46. O POČÁTKU TRVÁNÍ STVOŘENÝCH VĚCÍ
Předmluva


I ot. 46 pr.
Dělí se na tři články.
Na řadě je úvaha o počátku trvání stvořených věcí.
A o tom jsou tři otázky:
1. Zda tvorové byli vždycky.
2. Zda je článkem víry, že začali.
3. Jak se praví, že Bůh na počátku stvořil nebe a zemi.
1. Zda vesmír tvorstva byl vždycky.


I ot. 46 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vesmír tvorstva, jenž se označuje jménem světa, nezačal, nýbrž byl od věčnosti. Každé totiž, jež začíná býti, bylo možné, že bude, než bylo, jinak by nemohlo povstat. Jestli tedy svět začal býti, nežli začal, bylo možné, že bude. Ale, ca je možné, že bude, je hmota, která je v možnosti k bytí, které je skrze tvar, a k nebytí, které je skrze postrádání. Jestli tedy svět začal býti, před světem byla hmota. Ale nemůže být hmota bez tvaru, hmota pak světa s tvarem je svět. Tedy svět byl, nežli začal býti, což je nemožné.
I ot. 46 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co někdy je a někdy není, není žádné, mající sílu být vždycky, protože kam sahá síla nějaké věci, tak dlouho je. Ale každé neporušné má sílu být vždycky, neboť nemá sílu na určitý čas trvání. Tedy žádnému neporušnému nepřísluší někdy býti, a někdy nebýti. Ale každé, jež začíná býti, někdy je, a někdy není. Tedy žádné neporušné nezačíná býti. Ale na světě je mnoho neporušných, jako nebeská tělesa a všechny rozumové podstaty: Tedy svět nezačal býti.
I ot. 46 čl. 1 arg. 3
Mimo to, žádné nezrozené nezačalo býti. Ale Filozof dokazuje v I. Fysic., že hmota je nezrozená; a v I. O nebi a světě, že nebe je nezrozené. Tedy vesmír věcí nezačal býti.
I ot. 46 čl. 1 arg. 4
Mimo to, kde není těleso, ale může býti, je prázdno. Ale jestli svět začal býti, nebylo dříve jiné těleso, kde nyní je světové těleso; a přece tam mohlo býti, jinak by tam nyní nebylo. Tedy před světem bylo prázdno, což je nemožné.
I ot. 46 čl. 1 arg. 5
Mimo to, nic se nezačíná znova pohybovat, leč tím, že buď pohybující nebo pohyblivé se má jinak nyní než dříve: Ale, co se jinak má nyní než dříve, pohybuje se. Tedy před vším pohybem, znova začínajícím,' byl nějaký pohyb. Tedy pohyb byl vždycky. Tedy i pohyblivé. protože pohyb není než v pohyblivém.
I ot. 46 čl. 1 arg. 6
Mimo to, každé pohybující je buď přírodní nebo volní: Ale žádné nezačíná pohybovat, leč je-li předem nějaký pohyb. Neboť příroda vždycky pracuje týmž způsobem. Proto, nebude-li napřed nějaká proměna buď v přirozenosti pohybujícího nebo v pohyblivém, nezačne být od přírodního pohybujícího pohyb, který nebyl dříve. Vůle pak bez proměny sebe odkládá učinit, co stanoví, ale to není než skrze nějakou proměnu, kterou si představuje, aspoň se strany času. Jako, kdo chce dům učinit zítra, a ne dnes, vyčkává nějaké budoucí zítra, jež dnes není, a aspoň vyčkává, až dnešní den přejde a přijde zítřejší: což není bez změny, protože čas je počet pohybu. Zbývá tedy, že před vším pohybem, znova začínajícím byl nějaký pohyb. A tak totéž, co dříve.
I ot. 46 čl. 1 arg. 7
Mimo to, cokoli je vždycky na začátku a vždycky u konce, nemůže ani začíti, ani přestati; protože, co začíná, není u svého konce, co pak přestává, není na svém začátku. Ale čas je vždycky u svého začátku a konce, protože z času není nic než nyní, což je konec minulého a začátek budoucího. Tedy čas nemůže ani začíti, ani přestat. A v důsledku ani pohyb, jehož počtem je čas.
