jenž je první příčinou. A proto, aby ukázal, že tělesa byla bezprostředně od Boha stvořena, řekl Mojžíš: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi."
I ot. 65 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v tvoření věcí je nějaký pořádek, ne sice, že jeden tvor je stvořen od druhého (to je totiž nemožné), ale tak, že se z božské moudrosti stanoví ve tvorech různé stupně.
I ot. 65 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že sám jeden Bůh bez úhony své jednoduchosti poznává rozmanitá, jak bylo svrchu ukázáno. A proto je také skrze svou mou drozd podle různých poznaných příčinou různých učiněných, jakož i umělec, vnímaje rozmanité tvary, činí rozmanitá umělá.
I ot. 65 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že velikost činné sílu se neměří jen podle věci učiněné, nýbrž také podle způsobu konání: protože jedno a totéž jinak je vykonávána i od větší i od menší síly. Učinit však nějaké nekonečné tím způsobem, aby se nic nepředpokládalo, je nekonečné síly. Proto nemůže příslušet žádnému tvoru.
4. Zda jsou tvary těles od andělu.


I ot. 65 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že tvary těles jsou od andělů. Praví totiž Boetius, v knize O Troj., že "od tvarů, které jsou bez hmoty; přicházejí tvary, které jsou ve hmotě". Avšak tvary, které jsou bez hmoty, jsou duchové podstaty, kdežto tvary, které jsou ve hmotě, jsou tvary těles. Tedy tvary těles jsou od duchových podstat.
I ot. 65 čl. 4 arg. 2
Mimo to všechno, co je skrze podíl, uvádí se na to, co je skrze bytnost. Avšak duchové podstaty jsou tvary skrze svou bytnost, kdežto tělesná stvoření mají podíl tvarů. Tedy tvary tělesných věcí: vyplynuly zduchových podstat.
I ot. 65 čl. 4 arg. 3
Mimo to duchové podstaty mají větší příčinnou sílunežli nebeská tělesa. Ale nebeská tělesa činí tvary v těchto nižších,pročež se praví, že jsou příčinou rození a hynutí. Tedy mnohemspíše tvary, které jsou ve hmotě, plynou z duchových podstat.
I ot. 65 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, III. O Troj., že "senemá myslit, že tato tělesná hmota slouží andělům na pokyn, nýbržspíše Bohu". Říká se pak, že tělesné stvoření tomu slouží na pokyn, od něhož dostává druh. Tedy tvary tělesné nejsou od andělů, nýbrž od Boha.
I ot. 65 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo domněnkou některých, že všechny tělesné tvary pocházejí od duchových podstat, které jmenujeme anděly. A to pak někteří tvrdili dvojmo. Platon totiž stanovil, že tvary, které jsou v tělesné hmotě, pocházejí a jsou utvářeny od tvarů svébytných bez hmoty na způsob jakéhosi podílu. Stanovil totiž jakéhosi člověka, nehmotně svébytného, a podobně koně, a tak o jiných, z nichž jsou zřizována tato smyslová jednotlivá, pokud v tělesné hmotě zůstává nějaký otisk od oněch oddělených tvarů na způsob jakéhosi připodobnění, kterému říkali podíl. A podle řádu tvarů Platonici stanovili řád oddělených podstat: třebas, že jedna oddělená podstata je, která je kůň, a ta je příčinou všech koní; nad ní pak je jakýsi oddělený život, který nazývali životem o sobě a příčinou všeho života; a dále jednu, kterou nazývali samo bytí a příčina všeho bytí.
Avicenna však a někteří jiní netvrdili, že tvary věcí tělesných jsou o sobě svébytné ve hmotě, nýbrž jen v rozumu. Řekli tedy, že od tvarů, jsoucích v rozumu duchových stvořeni (jež pak oni nazývali Rozumy, my pak anděly), pocházejí všechny tvary, které jsou v tělesné hmotě, jako od tvarů, které jsou v mysli umělcově, pocházejí tvary umělých. - A zdá se, že na totéž vychází, co tvrdí někteří nynější kacíři řkouce, že Bůh je sice tvůrcem všeho, ale tělesná hmota že byla od ďábla utvořena a na rozličné druhy rozdělena.
Všechny tyto pak domněnky patrně vyšly z jednoho kořene. Hledali totiž příčinu tvarů, jako by tvary samy nastávaly o sobě. Ale, jak dokazuje Aristoteles v VII. Metafys., to, co vlastně nastává, je složené: tvary pak porušných věcí mají, že jsou někdy, někdy nejsou, aniž by se samy rodily nebo hynuly, nýbrž rozením a rušením.složených: protože také tvary nemají bytí, nýbrž složená mají bytí skrze ně: tak totiž někomu přísluší vznik, jako i bytí. A proto, ježto podobné nastává od svého podobného, nemá se hledat nějaký nehmotný tvar za příčinu tělesných tvarů, nýbrž něco složeného, jako tento oheň se rodí z tohoto ohně. Tak tedy vznikají tělesné tvary, ne jako plynoucí z nějakého nehmotného tvaru, nýbrž jako uvedení hmoty z možnosti do uskutečnění od nějakého složeného činitele.
Ale protože složený činitel, jímž je těleso, je pohybován od stvořené duchové podstaty, jak praví Augustin, III. O Troj., následuje dále, že také tělesné tvary plynou z duchovních podstat, ne jako vlévajících tvary, nýbrž jako pohybujících ke tvarům. Dále pak se uvádějí na Boha jako na první příčinu také podoby andělského rozumu, které jsou jakési semenné výrazy tělesných tvarů.
V prvním pak vzniku tělesného stvoření se nepozoruje ně jaká proměna z možnosti do uskutečnění. A proto tělesné tvary, které měla tělesa při prvním vzniku, byly bezprostředně učiněny od Boha, jehož jediného hmota poslouchá na pokyn jako vlastní příčiny. Proto na označení toho Mojžíš jednotlivým dílům předesílá. 'Řekl Bůh: Staň se toto nebo ono'; v čemž se naznačuje utváření věcí, učiněné skrze Slovo Boží, od něhož podle Augustina je "všechen tvar a spojení a svornost částí".
I ot. 65 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tvary, které jsou bez hmoty, rozumí Boetius výrazy věcí, jež jsou v mysli Boží; jakož také Apoštol praví, Žid. 11: "Věrou věříme, že byly upraveny světy slovem Božím, aby z neviditelných nastala viditelná." - Rozumí-li však anděly tvary, které jsou bez hmoty, musí se říci, že od nich přicházejí tvary, které jsou ve hmotě, nikoli vléváním, nýbrž skrze pohyb.
I ot. 65 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že podílné tvary hmoty se neuvádějí na nějaké tvary o sobě jsoucí, téhož rázu, jak tvrdili Platonici, nýbrž na tvary rozumové nebo andělského rozumu, od nichž pocházejí skrze pohyb; nebo dále na výrazy božského rozumu, od nichž také byla dána do stvořených věcí semena tvarů, aby mohla být uvedena do uskutečnění skrze pohyby.
I ot. 65 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nebeská tělesa působí tvary v těchto nižších nikoli vléváním, nýbrž pohybem.
66. O POŘADU PŘI ODDĚLOVÁNÍ STVOŘENÍ
Předmluva


I ot. 66 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o díle oddělení. A nejprve je uvažovat o pořadu při oddělování stvoření; za druhé o samém oddělení o sobě.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda netvárnost stvořené hmoty časově předcházela její utváření.
2. Zda je jedna hmota všech tělesných.
3. Zda ohňové nebe 'bylo spolustvořeno s netvárnou hmotou.
4. Zda s ní byl spolustvořen čas.
1. Zda netvárnost hmoty časově předcházela její utváření.


I ot. 66 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že netvárnost hmoty časově předcházela její utváření. Praví se totiž Gen. I: "Země byla pustá a prázdná", nebo "neviditelná a nespořádaná", podle jiného čtení; čímž se naznačuje netvárnost hmoty, jak praví Augustin. Tedy hmota byla někdy netvárná, než byla utvářena.
I ot. 66 čl. 1 arg. 2
Mimo to příroda ve své činnosti napodobuje činnost Boží, jako druhá příčina napodobuje první příčinu. Ale v činnosti přírody netvárnost časově předchází utváření. Tedy i v činnosti Boží.
I ot. 66 čl. 1 arg. 3
Mimo to hmota je více nežli případek, protože hmota je částí podstaty. Ale Bůh může učinit, aby případek byl bez podmětu, jak je patrné ve Svátosti Oltářní. Tedy mohl učinit, aby hmota byla bez tvaru.
I ot. 66 čl. 1 protiarg. 1
Avšak proti, nedokonalost účinku dosvědčuje nedokonalost činitele. Ale Bůh je činitel nejdokonalejší; proto se o něm praví Deut. 32: "Boží díla jsou dokonalá." Tedy dílo, od něho stvořené, nebylo nikdy netvárné.
I ot. 66 čl. 1 protiarg. 2
Mimo to utváření tělesného stvoření bylo vykonáno dílem oddělení. Oddělení však odporuje změtení jakož i utváření netvárnost. Jestli tedy netvárnost časově předcházela utváření hmoty, následuje, že na počátku bylo změtení tělesného stvoření, které staří nazývali Chaos.
I ot. 66 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že a tom jsou různá mínění Svatých. Neboť Augustin míní, že netvárnost hmoty nepředcházela časově její utváření, nýbrž jen pocházením čili :pořadem přirozenosti. Jiní pak, jako Basilius, Ambrož a Zlatoústý míní, že netvárnost hmot časově předcházela utváření. A byt se tyto domněnky zdály protivné, přece se málo navzájem liší: Augustin totiž bere netvárnost hmoty jinak než jiní.
Augustin totiž bere netvárnost hmoty za postrádání každého tvaru. A tak je nemožné říci, že netvárnost hmoty časově předcházela ať její utváření nebo oddělení. A o utváření je to arci jasné. Jestli totiž netvárná hmota předcházela trváním, bylo toto již v uskutečnění: neboť to obnáší trvání, an konec stvoření je jsoucnost v uskutečnění. To pak, co je uskutečnění, je tvar. Tudíž říci, že hmota předchází bez tvaru, je říci, jsoucno v uskutečnění bez uskutečnění: což obsahuje protiklad. - Ani se také nemůže říci, že měla nějaký obecný tvar a potom jí přibyly různé tvary, jimiž byla oddělena. Proto že by to 'bylo totéž s domněnkou starých Přírodopisců, kteří stanovili, že první hmota je nějaké těleso v uskutečnění, třebas oheň, vzduch nebo voda, nebo něco prostředního. Z čehož následovalo, že vznikání není než zjinačení.
Ježto totiž onen předchozí tvar dával bytí v uskutečnění v rodu podstaty a činil bytí tohoto něčeho, následovalo, že přibylý tvar nepůsobil jednoduše jsoucno v uskutečnění, nýbrž toto jsoucno v uskutečnění, což je vlastní tvaru případkovému; a tak následující tvary by byly případky, podle nichž se nebere rození, nýbrž zjinačení. Proto je třeba říci, že první hmota ani nebyla stvořena bez tvaru vůbec, ani pod jedním obecným tvarem, nýbrž pod tvary rozdílnými. A tak, když se netvárnost hmoty vztahuje k podmínkám první hmoty, která o sobě nemá 'žádného tvaru, netvárnost hmoty nepředcházela utváření nebo oddělení její časově, jak praví Augustin, nýbrž toliko pocházením čili přirozeností, tím způsobem, kterým možnost je dříve než uskutečnění a část než celek.
Jiní pak Svatí berou netvárnost ne jako vylučující každý tvar, nýbrž pokud vylučuje tuto sličnost a půvabnost, která se nyní jeví na tělesném stvoření. A podle toho praví, 'že netvárnost hmoty tělesné časově předcházela její utváření. A tak podle toho v něčem s nimi Augustin souhlasí, a v něčem nesouhlasí, jak bude dole patrné.
A pokud lze vzít z čtení Genese, chyběla trojí sličnost, pročež se tělesné stvoření nazývalo netvárným. Celému totiž tělesu průhlednému, jež se nazývá nebe, chyběla krása světla: pročež se praví, že "tma byla na tváři propasti". Zemi pak chyběla dvojí krása. Jedna, kterou má z toho, že je zakryta vodami: a o tom se praví, že "země byla pustá", nebo "neviditelná". ježto nemohla být patrná tělesnému pohledu pro vody, odevšad ji zakrývající. Jiná pak, kterou má z toho, že je ozdobena bylinami a rostlinami; a proto se praví, že byla prázdná" nebo "nespořádaná", to je neozdobená, podle jiného' čtení. A tak, když předeslal stvoření dvou přirozeností, totiž nebe a země, netvárnost nebe vyjádřil tím, že řekl 'tmy byly na tváři propasti', pokud pod nebem je také obsažen vzduch; netvárnost pak země tím, že řekl 'země byla pustá a prázdná'.
I ot. 66 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na tomto místě se země bere jinak u Augustina, a u jiných Svatých. Augustin totiž míní, že jménem země a vody se naznačuje na tomto místě sama první hmota. Neboť Mojžíš nemohl nevědomému lidu vyjádřit první hmotu, leč pod podobenstvím věcí, jim známých. Proto ji též vyjadřuje pod mnohým podobenstvím, nenazývaje ji toliko vodou nebo toliko zemí, aby se nezdálo, že první hmota je podle pravdy věci země nebo voda.
Má však podobnost se zemí, pokud je pod tvary, a s vodou. pokud se hodí k utváření různými tvary. Podle toho se tedy země nazývá pustou a prázdnou nebo neviditelnou a nespořádanou, že hmota se poznává skrze tvar (pročež o sobě vzata, se nazývá neviditelná nebo pustá), a její možnost se vyplňuje skrze tvar (pročež Plato praví, že hmota je místo). - Jiní však svatí zemí rozumějí sám živel: a bylo řečeno, jak ten byl podle nich netvarý.
I ot. 66 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že příroda činí výsledek v uskutečnění ze jsoucna v možnosti: a proto je třeba, aby při jeho vzniku možnost časově předcházela uskutečnění a netvárnost utváření. Ale Bůh činí jsoucno v uskutečnění z ničeho, a proto může učinit věc hned dokonalou podle velikosti své síly.
I ot. 66 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že případek je nějakým uskutečněním, ježto je tvar; hmota však v tom, v čem je, je jsoucnem v možnosti. Proto být v uskutečnění více odporuje hmotě bez tvaru nežli případku bez podmětu.
I ot. 66 čl. 1 k 4
K prvnímu však, co se namítá proti, se musí říci, že jestli podle jiných Svatých, netvárnost -časově předcházela utváření hmoty, nebylo to z nemohoucnosti Boží, nýbrž z jeho moudrostí, aby při zakládání věcí byl zachován pořádek, když z nedokonalého byly přiváděny k dokonalému.
I ot. 66 čl. 1 k 5
K druhému se musí říci, že někteří ze starých Přírodopisců stanovili změtení, vylučující všechno oddělení, mimo to, že Anaxagoras stanovil jen rozum oddělený a nesmíšený. Ale svaté Písmo klade před dílo oddělení mnohonásobné dělení. A to nejprve nebe a země (v čemž se ukazuje oddělení také podle hmoty, jak bude dole patrné), a to, když praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." - Za druhé oddělení živlů co do jejich tvarů, tím, že jmenuje zemi a vodu. Vzduch však a oheň nejmenuje, protože není tak patrný nevědomým, k nimž Mojžíš mluvil, že jsou to tělesa, jako je to patrné u země a vody: Třebaže Plato myslil, že vzduch je označen tím, že se praví "duch Páně", protože vzduch se také nazývá duchem; oheň pak viděl označen v "nebi" a řekl, že je ohňové přirozenosti, jak uvádí Augustin v VIII. knize O Městě Božím. Ale Rabbi Mojžíš, v jiných souhlasící s Platonem, praví, že oheň je označen "tmou", protože, jak praví, oheň ve vlastním okruhu nesvítí. Ale vhodnější se -zdá, co bylo dříve řečeno: že se "duch Páně" v Písmě obvykle klade jen za Ducha Svatého. A praví se, že on se vznášel nad vodami ne tělesně, nýbrž jako umělcova vůle se vznáší nad hmotou, kterou chce utvářeti. - Třetí oddělení se naznačuje v poloze. Protože země 'byla pod vodami, jimiž se stávala neviditelnou; vzduch pak, jenž je podmětem tmy, se označuje nad vodami jsoucí tím, že se praví, "tma byla na tváři propasti". - Co pak zbývalo oddělit, ukáže se v následujícím.
2. Zda všechna tělesná mají jednu netvárnou hmotu.


I ot. 66 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechna tělesná mají jednu netvárnou hmotu. Praví totiž Augustin, XIL Vyzn.: "Shledal jsem, žes dvě učinil, jedno, jež bylo utvářeno, druhé, jež bylo beztvárné"; a praví, že toto je "země neviditelná a nespořádaná", jíž myslí, že je naznačena hmota věcí tělesných. Tedy všechna tělesná mají jednu hmotu.
I ot. 66 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v V. Metafys., že ona, která jsou jedno v rodě, jsou jedno v hmotě. Ale všechna tělesná se scházejí v rodu tělesa. Tedy všechna tělesná mají jednu hmotu.
I ot. 66 čl. 2 arg. 3
Mimo to rozličný úkon nastává v rozličné mohutnosti, a jeden v jedné. Ale všechna tělesa mají jeden tvar, totiž tělesnosti. Tedy všechna tělesná mají jednu hmotu.
I ot. 66 čl. 2 arg. 4
Mimo to hmota, o sobě vzatá, je jen v možnosti. Ale oddělení je skrze tvary. Tedy hmota, o sobě vzatá, je jen jedna všech tělesných.
I ot. 66 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, kterákoli se scházejí ve hmotě, jsou navzájem proměnná a navzájem jednají a trpí, jak se praví v I. O Roz. Ale tělesa nebeská a nižší se tak nemají vzájemně. Tedy jejich hmota není jedna.
I ot. 66 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že byly o tom různé domněnky filozofů. Plato totiž a všichni filozofové před Aristotelem stanovili, že všechna tělesa jsou z přirozenosti čtyř živlů. Proto, ježto čtyři živly sdílejí jednu hmotu, jak u nich ukazuje vzájemné plození a rušení, v důsledku následovalo, že všechna tělesa mají jednu hmotu. Že pák některá tělesa jsou neporušná, nepřipisoval Plato podmínkám hmoty, nýbrž vůli umělce, totiž Boha, jejž uvádí řkoucího nebeským tělesům: "Svou přirozeností jste rozkladná, ale mou vůlí nerozkladná, protože má vůle je nad vaše složení."
Avšak Aristoteles toto tvrzení vyvrací z přírodních pohybů těles. Ježto totiž nebeské těleso má přirozený pohyb, odlišný od přirozeného pohybu živlů, následuje, že jeho přirozenost je jiná než přirozenost čtyř živlů. A jako nemá protivy pohyb kruhovitý, jenž je vlastní nebeskému tělesu, kdežto pohyby živlů jsou navzájem protivné, jako ten, jenž je vzhůru, tomu, jenž je dolů, tak těleso nebeské je bez protivy, kdežto živlová tělesa jsou s protivou. A protože rození a porušení jsou z protiv, následuje, že nebeské těleso podle své přirozenosti je neporušné, 'živly však jsou porušné.
Ale přes tuto odlišnost přirozené porušnosti a neporušnosti stanovil Avicebron jednu hmotu všech těles, přihlížeje k jednotě tělesného tvaru. - Ale kdyby tvar tělesnosti byl jeden tvar o sobě, jemuž by přibývaly jiné tvary, jimiž by se tělesa rozlišovala, mělo by nutnost, co se praví. Protože by onen tvar neproměnně lnul ke hmotě a pro něj by každé těleso bylo neporušené:; ale porušení by se přihodilo z odklizení následujících tvarů.; což by nebylo porušení jednoduše, nýbrž z části, protože pod postrádáním by bylo nějaké jsoucno v uskutečnění. A to se také přihodilo starým Přírodopiscům, kteří podmětem těles stanovili nějaké jsoucno v uskutečnění, třebas oheň nebo vzduch nebo něco takového.
Avšak v předpokladu, že jako podmět rození a rušení nezůstává žádný tvar, který je v tělese porušném, následuje s nutností, že není táž hmota těles porušených a neporušných. Hmota totiž v tom, co je, je v možnosti ke tvaru. Je tedy třeba, aby hmota o sobě vzatá byla v možnosti ke tvaru všech oněch, jimž je společnou hmotou. Jedním pak tvarem nenastává v uskutečnění, leč co do onoho tvaru. Zůstává tedy v možnosti co do všech jiných tvarů. - A nevylučuje se to, jestliže jeden z oněch tvarů je dokonalejší a ve své síle obsahující jiné. Protože možnost, co na ní je, má se nelišně k dokonalému a nedokonalému; proto, jako je v možnosti k dokonalému tvaru, když je pod nedokonalým tvarem, tak obráceně. - Tak tedy hmota, pokud je pod tvarem neporušného tělesa, ještě bude v možnosti ke tvaru tělesa porušného. A ježto ho nemá v uskutečnění, bude zároveň ve tvaru a postrádání: protože nedostatek tvaru v tom, jež je v možnosti ke tvaru, je postrádaní. Takové pak upravení má porušné těleso. Je tedy nemožné., aby byla jedna hmota tělesa přirozeně porušného a neporušného.
A přece se nemůže říci, jak Averroes dělá, že samo nebeské těleso je hmotou nebe, jsoucnem v možnosti k "kde", ne však k "býti"; a jeho tvarem že je oddělená podstata, jež se s ním pojí jako pohybující. Protože není možné stanovit nějaké jsoucna v uskutečnění, aniž by i samo celé bylo uskutečnění a tvar, nebo mělo uskutečnění čili tvar. Když se tedy rozumem odklidí oddělená podstata, jež se má za pohybující, jestliže nebeské těleso není majícím tvar, což je skládat se z tvaru a podmětu tvaru, následuje, že celé je tvar a uskutečnění. Avšak každé takové je rozumové v uskutečnění, což se nemůže říci o nebeském tělesu, ježto je smyslové.
Zbývá tedy, že hmota nebeského tělesa, o sobě vzata, není v možnosti, leč k tomu tvaru, který má. A při projednávaném nerozhoduje, který je to, ať duše nebo něco jiného. Proto onen tvar tak zdokonaluje onu hmotu, že v ní žádným způsobem nezůstává možnost k "býti", nýbrž jen k "kde", jak praví Aristoteles. A tak není táž hmota nebeského tělesa a živlů, leč podle obdoby, pokud se scházejí v rázu možnosti.
I ot. 66 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v tom Augustin následuje mínění Platona, nestanovícího pátou bytnost. - Nebo se řekne, že netvárná hmota je jedna jednotou řádu, jako všechna tělesa jsou jedno v řádě tělesného stvoření.
I ot. 66 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, vezme-li se rod fysicky, porušná a neporušná nejsou v témž rodu pro rozličný způsob možnosti v nich, jak se praví v X. Metafys. Ale podle logické úvahy je jeden rod všech těles, pro jeden pojem tělesnosti.
I ot. 66 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tvar tělesnosti není jeden ve všech tělesech, ježto není jiný tvar než tvary, kterými se tělesa oddělují, jak bylo řečeno.
I ot. 66 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ježto možnost se označuje vůči uskutečnění, jsoucno v možnosti je odlišné již z toho, že, je zařízeno k odlišnému uskutečnění; jako zrak k barvě a sluch ke zvuku. Proto právě proto hmota nebeského tělesa je jiná než hmota živlu, protože není v možnosti ke tvaru živlu.
3. Zda ohňové nebe bylo spolustvořeno s netvárnou hmotou.