I ot. 46 čl. 1 arg. 8
Mimo to Bůh je dříve nežli svět, buď toliko přirozeností nebo, trváním. Jestli toliko přirozeností, tedy, ježto Bůh je od věčnosti, i svět je od věčnosti. Je-li však dříve trváním, ježto dřívější a pozdější tvoří čas, tedy před světem byl čas, což je nemožné.
I ot. 46 čl. 1 arg. 9
Mimo to danou dostatečnou příčinou je'st dán účinek; neboť příčina, z níž nenásleduje účinek, je příčina nedokonalá, potřebující jiného na to, aby účinek následoval. Ale Bůh je dostatečnou příčinou světa, účelovou z důvodu své dobroty, vzornou z důvodu své moudrosti a účinnou z důvodu své moci, jak je z hořejšího patrné. Ježto tedy Bůh je od věčnosti, i svět byl od věčnosti.
I ot. 46 čl. 1 arg. 10
Mimo to, čí činnost je věčná, i věčný účinek. Ale činnost Boží je jeho podstata, jež je věčná. Tedy i svět je věčný:
I ot. 46 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 17: "Oslav mne, Otče, u sebe slávou, kterou jsem měl dříve, než svět povstal"; a Přísl. 8: "Pán měl mne na začátku cest svých, než cokoli činil od začátku."
I ot. 46 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mimo Boha nebylo nic od věčnosti. To pak stanovit není nemožné. Bylo totiž svrchu ukázáno, že vůle Boží je příčinou věcí. Tak tedy je nutné; aby některá byla, jak je nutné, aby je Bůh chtěl, ježto nutnost účinku závisí na nutnosti příčiny, jak se praví v V. Metafys. Bylo pak svrchu ukázáno; že; naprostě řečeno, není nutné, aby Bůh chtěl něco mimo sebe. Není tedy nutné, aby Bůh chtěl, aby svět byl vždycky. Ale potud svět je, pokud Bůh chce, aby byl, ježto bytí světa závisí na Boží vůli jako na své příčině. Proto není nutné, aby svět byl vždycky. Pročež ani nemůže být průkazně dokázáno.
Také důvody, které na to uvádí Aristoteles, nejsou důkazné jednoduše, nýbrž z části: totiž na odporování důvodům starých, stanovících, že svět začal nějakými způsoby vpravdě nemožnými. A to je patrné z trojího. A to nejprve, protože jak v VIII. Fysic., tak v I. O nebi předesílá některé domněnky, jako Anaxagorovu, Empedoklovu a Platonovu, proti nimž uvádí odporující důvody. - Za druhé, protože, kdekoli o této věci mluví, uvádí svědectví starých, což není dokazujícího, nýbrž důvody přesvědčujícího. - Za třetí, protože výslovně praví v I. kn. Kopic., že jsou některé dialektické problémy; o nichž nemáme důvodů, jako zda svět je věčný.
I ot. 46 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nežli svět byl, bylo možné, že svět bude, ne sice podle možnosti trpné; což je hmota, nýbrž podle činné možnosti Boží. A také, jako se něco nazývá naprostě možným, ne podle nějaké možnosti, nýbrž z pouhého poměru výrazů, jež si neodporují, podle čehož možné je protilehlé nemožnému, jak je patrné z Filozofa; v V. Metafys.
I ot. 46 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, co má sílu, aby bylo vždycky; když má tu sílu, nemůže někdy být a někdy nebýti; ale nežli mělo tu sílu nebylo. Pročež tento důvod, který dá.vá Aristoteles, v I. O, nebi, neplatí jednoduše, že neporušná nezačala býti, nýbrž že nezačala být způsobem přírodním; jímž začínají být zroditelná a porušná.