I ot. 66 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ohňové nebe nebylo spolustvořeno s netvárnou hmotou. Neboť ohňové nebe, je-li jaké, musí být tělesem smyslovým. Ale každé smyslové těleso je pohyblivé. Avšak ohňové nebe není pohyblivé, protože jeho pohyb by se pozoroval skrze pohyb nějakého patrného tělesa; ale to není patrné. Tedy ohňové nebe není něco spolustvořeného s netvárnou hmotou.
I ot. 66 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v III. O Troj., že "nižší tělesa jsou v nějakém pořádku řízena vyššími". Je-li tedy ohňové nebe nějakým nejvyšším tělesem, musí mít nějaký vliv na tato nižší tělesa. Ale to se nezdá, zvláště, má-li se za nehybné, ježto žádné těleso nepohybuje, leč pohybováno. Nebylo tedy ohňové nebe spolustvořeno s netvárnou hmotou.
I ot. 66 čl. 3 arg. 3
Řekne-li se, že nebe ohňové je místem nazírání, nezařízeným k přírodním účinkům, proti: Augustin praví ve IV. O Troj., že "my, pokud myslí pojímáme něco věčného, nejsme na tomto světě"; z čehož je patrné, že nazírání povznáší mysl nad tělesná. Neurčuje se tedy nazírání místo tělesné.
I ot. 66 čl. 3 arg. 4
Mimo to mezi nebeskými tělesy se shledává nějaké těleso částečně průhledné a částečně svítící, totiž nebe hvězdné. Shledává se také nějaké nebe celé průhledné, jež někteří jmenují nebem vodním nebo křišťálovým. Je-li tedy nějaké vyšší nebe, musí být celé svítící. Ale to nemůže býti, protože tak by bylo ovzduší stále osvětlováno a nikdy by nebylo noci. Tedy ohňové nebe nebylo spolustvořeno s netvárnou hmotou.
I ot. 66 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Strabo, že když se praví, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", nebem nazývá nikoli viditelnou oblohu, nýbrž empyreion, to je ohňové".
I ot. 66 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ohňové nebe se neshledává stanoveno, leč autoritami Strabona a Bedy a ještě autoritou Basilia. A v jeho stanovení se shodují jen v něčem, totiž v tom, že je místem Blažených. Praví totiž Strabo a také Beda, že "učiněné hned bylo naplněna anděly". Basil také praví, v II. Hexaem.: "Jako zavržení jsou zahnáni do poslední temnoty, tak odměna za dobré skutky je zařízena v onom světle, které je mimo svět, kde Blažení obdrží domov pokoje." - Liší se však v důvodu tvrzení. Neboť Strabo a Beda stanoví ohňové nebe z toho důvodu, že obloha, jíž rozumí hvězdné nebe, se jmenuje učiněná ne na začátku, nýbrž druhého dne. Basil pak tvrdí z toho důvodu, aby se nezdálo jednoduše, že Bůh :své dílo začal od temnoty, jak Manichejci pomlouvali, nazývajíce Boha Starého zákona Bohem temnoty.
Ale tyto důvody nejsou velmi naléhavé. Neboť Augustin a jiní Svatí jinak řeší otázku oblohy, jež se čte učiněná druhého dne. - Otázka :pak temnoty se podle Augustina řeší tak, že netvárnost (jež je naznačena temnotou), nepředcházela časově utváření, nýbrž pocházením. Podle jiných však temnota, ježto není nějakým tvorem, nýbrž postrádáním světla, dosvědčuje božskou moudrost, jež ta, která učinila z ničeho, nejprve učinila ve stavu nedokonalosti a potom je přivedla k dokonalému.
Vhodnější však důvod se může vzít ze samých podmínek slávy. V budoucí totiž odplatě se očekává dvojí sláva, totiž duchovní a tělesná, nejen v oslavení lidských těl, nýbrž také v obnovení celého světa. Duchovní pak sláva se začala od samého počátku světa blažeností andělů, s nimiž se slibuje Svatým rovnost. Proto bylo vhodné, aby se také od počátku začala tělesná sláva v nějakém tělese, jež by také od počátku bylo bez služebnosti porušení a měnivosti a zcela svítící, jako se očekává, že bude celé stvoření tělesné po vzkříšení. A proto se ono nebe jmenuje empyreion, to je ohňové, ne od žáru, nýbrž od záře.
Musí se však vědět, že Augustin, X. O Městě Bož., praví, že Porfyrius "rozlišoval anděly od démonů 'řka, že místa ovzduší jsou démonů, éterová však či ohňová andělů". - Ale Porfyrius, jako Platonik, se domníval, že toto hvězdné nebe je ohňové, a proto je jmenoval empyreion nebo éterové, pokud jméno éter se bere od plamennosti, a ne pokud se bere od rychlosti pohybu, jak praví Aristoteles. Což se řeklo proto, aby se někdo nedomníval, že Augustin stanovil nebe ohňové, jak se nyní stanoví od mladých.
I ot. 66 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smyslová tělesa jsou pohyblivá podle samého stavu světa: protože skrze pohyb tělesného stvoření se obstarává množení vyvolených. Ale v posledním dokonání slávy přestane pohyb těles. A takové muselo být uspořádání ohňového nebe od počátku.
I ot. 66 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že je dosti důvodné, že ohňové nebe podle některých, ježto je zařízeno pro stav slávy, nemá vlivu na nižší tělesa, jež jsou pod jiným zařízením, jako zařízená k přírodnímu průběhu věcí. - Důvodnější však se zdá říci, že jako nejvyšší andělé., kteří obklopují, mají vliv na prostřední a poslední, kteří jsou posíláni, ač sami nejsou posílání, podle Diviše, tak ohňové nebe má vliv na tělesa, která se pohybují, ač samo se nepohybuje. A proto se může říci, že dává prvnímu nebi, jež se pohybuje, ne něco přechodného a přicházejícího s pohybem, nýbrž něco pevného a stálého, třebas sílu obsahovat a příčinnou, nebo něco takového, patřícího k hodnotě.
I ot. 66 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že tělesné místo se určuje nazírání, nikoli z nutnosti, nýbrž z příhodnosti, aby zevnější jasnost se hodila k vnitřní. Proto Basil praví, že "služebný duch nemohl zůstávat v temnotě, nýbrž ve světle čl. v radosti měl příbytek sebe hodný".
I ot. 66 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak v II. Hexaem. praví Basil, "ví se, že nebe bylo učiněno zavřeno okrouhlostí, majíc těleso husté a tak mocné, že může ta, která jsou zevně, oddělit od vnitřních. Proto nutně za sebou tvoří zanechaný prostor, postrádající světla, ježto je vyloučen jas, který by přezařoval". - Ale protože těleso oblohy, ač je pevné, přece je průhledné, že nepřekáží světlu (jak je patrné z toho, že vidíme světlo hvězd přes prostřední nebesa), může se říci jinak, že ohňové nebe nemá světlo zhuštěné, aby vysílalo paprsky jako těleso slunce, nýbrž více jemnější. Nebo má jasnost slávy, jež není stejná s přírodní jasností.
4. Zda byl čas spolustvořen s netvárnou hmotou.


I ot. 66 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že čas nebyl spolustvořen s netvárnou hmotou. Praví totiž Augustin, XII. Vyzn., mluvě k Bohu: "Shledávám, žes učinil dvě postrádající časů," totiž tělesnou hmotu první a andělskou přirozenost. Tedy nebyl čas spolustvořen s netvárnou hmotou.
I ot. 66 čl. 4 arg. 2
Mimo to se čas dělí na den a noc. Ale na počátku nebylo noci, ani dne, ale potom, když "Bůh oddělil světlo od tmy". Tedy na počátku nebylo času.
I ot. 66 čl. 4 arg. 3
Mimo to -čas je počet pohybu oblohy a čte se, ta že byla učiněna druhého dne. Tedy na počátku nebylo času.
I ot. 66 čl. 4 arg. 4
Mimo to pohyb je dříve nežli čas. Tedy mezi prvními stvořenými by se spíše měl jmenovat pohyb nežli čas.
I ot. 66 čl. 4 arg. 5
Mimo to, jako čas je měřítko zevnější, tak i místo. Tedy mezi prvními stvořeními se nemá čas počítat spíše než místo.
I ot. 66 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, Ke Gen. Slov., že duchové a tělesné stvoření bylo stvořeno "na začátku času".
I ot. 66 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že obecně se říká, že čtvero bylo nejprve stvořeno: totiž andělská přirozenost, ohňové nebe, netvárná tělesná hmota a čas. Ale musí se dbáti, že tato řeč nepostupuje podle mínění Augustinova. Augustin totiž stanoví dvě nejprve stvořená, totiž andělskou přirozenost a tělesnou hmotu, nijak se nezmiňuje o ohňovém nebi. Tato pak dvě, totiž andělská přirozenost a netvárná hmota, předcházejí utváření nikoli trváním, nýbrž přirozeností. A jako přirozeností předcházejí utváření, tak také i pohyb a čas. Proto se s nimi nemůže čas počítati.
Avšak zmíněné vypočítávání postupuje podle mínění jiných Svatých, stanovících, že netvárnost hmoty předchází trváním utváření: a tehdy se tím trváním musí učinit nějaký čas; neboť jinak by se nemohla myslit míra trvání.
I ot. 66 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí 'říci, že Augustin to praví z toho důvodu, že andělská přirozenost a netvárná hmota předcházejí čas pocházením čili -přirozeností.
I ot. 66 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jako podle jiných Svatých byla hmota jaksi netvárná a potom byla utvářena, tak čas byl jaksi netvárný a potom utvářen a rozdělen na den a noc.
I ot. 66 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, nezačal-li pohyb oblohy hned od začátku, tehdy čas, který předcházel, nebyl počtem pohybu oblohy, nýbrž jakéhokoli prvního pohybu. Je totiž případkem času, že je počtem pohybu oblohy, pokud tento pohyb je první z pohybů; kdyby však byl jiný pohyb první, byl by čas měřítkem onoho, protože všechno je měřeno prvním svého rodu. Musí se pak říci, že hned od začátku byl nějaký pohyb, aspoň podle následnosti pojmů a citů v mysli andělské, Pohyb však nelze myslit bez času, ježto čas není nic jiného, než "počet dřívějšího a pozdějšího v pohybu".
I ot. 66 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že mezi nejprve stvořená se počítají ta, která mají povšechný poměr k věcem. A proto se musil počítat čas, jenž má ráz společného měřítka; ne však čas, který má vztah jen k pohyblivému podmětu.
I ot. 66 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že místo se rozumí na ohňovém nebi, vše držícím. A protože místo je z trvalých, bylo stvořeno celé zároveň. Čas však, jenž není trvalý, byl spolustvořen ve svém původu: jako také dnes nelze z času zachytit nic skutečně, leč "nyní".
67. O DÍLE ODDĚLENÍ O SOBĚ
Předmluva


I ot. 67 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha o díle oddělení o sobě. A nejprve o díle prvního dne; za druhé o díle druhého dne; za třetí o díle třetího.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda v duchových lze vlastně říci světlo.
2. Zda tělesné světlo je těleso.
3. Zda je jakost.
4. Zda bylo vhodné prvního dne učinit světlo.
1. Zda v duchových se vlastně říká světlo.


I ot. 67 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v duchových se světlo říká vlastně. Praví totiž Augustin, IV. Ke Gen. Slov., že v duchových "lepší a jistější je světlo", a že "Kristus se nejmenuje světlem tak jako kamenem, ale oním vlastně, tímto obrazně".
I ot. 67 čl. 1 arg. 2
Mimo to Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. klade Světlo mezi rozumová jména Boží. Avšak rozumová jména se vlastně říkají v duchových. Tedy světlo se říká v duchových vlastně.
I ot. 67 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Apoštol, Efes. 5: "Vše, co se zjevuje, světlo je." Ale zjevení je více vlastně v duchových nežli v tělesných. Tedy i světlo.
I ot. 67 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že Ambrož, v knize O víře, klade záři mezi ta, která se o Bohu říkají metaforicky.
I ot. 67 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o nějakém jméně se hodí mluvit dvojmo: jedním způsobem podle jeho prvního ustanovení, jiným způsobem podle užívání jména. Jako je patrné u jména vidění, které bylo nejprve dáno na označování úkonu smyslu zraku; ale pro hodnotnost a jistotu tohoto smyslu bylo toto jméno podle zvyku mluvících rozšířeno na každé poznávání jiných smyslů (říkáme totiž 'Viz, jak chutná', nebo 'jak voní', nebo 'jak je teplé'); a dále také na poznávání rozumu, podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha vidět budou."
A podobně se řekne o jméně světla. Neboť nejprve bylo ustanoveno na označování toho, co činí objevení ve smyslu zraku, potom však bylo rozšířeno na označování toho, co činí objevení podle jakéhokoli poznávání. - Vezme-li se tedy jméno světla podle svého prvního ustanovení, říká se v duchových metaforicky, jak praví Ambrož. Vezme-li se však, jak je v užívání mluvících, rozšířené na každé objevení, tak se v duchových říká vlastně.
I ot. 67 čl. 1 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
2. Zda světlo je těleso.


I ot. 67 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že světlo je těleso. Praví totiž Augustin, v knize O svob. rozhod., že "světlo má první místo mezi tělesy". Tedy světlo je těleso.
I ot. 67 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, že světlo je druh ohně. Ale oheň je těleso. Tedy světlo je těleso.
I ot. 67 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jíti, rozdělit a odrazit je vlastní tělesům: avšak toto všechno se přiděluje světlu nebo paprsku. Také se rozličné paprsky spojují a rozdělují, jak praví Diviš, II. hl. O Bož. Jmén.: a zdá se, že to také nemůže příslušeti než tělesům. Tedy světlo je těleso.
I ot. 67 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, dvě tělesa nemohou být zároveň na témž místě. Ale světlo je zároveň se vzduchem. Tedy světlo není těleso.
I ot. 67 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby světlo bylo těleso. A je to pak zřejmé trojmo. A to nejprve se strany místa. Neboť místo každého tělesa je jiné než místo jiného tělesa; a není možné podle přirozenosti, aby dvě tělesa byla zároveň na témž místě, ať jsou tělesa jakákoliv, protože styčné vyžaduje rozdílnosti v poloze.
Za druhé je totéž patrné z pojmu pohybu. Kdyby totiž světlo bylo těleso, osvětlování by byl místní pohyb tělesa. Ale žádný místní pohyb tělesa nemůže být ve mžiku, protože všechno, co se místně pohybuje, nutně musí přijít dříve k prostředku velikostí nežli na konec. Avšak osvětlování se děje ve mžiku. - A nemůže se říci, že se děje v nepostřehnutelném čase. Protože na malém prostoru by mohl být čas utajen, avšak na velkém prostoru, totiž od východu na západ, nemohl by se čas utajiti: hned totiž, když slunce je na bodu vycházení, osvětlí se celá polokoule až k protilehlému bodu. - Je také uvážit jiné se strany pohybu. Protože každé těleso má určitý přirozený pohyb, kdežto pohyb osvětlení je na všechny strany, a ne více podle kruhu než podle přímky. Pročež je jasné, že osvětlování není místní pohyb nějakého tělesa.
Za třetí je totéž patrné se strany rození a rušení. Kdyby totiž světlo bylo těleso, když se ovzduší zatemní z nepřítomnosti svítícího, následovalo by, že by se těleso světla porušilo a jeho hmota by dostala jiný tvar. Což se nevidí, leč by kdo řekl, že také tma je těleso. - Ani také se nevidí, z jaké hmoty by se denně rodilo takové těleso, které vyplňuje půl polokoule. - Také je směšné říci, že z pouhé nepřítomnosti svítícího se poruší takové těleso. - Také, kdyby někdo řekl, že se neporuší, ale zároveň se světlem přichází a obchází, co se bude moci říci na to, že při položení nějakého tělesa kolem svíce se celý dům zatemní? Ani se nevidí, že by se světlo hromadilo kolem svíce, protože se tam nejeví větší jasnost potom než napřed. - Protože tedy to všechno odporuje nejen rozumu, nýbrž i smyslu, musí se říci, že je nemožné, aby světlo bylo těleso.
I ot. 67 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin bere světlo za těleso, svítící v uskutečnění, totiž za oheň, jenž také je nejušlechtilejší mezi čtyřmi živly.
I ot. 67 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Aristoteles světlem jmenuje oheň ve vlastní hmotě, jako oheň ve vzduchové hmotě se jmenuje plamen a ve hmotě zemské uhel. - Avšak, není třeba mnoho dbát těch příkladů, které Aristoteles uvádí v logických knihách, protože je uvádí jako důvodné podle mínění jiných.
I ot. 67 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se to všechno přiděluje světlu metaforicky, jakož by se také mohlo přidělovat teplu. Protože totiž místní pohyb je přírodně prvním z pohybů, jak se dokazuje v VIII. Fysic., užíváme jmen, patřících k místnímu pohybu, při zjinačení a ve všech pohybech; jako také jméno vzdálenosti se přenáší od místa na všechna protivná, jak se praví v X. Metafys.
3. Zda světlo je jakost.


I ot. 67 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že světlo není jakost. Každá totiž jakost zůstává v podmětu, i když se činitel vzdálil; jako teplo ve vodě, když se dá od ohně. Ale světlo nezůstává ve vzduchu, když odejde svítící. Tedy světlo není jakost.
I ot. 67 čl. 3 arg. 2
Mimo to, každá smyslová jakost má protivné; jako proti teplému je studené a bílé proti černému. Ale nic není proti světlu, neboť tma je postrádáním světla. Tedy světlo není smyslovou jakostí.
I ot. 67 čl. 3 arg. 3
Mimo to příčina je více než účinek. Ale světlo nebeských těles působí podstatné tvary v těchto nízkých. Také dává barvám duchové bytí, protože je činí viditelnými v uskutečnění. Tedy světlo není nějaká smyslová jakost, ale spíše tvar podstatný nebo duchový.
I ot. 67 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že Damašský praví, v I. knize, že světlo je nějaká jakost.
I ot. 67 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že světlo ve vzduchu nemá bytí přirozené jako barva na stěně, nýbrž bytí pojmové jako podoba barvy ve vzduchu. - Ale to nemůže být pro dvojí. A to nejprve proto, že světlo dává jméno vzduchu: stává se totiž vzduch světlým v uskutečnění. Barva však mu nedává jména, neboť se neříká barevný vzduch. - Za druhé, protože světlo má účinek v přírodě, protože slunečními paprsky se tělesa oteplují. Pojmy však nepůsobí přírodních přeměn.
Jiní pak řekli, že světlo je podstatným tvarem slunce. Ale to se také jeví nemožným pro dvojí. A to nejprve proto, že žádný podstatný tvar není o sobě smyslový: protože co věc je je předmětem rozumu, jak se praví v III. O duši. Světlo však je o sobě viditelné. - Za druhé, protože je nemožné, aby to, co je podstatným tvarem v jednom, bylo v jiném tvarem případkovým: protože podstatnému tvaru o sobě přísluší ustavovat v druhu, pročež vždycky a ve všech je u něho. Světlo však není podstatným tvarem vzduchu, jinak by se porušil jeho odchodem. Proto nemůže být podstatným tvarem slunce.
Musí se tedy říci, že jako teplo je činná jakost, sledující podstatný tvar ohně, tak světlo je činná jakost, sledující podstatný tvar slunce nebo kteréhokoliv jiného tělesa o sobě svítícího, je-li nějaké jiné takové. A známkou toho je, že paprsky rozličných hvězd mají rozličné účinky podle rozličných přirozeností těles.
I ot. 67 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto jakost sleduje podstatný tvar, rozličně se má podmět ku přijetí jakosti, jako se má ku přijetí tvaru. Když totiž hmota dokonale vnímá tvar, pevně se staví také jakost, sledující tvar; jako kdyby se voda obrátila v oheň. Když se však podstatný tvar vnímá nedokonale, v jakémsi začínání, sledující jakost zůstává sice na čas. ale ne vždy; jak je patrné při oteplené vodě, která se vrací ke své přirozenosti. Ale osvětlování se neděje skrze nějakou přeměnu hmoty při vnímání podstatného tvaru, aby nastal jako nějaký začátek tvaru. A proto světlo nezůstává, leč za přítomnosti činitelovy.
I ot. 67 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že světlu je případkem, že nemá protivy, pokud je jakostí prvního jinačícího tělesa, jež je daleko od protivnosti.
I ot. 67 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako teplo jedná při tvaru ohně jakoby nástrojově silou podstatného tvaru, tak světlo jako nástrojově silou nebeských těles jedná při tvoření podstatných tvarů, a při tom že činí barvy viditelnými v uskutečnění, pokud je jakostí prvního smyslového tělesa.
4. Zda se vhodně klade utvoření světla na první den.