I ot. 46 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Aristoteles, v I. Fysic., dokazuje, že hmota je nezrozená, z toho, že nemá podmětu, z něhož by byla. V I. O nebi a světě pak dokazuje nezrozenost nebe; protože nemá protivného, z něhož by se zrodilo. Z toho je patrné, že z obojího neplyne, než že hmota a nebe nezačaly zrozením, jak někteří tvrdili, hlavně o nebi. My však pravíme, že hmota a nebe byly uvedeny do bytí stvořením, jak je patrné z řečeného.
I ot. 46 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že na pojem prázdna nedostačí v němž nic není, nýbrž se vyžaduje, aby byl prostor schopný tělesa, v němž by nebylo tělesa, jak je patrné z Aristotela, v IV. Fysic. My však pravíme, že před světem nebylo ani místa, ani prostoru.
I ot. 46 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že první pohybující byl vždy týmž způsobem; ale první pohyblivé nebylo vždy týmž způsobem, protože začalo býti, kdežto dříve nebylo. Ale to nebylo skrze změnu, nýbrž skrze stvoření, jež není změnou, jak bylo svrchu řečeno. Z čehož je patrné, že tento důvod, který dává Aristoteles, v VIII. Fysic., postupuje proti těm, kteří stanovili věčná pohyblivá, ale ne věčný pohyb, jak je patrné z domněnek Anaxagory a Empedokla. My však stanovíme, že vždy byl pohyb, jakmile začala pohyblivá.
I ot. 46 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že prvním činitelem je činitel volní. A ačkoli měl věčnou vůli učinit nějaký účinek přece neučinil účinku věčného. Ani není třeba, aby se před.pokládala nějaká změna, ani též pro představu času. Neboť jinak se musí myslit o činiteli zvláštním, jenž něco předpokládá a jiného je příčinou, a jinak a činiteli všeobecném, jenž působí celé. Jako činitel zvláštní působí tvar a předpokládá hmotu, pročež je třeba, aby uvedl tvar podle úměrnosti k náležité hmotě. Proto se důvodně o něm myslí, že uvádí tvar do takové hmoty a ne do jiné, z odlišnosti hmoty od hmoty. Ale nemyslí se to důvodně o Bohu, jenž zároveň působí tvar i hmotu; ale u něho se důvodně myslí, že sám působí hmotu, příhodnou tvaru i cíli. - Avšak zvláštní činitel předpokládá čas, jakož i hmotu. Proto důvodně se o něm myslí, že jedná v čase pozdějším a ne v dřívějším, podle představy postupu času po čase. Ale v činiteli všeobecném, jenž působí věc i čas, nemůže se myslit, že jedná nyní a ne dříve, podle představy času po čase, jako by se čas předpokládal jeho činnosti; ale musí se myslit o něm, že dal svému účinku času, kolik chtěl a pokud bylo vhodné na ukázání jeho moci. Jasněji totiž vede svět k poznání božské tvůrčí moci, jestli svět nebyl vždycky, než kdyby vždy byl; neboť je jasné, že každé, jež nebylo vždycky, má příčinu, ale není to tak jasné u toho. co bylo vždycky.
I ot. 46 čl. 1 k 7
K sedmému se musí říci, že, jak se praví ve IV. Fysic., dříve a později je v čase, pokud dříve a později je v pohybu. Proto počátek a konec v čase se musí brát jako i v pohybu. Když se však předpokládá věčnost pohybu, je nutné, aby, kterýkoli okamžik se v pohybu vezme, byl počátkem a koncem pohybu, čehož není třeba, jestliže pohyb začíná. A týž důvod je o časovém nyní. A tak je patrné, že onen důvod o okamžitém nyní, že vždycky je začátkem a koncem času, předpokládá věčnost času a pohybu. Proto Aristoteles tento důvod uvádí, v VIII. Fysic., proti těm, kteří stanovili věčnost času, ale popírali věčnost pohybu.
I ot. 46 čl. 1 k 8
K osmému se musí říci, že Bůh je dříve trváním než svět. Ale ly dříve neznačí prvenství času, nýbrž věčnosti. - Nebo se musí říci, že značí věčnost představovaného času a věčně nejsoucího. Jako když se řekne, "nad nebem není nic I nad značí místo toliko představované, pokud je možné představovat si, že se přidají jiné rozměry k rozměrům nebeského tělesa.