I ot. 67 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se klade utvoření světla na první den. Světlo je totiž nějaká jakost, jak bylo řečeno. Avšak jakost, ježto je případek, nemá rázu prvního, nýbrž spíše ráz posledního. Nemá se tedy klásti na první den utvoření světla.
I ot. 67 čl. 4 arg. 2
Mimo to skrze světlo se noc odděluje ode dne. To však se děje sluncem, jehož utvoření se klade na čtvrtý den. Tedy se utvoření světla nemělo klásti na první den.
I ot. 67 čl. 4 arg. 3
Mimo to noc a den nastává skrze kruhovitý pohyb svítícího tělesa. Ale kruhovitý pohyb je vlastní obloze a čte se, že ta byla učiněna druhého dne. Tedy se nemělo na první den klásti utvoření světla, oddělujícího noc a den.
I ot. 67 čl. 4 arg. 4
Řekne-li se, že se rozumí světlo duchové, proti: Světlo, jehož utvoření se čte prvního dne, činí oddělení od temnot. Ale na počátku nebylo duchových temnot, protože i démoni byli od počátku dobří, jak bylo svrchu řečeno. Nemělo se tedy na první den klásti utvoření světla.
I ot. 67 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, to, bez čeho nemůže být dne, bylo třeba učinit prvního dne. Ale bez světla nemůže být dne. Tedy bylo třeba prvního dne učinit světlo.
I ot. 67 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o utvoření světla je dvojí mínění. Augustinovi se totiž zdá, že nebylo vhodné, aby Mojžíš pominul stvoření duchového tvorstva. A proto praví, že, když se praví 'Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi', nebem se rozumí duchová přirozenost ještě netvárná, zemí pak se rozumí netvárná hmota tělesného stvoření. A protože duchová přirozenost je hodnotnější nežli tělesná, musela být dříve utvářena. Tudíž utváření duchové přirozenosti se naznačuje v utvoření světla, takže se rozumí o duchovém světle; neboť utváření duchové přirozenosti je tím, že se osvítí, aby přilnula ke Slovu Božímu.
Jiným však se zdá, že utvoření duchového stvoření bylo Mojžíšem pominuto. Ale důvod toho rozmanitě označují. Basil totiž praví, že vzal začátek svého vypravování od počátku, který patří k času smyslových věcí; ale duchová přirozenost, to je andělská, se pomíjí, protože byla stvořena napřed. Zlatoústý však naznačuje jiný důvod. Že Mojžíš mluvil k nevědomému lidu, jenž nemohl pochopit nic, než tělesná, a který také chtěl odvrátit od modloslužby. Měli by však příležitost k modloslužbě, kdyby se jim předložily nějaké podstaty nad všechny tělesné tvory: považovali by je totiž za bohy, ježto také byli náchylni k tomu, aby slunce a měsíc ctili jako bohy; což se jim zakazuje Deut. 4.
Při tělesném tvorstvu pak byla předeslána mnohonásobná netvárnost; a to jedna v tom, že se řeklo 'země byla pustá a prázdná'; jiná pak v tom, že se řeklo 'tma byla na tváři propasti'. Bylo však nutné, aby se první, odstranila netvárnost temnoty skrze utvoření světla, pro dvojí. A to nejprve proto, že, jak bylo řečeno, světlo je jakost prvního tělesa: pročež svět měl být utvářen nejprve podle něho.-Za druhé pro obecnost světla: neboť je mají společné nižší tělesa s vyššími. Jako se však při poznávání, postupuje od obecnějších, tak také v činnosti: neboť dříve se rodí živé nežli živočich, a živočich nežli člověk, jak se praví v knize O roz. živoč. Tak se tedy měl projevit řád božské moudrosti, že mezi díly oddělení nejprve bylo utvořeno světlo, jako tvar prvního tělesa a obecnější. -- Basil pak dává třetí důvod: že skrze světlo se objevuje všechno ostatní. - Může ne přidat i čtvrtý důvod, jehož se dotkla námitka: že den nemůže být bez světla. Proto bylo třeba prvního dne učinit světlo.
I ot. 67 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle domněnky, která stanoví netvárnost hmoty časově před utvářením, je třeba říci, že hmota na začátku byla stvořena s podstatnými tvary; potom však byla utvářena podle nějakých podmínek případkových, mezi nimiž první místo má světlo.
I ot. 67 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že někteří praví, že ono světlo byl světlý mrak, který potom učiněným sluncem se vrátil do dřívější hmoty. Ale to není vhodné. Protože Písmo na začátku Genese připomíná ustanovení přirozenosti, která nadále zůstává: pročež se nemá říci, že tehdy bylo něco učiněno, co potom přestalo býti. - A proto jiní praví, že onen světlý mrak dosud zůstává a je spojen se sluncem, takže se nemůže od něho rozeznati. Ale podle toho by onen mrak zbytečně zůstával, kdežto v dílech Božích není nic marně. - A proto jiní praví, že z onoho mraku bylo utvořeno těleso sluneční. Ale ani to se nemůže říci, stanoví-li se, že sluneční těleso není z přirozenosti čtyř živlů, ale že je přirozenosti neporušné: protože podle toho jeho hmota nemůže být pod jiným tvarem.
A proto se musí říci, jak Diviš praví, IV. O Bož. Jmén., že ono světlo bylo světlo slunce, ale dosud netvárné, protože již byla podstata slunce a měla osvětlovací sílu povšechně; ale potom mu byla dána zvláštní a určitá síla k podrobnostem účinků. A podle toho při utvoření tohoto světla bylo světlo odděleno od tmy v trojím. A to nejprve co do příčiny: pokud v podstatě slunce byla příčina světla, v neprůhlednosti pak země příčina temnot. Za druhé co do místa: protože na jedné polokouli bylo světlo, na druhé tma. Za třetí, co do času: protože na téže polokouli podle jedné části času bylo světlo, podle jiné tma. A to je, co se praví: "světlo nazval dnem a tmy nocí".
I ot. 67 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Basil praví, že tehdy bylo světlo a tma z vysílání a stahování světla, a ne skrze pohyb. - Ale proti tomu namítá Augustin, že nebylo žádného důvodu tohoto vysílání a stahování světla, ježto nebylo lidí a živočichů, jejichž užívání by to sloužilo. - A mimo to není v přirozenosti svítícího tělesa, aby stahovalo světlo při své přítomnosti, ač se to může stát zázračně; ale při prvním tvoření přirozenosti se nehledá zázrak, nýbrž co má přirozenost věcí, jak praví Augustin.
A proto se musí říci, že na nebi je dvojí pohyb. Jeden, společný celému nebi, jenž činí den a noc: zdá se, že tento byl ustanoven prvního dne. Jiný pak je, jenž se různí podle různých těles; a podle těch pohybů nastává vzájemná různost dní a měsíců a roků. A proto při prvním dni se děje zmínka jen o oddělení noci a dne, které nastává skrze pohyb obecný. Avšak při čtvrtém dni se děje zmínka o různosti dní a časů a roků, když se praví, "aby byly časy a měsíce a dny a roky"; ta pak různost nastává skrze pohyby vlastní.
I ot. 67 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle Augustina netvárnost nepředchází trváním utváření. Proto je třeba říci, že utvořením světla se rozumí utváření duchového stvoření, ne toho, jež je dokonáno skrze slávu, se kterou nebylo stvořeno, nýbrž toho, jež je dokonáno skrze milost, se kterou bylo stvořeno, jak bylo řečeno. Tedy tímto světlem bylo učiněno oddělení od tmy, to je od netvárnosti jiného stvoření netvárného. Nebo, bylo-li celé stvoření zároveň utvářeno, bylo učiněno oddělení od temnot duchovních, ne že by tehdy byly (protože ďábel nebyl stvořen zlý), nýbrž které Bůh předvídal budoucí.
68. O DÍLE DRUHÉHO DNE
Předmluva


I ot. 68 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o díle druhého dne.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda obloha byla učiněna druhého dne.
2. Zda jsou nad oblohou nějaké vody.
3. Zda obloha dělí vody od vod.
4. Zda je jen jedno nebe nebo více.
1. Zda obloha byla učiněna druhého dne.


I ot. 68 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že obloha nebyla učiněna druhého dne. Praví se totiž Gen. I.: "Nazval Bůh oblohu nebem." Ale nebe bylo učiněno před všemi dny, jak je patrné, když se praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." Tedy obloha nebyla učiněna druhého dne.
I ot. 68 čl. 1 arg. 2
Mimo to díla šesti dnů jsou uspořádána podle řádu božské moudrostí. Nehodilo by se však Boží moudrosti, aby činila později, co je přirozeně dříve. Obloha však je přirozeně dříve než voda a země; a přece se o nich děje zmínka před utvořením slunce, jež bylo prvního dne. Tedy obloha nebyla učiněna druhého dne.
I ot. 68 čl. 1 arg. 3
Mimo to vše, co bylo učiněno v šesti dnech, bylo utvářeno z hmoty, dříve stvořené před všemi dny. Ale obloha nemohla být utvářena z předem jsoucí hmoty: protože tak by mohla vznikat a zanikati. Tedy obloha nebyla učiněna druhého dne.
I ot. 68 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I.: "Řekl Bůh, Budiž obloha." A potom následuje: "Nastal večer a ráno, druhý den."
I ot. 68 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak učí Augustin, v takových otázkách se musí dbát dvojího. A to, nejprve, aby se neochvějně zachovala pravda Písma. Za druhé, ježto božské Písmo lze mnohonásobně vyložit, aby žádného výkladu se nikdo tak výhradně nedržel, že by se někdo opovážil vydávat za smysl Písma to, co se z určitého důvodu ukáže nesprávným: aby Písmo proto nebylo nevěřícím na posměch a aby se jim nezatarasila cesta k víře.
Má se tedy vědět, že to, co se čte o utvoření oblohy druhého dne, může se rozumět dvojmo. Jedním způsobem o obloze, na níž jsou hvězdy. A podle toho je třeba, bychom rozmanitě vykládali podle rozmanitých mínění lidí o obloze. Někteří totiž řekli, že ona obloha je složena ze živlů. A to byla domněnka Empedoklova; avšak on řekl, že ono tělo je nerozkladné proto, že při jeho skládání nebylo pře, nýbrž toliko přátelství. - Jiní pak stanovili, že obloha je z přirozenosti čtyř živlů, ne jako složená ze živlů, ale jako jednoduchý živel. A to byla domněnka Platona, jenž stanovil, že nebeské těleso je živel ohně. - Jiní pak pravili, že nebe není z přirozenosti čtyř živlů, nýbrž je pátým tělesem mimo čtyři živly. A to je domněnka Aristotelova.
Tudíž podle první domněnky 'by se naprosto mohlo připustit, že obloha byla učiněna druhého dne, i podle své podstaty. Neboť k dílu stvoření náleží učinit samu podstatu živlů; k dílu pak oddělení a upravení patří utvářeti některá z předem jsoucích živlů. - Podle domněnky Platonovy pak není vhodné věřit, že obloha byla učiněna druhého dne podle své podstaty. Neboť podle toho činit oblohu je utvořit živel ohně. Avšak utvoření živlů patří do díla stvoření, podle těch, kteří stanoví, že netvárnost hmoty časově předchází utváření, protože tvary živlů jsou první, jež přistupují k hmotě. - A ještě méně podle domněnky Aristotelovy se může tvrdit, že obloha podle své podstaty byla učiněna druhého dne, pokud se těmito dny označuje postup času. Protože nebe, ježto je podle své podstaty neporušené, má hmotu, která nemůže být pod jiným tvarem, pročež je nemožné., aby obloha byla učiněna z hmoty, jsoucí časově dříve. Proto utvoření podstaty oblohy patří do díla stvoření. Ale nějaké její utváření, podle těchto dvou domněnek, patří do díla druhého dne: jako také praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že světlo slunce bylo netvárné v prvním třídení a potom čtvrtého dne bylo utvářeno. - Jestliže se však těmito dny nenaznačuje časový postup, nýbrž jen pořad přirozenosti, jak chce Augustin, nic nebrání říci, podle kterékoli z těchto domněnek, že utváření podle podstaty oblohy patří do druhého dne.
Může se však rozumět i jiným způsobem, že se oblohou, jejíž utvoření se čte ve druhém dni, rozumí ne ona obloha, do které jsou postaveny hvězdy, nýbrž ona část ovzduší, v níž se zhušťují mraky. A nazývá se "obložení"1 pro hustotu vzduchu v oné části; neboť co je husté a pevné, "nazývá se tělesem pevným, na rozdíl od tělesa matematického", jak praví Basil. - A podle toho výkladu nenásleduje nic odporujícího kteréhokoli domněnce. Proto Augustin, II. Ke Gen. Slov. doporučuje tento výklad, praví: "Tento názor považuji za velmi hodný chvály; neboť co řekl, ani není proti víře, a hned se může věřit, jak je dán důvod."
I ot. 68 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, podle Zlatoústého nejprve Mojžíš souborně řekl, co Bůh učinil, předesílaje 'Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi'; -potom po částech vyložil. Jako kdyby někdo řekl 'Tento umělec učinil ten dům', a potom by dodal: 'Nejprve učinil základy a potom vyzdvihl stěny, za třetí položil střechu.' A tak není třeba, bychom rozuměli jiné nebe, když se praví 'Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi'; a když se praví, že druhého dne byla učiněna obloha.
Může se také říci, že jiné je nebe, které se myslí stvořené na počátku a jehož učinění se čte druhého dne. A to rozmanitě. Neboť podle Augustina nebe, jehož utvoření se čte prvního dne, je duchová přirozenost netvárná, nebe pak, jehož utvoření se čte druhého dne, je nebe tělesné. - Podle Bedy pak a Strabona nebe, jehož utvoření se čte prvního dne, je nebe ohňové; obloha pak, jejíž učinění se čte druhého dne, je nebe hvězdné. - Podle Damašského pak nebe, jehož utvoření se čte prvního dne, je jakési kruhové nebe bez hvězd, o němž filozofové mluví řkouce, že je to devátý kruh a první pohyblivé, jež se pohybuje pohybem dne; oblohou pak, utvořenou druhého dne, se rozumí hvězdné nebe.
Avšak podle jiného výkladu, kterého se dotýká Augustin, nebe, prvního dne učiněné, také je samo hvězdné nebe; oblohou pak, druhého dne učiněnou, se rozumí prostor ovzduší, v němž se zhušťují mraky, jenž se také nazývá stejnojmenně nebem. A proto na označení stejnojmennosti se významně praví: "Nazval Bůh oblohu nebem", jakož i shora řekl, "Nazval světlo dnem" (.protože den se také klade místo doby dvacetičtyř hodin 1. A téhož je dbát u jiných. jak pravil Rabbi Mojžíš.
I ot. 68 čl. 1 k 2
K druhému a třetímu je patrné řešení ze svrchu řečeného.
1 Latinské "firmamentum" by se tu doslovně musilo přeložit "upevněni".
2. Zda jsou nad oblohou vody.


I ot. 68 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nad oblohou nejsou vody. Voda je totiž přirozeně těžká. Avšak vlastním místem těžkého není být nahoře, nýbrž jen dole. Tedy vody nejsou nad oblohou.
I ot. 68 čl. 2 arg. 2
Mimo to voda je přirozeně tekutá. Ale co je tekuté, nemůže ostat na kulatém tělese, jak pokusem je patrné. Tedy, ježto obloha je kulaté těleso, nemůže být voda nad oblohou.
I ot. 68 čl. 2 arg. 3
Mimo to voda, ježto je živel, je zařízena na rození smíšeného tělesa, jako nedokonalé je zařízeno na dokonalé. Ale nad oblohou není místa mísení, nýbrž na zemi. Tedy by voda byla marně nad oblohou. Ale v dílech Božích není nic marně. Tedy vody nejsou nad oblohou.
I ot. 68 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I., že "oddělil vody, které byly nad oblohou, od těch, které byly pod oblohou".
I ot. 68 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, II. Ke Gen. Slov., "větší je autorita tohoto Písma, než schopnost všeho lidského nadání. Proto, jakkoli a jakékoli tam jsou vody, nikterak nepochybujeme, že tam jsou." Jaké pak tam jsou vody, není u všech stejně naznačeno. Praví totiž Origenes, že ony vody, které jsou nad nebem, jsou duchové podstaty: pročež se praví v Žalmu 148: "Všechny vody, které jsou nad nebem, chvalte jména Páně"; a Dan. 3: "Dobrořečte Pánu, všechny vody, které jsou nad nebem." - Ale na to odpovídá Basil, v III. Hexaem., že se to nepraví proto, že vody jsou rozumoví tvorové, ale protože "pozorování jich, od majících smysl, opatrně uvážené, vykonává oslavu Stvořitele". Proto se tam též praví totéž o ohni a krupobití a takových, o nichž je jisté, že nejsou rozumovými tvory.
Má se tedy říci, že vody jsou tělesné. Ale jaké vody jsou, je třeba rozličně určovat podle rozličných názorů o obloze. Rozumí-li se totiž oblohou hvězdné nebe, jež prý je přirozenosti čtyř živlů, z téhož důvodu i vody, které jsou nad nebem, lze myslit stejné přirozenosti s živlovými vodami.
Rozumí-li se však oblohou hvězdné nebe, které není z přirozenosti čtyř živlů, tu i ony vody, které jsou nad oblohou, nebudou z přirozenosti živlových vod: ale jako, podle Strabona, se říká nebe empyreion, to je ohňové, pouze pro záři, tak jiné nebe, které je nad nebem hvězdným, se nazve vodovým pouze pro průhlednost. - Také když se míní, že obloha je jiné přirozenosti nežli čtyři živly, ještě se může říci, že odděluje vody, rozumíme-li vodou nikoli živel vody, nýbrž netvárnou hmotu těles, jak praví Augustin, Ke Gen. proti Manich.: protože podle toho, cokoli je mezi tělesy, odděluje vody od vod.
Rozumí-li se však oblohou část ovzduší, ve které se zhušťují mraky, tak vody, které jsou nad oblohou, jsou vody, které vypařováním rozloženy se zdvihají nad některou část ovzduší a z nich povstává dešť. - Neboť je vůbec nemožné říci, že vody, byvše vypařováním rozloženy, se zdvihají nad hvězdné nebe, jak pravili někteří, jejichž domněnky se dotýká Augustin v II. Ke Gen. Slov. Jednak pro tuhost nebe. Jednak pro krajinu ohně uprostřed, která by tyto páry pohltila. Pak proto, že místo, jež nese těžká a lehká, je v dutině měsíčního okruhu. Pak také proto, že smysly je patrné, že páry se nezdvihnou ani k vrcholům některých hor. - Také co praví o zředění tělesa do nekonečna, protože těleso je do nekonečna dělitelné, je plané. Neboť přírodní těleso se nedělí do nekonečna ani nezřeďuje, ale jen do určitého konce.
I ot. 68 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří chtějí ten důvod řešit tím, že vody, ač přirozeně jsou těžké, přece jsou božskou silou udržovány nad nebem. - Ale toto řešení Augustin odmítá, II. kn. Ke Gen. Slov., řka, že "nyní sluší hledat, jak Bůh ustanovil přirozenost věcí; ne co by v nich mohl učinit jako zázrak své moci".
Proto se musí říci jinak, že podle dvou posledních domněnek o vodách a obloze je patrná odpověď z dřívějšího. Avšak podle první domněnky je třeba stanovit jiné uspořádání živlů, než stanoví Aristoteles, aby některé husté vody byly okolo země, některé pak řídké okolo nebe, aby tak se měly ony k nebi jako tyto k zemi. - Nebo že se vodou rozumí hmota těles, jak bylo řečeno.
I ot. 68 čl. 2 k 2
K druhému také je řešení patrné z dřívějšího, podle dvou posledních domněnek. - Avšak podle první odpovídá Basil dvojmo. Jedním způsobem, že není nutné, aby, co se v dutině jeví kulatým, bylo také kulaté na vypuklině. Za druhé, protože vody, které jsou nad nebem, nejsou tekuté, nýbrž jako v ledové tuhosti upevněny kolem nebes. Proto se též od některých nazývají nebem křišťálovým.
I ot. 68 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, podle třetí domněnky, vody jsou nad oblohu vypařováním zdviženy na užitek dešťů. Podle druhé domněnky pak jsou vody nad oblohou, to je nebe celé průhledné bez hvězd. A to někteří mají za první pohyblivé, jež denním pohybem otáčí celým nebem, aby denním pohybem konalo nepřetržitost rození; jako nebe, na kterém jsou hvězdy, skrze pohyb, jenž je podle Zvířetníku, koná rozmanitost rození a rušení skrze přístup a odstup a skrze rozličné síly hvězd. - Podle první domněnky pak jsou tam vody, jak praví Basil, na mírnění tepla nebeských těles. A za známku toho brali někteří, jak praví Augustin, že hvězda Saturn je nejchladnější pro blízkost hořejších vod
3. Zda obloha dělí vody od vod.


I ot. 68 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že obloha nedělí vody od vod. Neboť těleso druhově jedno má jedno přirozené místo. Avšak "každá voda je s každou vodou téhož druhu", jak praví Filozof. Nemají se tedy vody od vod oddělovat podle místa.
I ot. 68 čl. 3 arg. 2
Řekne-li se, že ony vody, které jsou nad oblohou, jsou jiného druhu než vody, které jsou pod oblohou, proti: Ta, která jsou podle druhu rozličná, nepotřebují nějakého jiného oddělujícího. Jestli se tedy horní a dolní vody liší druhově, obloha je navzájem neodděluje.
I ot. 68 čl. 3 arg. 3
Mimo to vody od vod se zdá oddělovat ono, co se s obou stran s vodami stýká, jako kdyby se vytvořila nějaká stěna uprostřed řeky. Je však jasné, že dolejší vody nedosahují až k obloze. Tedy obloha neodděluje vody od vod.
I ot. 68 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I: "Budiž obloha uprostřed vod a děliž vody od vod."
I ot. 68 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, pozoruje povrchně čtení Genese, mohl by někdo pojmout takovou představu podle tvrzení některých starých filozofů. Tvrdili totiž někteří, že voda je jakési nekonečné těleso a původ všech ostatních těles. Tuto pak nesmírnost vod lze vzít z jména propasti, když se praví, že 'temnoty byly na tváři propasti'. Tvrdili také, že toto smyslové nebe, které vidíme, nemá pod sebou všechna tělesná, ale že je nad nebem nekonečné těleso vodní. A tak by někdo mohl říci, že nebeská obloha dělí zevnější vody od vod vnitřních, to je ode všech těles, která jsou obsažena pod nebem, jichž původem stanovili vodu.
Ale protože toto tvrzení se pravdivými důvody shledává nesprávným, nemá se říci, že to je smysl Písma. Ale je uvážit, že Mojžíš mluvil k nevědomému lidu a k jejich slabosti se snižuje, předložil jenom to, co je smyslu jasně zjevné. Všichni pak, jakkoli nevědomí, postihují smyslem, že země a voda jsou tělesa. Ale neshledávají všichni, že vzduch je těleso: takže též někteří filozofové řekli, že vzduch není nic, nazývajíce naplněné vzduchem prázdnem. A proto Mojžíš činí výslovnou zmínku o zemi a vodě; vzduch však nejmenuje výslovně, aby nevědomým nepředkládal něco neznámého. Aby však schopným vyjádřil pravdu, dává možnost rozumět vzduch, označuje jej jako s vodou spojený, když praví, že "temnoty byly na tváři propasti", čímž se dává rozumět, že nad tváří vody je nějaké průhledné těleso, jež je podmětem světla a tmy.
Tak se tedy vhodně praví, že obloha odděluje vody od vod, pokud se vodou rozumí netvárná hmota, ať se oblohou rozumí nebe, na němž jsou hvězdy, nebo mlhový prostor ovzduší; nebo pokud se pod jménem vod rozumí všechna průhledná tělesa. Neboť hvězdné nebe dělí dolejší průhledná tělesa od vyšších. Mlhové pak ovzduší odděluje hořejší část vzduchu, v níž vznikají deště, a takové zjevy, od dolejší části vzduchu, která je spojena s vodou a rozumí se pod jménem vod.
I ot. 68 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, rozumí-li se oblohou nebe hvězdné, hořejší vody nejsou téhož druhu s dolejšími. Rozumí-li se však oblohou mlhové ovzduší, tu obojí vody jsou téhož druhu. A tehdy se určují vodám dvě místa nikoli z téhož důvodu, nýbrž hořejší místo je místo vzniku vod, dolejší pak místo je místem jejich uložení.
I ot. 68 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, vezmou-li se vody různé podle druhu, řekne se, že obloha dělí vody od vod ne jako příčina, činící oddělení, nýbrž jako hranice obojích vod.
I ot. 68 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Mojžíš pro neviditelnost vzduchu a podobných těles obsáhl pod jménem vody všechna taková tělesa. A tak je jasné, že vody jsou s obou stran oblohy, jakkoli vzaté.
4. Zda je toliko jedno nebe.


I ot. 68 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že je toliko jedno nebe. Nebe totiž je protějškem země, když se praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." Ale země je toliko jedna. Tedy i nebe je toliko jedno.
I ot. 68 čl. 4 arg. 2
Mimo to všechno, co sestává z celé své hmoty, je toliko jedno. Ale nebe je takové, jak dokazuje Filozof v I. O nebi. Tedy nebe je toliko jedno.
I ot. 68 čl. 4 arg. 3
Mimo to, cokoli se říká jednoznačně o více, říká se o nich podle jednoho společného rázu. Ale je-li více nebes, nebe se říká jednoznačně o více; protože, kdyby stejnojmenně, neříkalo by se vlastně více nebes. Říká-li se tedy více nebes, je třeba, aby byl nějaký společný ráz, podle něhož by se říkalo nebesa. Ten však nelze označit. Nemá se tedy říkat, že je více nebes.
I ot. 68 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 148: "Chvalte jej, nebesa nebes."
I ot. 68 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom se zdá neshoda mezi Basilem a Zlatoústým. Praví totiž Zlatoústý, že není než jedno nebe, a když se množně říká "nebesa nebes", je to pro zvláštnost hebrejského jazyka, v němž je zvykem, že se nebe naznačuje jen množně, jako také v latině mnohá jména, jež nemají jednotného. Basil pak a Damašský, následující ho, praví, že je více nebes. - Ale tato neshoda je více ve slově než ve věci. Neboť Zlatoústý jedním nebem nazývá celé těleso, které je nad zemí a vodou, neboť i ptáci, kteří lítají ve vzduchu, nazývají se proto "ptáky nebes". Ale protože v tomto tělese je mnoho oddělení, proto Basil stanovil více nebes.
Aby se tedy poznalo rozdělení nebes, je uvážit, že "nebe" se v Písmě říká trojmo. Někdy se totiž říká vlastně a přírodně. A tak se nebem nazývá nějaké těleso vysoké a svítící v uskutečnění nebo v možnosti a přirozeností neporušné. A podle toho se stanoví tři nebesa. První zcela světelné, jež nazývají ohňové. Druhé zcela průhledné, jež jmenují nebem vodovým nebo křišťálovým. Třetí z části průhledné a z části světelné, jež nazývají nebem hvězdným: a dělí se na osm okruhů, totiž na okruh hvězd stálic a sedm okruhů oběžnic; a ty se mohou nazvat osmerým nebem.
Za druhé se říká "nebe" pro podíl nějaké vlastnosti nebeského tělesa, totiž povýšenosti a světelnosti v uskutečnění nebo možnosti. A tak Damašský má za jedno nebe celý onen prostor, který je od vod až k měsíční kouli, jmenuje je vzduchovým. A tak je podle něho trojí nebe: vzduchové, hvězdné, a jiné nahoře, na něž myslí, když se čte vytržení Apoštola "až do třetího nebe". - Ale protože tento prostor obsahuje dva živly, totiž oheň a vzduch, a v obou z nich se jmenuje hořejší a dolejší krajina, proto Raban toto nebe dělí na čtyři, horní krajinu ohně nazývaje "nebem ohňovým", dolní pak krajinu "nebem olympským" dle výšky jisté hory, která se nazývá Olymp; horní pak krajinu vzduchu nazval "nebem éterickým" pro planutí, dolní pak krajinu "nebem vzduchovým". A tak, když se toto čtveré nebe připočte k trojímu svrchu, bude podle Rabana celkem sedmeré nebe.
Za třetí se říká "nebe" metaforicky. A tak se někdy sama svatá Trojice nazývá nebem pro svou duchovní vznešenost a světlo. A vykládá se, že o tom nebi řekl ďábel: "Vystoupím na nebe," to je k rovnosti s Bohem. - Někdy se také nebem nazývají duchovní dobra, v nichž je odplata Svatých, pro svou vznešenost, když se praví: "Odplata vaše hojná je v nebesích," jak vykládá Augustin. Někdy však trojím nebem slují tři druhy nadpřirozených vidění, totiž tělesné, obrazové a rozumové. O těch Augustin vykládá, že byl Pavel unesen až do třetího nebe.
I ot. 68 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že země se má k nebi jako střed k obvodu. Avšak kolem jednoho středu může být mnoho obvodů. Proto vedle jedné země se stanoví mnoho nebes.
I ot. 68 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nebi, pokud obnáší veškerenstvo tělesných stvoření. Neboť tak je toliko jedno nebe.
I ot. 68 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že u všech nebes se společně shledává vysokost a nějaká světelnost, jak je patrné z řečeného.
69. O DÍLE TŘETÍHO DNE
Předmluva


I ot. 69 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je uvažovat o díle třetího dne.
A o tom jsou dvě otázky.
1. O shromáždění vod.
2. O utvoření bylin.
1. Zda se vhodně praví, že shromáždění vod bylo učiněno třetího dne.


I ot. 69 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nepraví vhodně, že shromáždění vod bylo učiněno třetího dne. Ta totiž, která byla učiněna prvního a druhého dne, jsou vyjádřena slovesem "budiž": praví se totiž, "Řekl Bůh, Budiž světlo", a "Budiž obloha". Ale třetí den se počítá se dvěma prvními. Tedy dílo třetího dne se mělo vyjádřit slovesem "budiž", a nejen slovesem "shromážditi".
I ot. 69 čl. 1 arg. 2
Mimo to země byla napřed odevšad zakryta vodou, pročež byla nazvána neviditelnou. Nebylo tedy na zemi žádného místa, na kterém by se mohly vody shromáždit.
I ot. 69 čl. 1 arg. 3
Mimo to, která vzájemně nesouvisí, nemají jedno místo. Ale všechny vody navzájem nemají souvislosti. Tedy nebyly všechny vody shromážděny na jedna místo.
I ot. 69 čl. 1 arg. 4
Mimo to shromažďování patří k místnímu pohybu. Ale vidí se, že vody jsou přirozeně tekoucí a spějící k moři. Tedy nebylo třeba k tomu užívat zvláštního rozkazu Božího.
I ot. 69 čl. 1 arg. 5
Mimo to země je jmenována též na začátku svého stvoření, když se praví, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi". Tedy se nevhodně praví, že třetího dne bylo dáno jméno země.
I ot. 69 čl. 1 protiarg.
Avšak pro opak dostačuje autorita Písma.
I ot. 69 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se tu jinak musí mluvit podle výkladu Augustinova a jiných Svatých. Augustin totiž ve všech těchto dílech nemá pořad trvání, nýbrž jen pocházení a přirozenosti. Neboť praví, že nejprve byla stvořena duchová netvárná přirozenost a tělesná přirozenost bez veškerého tvaru (a praví, ta že je nejprve označena jménem země a vody), ne že by tato netvárnost časově předcházela utváření, nýbrž toliko pocházením. Ani podle něho jedno utváření nepředcházelo druhé trváním, nýbrž jen pořadem přirozenosti. A podle toho pořadu bylo nutné, aby se nejprve stanovilo utváření nejvyšší přirozenosti, totiž duchové, tím, že se při prvním dnu čte utvoření světla. - Jako pak duchová přirozenost vyniká nad tělesnou, tak vyšší tělesa vynikají nad nižší. Proto na druhém místě se klade utváření vyšších těles, když se praví, "Budiž obloha"; čímž se rozumí vtisknutí nebeského tvaru do netvárné hmoty, jsoucí dříve nikoli časově, nýbrž toliko pocházením.
CHYBÍ TEXT
Třetího dne bylo utvářeno poslední těleso, totiž země, tím, že byla odkryta z vod; a bylo učiněno oddělení v posledním a se nazývá země a moře. Proto dosti příhodně, jako vyjádřil netvárnost země řka, že země byla neviditelná nebo pustá, tak utváření jí vyjadřuje tím, že praví, "a objev se souše".
I ot. 69 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Augustina proto při díle třetího dne Písmo neužívá slova "budiž" jako při předešlých dílech, aby se ukázalo, že vyšší tvary, totiž duchové andělů a nebeských těles, jsou dokonalé v bytí a stálé, kdežto tvary nižších těles jsou nedokonalé a pohyblivé. A proto se označuje vtisknutí takových tvarů shromážděním vod a vystoupením souše: "voda totiž je kolísavě plynná, země ustáleně pevná", jak sám praví v II. Ke Gen. Slov. - Avšak podle jiných se musí říci, že dílo třetího dne bylo dokonáno jen podle pohybu místního. A proto nebylo třeba, aby Písmo užívalo slova "budiž".
I ot. 69 čl. 1 k 2
K druhému je patrná odpověď podle Augustina: protože není třeba říci, že země byla nejprve pokryta vodami a potom byly vody shromážděny, nýbrž že při takovém shromažďování byly učiněny.
Avšak podle jiných se odpovídá trojmo, jak praví Augustin, I. Ke Gen. Slov. Jedním způsobem, že vody byly vyzdviženy do větší výše na místě, na kterém byly shromážděny. Neboť, jak Basil praví, zkouškou se poznalo na Rudém Moři, že moře je výše nežli země. - Za druhé, že se řekne, že "řidší voda, jako mlha, pokrývala zemi, a byla shromážděním zhuštěna". - Třetím způsobem, že se řekne, že "země mohla poskytnout nějaké hluboké části, do nichž by byly pojaty stékající vody".
I ot. 69 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že všechny vody mají jeden cíl, totiž moře, do něhož se stékají, buď zjevnými nebo skrytými průchody. A proto se praví, že se vody shromažďují na jedno místo. - Nebo mluví o jednom místě ne jednoduše, nýbrž v přirovnání k místu suché země, takže je smysl: "Shromážděte se, vody, na jedno místo," to je mimo suchou zemi. Neboť na označení četných míst vody dodává, že "shromáždiště vod nazval Moři".
I ot. 69 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, CHYBÍ TEXT
I ot. 69 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že podle Augustina zemí, o níž nejprve byla učiněna zmínka, se rozumí první hmota, nyní pak se rozumí sám živel země. - Nebo se může říci, podle Basila, že se nejprve jmenovala země podle své přirozenosti, nyní pak se jmenuje podle své přední vlastnosti, jíž je suchost. Proto se praví, že "souši nazval Zemí". - Nebo se může říci, podle Rabbi Mojžíše, že kdekoli se praví "nazval", označuje se stejnojmennost názvu. Proto se dříve řeklo, že "světlo nazval Dnem"; protože dnem se také nazývá doba dvacetičtyř hodin, jako se tamtéž praví, "Nastal večer a ráno, jeden den". Podobně se praví, že oblohu, to je ovzduší, "nazval Nebem": protože se také jmenuje nebem, co bylo první stvořeno. Podobně také se zde praví, že souš, to je onu část, která byla odkryta z vod, "nazval Zemí", pokud je rozdílná od moře, ač se nazývá obecným jménem země, ať je pokryta vodami nebo odkryta. Všude se pak rozumí tím, že praví "nazval", že "dal přirozenost nebo vlastnost, aby tak mohlo být nazváno".
2. Zda se vhodně čte utvoření bylin vykonané třetího dne.


I ot. 69 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně čte utvoření bylin třetího dne. Neboť byliny mají život jako živočichové. Ale utvoření živočichů se neklade mezi díla oddělení, nýbrž patří k dílu úpravy. Tedy se ani utvoření bylin nemělo připomínat třetího dne, jenž patří k dílu oddělení.
I ot. 69 čl. 2 arg. 2
Mimo to ono, co patří k zemi, nemělo nepřipomínat s utvářením země. Ale utvoření některých bylin patří k prokletí země, podle onoho Gen. 3: "Prokletá země pro skutek tvůj, trní a býlí ti bude rodit." Tedy utvoření bylin se nemělo všeobecně připomínat třetího dne, jenž patří k utváření země.
I ot. 69 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako byliny lnou k zemi, tak také kamení a kovy; a přece se o těch neděje zmínka při utváření země. Tedy ani byliny neměly nastat třetího dne.
I ot. 69 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I: "Přinesla země zelenou bylinu," a potom následuje: "Stal se večer a ráno, den třetí."
I ot. 69 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, třetího dne se odklizuje netvárnost země. Avšak popisovala se dvojí netvárnost na zemi: jedna, že byla neviditelná nebo pustá, protože byla pokryta vodami; jiná, že byla neuspořádaná čili prázdná, to je nemající náležité úpravy, jíž nabývá země z bylin, jež ji jaksi odívají. A proto se třetího dne odklízí -obojí netvárnost: a to první tím, že "vody byly shromážděny na jedno místo a objevila se souše"; druhá pak tím, že "přinesla země zelenou bylinu".
Avšak tu Augustin míní jinak než jiní o utvoření bylin. Jiní totiž vykladači praví, že byliny byly utvořeny v uskutečnění ve svých druzích tohoto třetího dne, jak mluví povrch písma. Avšak Augustin, V. Ke Gen. Slov. praví, že se tam praví příčinně, že země utvořila bylinu a dřevo, to je, dostala sílu utvořiti". A také to potvrzuje autoritou Písma. Praví se totiž Gen. 2: "To jsou rody nebe a země, když byly stvořeny, v den, kdy Pán učinil nebe a zemi a všechno polní křoví, než povstalo na zemi, a všechny byliny krajiny, než vzklíčila." Tedy dříve, než vyvstaly nad zemí, byly příčinně učiněny v zemi. - Také pak to potvrzuje důvodem. Protože v oněch prvních dnech utvořil Bůh stvoření buď vznikem nebo v příčině a od toho díla potom odpočinul: a přece potom ve spravování věcí utvořených skrze dílo šíření "až dosud pracuje". Avšak utvoření bylin ze země patří k dílu šíření. Tedy třetího dne nebyly utvořeny byliny v uskutečnění, nýbrž jen v příčině.
Ačkoli by se podle jiných mohlo říci, že první ustanovení druhů patří do díla šesti dní: ale že z původně ustanovených druhů vychází rození podobných druhově, to již patří ke spravování věci. A to je, co praví Písmo, "než povstalo na zemi", nebo "nežli vzklíčilo", to je, nežli vycházela podobná z podobných, jak nyní vidíme, přirozeně povstávat cestou zasévání. Proto významně praví Písmo: "Vypučela země zelenou bylinu a dělající semeno": protože totiž byly utvořeny hotové druhy bylin, aby z nich povstávala semena na jiné. A nezáleží, kde mají semennou sílu, zda totiž v kořeni nebo ve stonku nebo v plodu.
I ot. 69 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že život je v bylinách skrytý, protože nemají místního pohybu a smyslu, jimiž se nejvíce liší živočišné od neživočišného. A proto, že nehybně tkví v zemi, utvoření jich se udává jako nějaké utváření země.
I ot. 69 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že před oním prokletím byly také utvořeny trní a býlí bud v příčině nebo v uskutečnění. Ale nebyly utvořeny na trestání člověka, že totiž země, kterou obdělává k vůli pokrmu, pučí některá neplodná a škodlivá. Proto bylo řečeno: "Zrodí tobě."
I ot. 69 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Mojžíš předložil jenom to, co je zjevně patrné, jak bylo již řečeno. Avšak nerostná tělesa mají vznik ukrytý v nitru země. A opět, nemají zjevného oddělení od země, nýbrž zdají se jakýmisi druhy země. A proto o nich neučinil zmínky.
70. O DÍLE ÚPRAVY VE ČTVRTÉM DNI
Předmluva


I ot. 70 pr.
Dělí se na tři články.
Následuje úvaha o díle úpravy. A nejprve o jednotlivých dnech o sobě; za druhé, o všech šesti dnech společně. O prvním je tedy uvažovat nejprve o díle čtvrtého dne; za druhé o díle pátého; za třetí o díle šestého; za čtvrté o těch, která patří do sedmého dne.
O prvním jsou tři otázky.
1. O utvoření světel.
2. O účelu utvoření jich.
3. Zda jsou živá.
1. Zda světla měla být utvořena čtvrtého dne.


I ot. 70 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že světla neměla být utvořena čtvrtého dne. Světla totiž jsou tělesa přirozeně neporušná. Tedy jejich hmota nemůže být bez jejich tvarů. Ale jejich hmota byla učiněna při díle stvoření před všemi dny. Tedy i jejich tvary. Nebyla tedy učiněna čtvrtého dne.
I ot. 70 čl. 1 arg. 2
Mimo to světla jsou jako nádoby světla. Ale světlo bylo učiněno prvního dne. Tedy světla měla být učiněna prvního dne, a ne čtvrtého.
I ot. 70 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako byliny tkví v zemi, tak světla tkví v obloze: pročež Písmo praví, že "položil je na oblohu". Ale utvoření bylin se popisuje zároveň s utvářením země, v níž tkvějí. Tedy i utvoření světel se mělo položit zároveň s utvořením oblohy druhého dne.
I ot. 70 čl. 1 arg. 4
Mimo to slunce a měsíc a jiná světla jsou příčinami bylin. Ale přirozeným pořadem příčina předchází účinek. Tedy světla neměla povstat čtvrtého dne, nýbrž třetího nebo dříve.
I ot. 70 čl. 1 arg. 5
Mimo to mnohé hvězdy jsou podle hvězdářů větší nežli měsíc. Tedy se neměly klásti toliko slunce a měsíc jako "dvě veliká světla".
I ot. 70 čl. 1 protiarg.
Avšak pro opak dostačuje autorita Písma.
I ot. 70 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Písmo, shrnujíc díla Boží, praví tak: "Tudíž byla dokonána nebesa a země a všechna jejich úprava." V těch pak slovech se může rozumět trojí dílo: totiž dílo stvoření, jak se čte utvoření nebe a země, ale netvárných. A dílo oddělení, jímž byly dokonány nebe a země, ať skrze přidělení podstatných tvarů hmotě vůbec netvárné, nebo co do příhodného upravení a pořádku, jak praví jiní Svatí. A k těm dvěma dílům přibývá úprava. A úprava se liší od dokonání. Neboť dokonání nebe a země se zdá patřit k těm, která jsou nebi a zemi vniterná, kdežto úprava k těm, která jsou rozdílná od nebe a země. Jako člověk je dokonán skrze vlastní části a tvary, upravuje se však oděvem nebo něčím takovým. Oddělení pak některých se nejvíce projevuje skrze místní pohyb, kterým se od sebe oddělují. A proto k dílu úpravy patří utvoření oněch věcí, které mají pohyb na nebi a na zemi.
Jak však bylo svrchu řečeno, děje se zmínka o trojím při stvoření, totiž o nebi a vodě a zemi. A to trojí je také utvořeno dílem oddělení ve třech dnech: prvního dne nebe, druhého dne se oddělují vody, třetího dne nastává oddělení moře a souše na zemi. A podobně při díle úpravy, prvního dne, jenž je čtvrtým, jsou utvořena světla, která se na nebi pohybují, na jeho úpravu. Druhého dne, jenž je pátým, ptáci a ryby na úpravu prostředního živlu, protože mají pohyb ve vzduchu a vodě, jež se berou za jedno. Třetího dne, jenž je šestým, jsou utvořeni živočichové, kteří mají pohyb na zemi, na její úpravu.
Avšak, musí se vědět, že Augustin není neshodný s jinými Svatými o utvoření světel. Praví totiž, že světla byla učiněna v uskutečnění, ne toliko v příčině: neboť obloha nemá síly utvořit světla, jako má země sílu utvořit byliny. Proto Písmo nepraví, "Utvořiž nebe světla", jako praví: "Vypuč, země, zelenou rostlinu."
I ot. 70 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Augustina z toho nepovstává žádná nesnáz. Neboť nestanoví časovou postupnost v těchto dílech, a proto není třeba říci, že hmota světel byla pod jiným tvarem. - Také podle těch, kteří myslí nebeská tělesa z přirozenosti čtyř živlů, nenastává žádná nesnáz: protože se může říci, že byla utvořena z dané hmoty, jako živočichové a byliny. - Ale podle těch, kteří stanoví, že nebeská tělesa jsou jiné přirozenosti nežli živly a přirozenosti neporušné, je třeba říci, že podstata světel byla stvořena na začátku; ale napřed byla netvárná, a nyní se utváří, ne sice podstatným tvarem, nýbrž skrze udělení určité síly. Proto však se o nich neděje zmínka od začátku, nýbrž jen čtvrtého dne, jak praví Zlatoústý, aby tím lid odvedl od modloslužby, ukazuje, že světla nejsou bohové, ježto ani nebyla od začátku.
I ot. 70 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že podle Augustina nenásleduje žádná nesnáz, protože světlo, o němž se stala zmínka prvního dne, bylo světlo duchové, nyní pak povstává světlo tělesné. - Rozumí-li se pak světlem, prvního dne učiněným, světlo tělesné, je třeba říci, že prvního dne bylo utvořeno světlo v obecné přirozenosti světla, čtvrtého pak dne byla světlům přidělena určitá síla na určité účinky, jakož vidíme, že jiné účinky má paprsek slunce a jiné paprsek měsíce, a tak o jiných. A pro toto určování síly praví Diviš. IV. hl. O Bož. Jmén., že čtvrtého dne bylo utvářeno světlo slunce, které napřed bylo netvárné.
I ot. 70 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že podle Ptolomea světla nejsou pevně na sférách, nýbrž mají pohyb jiný než pohyb sfér. Proto Zlatoústý praví, že ne proto se říká, že je postavil na oblohu, že by tam byla upevněna, "nýbrž poněvadž nařídil, aby tam byla", jako postavil člověka do ráje, aby tam byl. - Ale podle mínění Aristotelova hvězdy stálice jsou na koulích a nepohybují se podle pravdy věci, leč pohybem koulí. Avšak pohyb světel se postřehne smysly, ne však po hyb sfér. Mojžíš pak, skláněje se k nevědomému lidu, sledoval to, co je smyslově patrné, jak bylo řečeno.
Námitka však přestává, je-li nebe, které bylo učiněno druhého dne, jiné než to, na němž byly postaveny hvězdy, podle oddělení přírodního, byt smysl toho nerozeznával, jímž se řídí Mojžíš. Neboť obloha byla učiněna druhého dne co do spodní části. Hvězdy pak byly postaveny na oblohu čtvrtého dne co do vrchní části; takže se celek bere za jedno, jak se jeví smyslu.
I ot. 70 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Basil, před světla se dává utvoření bylin, aby se vyloučilo modlářství. Kdo totiž věří, že světla jsou bozi, praví, že byliny původně pocházejí od světel. Ačkoli, jak praví Zlatoústý, jako rolník spolupůsobí na vytvoření bylin, tak také i světla skrze své pohyby.
I ot. 70 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že, jak praví Zlatoústý, říká se "dvě veliká světla" ne tak rozsahem, jako účinností a silou. Protože, ač jiné hvězdy jsou rozsahem větší než měsíc, přece se více cítí vliv světla v těchto spodních. - A tak také podle smyslu se jeví větším.
2. Zda se vhodně popisuje příčina utvoření světel.