I ot. 46 čl. 1 k 9
K devátému se musí říci, že, jako účinek následuje z příčiny, přirozeně jednající podle způsobu svého tvaru, tak následuje z či.nitele, jednajícího skrze vůli podle tvaru, jím napřed pojatého a vymezeného, jak je patrné z hořejšího. Ač tedy Bůh od věčnosti byl dostatečnou příčinou světa, není přece třeba stanovit svět jím učiněný, leč pokud je v předurčení jeho vůle; aby totiž měl bytí po nebytí, aby jasněji hlásal svého Původce.
I ot. 46 čl. 1 k 10
K desátému se musí říci, že z dané činnosti následuje účinek podle požadavku tvaru, jenž je počátkem činnosti. Avšak v jednajících skrze vůli, co bylo předem pojato a předurčeno, bere se jako tvar, jenž je počátkem činnosti. Tudíž z věčné činnosti Boha nenásleduje věčný účinek, nýbrž jaký Bůh chtěl, aby totiž měl bytí po nebytí.
2. Zda je článkem viry, že svět začal.


I ot. 46 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není článkem víry, že svět začal, nýbrž dokazatelný závěr. Neboť každé učiněné má začátek svého trvání. Avšak lze průkazně dokázat, že Bůh je účinnou příčinou světa, což také stanovili osvědčenější filozofové. Tedy lze průkazně dokázat, že svět začal.
I ot. 46 čl. 2 arg. 2
Mimo to, je-li nutné říci, že svět byl učiněn od Boha, tedy buď z ničeho, nebo z něčeho. Ale ne z něčeho, protože tak by hmota světa předcházela svět, proti čemuž platí důvody Aristotela, stanovícího nezrozené nebe. Tedy se musí říci, že svět byl učiněn z ničeho. A tak má bytí po nebytí. Tedy musil začíti.
I ot. 46 čl. 2 arg. 3
Mimo to každé, jež pracuje rozumem, pracuje od nějakého počátku, jak je patrné u všech umělců. Ale Bůh je jednající skrze rozum. Tedy pracuje od nějakého počátku. Tedy svět, jenž je jeho účinkem, nebyl vždycky.
I ot. 46 čl. 2 arg. 4
Mimo to je jasně zjevno; že některé umění a obývání krajů začalo v určitých časech. Ale to by nebylo, kdyby svět byl vždycky. Je tedy jasné, že svět nebyl vždycky.
I ot. 46 čl. 2 arg. 5
Mimo to je jisté, že nic se nemůže Bohu rovnat. Ale kdyby svět byl vždycky, vyrovnal by se Bohu v trvání. Tedy je jisté, že nebyl vždycky svět.
I ot. 46 čl. 2 arg. 6
Mimo to, jestliže svět byl vždycky, předcházelo nekonečně dní tomuto dni. Ale nekonečná nelze přejíti. Tedy nikdy by se nebylo došlo k tomuto dni: což je jasně nesprávné.
I ot. 46 čl. 2 arg. 7
Mimo to, jestliže svět byl věčný, také rození bylo od věčnosti. Tedy jeden člověk se rodil z druhého do nekonečna. Ale otec je účinnou příčinou syna, jak se praví v II. rysic. Tedy lze v účinných příčinách postupovat do nekonečna: což se zavrhuje v II. Metafysic.
I ot. 46 čl. 2 arg. 8
Mimo to, jestliže svět a rození bylo vždycky, předcházelo nekonečně lidí. Ale duše člověka je nesmrtelná. Tedy by nyní bylo v uskutečnění nekonečně lidských duší, což je nemožné. Tedy lze z nutnosti vědět, že svět začal, a nedrží se jen věrou.