I ot. 70 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně popisuje říčina utvoření světel. Praví se totiž Jerem. 10: "Nemějte strachu před znameními nebeskými, jichž se bojí pohané." Tedy nebyla světla učiněna "za znamení".
I ot. 70 čl. 2 arg. 2
Mimo to znamení je protějškem příčiny. Ale světla jsou příčinou toho, co se zde děje. Tedy nejsou znameními.
I ot. 70 čl. 2 arg. 3
Mimo to dělení časů a dní začalo od prvního dne. Tedy nebyla světla učiněna "za časy a dni a roky", to je na oddělování jich.
I ot. 70 čl. 2 arg. 4
Mimo to nic nepovstává k vůlí nižšímu sebe, protože "cíl je lepší než ta, která jsou k cíli". Avšak světla jsou lepší nežli země. Nebyla tedy učiněna, "aby osvětlovala zemi".
I ot. 70 čl. 2 arg. 5
Mimo to měsíc nevládne noci, když je první čtvrt. Je však důvodné, že měsíc byl učiněn v první čtvrti, neboť tak lidé začínají počítati. Tedy měsíc nebyl učiněn, "aby vládl noci."
I ot. 70 čl. 2 protiarg.
Pro opak dostačí autorita Písma.
I ot. 70 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak byla svrchu řečeno, může se říci, že nějaké tělesné stvoření bylo učiněno buď k vůli vlastnímu úkonu nebo pro jiné stvoření nebo pro celý vesmír nebo pro slávu Boží. Ale Mojžíš, aby lid odvrátil od modloslužby, dotkl se jen té příčiny, že bylo učiněno na užitek lidem. Proto se praví Deut. 4: "Abys snad, zdvihnuv oči k nebi, nespatřil slunce a měsíc a všechny nebeské hvězdy, a bludem oklamán by ses jim klaněl a ctil, co Pán Bůh stvořil na službu všem národům."
Tuto pak službu vysvětluje trojím na počátku Genese. Nejprve totiž přichází lidem užitek ze světel co do zraku, jenž je řídícím v dílech a nejvíce užitečný k poznávání věcí. A k tomu praví: "aby svítila na obloze a osvětlovala zemi". -- Za druhé, co do proměny dob, jimiž se i odnímá omrzelost i zachovává zdraví i vznikají nutné potraviny; čehož by nebylo, kdyby stále bylo buď léto nebo zima. A k tomu praví: "aby byla za časy a dny a roky". - Za třetí co do příhodnosti k záležitostem a dílům, pokud se z nebeských světel bere naznačení deštivého času nebo jasného, jež jsou příhodné k rozličným záležitostem. A k tomu praví: "aby byla za znamení".
I ot. 70 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že světla jsou na znamení tělesných přeměn, ne však těch, které závisí na svobodném rozhodování.
I ot. 70 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že skrze smyslovou příčinu jsme někdy přivedeni k poznání skrytého účinku, jakož i obráceně. Proto nic nebrání, aby smyslová příčina byla znamením. Přece však spíše řekl "znamení" než "příčiny" proto, aby odňal příležitost modloslužby.
I ot. 70 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že prvního dne byla učiněno obecné rozdělení času na den a noc podle denního pohybu, jenž je společný celému nebi, a může se rozumět, že ten začal prvního dne. Ale zvláštní dělení dní a dob, pokud den je teplejší než den a doba než doba a rok než rok, dějí se podle zvláštních pohybů hvězd a může se rozumět, že ty začaly čtvrtého dne.
I ot. 70 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v osvětlování země se rozumí užitek člověka, jenž podle duše je přednější těles světel. -Nic však nebrání říci, že hodnotnější stvoření bylo učiněno pro nižší, ne pokud se bere o sobě, nýbrž pokud je zařízeno k úplnosti vesmíru.
I ot. 70 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že měsíc, když je úplný, vychází večer a zapadá ráno, a tak vládne noci. A je dosti důvodné, že měsíc byl učiněn v úplňku, jakož i byliny byly učiněny ve své dokonalosti, "tvoříce semeno", a podobně i živočichové i člověk. Ačkoli se totiž přírodním pochodem přichází k dokonalému od nedokonalého, přece jednoduše dokonalé je dříve nežli nedokonalé. - Augustin však toto neučí, protože praví, že není nevhodné, aby Bůh učinil nedokonalá, jež pak sám dokonal.
3. Zda nebeská světla jsou živá.


I ot. 70 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nebeská světla jsou živá. Neboť vyšší těleso má být vypraveno vyššími úpravami. Ale to, co patří k úpravě nižších těles, je živočišné, totiž ryby, ptáci a pozemští živočichové. Tedy i světla, která patří k úpravě nebe.
I ot. 70 čl. 3 arg. 2
Mimo to ušlechtilejšího tělesa je ušlechtilejší tvar. Ale slunce a měsíc a jiná světla jsou ušlechtilejší nežli těla bylin a živočichů. Tedy mají ušlechtilejší tvar. Avšak nejušlechtilejším tvarem je duše, která je původem života: protože, jak praví Augustin, v knize O pravém nábož., "každá živá podstata má řádem přírody přednost před podstatou neživou". Tedy nebeská světla jsou živá.
I ot. 70 čl. 3 arg. 3
Mimo to příčina je ušlechtilejší než účinek. Ale slunce a měsíc a jiná světla jsou příčinou života; jak je nejvíce patrné u živočichů, zrozených z hniloby, kteří dostávají život silou slunce a hvězd. Tedy mnohem spíše tělesa nebeská žijí a jsou živá.
I ot. 70 čl. 3 arg. 4
Mimo to pohyby' nebes a nebeských těles jsou přirozené, jak je patrné v I, O nebi. Avšak pohyb přirozený je od vnitřního původu. Ježto tudíž původem pohybu nebeských těles je nějaká vnímající podstata, jež je pohybována jako žádající od žádaného, jako se praví v XII. Metafys., zdá se, že prvek vnímavý je nebeským tělesům vnitřní. Tedy jsou živá.
I ot. 70 čl. 3 arg. 5
Mimo to první pohyblivé je nebe. Avšak v rodu pohyblivých první je pohybující samo sebe, jak se dokazuje v VIII. Fysic.: protože "co je samo sebou, je před tím, co je skrze jiné". Avšak jen živá pohybují sama sebe, jak se ukazuje v téže knize. Tedy nebeská tělesa jsou živá.
I ot. 70 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v knize II.: "Nikdo nepovažuj nebesa nebo světla za živá; jsou totiž neživá a necitelná.
I ot. 70 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v této otázce byla u filozofů různá mínění. Anaxagoras totiž, jak vypravuje Augustin, v kn. XVIII. O Městě Bož., "byl obviněn u Athénských, že řekl, že slunce je planoucí kámen, popíraje ovšem, že je bohem" nebo něco živočišného. Platonici však stanovili živočišnost nebeských těles. - Podobně také u věřících Učenců bylo o tom různé mínění. Origenes totiž stanovil živočišnost nebeských těles. Také se zdá, že Jeronym myslí totéž, vykládaje ono Eccle I: "Přehlížeje všechno, dokola kráčí duch." Basil však a Damašský tvrdí, že nebeská tělesa nejsou živá. Augustin pak nechal nerozhodnost, nepřikloniv se k žádné straně, jak je patrné v II. Ke Gen. Slov. a v Enchirid., kde také praví, že, jsou-li tělesa nebeská živá, jejich duše patří do společnosti andělů.
Aby pak v této rozmanitosti mínění nějak vynikla pravda, musí se uvážit, že jednota duše a těla není k vůli tělu, nýbrž k vůli duši: není totiž tvar k vůli hmotě, nýbrž naopak. Přirozenost pak a síla duše se pozná z její činnosti, jež je také nějak jejím cílem. Shledává se pak nutnost těla k nějaké činnosti duše, která se koná prostřednictvím těla, jak je patrné v úkonech smyslové a živící duše. Proto je nutné, aby takové duše byly spojeny s těly pro své úkony. Je však nějaká činnost duše, která se nekoná prostřednictvím těla, ale přece se takové činnosti poskytuje z těla nějaká podpora; jako skrze tělo se poskytují lidské duši představy, jichž potřebuje na rozumění. Proto také je nutné, aby taková duše byla spojena s tělem pro :svou činnost, ač se stane, že se oddělí.
Jest pak jasné, že duše nebeského tělesa nemůže mít úkonů duše živící, jež jsou živit, zvětšovat a roditi: neboť takové úkony nepřísluší tělesu přirozeně neporušnému. Podobně také nepřísluší nebeskému tělesu ani úkony duše smyslové: protože všechny smysly mají základ ve hmatu, jenž vnímá živlové jakosti. Také všechna ústrojí smyslových mohutností vyžadují určité úměrnosti podle nějakého styku se živly; ale stanoví se, že nebeská tělesa jsou mimo jejich přirozenost.
Zbývá tedy, že žádný z úkonů duše nemůže příslušeti nebeské duši, leč dva, rozumět a hýbati: neboť žádost sleduje smysl a rozum a obojímu je podřízena. Avšak rozumová činnost, ježto se nekoná skrze tělo, nepotřebuje těla, leč pokud se jí skrze smysly podávají představy. Úkony pak smyslové duše nepřísluší nebeským tělesům, jak bylo řečeno. Tak by tedy duše nebyla spojena s nebeským tělesem k vůli rozumové činnosti.
Zbývá tedy, že jen pro pohybování. Na to pak, aby pohybovala, není třeba, aby s ním byla spojena jako tvar, nýbrž stykem síly, jako pohybující je spojen s pohyblivým. Proto Aristoteles, kniha VIII. Fysic., když ukázal, že první samo sebe pohybující se skládá ze dvou částí, z nichž jedna je pohybující a druhá pohybovaná, označuje, jak jsou tyto dvě části spojeny, praví, že buď vzájemným dotekem dvou, je-li obojí tělesem, nebo jednoho vůči druhému, a ne obráceně, je-li jedno tělesem, a druhé nikoli tělesem. - Platonici také stanovili, že duše nejsou s těly spojeny, leč skrze dotek síly, jako pohybující s pohyblivým. A tak z toho, že Plato stanoví živočišnost nebeských těles, nedává se nic jiného rozumět, nežli že duchové podstaty jsou s nebeskými tělesy spojeny jako pohybující s pohyblivými.
Že pak nebeská tělesa jsou pohybována od nějaké vnímající podstaty, a nejen od přirozenosti, jako těžká a lehká, je patrné z toho, že přirozenost nepohybuje než k jednomu a majíc to, ustává: to však se nejeví u nebeských těles. Proto zbývá, že jsou pohybována od nějaké vnímavé podstaty. - Také Augustin praví, III. O Troj., že od Boha jsou spravována "všechna tělesa skrze ducha života".
Tak tedy je patrné, že nebeská tělesa nejsou živá tím způsobem jako byliny a živočichové, nýbrž stejnojmenně. Proto ve věci je malý nebo žádný rozdíl mezi stanovícími, že jsou živá, a stanovícími, že jsou neživá, nýbrž jen ve slově.
I ot. 70 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některá patří k úpravě podle vlastního pohybu. A v tom se nebeská světla shodují s jinými, která patří k úpravě, protože jsou pohybována od živé podstaty.
I ot. 70 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby něco bylo ušlechtilejší jednoduše, co přece není ušlechtilejší co do něčeho. Tvar tedy nebeského tělesa, ač není jednoduše ušlechtilejší nežli duše živočišná, je přece ušlechtilejší co do rázu tvaru: zdokonaluje totiž zcela svou hmotu, aby nebyla v možnosti k jinému tvaru, což duše nečiní. - Také co do pohybu jsou nebeská tělesa pohybována ušlechtilejšími pohybujícími.
I ot. 70 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že nebeské těleso, ježto je pohybující pohybované, má ráz nástroje, jenž jedná silou hlavního činitele. A proto ze síly svého pohybujícího, jímž je živá podstata, může působit život.
I ot. 70 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pohyb nebeského tělesa je přirozený, ne z činného prvku, nýbrž z prvku trpného: protože totiž má ve své přirozenosti příhodnost, aby takovým pohybem bylo pohybováno od rozumu.
I ot. 70 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že nebe samo se pohybuje, pokud je složeno z pohybujícího a pohyblivého, ne jako z tvaru a hmoty, nýbrž podle styku síly, jak bylo řečeno. - A tím způsobem se také může říci, že jeho pohybující je vnitřním prvkem; že by se tak pohyb nebeského tělesa mohl nazvat přirozeným také se strany činného prvku; jako se praví, že volní pohyb je přirozený živočichu jako živočichu, jak se praví v VIII. Fysic.
71. O DÍLE PÁTÉHO DNE
Zda se vhodně popisuje dílo pátého dne.


I ot. 71 arg. 1
Potom se má uvažovat o díle pátého dne. A zdá se, že se toto dílo nevhodně popisuje. Vody totiž vykonají to, na co dostačí síla vody. Ale síla vody nedostačí na utvoření všech ryb a ptáků, ježto vidíme mnohé z nich se rodit ze semene. Nepraví se tedy vhodně: "Utvořte, vody, plaza živé duše a ptáka nad zemí."
I ot. 71 arg. 2
Mimo to, ryby a ptáci se tvoří netoliko z vody, ale zdá se, že v jejich složení spíše vládne země než voda: protože jejich těla přirozeně tíhnou k zemi a spočívají na zemi. Nepraví se tedy vhodně, že ryby a ptáci se tvoří z vody.
I ot. 71 arg. 3
Mimo to, jako ryby mají pohyb ve vodách, tak i ptáci ve vzduchu. Jestli se tedy ryby tvoří z vody, ptáci by se neměli tvořit z vody, nýbrž ze vzduchu.
I ot. 71 arg. 4
Mimo to neplazí se ve vodě všechny ryby, ježto některé mají, nohy, jimiž kráčejí, po zemi, jako mořská telata. Neoznačuje se tedy utvoření ryb dostatečně tím, že se praví: "Utvořte vody plaza živé duše."
I ot. 71 arg. 5
Mimo to pozemští živočichové jsou dokonalejší než ptáci a ryby. Což je patrné z toho, že mají údy více členěné a dokonalejší plození: rodí totiž živočichy, ale ryby a ptáci rodí vejce. Avšak dokonalejší předcházejí v pořadu přírody. Neměly tedy pátého dne povstat ryby a ptáci před pozemskými živočichy.
I ot. 71 protiarg.
Pro opak dostačí autorita Písma.
I ot. 71 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, dílo úpravy po řadě odpovídá pořadu oddělování. Proto, jak mezi třemi dny určenými oddělování, prostřední, jenž je druhý, je určen oddělení prostředního tělesa, totiž vody, tak mezi třemi dny, určenými na dílo úpravy, prostřední, to je pátý, je určen na úpravu prostředního tělesa skrze utvoření ptáků a ryb. Proto, jako Mojžíš při čtvrtém dni jmenuje světla a světlo, aby naznačil, že čtvrtý den odpovídá prvnímu, kdy řekl, že bylo učiněno světlo, tak při tomto pátém dni činí zmínku o vodách a o nebeské obloze, aby naznačil, že pátý den odpovídá druhému.
Ale musí se věděti; že jako při utvoření bylin se Augustin liší od jiných, tak i při utvoření ryb a ptáků. Jiní totiž praví, že ryby a ptáci byli pátého dne utvoření v uskutečnění, Augustin však praví, V. Ke Gen. Slov., že pátého dne přirozenost vod ryby a ptáky utvořila v možnosti.
I ot. 71 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, 'že Avicenna tvrdil, že všichni živočichové se mohou rodit z nějakého smíšení živlů bez semene také cestou přírodní. - Ale to se zdá nevhodným. Protože příroda postupuje ke svým účinkům určitými prostředky. Proto se přirozeně nemohou bez semene zrodit ta, která se přirozeně rodí ze semene.
A proto se musí říci jinak, že při přirozeném plození živočichů, u těch, která se rodí ze semene činným prvkem je utvářecí síla, která je v semeni; u těch pak, která se rodí z hniloby, je místo této síly síla nebeského tělesa. Hmotným pak prvkem při plození obojích živočichů je živel nebo něco v živel obráceného. - Avšak při prvním tvoření věcí bylo činným prvkem Slovo Boží, jež ze živlové hmoty utvořilo živočichy buď v uskutečnění, podle jiných Svatých, nebo v síle, podle Augustina. Ne že by voda nebo země měla v sobě sílu, utvořit všechny živočichy, jak stanovil Avicenna; nýbrž že právě to je ze síly prvotně dané živlům, že silou semene nebo živlovou se mohou ze živlové hmoty utvořit živočichové.
I ot. 71 k 2
K druhému se musí říci, že těla ptáků a ryb lze dvojmo uvážit. Jedním způsobem o sobě. A tak je nutné, aby v nich spíše vládl zemský živel: protože k tomu, aby v těle živočichově nastala náležitá přiměřenost smíšení, je nutné, aby obsahovalo přebytečně onen živel, který je méně činný, totiž zemi. - Ale, když se pozorují, pokud je jim vrozeno pohybovat se takovými pohyby, tak mají jakousi příbuznost s tělesy, ve kterých se pohybují. A tak se tu popisuje jejich rození.
I ot. 71 k 3
K třetímu se musí říci, že vzduch, protože nepodléhá smyslu, nepočítá se o sobě, nýbrž s jinými: a to z části s vodou, co do nižší části, která vodními výpary zhoustne, částečně také s nebem, co do hořejší části. Ptáci však mají pohyb v dolní části ovzduší, a proto se praví, že létají "pod oblohou", i když se bere obloha za mlhovité ovzduší. A proto utvoření ptáků se připisuje vodě.
I ot. 71 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že příroda přechází z jedné krajnosti do druhé přes prostřední. A proto mezi pozemními a vodními živočichy jsou někteří prostřední, kteří mají společné s obojími, a počítají se k těm, se kterými mají více společného, v tom, co mají s nimi společné, ne v tom, co mají společné s druhou krajností. Avšak aby byli pojat všichni takoví, kteří mají něco zvláštního u ryb, když řekl: 'Utvořte vody plaza živé duše', dodává: "Stvořil Bůh ryby veliké" atd.
I ot. 71 k 5
K pátému se musí říci, že utvoření těchto živočichů se řadí
podle pořadu těl, která jsou pro ně upravována, ne tak podle vlastní hodnoty. A přece po cestě vzniku se přichází od nedokonalejších k dokonalejším.
72. O DÍLE ŠESTÉHO DNE
Zda se vhodně popisuje dílo šestého dne.


I ot. 72 arg. 1
Potom je otázka o díle šestého dne. A zdá se, že se nevhodně popisuje. Jako totiž ptáci a ryby mají živou duši, tak také i pozemní živočichové; avšak pozemní živočichové nejsou sama živá duše. Proto se nevhodně praví: "Utvoř země duši živou," ale mělo se říci: "Utvoř země -čtvernožce duše živé."
I ot. 72 arg. 2
Mimo to rod se nemá stavět proti druhu. Ale "dobytek" a "zvířena" se počítá k čtvernožcům. Tedy se nevhodně čtvernožci počítají k dobytku a zvěři.
I ot. 72 arg. 3
Mimo to, jako jiní živočichové jsou v určitém rodu a druhu, tak i člověk. Ale při tvoření člověka se neděje zmínka o jeho rodu nebo druhu. Tedy se ani při tvoření jiných živočichů neměla dít zmínka o rodu nebo druhu, když se praví, "ve svém rodě`` nebo "ve svém druhu".
I ot. 72 arg. 4
Mimo to pozemní živočichové jsou podobnější člověku, u něhož čteme požehnání Bohem, než ptáci a ryby. Když se tedy praví, že se žehná ptákům a rybám, mnohem silněji se to mělo říci o jiných živočiších.
I ot. 72 arg. 5
Mimo to někteří živočichové se rodí z hniloby, což je nějaké porušení. Ale do prvního utvoření věcí se nehodí porušení. Tedy při prvním utvoření věci neměli být učiněni živočichové.
I ot. 72 arg. 6
Mimo to někteří živočichové jsou jedovatí a člověku škodliví. Ale před hříchem nemělo být nic člověku škodlivého. Tedy takoví živočichové buď vůbec neměli být od Boha učiněni, jenž je původcem dobrých, nebo neměli povstat před hříchem.
I ot. 72 protiarg.
Pro opak dostačí autorita Písma.
I ot. 72 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako pátého dne se upravuje prostřední těleso a odpovídá druhému dni, tak šestého dne se upravuje poslední těleso, totiž země, utvořením pozemních živočichů a odpovídá třetímu dni. - A také zde, podle Augustina, se živočichové tvoří v možnosti; podle jiných Svatých však v uskutečnění.
I ot. 72 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Basil, ze způsobu mluvení Písma se může brát rozličný stupeň života, který se shledává v rozličných živých. Byliny totiž mají život nejméně dokonalý a skrytý. Proto při tvoření jich se neděje žádná zmínka o životě, nýbrž jen o rození, protože se v nich nalézá životní úkon jen podle něho; neboť vyživující a růstová slouží rodící, jak se dole řekne. - Mezi živočichy pak, obecně řečeno, jsou pozemní dokonalejší než ptáci a ryby: ne že by ryby postrádaly pamět, jak praví Basil, Augustin však zamítá, nýbrž pro členění údů a dokonalost rození (avšak v nějakých bystrostech také někteří nedokonalejší živočichové vynikají, jako včely a mravenci). A proto ryby nazývá nikoli "duší živou", nýbrž "plazem duše živé"; ale pozemní živočichy nazývá "duší živou" pro dokonalost života v nich, jako by ryby byly tělesy, majícími něco duše, ale pozemní živočichové pro dokonalost života byli jako dušemi, ovládajícími těla. - Nejdokonalejší pak stupeň života je v člověku. A proto neříká, že život člověka se tvoří ze země nebo vody jako ostatních živočichů, nýbrž od Boha.
I ot. 72 k 2
K druhému se musí říci, že "dobytkem" nebo "bravem" se rozumějí domácí živočichové, kteří jakkoli slouží člověku. "Zvěří" pak se rozumějí divocí živočichové, jako medvědi a lvi. "Plazy" pak živočichové, kteří nemají nohou, kterými by se pozdvihli od země, jako hadi; nebo mají krátké, jimiž se málo pozdvihnou, jako ještěrky a želvy a takoví. Ale protože jsou někteří živočichové, kteří nejsou pojat v žádném z těchto, jako jeleni a kozy, aby také tito byli pojat, dodal, "čtvernohá". - Nebo "čtvernohá" předeslal jako rod a jiná přidal jako druhy; jsou totiž někteří čtvernozí plazi, jako ještěrky a želvy.
I ot. 72 k 3
K třetímu se musí říci, že u jiných živočichů a bylin učinil zmínku o rodu a druhu, aby naznačil rození podobných z podobných. Ale u člověka nebylo nutné to říkat, protože, co bylo předesláno o jiných, může se také rozumět o člověku. Nebo protože živočichové a byliny povstávají podle svého rodu a druhu, jako daleko položená od podobnosti božské; člověk však je nazván utvořeným "k obrazu a podobě Boha".
I ot. 72 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Boží požehnání dává sílu množení skrze rození. A proto, co bylo položeno při ptácích a rybách, kteří přicházejí první, nebylo třeba opakovat při pozemních živočiších, ale rozumí se. - U lidí se pak požehnání opakuje, protože u nich je nějaký zvláštní ráz množení, k vůli doplnění počtu vyvolených, a "aby někdo neřekl, že v úkolu plození dětí je nějaký hřích". - Byliny pak nemají žádný cit pro plození nových a rodí bez veškerého cítění: "proto nebyly uznány hodnými slov požehnání".
I ot. 72 k 5
K pátému se musí říci, že, ježto zrození jednoho je zrušením druhého, neodporuje prvotnímu založení věcí, že se ze zrušení neušlechtilých rodí ušlechtilejší. Proto živočichové, kteří se rodí z porušení neživých nebo bylin, mohli se tehdy zrodit. Avšak, kteří se rodí. z porušení živočichů, nemohli se tehdy zrodit, leč toliko v možnosti.
I ot. 72 k 6
K šestému se musí říci, že, jak praví Augustin, v I. Ke Gen. proti Manichejcům, "když nezkušený vejde do dílny nějakého řemeslníka, vidí tam mnohé nástroje, jichž účelů nezná: a je-li velmi nemoudrý, má je za zbytečné. Dále pak jestliže neopatrně padne do pece nebo se poraní nějakým ostrým želízkem, domnívá se, že je tam mnoho škodlivého: avšak umělec, protože zná jejich užívání, vysmívá se jeho nemoudrosti. Tak se na tomto světě někteří odvažují mnohé kárat, čeho účel nevidí: mnohá totiž, ač našemu domu nejsou nutná, přece se jimi doplňuje celek veškerenstva. Člověk by pak byl před hříchem spořádaně užíval věcí světa. Proto by mu nebývali škodlivi jedovatí živočichové.
73. O TOM, CO PATŘÍ DO SEDMÉHO DNE
Předmluva


I ot. 73 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je uvažovat o tom, co patří do sedmého dne.
A o tom jsou tři otázky.
1. O dokonání děl.
2. O odpočinutí Božím.
3. O dobrořečení a posvěcení tohoto dne.
1. Zda dokonání božských děl se má připisovat sedmému dni.


I ot. 73 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dokonání Božích děl se nemá připisovat sedmému dni. Neboť vše, co se děje v tomto světě, patří do božských děl. Ale "dokonání věků" bude na konci světa. Také doba vtělení Kristova je doba nějakého dokonání, pročež se nazývá plností času, Gal. 4. A sám Kristus řekl umíraje: "Dokonáno je." Tedy dokonání božských děl nepatří do sedmého dne.
I ot. 73 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kdokoli dokonává své dílo, něco činí. Ale nečte se, že Bůh sedmého dne něco činil, ale právě že odpočíval bez všeho díla. Tedy dokonání děl nepatří do sedmého dne.
I ot. 73 čl. 1 arg. 3
Mimo to se nenazývá dokonaným, čemu se mnohá přidávají, leč by snad to byla zbytečná: protože dokonalým se nazývá, jemuž nic nechybí z těch, jež má míti. Ale mnohá byla učiněna po sedmém dni, i utvoření mnohých jedinců, i také některých nových druhů, které se často objevují, hlavně u živočichů, zrozených z hniloby. Také Bůh každodenně stvoří nové duše. Novým také bylo dílo Vtělení, o němž se praví Jerem. 31: "Pán učiní nové na zemi." Nová jsou také zázračná díla, o nichž se praví Eccli 36: "Obnov znamení a obměň zázraky." Také při oslavení Svatých bude všechno obnoveno, podle onoho Zjev. 21: "A jenž seděl na trůně, řekl: Hle, novým činím všechno." Tedy dokonání božských děl se nemá přidělovat sedmému dni.
I ot. 73 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Sedmého dne dokonal Bůh své dílo, jež učinil."
I ot. 73 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je dokonalost věci, první a druhá. A to, první dokonalost je, pokud věc je dokonalou ve své podstatě. A ta dokonalost je tvarem celku a povstává z úplnosti částí. - Druhou pak dokonalostí je cíl. Cílem pak je bud činnost, jako cílem citeristy je hráti; nebo je něco, k čemu se dochází činností, jako cílem stavitelovým je dům, který činí stavěním. - První pak dokonalost je příčinou druhé, protože tvar je původem činnosti.
Poslední pak dokonalost, která je cílem celého vesmíru, je dokonalá blaženost Svatých, a ta bude poslední při skonání věků. Avšak první dokonalost, která je v úplnosti vesmíru, byla při prvním založení věcí. A ta se přiděluje sedmému dni.
I ot. 73 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, první dokonalost je příčinou druhé. K dosažení blaženosti se pak vyžaduje dvojí, přirozenost a milost, ledy tato dokonalost blaženosti bude na konci světa, jak bylo řečeno. Ale toto dokonání bylo příčinou napřed, a to co do přirozenosti při prvním založení věcí a co do milosti při vtělení Kristově, protože "milost a pravda byla učiněna skrze Ježíše Krista", jak se praví Jan. I. Tak tedy dokonání přirozenosti bylo sedmého dne; při Kristově vtělení dokonání milosti; na konci světa dokonání slávy.
I ot. 73 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že sedmého dne Bůh něco činil, nikoli zakládaje nové stvoření, ale stvoření spravuje a pohybuje je k vlastní činnosti: a to již nějak patří k jakémusi počátku druhé dokonalosti. A proto dokonání děl se podle našeho překladu přiděluje sedmému dni. Ale podle jiného překladu se přiděluje šestému dni. A obstát může obojí. Protože do konání, které je podle úplnosti částí vesmíru, přísluší šestému dni, dokonání, které je podle činnosti částí, patří sedmému.
Nebo se může říci, že v souvislém pohybu, dokud se něco může pohybovat dále, nemluví se o dokonaném pohybu před spočinutím, neboť spočinutí ukazuje dokonání pohybu. Bůh však mohl učinit více tvorů mimo ty, které učinil v šesti dnech. Proto se právě říká, že dokonal své dílo tím, že sedmého dne přestal tvořit nová stvoření.
I ot. 73 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že později nebylo od Boha učiněno nic zcela nového, aniž by nějak předcházelo v dílech šesti dnů. Některá totiž byla napřed hmotně, jako když Bůh z Adamova žebra utvořil ženu. -- Některá pak byla napřed v dílech šesti dnů nejen hmotně, nýbrž i příčinně: jako jedinci, kteří se nyní rodí, předcházeli v prvních jedincích svých druhů. Také, objeví-li se nějaké nové druhy, byly napřed v nějakých činných silách: jakož se i živočichové, zrození z hniloby, vytvoří ze síly hvězd a živlů, kterou od začátku dostaly, i když se vytvoří nové druhy takových 'živočichů. Také někteří živočichové povstávají někdy v novém druhu ze spojení živočichů druhově různých, jako když se z osla a kobyly narodí mezek: a ti také předcházeli příčinně v dílech šesti dnů. - Někteří však předcházeli podle podobnosti, jako duše, které se nyní stvoří. A podobně dílo Vtělení, protože, jak se praví, Filipp. 2, Syn Boží "byl učiněn v podobnosti člověku". Také duchovní sláva v andělech předcházela podle podobnosti, tělesná však v nebi, zvláště v ohňovém. - Proto se praví Eccle I: "Nic nového pod sluncem; neboť již předcházelo v dobách, které byly před námi."
2. Zda Bůh odpočinul sedmého dne po všem svém díle.


I ot. 73 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že sedmého dne neodpočinul Bůh po všem svém díle. Praví se totiž, Jan. 5: "Otec můj až dosud koná, a i já konám." Tedy neodpočinul sedmého dne pa všem svém díle.
I ot. 73 čl. 2 arg. 2
Mime to odpočinek je protilehlý pohybu nebo námaze, kterou někdy působí pohyb. Ale Bůh bez pohybu a bez námahy vytvořil svá díla. Nemá se tedy říkat, že sedmého dne odpočinul po svém díle.
I ot. 73 čl. 2 arg. 3
Kdyby se řeklo, že Bůh sedmého dne odpočinul, protože "učinil odpočinek člověka", proti: Odpočinek se klade proti jeho činnosti. Ale, co se praví, "Bůh stvořil to nebo ono", nevykládá se, že Bůh "člověka učinil stvořitelem nebo jednajícím." Tedy se ani nemůže vhodně vykládat, aby se řeklo, že Bůh odpočinul, protože učinil odpočinek člověka.
I ot. 73 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Odpočinul Bůh sedmého dne po všem svém díle, které dokonal."
I ot. 73 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že odpočinek vlastně je proti pohybu, a v důsledku proti námaze, jež povstává z pohybu. Ačkoli pak vlastně vzatý pohyb mají tělesa, přece jméno pohybu také přechází na duchová dvojmo. Jedním způsobem, pokud každá činnost se jmenuje pohyb: tak totiž i božská dobrota se jaksi pohybuje a vychází k věcem, pokud se jim sděluje, jak praví Diviš, II. hl. O Bož. Jmén. Jiným způsobem touha, tíhnoucí k jinému, se jaksi nazývá pohybem. Proto i odpočinek se bere dvojmo: jedním způsobem za ustání v dílech; jiným způsobem za splnění touhy.
A obojím způsobem se říká, že Bůh sedmého dne odpočinul. A to, prvním, protože sedmého dne přestal zakládat nová stvoření, neboť později nic neučinil, co nějak nepředcházelo v prvních dílech, jak bylo řečeno. - Jiným způsobem, pokud sám učiněných věcí nepotřeboval, nýbrž je blažen, požívaje sám sebe. Proto se nepraví, že po utvoření věcí "spočinul ve svých dílech", jako by jich potřeboval ke své blaženosti, nýbrž "po nich odpočinul", ovšem v sobě, protože sám sobě dostačí a vyplňuje svou touhu. A ač od věčnosti v sobě odpočíval, přece, že po vykonání děl odpočinul v sobě, to patří do sedmého dne. A to je odpočinutí po dílech, jak praví Augustin, Ke Gen. Slov.
I ot. 73 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh až dosud jedná, zachovávaje a spravuje založené stvoření, ne však zakládaje nové stvoření.
I ot. 73 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že odpočinek není protilehlý námaze nebo pohybu, ale tvoření nových věcí a touze tíhnout k jinému, jak bylo řečeno.
I ot. 73 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jako Bůh odpočívá jen v sobě a je blažen požíváním sebe, tak i my se stáváme blaženými jediným požíváním Boha. A tak také činí, že my v něm odpočíváme po jeho a svých dílech. Je tedy vhodný výklad, říci; že Bůh odpočinul, že 'činí náš odpočinek. Ale nemá se dávat jen tento, nýbrž jiný výklad je hlavnější a přednější.
3. Zda dobrořečení a posvěcení náleží sedmému dni.


I ot. 73 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dobrořečení posvěcení nenáleží sedmému dni. Nějaký čas se totiž obvykle nazývá dobrořečeným nebo svatým pro nějaké dobro, které se toho času stalo, nebo pro to, že se ujde nějakému zlu. Ale Bohu nic nepřibude, ani nezahyne, ať jedná nebo ustane jednati. Tedy nenáleží sedmému dni zvláštní dobrořečení a posvěcení.
I ot. 73 čl. 3 arg. 2
Mimo to dobrořečení se říká od dobroty. Ale dobro se rozlévá a sděluje, podle Diviše. Tedy mělo být spíše dobrořečeno dnům, ve kterých učinil tvory, než onen den, kterého ustal v dělání tvorů.
I ot. 73 čl. 3 arg. 3
Mimo to u jednotlivých tvorů bylo připomenuto nějaké dobrořečení, když při jednotlivých dílech se řeklo: "'Viděl Bůh, že je dobré." Tudíž nebylo třeba, aby po vykonání všeho se dobrořečilo sedmému dni.
I ot. 73 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 2: "Dobrořečil Bůh sedmému dni a posvětil jej, protože v něm ustal od všeho svého díla."
I ot. 73 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Boží odpočinek sedmého dne se bere dvojmo. A to nejprve v tom, že ustal konat nová díla, ale tak, že založené stvoření zachovává a spravuje. Jiným způsobem, pokud po dílech sám v sobě odpočinul. - Tedy, co do prvního, přísluší dobrořečení sedmému dni. Protože, jak bylo svrchu řečeno, dobrořečení patří k množení, pročež bylo řečeno tvorům, jimž dobrořečil: "Rosťte a množte se.`` Avšak množení věcí se děje skrze pěstování tvorů, podle něhož se rodí podobná z podobných. -- Co do druhého přísluší pak sedmému dni posvěcení. Neboť posvěcení čehokoli se nejvíce vidí v tom, že v Bohu odpočívá, pročež i věci Bohu věnované se nazývají svatými.
I ot. 73 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sedmý den se neposvěcuje proto, že by Bohu mohlo něco přibýt nebo ubýti, nýbrž že tvorům něco přibude množením a odpočinutím v Bohu.
I ot. 73 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v prvních šesti dnech byly věci učiněny ve svých příčinách prvních. Ale potom se z oněch prvních příčin věci množí a zachovávají, což také patří k božské dobrotě. A také jeho dobrota se nejvíce vidí v tom, že v ní jediné i sám odpočívá, i my můžeme odpočívat, požívajíce jí.
I ot. 73 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro, které se u jednotlivých dnů připomíná, patří k prvnímu založení přírody, kdežto dobrořečení sedmému dni patří k množení přírody.
74. O DÍLE SEDMI DNŮ OBECNĚ
Předmluva


I ot. 74 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je otázka o díle sedmi dnů obecně.
A jsou tři otázky.
1. O dostatečnosti těchto dnů.
2. Zda jsou jeden den nebo více.
3. O některých způsobech řeči, kterých užívá Písmo, vypravujíc díla šesti dnů.
1. Zda je počet těchto dnů dostatečný.


I ot. 74 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že počet těchto dnů není dostatečný. Neboť dílo stvoření se neliší méně od děl oddělení a úpravy, než tato dvě díla navzájem. Ale jiné dni jsou určeny oddělení a jiné úpravě. ledy se také mají jiné dni určit stvoření.
I ot. 74 čl. 1 arg. 2
Mimo to vzduch a oheň jsou ušlechtilejší živly než země a voda. Ale jeden den je určen oddělení vody a jiný oddělení země. Tedy mají být určeny jiné dni oddělení ohně a vzduchu.
I ot. 74 čl. 1 arg. 3
Mimo to nejsou méně od sebe ptáci a ryby než ptáci a pozemní živočichové. Také člověk je dále od jiných živočichů než kteříkoli jiní živočichové od sebe. Ale jiný den je určen utvoření mořských ryb a jiný utvoření pozemních živočichů. Tedy se má též určit jiný den utvoření ptáků nebeských a jiný utvoření člověka.
I ot. 74 čl. 1 protiarg. 1
Avšak proti, zdá se, že některé dni se zbytečně označují. Neboť světlo se má k svítícím jako případek k podmětu. Avšak podmět se tvoří zároveň s vlastním případkem. Nemělo tedy světlo být utvořeno jednoho dne, a svítící jiného.
I ot. 74 čl. 1 protiarg. 2
Mimo to tyto dni se přidělují prvnímu založení světa. Ale sedmého dne nebylo nic po prvé založeno. Tedy se sedmý den nemá počítat s ostatními.
I ot. 74 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z předešlého může být jasný důvod oddělování těchto dnů. Bylo totiž třeba nejprve oddělit části světa a potom jednotlivé části upravit tím, že se naplní svými jako obyvateli. Tedy podle jiných Svatých se v tělesném stvoření označují tři části: první, která se označuje jménem nebe; prostřední, která se označuje jménem vody; a nejnižší, která se označuje jménem země. Pročež i podle Pythagorovců dokonalost záleží v trojím: počátku, prostředku a konci, jak se praví v I. O nebi. Tedy se první část odděluje prvního dne a upravuje čtvrtého; prostřední se odděluje druhého dne a upravuje pátého; nejnižší se odděluje třetího dne a upravuje šestého.
Augustin však se s nimi sice shoduje v posledních třech dnech, liší se však ve třech prvních. Protože podle něho prvního dne se utváří stvoření duchové, ve dvou jiných stvořeni tělesné; takže v druhém tělesa vyšší, v třetím tělesa nižší. A tak dokonalost Božích děl odpovídá dokonalosti čísla šest, které ve svých částech sestává z několikerých zároveň spojených, a ty části pak jsou: jeden, dva, tři. Jeden totiž den je určen utváření duchového stvoření, dva utváření stvoření tělesného a tři úpravě.
I ot. 74 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Augustina dílo stvoření patři k učinění netvárné hmoty a netvárné duchové přirozenosti. Ta dvě pak jsou mimo čas, jak sám praví, v XII, Vyzn., a proto stvoření obojího se klade "před veškerý den". - Ale podle jiných Svatých se může říci, že dílo oddělení a úpravy se bere podle nějaké změny tvorstva, jež se měří časem. Dílo pak stvoření záleží jedině v -božském úkonu, ve mžiku činícím podstatu věcí. A proto se praví, že každé dílo oddělení a úpravy bylo učiněno "dne": ale praví se, že stvoření bylo učiněno "na počátku", což značí něco nedělitelného.
I ot. 74 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že oheň a vzduch, protože nejsou rozlišovány od davu, nebyly výslovně od Mojžíše jmenovány; ale počítají se s prostředním, totiž vodou, hlavně co do spodní části ovzduší; s nebem se pak počítají co do horní části, jak praví Augustin.
I ot. 74 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že utvoření živočichů se vyličuje pokud jsou na úpravu částí světa. A proto dni utvoření živočichů se oddělují nebo spojují podle této vhodnosti nebo odlišnosti, jak se hodí nebo nehodí při úpravě nějaké části světa.
I ot. 74 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že prvního dne byla učiněna přirozenost světla v nějakém podmětě. Ale praví se, že čtvrtého dne byla učiněna svítící, ne že by jejich podstata byla nově utvořena, nýbrž protože byla nějakým způsobem utvářena, jímž dříve nebyla, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 74 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že podle Augustina se sedmému dni určuje něco po všem, co přiděluje šesti dnům, totiž, že Bůh sám v sobě spočívá po svých dílech. A proto bylo třeba po šesti dnech učinit zmínku o sedmém. - Avšak podle jiných se může říci, že v sedmém dni měl svět nějaký nový stav, aby se mu totiž nic více nepřidávalo. A proto po šesti dnech se klade sedmý, určení ustání v díle.
2. Zda tyto všechny dni jsou den jeden.


I ot. 74 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tyto všechny dni jsou den jeden. Praví se totiž Gen. 2: "Toto jsou rody nebe a země, když byly stvořeny, a všechno polní proutí, než vyšlo ze země." Tedy je jeden den, ve kterém učinil nebe a zemi a všechno polní proutí. Ale nebe a zemi učinil prvního dne, či spíše před veškerým dnem, kdežto polní proutí třetího dne. Tedy první a třetí den jsou jeden: a ze stejného důvodu všechny ostatní.
I ot. 74 čl. 2 arg. 2
Mimo to se praví Eccli 18: "Jenž žije ve věčnosti, stvořil vše zároveň." Ale to by nebylo, kdyby bylo více dní těchto děl, protože není zároveň více dní. Tedy není dní více, nýbrž toliko jeden.
I ot. 74 čl. 2 arg. 3
Mimo to sedmého dne ustal Bůh od konání nových děl. Je-Ii tedy sedmý den jiný než ostatní dni, následuje, že onen den neučinil. Což je nevhodné.
I ot. 74 čl. 2 arg. 4
Mimo to učinil v mžiku celé dílo, které se připisuje jednomu dni, ježto u každého díla se praví, "Řekl a stalo se". Kdyby tedy byl odložil nějaké dílo následující na jiný den, následovalo by, že ve zbývající části toho dne ustal od díla, což je zbytečné. Není tedy den následujícího díla jiný než den předchozího.
I ot. 74 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I: "Nastal večer a ráno, den druhý." a "den třetí" a tak o jiných. Nemůže se však říci druhé a třetí, kde je jen jedno. Tedy nebyl toliko jeden den.
I ot. 74 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v této otázce Augustin nesouhlasí s jinými vykladači. Augustin totiž chce, i Ke Gen. Slov., i XI. O Městě Bož., i Orosiovi, aby vše, co se nazývá sedmi dny, byl jeden den, sedmkrát ve věcech ukázaný. - Avšak jiní vykladači myslí, že bylo sedm rozličných dní, a ne toliko jeden.
Tyto pak dvě domněnky, když se vezmou k výkladu slov Genese, velice se liší. Neboť podle Augustina se dnem rozumí poznávání andělské mysli, takže prvním dnem je poznání prvního božského díla, druhým dnem poznání druhého díla, a tak o ostatních. A praví se, že každé dílo bylo učiněno některého dne, protože Bůh nic neučinil v přirozenosti věcí, co nevtiskl andělské mysli. Ta pak může mnohá poznávat zároveň, zvláště ve Slově, v němž se všechno andělské poznání dokonává a zakončuje. A tak se rozlišuje den podle přírodního pořadu poznávaných věcí, nikoli podle následnosti poznávání, nebo podle následnosti tvoření věcí. Andělské pak poznávání se může vlastně a pravdivě jmenovat den, ježto světlo, které je příčinou dne, se podle Augustina vlastně shledává v duchových. - Avšak podle jiných se těmito dny ukazuje i následnost časových dnů, i následnost tvoření věcí.
Ale když se tyto dvě domněnky vezmou ke způsobu tvoření věcí, neshledá se veliký rozdíl. A to pro dvojí, ve kterém se ve výkladu Augustin různí od jiných, jak je patrné ze svrchu řečeného. A to nejprve, že Augustin dříve stvořenou zemí a vodou rozumí hmotu tělesnou, zcela netvárnou; učiněním pak oblohy a shromážděním vod a vyniknutím souše rozumí vtisknutí tvarů do tělesné hmoty. Jiní Svatí pak napřed stvořenou zemí a vodou rozumí samy živly světa, jsoucí pod vlastními tvary; následujícími pak díly nějaké oddělení v tělesech již jsoucích, jak bylo svrchu řečeno. - Za druhé pak se liší co do utvoření bylin a živočichů, jichž utvoření v díle šesti dnů jedni stanoví v uskutečnění, Augustin pak toliko v možnosti.
V tom tedy, že Augustin stanoví, že díla šesti dnů byla učiněna zároveň, povstává tentýž způsob utvoření věcí. Neboť podle obojích v prvním utvoření věcí byla hmota pod podstatnými tvary těles a podle obojích v prvním utvoření věcí nebyli v uskutečnění živočichové ani byliny. - Ale zůstává odlišnost ve čtverém. Že podle jiných Svatých po prvním tvoření tvorstva byla nějaká doba, v níž nebylo světla; rovněž, v níž nebyla vytvořena obloha; rovněž, v níž nebyla země zbavena vod; a v níž nebyla utvořena nebeská světla, což je čtvrté. A ta se nemusí stanovit podle Augustinova výkladu.
Aby se tedy neublížilo žádnému mínění, odpovídá se důvodům obou.
I ot. 74 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toho dne, kdy Bůh stvořil nebe a zemi, stvořil také všechno proutí polní, ne v uskutečnění, nýbrž "než vyšlo ze země", to je v možnosti. A to Augustin připisuje třetímu dni, jiní však prvnímu založení věcí.
I ot. 74 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh stvořil všechno zároveň co do podstaty věcí jaksi netvárné. Ale co do utváření, které se stalo oddělením a úpravou, nikoli zároveň. Proto významně užívá jména stvoření.
I ot. 74 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že sedmého dne ustal Bůh od konání nových děl, ne však od množení některých z jiných: a k tomu množení náleží, že po prvním dni následují jiné.
I ot. 74 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není z nemohoucnosti Boha, jako by potřebujícího času k dílu, že všechno nebylo zároveň odděleno a upraveno, nýbrž aby byl zachován řád ve tvoření věcí. Proto bylo třeba, aby různým stavům světa sloužily různé dni. Vždycky pak následujícím dílem byl světu přidán nový stav dokonalosti.
I ot. 74 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že podle Augustina onen pořad dní se má odnášeti k přírodnímu pořadu děl, která se rozdělují na dni.
3. Zda Písmo užívá vhodných slov na vyjádření děl šestí dnů.


I ot. 74 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Písmo neužívá vhodných slov na vyjádření děl šesti dnů. Jako totiž světlo a obloha a taková Boží díla byla učiněna skrze Boží Slovo, tak nebe a země, protože "všechno skrze ně učiněno bylo", jak se praví Jan. I. Tedy u stvoření nebe a země se měla stát zmínka o Slově Božím jako u jiných děl.
I ot. 74 čl. 3 arg. 2
Mimo to voda byla stvořena od Boha, a přece se nepřipomíná její stvoření. Tedy se nedostatečně popisuje stvoření věcí.
I ot. 74 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jak se praví Gen. I: "Viděl Bůh vše, co učinil, a bylo velmi dobré." Tedy se u každého díla mělo říci: Viděl Bůh, že je dobré. Tedy se nevhodně pomíjí při díle stvoření a při díle druhého dne.
I ot. 74 čl. 3 arg. 4
Mimo to Duch Boží je Bůh. Ale Bohu nepřísluší vznášeti se a mít polohu. Tedy se nevhodně praví, že "Duch Boží se vznášel nad vodami".
I ot. 74 čl. 3 arg. 5
Mimo to nikdo nečiní, co je již učiněno. Tedy, když se řeklo, "Řekl Bůh, Budiž obloha, a stalo se tak", nevhodně se dodává: "A učinil Bůh oblohu." A podobně při jiných dílech.
I ot. 74 čl. 3 arg. 6
Mimo to večer a ráno nedělí dostatečně den, ježto je. více částí dne. Tedy se nevhodně praví, že "nastal večer a ráno, den druhý", nebo "třetí".
I ot. 74 čl. 3 arg. 7
Mimo to druhému a třetímu neodpovídá jedno, nýbrž první. Mělo se tedy říci: "Nastal večer a ráno, den první," kde se praví "den jeden".
I ot. 74 čl. 3 k 1
Odpovídám: Musí se říci k prvnímu, že podle Augustina se osoba Syna připomíná jak při prvním stvoření věcí, tak při oddělení věcí a úpravě, ale jinak a jinak. Neboť oddělení a úprava patří k utváření věcí. Jako pak utváření umělých je skrze tvar umění, který je v mysli umělcově a může se nazvat rozuměným slovem jeho, taku tváření celého stvoření je skrze Slovo Boží. A proto se v díle oddělení a úpravy děje zmínka o Slově. - Avšak při tvoření se připomíná Syn jako počátek, když se praví: "Na počátku stvořil Bůh," protože stvořením se rozumí utvoření netvárné hmoty.
Podle jiných však, kteří stanoví nejprve stvoření živlů pod vlastními tvary, je třeba říci jinak. Basil totiž praví, že tím, když se praví, "Řekl Bůh", myslí se Boží rozkaz. Nejprve však bylo třeba učinit stvoření, které by poslouchalo, než učinit zmínku o Božím rozkazu.
I ot. 74 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že podle Augustina se nebem rozumí netvárná duchová přirozenost; zemí pak netvárná hmota všech těles. A tak nebylo opomenuto žádné stvoření. - Avšak podle Basila se nebe a země kladou za dvě krajnosti, aby se z nich rozuměla prostřední; hlavně když pohyb všech prostředních je buď k nebi, jako lehkých, nebo k zemi, jako těžkých. - Jiní pak praví, že Písmo pod jménem země často zahrnuje všechny čtyři živly. Proto v žalmu 148, když se řeklo, "Chvalte Pána na zemi", dodává se: "Oheň, krupobití, sníh, led."
I ot. 74 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v díle stvoření se klade něco odpovídající tomu, co se praví v díle oddělení a úpravy: Viděl Bůh, že to neb ono je dobré." Na zřejmost toho je uvážit, že Duch Svatý je Láska. Jak pak praví Augustin, I. Ke Gen. Slov.: "Dvojí je, proč Bůh miluje své stvoření, totiž, aby bylo a aby zůstalo. Aby tedy bylo, co by zůstalo, praví se, že se Duch Boží vznášel nad vodou" (pokud se vodou rozumí netvárná hmota; jako umělcova láska se vznáší nad nějakou hmotou, aby z ní utvořil dílo): aby pak zůstalo, co učinil, praví se, "Viděl Bůh, že je dobré". V tom se totiž naznačuje nějaké zalíbení Boha Pracovníka ve věci učiněné: ne že by jiným způsobem poznával, nebo se mu. líbilo stvoření již učiněné, než před konáním. - A tak se s obojím dílem stvoření a utváření spojuje Trojice Osob. A to; ve stvoření osoba Otce skrze Boha stvořitele; osoba Syna skrze počátek, ve kterém stvořil; Ducha Svatého, jenž se vznáší nad vodami. V utváření pak osoba Otce v Bohu mluvícím; osoba pak Syna ve slově, které se mluví; osoba Ducha Svatého v zalíbení, s nímž Bůh viděl, že je dobré, co bylo učiněno.
V díle však druhého dne se neklade, Viděl Bůh, že je dobré, protože dílo oddělení vod se tehdy začíná a třetího dne dokonává; proto, co se klade do třetího dne, vztahuje se také na druhý. - Nebo, protože oddělení, které se klade do druhého dne, je v těch, která nejsou lidu patrná, pročež takového schvalování Písmo neužívá. - Nebo též proto, že se oblohou rozumí ovzduší mrakové, které není z trvalých částí vesmíru čili z hlavních částí světa. A tyto tři důvody dává Rabbi Mojžíš. - Někteří pak naznačují důvod mystický se strany počtu. Protože dvojka odstupuje od jednotky, neschvaluje se dílo druhého dne.
I ot. 74 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Rabbi Mojžíš duchem Páně rozumí vzduch čili vítr, jakož i Plato rozuměl. A praví, že se říká duch Páně, pokud Písmo obvykle všude vanutí větrů přiděluje Bohu. - Ale podle Svatých se Duchem Páně rozumí Duch Svatý. A praví se, že se vznáší nad vodou, to je netvárnou hmotou, podle Augustina, "aby se nezdálo, že Bůh pro nutnost miluje svá budoucí díla; láska totiž potřebná se podrobuje věcem, které miluje. Přiměřeně pak bylo učiněno, že napřed se naznačilo začínání něčeho, nad čím by se řeklo, že se vznáší: neboť se nevznáší nad místem-, 'nebo místně, nýbrž převznešenou mocí", jak Augustin praví, I. Ke Gen. Slov. - Ale podle: Basila se vznášel nad živlem vody, to je, zahříval a oživoval vodu podobně jako slepice sedící, vkládaje životní sílu do těch, jež jsou zahřívána". Neboť zvláště voda má životní sílu, protože nejvíce živočichů se rodí ve vodě a semena všech živočichů jsou vlhká. Také duchovní život se dává skrze vodu křtu; pročež se praví Jan. 3: "Nebude-li kdo obrozen z vody a Ducha Svatého."
I ot. 74 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že podle Augustina se oním trojím označuje trojí bytí věcí: a to nejprve bytí věcí ve Slově tím, že se praví budiž; za druhé bytí věcí v mysli andělské tím, že řekl: stalo se; za třetí bytí věcí ve vlastní přirozenosti tím, že řekl: učinil. A protože se v prvním dnu vypisuje utvoření andělů, nebylo třeba, aby se tam přidávalo: učinil. - Podle jiných se však může říci, že v tom, když řekl "Řekl Bůh, Budiž``, udává se Boží rozkaz o učinění. Tím pak, když řekl, "stala se", udává se dokonání díla. Bylo pak třeba, aby se přidalo, jak bylo učiněno, zvláště pro ty, kteří říkali, že vše viditelné bylo učiněno skrze anděly. A proto na vyloučení toho se dodává, že sám Bůh učinil. Proto při jednotlivých dílech, když se řekla 'A stalo se', přidává se nějaký úkon Boží, buď učinil nebo oddělil nebo nazval nebo něco takového.
I ot. 74 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že podle Augustina večerem a ránem se rozumí večerní a ranní poznávání v andělech, o nichž bylo svrchu řečeno. - Nebo podle Basila se obyčejně celý čas jmenuje podle hlavní části, totiž podle dne; jako řekl Jakub., "dni mého putování", nečiní žádné zmínky o noci. Večer pak a ráno se kladou jako kraje dne, jehož ráno je začátkem a večer koncem. - Nebo že se večerem naznačuje začátek noci, ránem začátek dne. Bylo pak vhodné, aby, kde se připomíná první oddělování věcí, byly označeny jen první začátky časů. Večer pak je napřed, protože, ježto den začal světlem, napřed přijde konec světla, to je večer, než konec tmy a noci, což je ráno. Nebo, podle Zlatoústého, aby se naznačilo, že přírodní den se nekončí večerem, nýbrž ránem.
I ot. 74 čl. 3 k 7
K sedmému se musí říci, že při prvním založení dne se říká "jeden den", na označení, že rozsah dvacetičtyř hodin patři k jednomu dni. Proto, když se praví "jeden", stanoví se tím míra přírodního dne. - Nebo proto, aby naznačil, že den se dokonává návratem slunce do jednoho a téhož bodu. - Nebo, protože dokonáním sedmera dní se děje návrat k prvnímu dni, jenž je jeden s osmým. A tyto tři důvody vyznačuje Basil.
75. O ČLOVĚKU, JENŽ SE SKLÁDÁ Z PODSTATY DUCHOVÉ A TĚLESNÉ A NEJPRVE CO DO BYTNOSTI DUŠE
Předmluva


I ot. 75 pr.
Dělí se na sedm článků.
Po úvaze o stvoření duchovém a tělesném je uvažovat o člověku, jenž se skládá z podstaty duchové a tělesné. A nejprve o přirozenosti samého člověka; za druhé o jeho utvoření. Uvažovat pak o přirozenosti člověka náleží teologu po stránce duše, ne však po stránce těla, leč podle poměru, který má tělo k duši. Proto první úvaha se bude zabývat duší. A protože podle Diviše, XI. hl. Anděl. Hier., v duchových podstatách se shledává trojí, totiž bytnost, síla a činnost, nejprve budeme pozorovat ta, která patří k bytnosti duše; za druhé ta, která patří k její síle či mohutnostem; za třetí ta, která patří k její činnosti.
O prvním se naskýtá dvojí úvaha: první z nich pak je o samé duši o sobě; druhá o jejím spojení s tělem.
O prvním je sedm otázek.
1. Zda je duše těleso.
2. Zda je lidská duše něco svébytného.
3. Zda jsou duše zvířat svébytné.
4. Zda je duše člověk; či spíše člověk je nějaké složené z duše a těla.
5. Zda je složena z látky a tvaru.
6. Zda je lidská duše neporušná.
7. Zda je duše téhož druhu s andělem.
1. Zda je duše těleso.


I ot. 75 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše je těleso. Duše totiž hýbe tělem. Není však hýbajícím nepohybovaným. Jak proto, že se zdá, že nic nemůže pohybovat, leč pohybováno, neboť nic druhému nedá, čeho nemá, jako neotepluje, co není teplé; tak protože, je-li něco pohybující nepohybované, působí pohyb věčný a mající se týmž způsobem, jak se dokazuje v VIII. Fysic.: což se nejeví v pohybu živočichově, jenž je od duše. Ale každé hýbající pohybované je těleso. Tedy duše je těleso.
I ot. 75 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každé poznávání se děje skrze nějakou podobnost. Nemůže však být podobnost tělesa s věcí netělesnou. Tudíž, kdyby duše nebyla těleso, nemohla by poznávat věci tělesné.
I ot. 75 čl. 1 arg. 3
Mimo to musí být nějaký dotek pohybujícího s pohybovaným. Dotek však mají jen tělesa. Ježto tedy duše hýbe tělem, zdá se, že duše je tělesem.
I ot. 75 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj., že duše "se nazývá jednoduchou vzhledem k tělu, protože se velikostí neroztáhne po místním prostoru".
I ot. 75 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při badání o přirozenosti duše se musí předpokládat, že se říká, že duše je prvním původem života v těch, která u nás žijí: živá totiž nazýváme oduševněnými, nemající pak život bezduchými. Život se pak nejvíce projevuje dvojím skutkem, totiž poznávání a pohybu. Staří však filozofové, nemohouce překročit obrazivost, označovali za původ těchto nějaké těleso řkouce, že jsou jen věci tělesné, a co není těleso, není nic. A podle toho řekli, že duše je nějaké těleso.
Ač se však nesprávnost této domněnky může mnohonásobně ukázat, přece užijeme jednoho, v čem se i obecněji i jistěji jeví, že duše tělesem není. Je totiž jasné, že není duší každý původ životní činnosti; neboť tak by oko bylo duší, ježto je nějakým původem vidění; a totéž by se řeklo o jiných nástrojích duše. Ale pravíme, že první původ života je duše. Neboť, ač by nějaké tělesa mohlo být jakýmsi původem života, jako srdce je původem života v živočichu, přece nějaké těleso nemůže být prvním původem života. Neboť je jasné, že být původem života, nebo živým, nepřísluší tělesu z toho, že je tělesem: jinak by každé těleso bylo živé nebo původem života. Tudíž nějakému tělesu přísluší být živým nebo také původem života z toho, že je tělesem takovým. Co však je v uskutečnění takovým, má ta od nějakého prvku, který se nazývá jeho uskutečněním. Tudíž duše, která je prvním původem života, není tělesem, nýbrž uskutečněním těla: jako teplo; jež je původem oteplení, není tělesem, nýbrž nějakým uskutečněním tělesa.
I ot. 75 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto každé, které je pohybováno, od jiného je pohybováno, což nemůže postupovat do nekonečna, je nutné říci, že ne každé pohybující je pohybováno. Ježto totiž být pohnut je vyjít z možnosti do uskutečnění, pohybující dává pohybovanému to, co má, pokud je činí jsoucím v uskutečnění. Ale, jak se ukazuje v VIII. Fysic., je nějaké pohybující veskrz nehybné, jež není pohybováno ani o sobě, ani případkově; a takové pohybující může hýbat pohybem vždy jednotvarým. Je však jiné pohybující, které není pohybováno o sobě, ale je pohybováno případkově, a proto nepohybuje pohybem vždy jednotvarým. A takovým pohybujícím je duše. Je pak jiné pohybující, které o sobě je pohybováno, totiž těleso. A protože staří Přírodozpytci myslili, že není nic než tělesa, stanovili, že každé pohybující je pohybováno a že duše o sobě je pohybována a je těleso.
I ot. 75 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že není nutné, aby podoba poznané věci byla v uskutečnění v přirozenosti poznávajícího; ale, je-li něco, co je napřed poznávajícím v možnosti a potom v uskutečnění, je třeba, aby podoba poznávaného nebyla v uskutečnění v přirozenosti poznávajícího, nýbrž toliko v možnosti; jako barva není v uskutečnění na zornici, ale tolika v možnosti. Proto není třeba, aby v přirozenosti duše byla podoba tělesných věcí v uskutečnění, ale aby byla v možnosti k takovým podobám. Ale protože staří Přírodozpytci neuměli rozlišovat mezi uskutečněním a možností, stanovili, že duše je těleso na to, aby poznávala těleso; a na to, aby poznávala všechna tělesa, že je složena z prvků všech těles.
I ot. 75 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí dotek, mnohosti a síly. Prvním způsobem těleso není dotýkáno než od tělesa. Druhým způsobem může být těleso dotýkáno od věci netělesné, která hýbe tělesem.
2. Zda lidská duše je něco svébytného.


I ot. 75 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že lidská duše není něco svébytného. Neboť, co je svébytné, jmenuje se toto něco. Ale lidská duše není toto něco-, ale složené z duše a těla.
Tedy duše není něco svébytného.
I ot. 75 čl. 2 arg. 2
Mimo to se může říci, že každé, jež je svébytné, jedná. Ale neříká se, že duše jedná: protože, jak se praví I. O duši, "říci, že duše cítí nebo rozumí, je podobné, jak by řekl, že něco tká nebo staví". Tedy duše není něco svébytného.
I ot. 75 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby duše byla něco svébytného, byla by nějaká její činnost bez těla. Ale žádná její činnost.néní bez těla, též ani rozumění: protože nebývá rozumění bez představ, představa pak není bez těla. Tedy lidská duše není něco svébytného.
I ot. 75 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. O Troj.: "Kdokoli vidí, že přirozenost mysli je i podstata, i že není tělesná, vidí, že bloudí ti, kteří míní, že je tělesná, protože k ní přidávají ta, bez nichž nemohou myslit žádnou. přirozenost, totiž tělesné zjevy." Tedy přirozenost lidské mysli je nejen netělesná, nýbrž také podstata, totiž něco svébytného.
I ot. 75 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že to, co je původem rozumové činnosti, což nazýváme duší člověka, je nějaký netělesný a svébytný prvek. Je totiž jasné, že člověk může rozumem poznávat přirozenosti všech těles. Co však může některá poznávat, nesmí nic z nich mít ve své přirozenosti; protože to, co by v něm- přirozeně bylo; bránilo by poznávání jiných; jako vidíme, že jazyk nemocného, který je zkažen žlučovou a hořkou šťávou, nemůže pocítit něco sladkého, ale vše se mu zdá hořké. Kdyby tedy rozumový prvek měl v sobě přirozenost nějakého tělesa, nemohl by poznávat všechna tělesa. Avšak každé těleso má nějakou určitou přirozenost. Je tudíž nemožné, aby rozumový prvek byl tělesem.
A podobně je nemožné, aby rozuměl skrze tělesné ústrojí, protože by také určitá přirozenost onoho ústrojí tělesného bránila poznávání všech těles; jako kdyby nějaká určitá barva byla nejen na zornici, nýbrž i na skleněné nádobě, vlitá tekutina se zdá téže barvy.
Tudíž sám původ rozumový, který sluje, mysl nebo rozum, má činnost o sobě, v níž nemá tělo účasti. Nic však nemůže jednat a sobě, co není o sobě svébytné. Neboť činnost není než jsoucího v uskutečnění; proto tím způsobem něco jedná, kterým je. Pročež neříkáme, že teplo otepluje, nýbrž teplé.
Zůstává tedy, že lidská duše, jež se jmenuje rozum nebo mysl, je něco netělesného a svébytného.
I ot. 75 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy' musí říci, že toto něco se může brát dvojmo: jedním způsobem za kterékoli svébytné; jiným způsobem za svébytné úplné v přirozenosti nějakého druhu. Prvním způsobem vylučuje přilnutí nějakého případku a hmotného tvaru; druhým způsobem vylučuje také nedokonalost části. Proto by se ruka mohla nazvat toto něco prvním způsobem, ne však druhým způsobem. Tak tedy, ježto lidská duše je částí lidského druhu, může se nazvat toto něco prvním způsobem, jako svébytná, ne však druhým způsobem: neboť tak se nazývá toto něco, složené z duše a těla.
I ot. 75 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ona slova Aristoteles řekl ne z vlastního mínění, nýbrž podle mínění těch, kteří řekli, že rozumět je být pohybován, jak je patrné z toho, co tam předesílá.
Nebo se má říci, že o sobě jednat přísluší o sobě jdoucímu. Ale někdy se o sobě jsoucím může něco nazvat, nelne-li jako případek nebo hmotný tvar, i když je částí. Ale vlastně a o sobě se nazývá svébytným, co ani zmíněným způsobem není přilnulé, ani není částí. A podle toho způsobu by se nemohlo nazvat o sobě svébytným oko nebo ruka, a v důsledku ani o sobě jednajícím. Pročež i činnosti částí se přidělují skrze části celku. Říkáme totiž, že člověk vidí skrze oko a dotýká se rukou jinak, než teplé otepluje skrze teplo: protože teplo žádným způsobem neotepluje, vlastně řečeno. Tudíž se může říci, že duše rozumí, jako oko vidí: ale více vlastně se řekne, že člověk rozumí skrze duši.
I ot. 75 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že k činnosti rozumu se vyžaduje tělo, ne jako ústrojí, kterým se taková činnost vykonává, nýbrž k vůli předmětu: neboť představy se přirovnávají k rozumu jako barva ke zraku. Ale takové rozumění neruší, že rozum je svébytný: jinak by živočich nebyl něco svébytného, ježto potřebuje zevnějších smyslových na počitky.
3. Zda duše pouhých živočichů jsou svébytné.


I ot. 75 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše pouhých živočichů jsou svébytné. Neboť člověk se v rodu shoduje s jinými živočichy. Ale duše člověka je něco svébytného, jak bylo ukázáno. Tedy i duše jiných živočichů jsou svébytné.
I ot. 75 čl. 3 arg. 2
Mimo to smysl se má k smyslovým podobně jako rozum k rozumovým. Ale rozum rozumí rozumová bez těla. Tedy i smysl vnímá smyslová bez těla. Avšak duše pouhých živočichů jsou smyslové. Tedy jsou svébytné ze stejného důvodu, z kterého i duše člověka, která je rozumová.
I ot. 75 čl. 3 arg. 3
Mimo to duše pouhých živočichů hýbe tělem. Těla však nehýbe, nýbrž je pohybováno. Tedy duše pouhého živočicha má nějakou činnost bez těla.
I ot. 75 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O círk. dogmat.: "Věříme, že jen člověk má podstatnou duši; duše však živočichů nejsou podstatné."
I ot. 75 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že staří filozofové nečinili žádný rozdíl mezi smyslem a rozumem a obojí přidělovali tělesnému původu, jak bylo řečeno. - Plato však rozlišoval mezi rozumem a smyslem; avšak obojí přiděluje prvku netělesnému, tvrdě, že jako rozumět, tak i cítit přísluší duši podle sebe samé. A z toho následovalo, že také duše pouhých živočichů jsou svébytné.
Ale Aristoteles stanovil, že mezi díly duše jediné rozumění se vykonává bez tělesného ústrojí. Cítit však a následné činnosti smyslové duše dějí se zjevně s nějakou změnou těla; jako se při vidění změní zřítelnice skrze podobu barvy; a totéž je patrné u jiných. A tak je jasné, že smyslová duše nemá sama ze sebe nějakou činnost vlastní, ale veškerá činnost smyslové duše je spojeného. A z toho zůstává, že, ježto duše pouhých živočichů nejednají o sobě, nejsou svébytné: všechno totiž podobně má bytí a činnost.
I ot. 75 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk, ač se s jinými živočichy shoduje v rodě, přece se druhově liší; odlišnost pak druhu se bere podle odlišnosti tvaru. A není třeba, aby každá odlišnost tvaru činila různost rodu.
I ot. 75 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že smysl se má ke smyslovým nějak jako rozum k rozumovým, pokud totiž obojí je v možnosti ke svým předmětům. Ale nějak nepodobně se mají, pokud smysl trpí od smyslového se změnou těla, pročež síla smyslového poruší smysl. A to se nestane v rozumu: neboť rozum, rozumějící největší rozumová, spíše potom může rozumět menší. - Jestli pak se rozuměním unaví tělo, to je případkové, pokud rozum potřebuje činnosti smyslových sil, jimiž se mu připravují představy.
I ot. 75 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že hybná síla je dvojí. Jedna, která rozkazuje pohyb, totiž žádostivá. A činnost této ve smyslové duši není bez těla, nýbrž hněv a radost a všechny takové vášně jsou s nějakou tělesnou změnou. Jiná hybná síla je provádějící pohyb, skrze nějž se údy stávají vhodnými pro poslušnost žádosti, jehož úkonem není pohybovat, nýbrž být pohybován. Z čehož je jasné, že pohybovat není úkonem smyslové duše bez těla.

4. Zda duše je člověk.


I ot. 75 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že duše je člověk. Praví se totiž II. Kor. 4: "Byť se porušil ten náš člověk, který je venku, přece ten, jenž je uvnitř, obnovuje se den ze dne." Ale to, co je uvnitř v člověku, je duše. Tedy duše je vnitřní člověk.
I ot. 75 čl. 4 arg. 2
Mimo to lidská duše je nějaká podstata. Ale není podstatou všeobecnou. Tedy je podstatou - jednotlivou. Tedy je hypostaze čili osoba. Ale jenom lidská. Tedy duše je člověk: neboť lidská osoba je člověk.
I ot. 75 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, XIX. O Městě Bož. doporučuje Varrona, jenž "se domníval, že člověk je zároveň tělo a duše, a ne, jen duše, ani jen tělo".
I ot. 75 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se dvojmo může rozumět "duše je člověk". Jedním způsobem, že člověk je duše, ale tento člověk není duše, nýbrž složené z duše a těla, třebas Sokrates. A to pravím proto, že někteří stanovili, že v pojmu druhu je jen tvar, hmota však že je částí ojediněla a ne druhu. - Ale to jistě nemůže být pravda. Neboť ku přirozenosti druhu patří to, co označuje výměr. Avšak výměr v přírodních věcech neznamená toliko tvar, nýbrž tvar a hmotu. Proto hmota je částí druhu v přírodních věcech: ne sice hmota vyznačená, která je původem jednotlivení, nýbrž hmota obecná. Jako je totiž v pojmu tohoto člověka, že je z této duše a tohoto masa a těchto kostí, tak v pojmu člověka je, že je z duše a masa a kostí. Neboť musí být z podstaty druhu, cokoli je obecně z podstaty všech jedinců, obsažených pod druhem.
Jiným však způsobem se může rozumět tak, že také tato duše je tento člověk. A to by se tehdy mohla držeti, kdyby se stanovilo, že činnost duše smyslové je jí vlastní bez těla, protože všechny činnosti, které se přidělují člověku, by příslušely jedině duši; to pak je každá věc, co činí činnosti té věci. Pročež to je člověk, co činí činnosti člověka. - Avšak bylo svrchu ukázáno, že cítit není toliko činností duše. Ježto tedy cítit je nějaká činnost člověka, byt ne vlastní, je jasné, že člověk není toliko duše, ale je něco složeného z duše a těla. - Plato však uče, že cítit je vlastní duši, mohl učit, že člověk je "duše, užívající těla".
I ot. 75 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filozofa v IX. Ethic., každé se nejvíce zdá být to, co je v něm hlavní: jako, co činí ředitel obce, řekne se, že činí obec. A tím způsobem se někdy nazývá člověkem to; co je v člověku hlavní: a to někdy část rozumová, podle věcné pravdy, a ta se jmenuje "člověk vnitřní"; někdy pak část smyslová s tělem, podle mínění některých, kteří se drží jen smyslových. A to se jmenuje "člověk vnější".
I ot. 75 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ne každá jednotlivá podstata je hypostaze čili osoba, ale která má úplnou přirozenost druhu. Proto ruka nebo noha se nemůže nazvat hypostazí čili osobou. A podobně ani duše, ježto je částí lidského druhu.
5. Zda je duše složena z látky a tvaru.


I ot. 75 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že duše je složena z látky a tvaru. Možnost se totiž dělí od uskutečnění. Ale všechna, která jsou v uskutečnění, mají podíl prvního uskutečnění, jímž je Bůh, skrze jehož podíl všechna jsou i dobrá i jsoucna i živá, jak je patrné z nauky Divišovy v knize O Bož. Jmén. Tedy, cokoli je v možnosti, má podíl první možnosti. Ale první možnost je první látka. Ježto tedy lidská duše je nějak 'v možnosti, což je patrné z toho, že člověk je někdy rozumějícím v možnosti, zdá se, že lidská duše má podíl první látky, jako svou část.
I ot. 75 čl. 5 arg. 2
Mimo to, kdekoli se shledávají vlastnosti látky, tam se shledává látka. Ale v duši se shledávají vlastnosti látky, jež jsou podrobenost a přeměnnost: podrobuje se totiž vědění a ctnosti a mění se z nevědomosti na vědění a z neřesti na ctnost. Tedy v duši je látka.
I ot. 75 čl. 5 arg. 3
Mimo to, ona, která nemají látky, nemají příčiny svého bytí, jak se praví v VIII. Metafys. Ale duše má příčinu svého bytí, protože je stvořena od Boha. Tedy duše má látku.
I ot. 75 čl. 5 arg. 4
Mimo to, co nemá látky, nýbrž je toliko tvar, je čiré a nekonečné uskutečnění. Avšak to má jedině Bůh. 'Tedy duše má látku.
I ot. 75 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, že Augustin dokazuje v VII. Ke Gen. Slov., že duše nebyla učiněna ani z tělesné látky, ani z látky duchové.
I ot. 75 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že duše nemá látky. A to se může vidět dvojmo. A to nejprve z pojmu duše obecně. Je totiž v pojmu duše, aby byla tvarem nějakého těla. buď tedy je tvarem ve svém celku, nebo podle nějaké své části. Jestliže ve svém celku, není možné, aby její částí byla látka, nazve-li se látkou nějaké jsoucí toliko v možnosti; protože tvar, jako tvar, je uskutečnění; to- pak, co je toliko v možnosti, nemůže být částí nějakého uskutečnění, ježto možnost odporuje uskutečnění jako dělená od uskutečnění. Kdyby pak byla tvarem podle nějaké své části, řekneme, že ona část je duše, a onu látku, jejímž prvním uskutečněním je, nazveme prvním oduševněným.
Za druhé, zvláště z pojmu lidské duše, pokud je rozumová. Je totiž jasné, že každé, které se v něčem přijímá, přijímá se v něm po způsobu přijímacího. Každé pak se poznává tak, jak jeho tvar je v poznávajícím. Avšak rozumová duše poznává nějakou věc naprostě v její přirozenosti, třebas kámen, jako kámen naprostě. Je tedy v rozumové duši tvar kamene naprostě, podle vlastního tvarového pojmu. Tudíž rozumová duše je tvar naprostý, ne však něco složeného z látky r tvaru. Neboť kdyby rozumová duše mohla být složená z látky a tvaru, tvary věcí by v ní byly přijímány jako ojedinělé, a tak by nepoznávala než ojedinělé, jak se děje v mohutnostech smyslových, které přijímají tvary věcí v tělesném ústrojí: látka totiž je původem jednotlivení tvarů. Zbývá tedy, že rozumová duše a každá rozumová podstata, poznávající tvary naprostě, nemá složení tvaru a látky.
I ot. 75 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že první uskutečnění je všeobecný původ všech uskutečnění, protože je nekonečné, silou "v sobě napřed majíc všechno", jak praví Diviš. Proto je podílem věcí, ne jako část, nýbrž podle rozšíření svého postupu. Možnost však, ježto přijímá uskutečnění, musí být úměrná uskutečnění.
Uskutečnění pak přijatá, která postupují z prvního nekonečného uskutečnění a jsou nějaké jeho podíly, jsou různá. Pročež nemůže být jedna možnost, která by přijímala všechna uskutečnění, jako je jedno uskutečnění, vlévající všechna sdělená uskutečnění: jinak by se možnost přijímající rovnala činné možnosti prvního uskutečnění. Avšak přijímající možnost v rozumové duši je jiná než přijímající možnost v první látce, jak je patrné z rozmanitosti přijatých: neboť první látka přijímá ojedinělé tvary, kdežto rozum přijímá tvary naprosté. Proto taková možnost, jsoucí v rozumové duši, neukazuje, že duše je složena z látky a tvaru.
I ot. 75 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že podrobenost a přeměnnost přísluší látce, pokud je v možnosti. Jako tedy jiná je možnost rozumu a jiná možnost první látky, tak je jiný ráz podrobení a přeměny. Rozum je totiž podroben vědění a přeměňuje se z nevědomosti na vědění, pokud je v možnosti k rozumovým podobám.
I ot. 75 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že příčinou bytí látky je tvar a činitel: pročež činitel, pokud látku uvádí do uskutečnění tvaru přeměnou, je jí příčinou bytí. Když však něco je tvar svébytný, nemá bytí skrze nějaký tvarový prvek, ani nemá příčiny, přeměňující z možnosti do uskutečnění. Proto po udaných slovech Filozof končí, že v těch, která jsou složena z látky a tvaru, "není žádná jiná příčina než hýbající z moci do uskutečnění: kterákoli pak nemají látky, všechna jednoduše jsou, co vpravdě jsoucí něco".
I ot. 75 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že všechna účast se přirovnává k účastnému jako jeho uskutečnění. Ať se pak stanoví kterýkoli o sobě svébytný tvar stvořený, musí mít bytí účastí, protože také "sám život" nebo cokoli by se tak řeklo, "má účast samého bytí", jak praví Diviš, V. hl. O Bož. Jmén. Bytí však podílné má meze ve schopnosti účastného. Proto jediný Bůh, jenž je samo své bytí, je čiré a nekonečné uskutečnění. Avšak v podstatách rozumových je složení z uskutečnění a možnosti, ne sice z látky a tvaru, nýbrž z tvaru a podílu bytí. Proto i někteří praví, že jsou složeny z "čím jest" a "co jest": samo totiž bytí je, čím něco je.
6. Zda je lidská duše porušná.


I ot. 75 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že lidská duše je porušná. Neboť, která mají podobný původ a podobný postup, zdají se mít podobný konec. Ale podobný je původ rození člověka a tahounů: protože jsou učiněni ze země. Také je u obojích podobný postup života: protože "podobně dýchají všechna a nic nemá člověk více nežli tahoun", jak se praví Eccle 3. 'tedy, jak se tam končí, "jeden je zánik člověka a tahounů a stejné podmínky obou". Ale duše pouhých živočichů je porušná. Tedy i lidská duše je porušná.
I ot. 75 čl. 6 arg. 2
Mimo to všechno, co je z ničeho, obrací se v nic, protože konec musí odpovídat počátku. Ale, jak se praví Moudr. 2, "narodili jsme se z ničeho": a ta je pravda nejen co do těla, nýbrž také co do duše. Tedy, jak se tamtéž končí, "po tom budeme, jako bychom nebývali", také podle duše.
I ot. 75 čl. 6 arg. 3
Mimo to žádná věc není bez vlastní činnosti. Ale vlastní činnost duše, jíž je rozumět s představou, nemůže být bez těla: duše totiž nic nerozumí bez představy, představa pak není bez těla, jak se praví v knize O duší. Tedy nemůže zůstat duše po zrušení těla.
I ot. 75 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že lidské duše mají z božské dobroty, že jsou "rozumové" a že mají "podstatný život nestravitelný".
I ot. 75 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že lidská duše, kterou jmenujeme rozumovým prvkem, je neporušná. Něco se totiž poruší dvojmo: jedním způsobem o sobě; jiným způsobem případkově. Avšak je nemožné, aby nějaké svébytné se mohlo případkově zrodit nebo zrušit, to je narozením nebo porušením něčeho: "Neboť tak něčemu přísluší rození a porušení jako i bytí, jež se rozením nabývá a skrze porušení ztrácí. Proto, co má bytí o sobě, nemůže se rodit nebo porušit, leč o sobě: která však nejsou svébytná, jako případky a hmotné tvary, slují nastalými a porušenými skrze zrození a porušení složených. - Bylo pak svrchu ukázáno, že duše zvířat nejsou svébytné a sobě, nýbrž jediná lidská duše. Proto duše zvířat se zruší, když se zruší těla: avšak lidská duše by se nemohla zrušit, leč by se zrušila a sobě.
To pak je vůbec nemožné, nejen u ní, nýbrž u každého svébytného, jež je tolika tvar. Je totiž jasné, že to, co něčemu přísluší podle sebe, je od něho neodlučné. Být pak o sobě, přísluší tvaru, jenž je uskutečnění. Proto hmota podle toho nabývá bytí v uskutečnění, že nabývá tvaru: podle toho pak v ní nastává porušení, že se tvar od ní odděluje. Ale není možné, aby se tvar oddělil sám od sebe. Proto je nemožné, aby svébytný tvar přestal býti.
Také kdyby duše byla složena z látky a tvaru, jak někteří praví, ještě by se musila tvrdit, že je neporušná. Neboť porušení se neshledává leč tam, kde se nachází protivnost: rození totiž a porušení jsou z protivných a na protivná; pročež nebeská tělesa, protože nemají hmotu podrobenou protivnosti, jsou neporušená. Avšak v rozumové duši nemůže být nějaká protivnost. Vnímá totiž podle způsobu svého bytí; ta pak, která v ní jsou přijímána, jsou bez protivnosti, protože také v rozumu pojmy protivných nejsou protivné, ale je jedno vědění protivných. Tudíž je nemožné, aby rozumová duše byla porušná.
Také se může známka této věci vzít z toho, že všechno přirozeně svým způsobem touží po bytí. Avšak touha ve věcech poznávajících sleduje poznání. Smysl pak nepoznává bytí, leč pod "zde a nyní", ale rozum vnímá bytí naprostě a podle každého času. Proto každé mající rozum přirozeně touží být vždycky. Avšak přirozená touha nemůže být marná. Tudíž každá rozumová podstata je neporušná.
I ot. 75 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí' říci, že Šalomoun uvádí onen důvod v osobě nemoudrých, jak je vyjádřen Moudr. 2. Co se tedy praví, že člověk a jiní živočichové mají podobný původ zrození, je pravdivé co do těla: neboť všichni živočichové byli podobně učiněni ze země. Ne však co do duše: neboť duše živočichů se tvoří z nějaké tělesné síly, duše však lidská od Boha. A na označení toho se praví Gen. 1 o jiných živočiších, "Utvoř země živou duši": o člověku se však praví, že "vdechl do jeho tváře dech života". A proto se Eccle posl. usuzuje: "Navrátiž se prach do své země, odkud byl, a duch se vrátiž k Bohu, jenž jej dal."Podobně postup života podobný je co do těla; a k tomu patří, co se praví Eccle: "Podobně dýchají všechna," a Moudr. 2: "Dým a van je v nosech našich" atd. Ale není podobný postup co do duše: protože člověk rozumí, ne však pouzí živočichové. Proto je nesprávné, co se praví: "Nic nemá člověk více než tahoun." A proto podobný je zánik co do těla, ale ne co do duše.
I ot. 75 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jako se neříká o možnosti trpné, že něco může být stvořeno; nýbrž do možnosti činné Tvůrcově, jenž z ničeho může něco učinit, tak když se něco nazve zvratným do nicoty, neudává se ve tvoru možnost k nebytí, nýbrž ve Tvůrci možnost k tomu, že nevlévá bytí. Něco se pak nazývá porušným z toho; že je v něm možnost k nebytí.
I ot. 75 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumět s představou je vlastní činnost duše, pokud je spojena s tělem. Oddělená však od těla bude mít jiný způsob rozumění, podobný jiným podstatám, odděleným od těla, jak dole bude lépe patrné.
7. Zda duše a anděl jsou jednoho druhu.


I ot. 75 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že duše a anděl jsou jednoho druhu. Všechna totiž je zařízeno k vlastnímu cíli skrze přirozenost svého druhu, z níž má náklonnost k cíli. Ale cíl duše a anděla je týž, totiž věčná blaženost. Tedy jsou jednoho druhu.
I ot. 75 čl. 7 arg. 2
Mimo to poslední odlišnost druhová je nejušlechtilejší, protože naplňuje ráz druhu. Ale v andělu a duši není nic ušlechtilejšího než bytí rozumové. Tedy anděl a duše se shodují v poslední druhové odlišnosti. Tedy jsou jednoho druhu.
I ot. 75 čl. 7 arg. 3
Mimo to se zdá, že se duše od anděla neliší než v tom, že je spojena s tělem. Zdá se však, že tělo nepatří k jejímu druhu, ježto je mimo bytnost duše. Tedy duše a anděl jsou jednoho druhu.
I ot. 75 čl. 7 protiarg.
Avšak proti, která mají rozličné přirozené činnosti, sama se liší druhově. Ale duše a andělé mají rozličné přirozené činnosti: protože jak praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén., "mysli andělské mají jednoduché a blažené rozumění, neshromažďujíce z viditelných božské poznání"; a potom o duši praví toho opak. Tudíž duše a anděl nejsou jednoho druhu.
I ot. 75 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Origenes stanovil, že všechny lidské duše a andělé jsou jednoho druhu. A to proto, že učil případkovost růzností stupňů, shledávané v těchto podstatách, jako pocházející ze svobodného rozhodování, jak bylo svrchu řečeno.
Ale to nemůže býti, protože v netělesných podstatách nemůže být různost podle počtu bez různosti podle druhu a bez přirozené nerovnosti. Protože, nejsou-li složeny z látky a tvaru, ale jsou svébytné tvary, je jasné; že v nich budenutná různost v druhu. Nemůže se totiž rozumět, že nějaký tvar oddělený není než jeden jednoho druhu: jako kdyby byla oddělená bělost, nemohla by být než tolika jedna; neboť tato bělost se neliší od oné než tím, že je tohoto nebo onoho. Různost pak podle druhu vždy je provázena růzností přirozenou: jako při druzích barev jedna je dokonalejší než druhá, a podobně u jiných. A ta proto, že odlišnosti, dělící rod, jsou protivné, protivná však jsou podle dokonalého a nedokonalého, protože "původ protivnosti je postrádání a zběhlost", jak se praví v X. Metafys.
Totéž by také následovalo, kdyby takové podstaty byly složeny z látky a tvaru. Jestli se totiž látka tohoto liší od látky onoho, je nutné, že buď tvar je původem odlišení látky, že totiž látky jsou různé podle poměru k různým tvarům: a tu ještě následuje různost podle druhu a přirozená nerovnost. Nebo původem odlišnosti tvarů bude látka; a nebude se moci tato hmota zvát jinou než jiná, leč podle rozdílu velikostí: ta však nemá místa u netělesných podstat, jako jsou anděl a duše. Proto nemůže býti, že anděl a duše jsou jednoho druhu. - Jakým však způsobem je více duší jednoho druhu; ukáže se dole.
I ot. 75 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o cíli nejbližším a přirozeném. Avšak věčná blaženost je cíl poslední a nadpřirozený.
I ot. 75 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že poslední druhová odlišnost je nejušlechtilejší, pokud je nejvíce určitá, na způsob, jakým uskutečnění je ušlechtilejší než možnost. Avšak tak rozumové není nejušlechtilejší, protože je neurčité a společné mnohým stupňům rozumovosti, jako smyslové mnohým stupňům v bytí smyslovém. Proto, jako nejsou všechna smyslová jednoho druhu, tak ani všechna rozumová.
I ot. 75 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že tělo není v bytnosti duše, ale duše má z přirozenosti své bytnosti, že je spojitelná s tělem. Proto vlastně ani duše není v druhu, nýbrž složené. A právě to, že duše nějak potřebuje těla ke své činnosti, ukazuje, že duše zaujímá nižší stupeň rozumovosti než anděl, jenž není s tělem spojen.