I ot. 46 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, články víry nemohou se průkazně dokázat, protože víra je o nezřejmých, jak se praví Žid. 11. Ale je článkem víry, že Bůh je Stvořitelem světa, takže svět začal býti; pravíme totiž: "Věřím v jednoho Boha atd." - A opět, Řehoř praví, v Homil. I. K Ezech., že :Mojžíš prorokoval o min.ulém, řka, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", čímž se učí novost světa. Tedy novost světa máme toliko ze zjevení. A proto se nemůže dokázat průkazně.
I ot. 46 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jen věrou se drží, že svět nebyl vždycky a nemůže se průkazně dokázat, jak bylo řečeno svrchu i o tajemství Trojice. A důvodem toho je, že novost světa nemůže mít důkazu se strany samého světa. Neboť počátkem důkazu je, co věc je. Avšak všechno podle pojmu svého druhu odhlíží od zde a nyní, pročež se praví, že všeobecná jsou všude a vždycky. Proto se nemůže dokázat, že člověk nebo nebe nebo kámen nebyl vždycky. - Podobně také ani se strany činné příčiny, jež jedná skrze vůli. Neboť vůli Boží nelze vyzpytovat rozumem, leč o tom, co je naprosto nutné, aby Bůh chtěl: avšak taková nejsou, jež Bůh chce při tvorech, jak bylo řečeno.
Může se však vůle Boží ukázat člověku skrze zjevení, o něž se opírá víra. Proto je uvěřitelné, že svět začal, ne však dokazatelné nebo vědecké. - A je užitečné to povážit, aby snad někdo, opovažuje se dokazovat, co je víry, neuváděl důvody nenutící, jež by daly podnět posměchu nevěřícím, domnívajícím se, že my věříme, co je víry, z takových důvodů.
I ot. 46 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, XI. O Měst. Bož., dvojí byla domněnka filozofů, tvrdících věčnost světa. Někteří totiž tvrdili, že podstata světa není od Boha. A těch blud byl nesnesitelný, a proto se z nutnosti odmítá. Někteří pak tvrdili, že svět je věčný, takže přece řekli, že svět je od Boha učiněn. "Nechtějí totiž, aby svět měl počátek tohoto času, ale svého stvoření, takže jakýmsi nepochopitelným způsobem vždycky byl učiněným." - "Nalezli pak, jak by to pochopili," jak týž praví v X. O Městě Bož. "Jako totiž, dí, kdyby noha od věčnosti bývala v prachu, vždy by zůstávala stopa, o níž by nikdo nepochyboval, že je učiněna od šlápnuvšího; tak i svět vždycky byl, ježto vždycky byl, jenž učinil." - A na pochopení toho se musí uvážit, že účinná příčina, jednající skrze pohyb, z nutnosti předchází časem svůj účinek, protože účinek není než na konci jednání, každé však jednající musí být počátkem jednání. Ale, je-li jednání mžikové a ne postupné, není nutné, aby činící bylo trváním dříve než učiněné, jak je patrné při osvícení. Proto praví, že nenásleduje z nutnosti, kdyby Bůh byl činnou příčinou světa, že by byl dříve trváním nežli svět; protože stvoření, kterým učinil svět, není měnění postupné, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 46 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří by stanovili svět věčný, řekli by, že svět byl učiněn z ničeho od Boha, ne že byl učiněn po ničem, jak my rozumíme jménem stvoření, nýbrž že nebyl učiněn z něčeho. A tak také někteří z nich neodmítají jméno stvoření, jak je patrné z Avicenny v jeho Metafysice.
I ot. 46 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že je to důvod Anaxaorův, jenž je položen v III. Fysic. Ale nedovozuje z nutnosti, leč o rozumu, jenž rozvažováním zpytuje, co se má učinit, což je podobné pohybu. Takový pak je rozum lidský, ale ne božský, jak shora je patrné.
I ot. 46 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tvrdící věčnost světa tvrdí, že nějaký kraj se nekonečněkrát měnil z neobytného v obytný a obráceně. A podobně tvrdí, že umění, pro různé poruchy a případky, nekonečněkrát byla vynalezena a opět zrušena. Pročež Aristoteles praví, v knize Meteor., že je směšné z takových ojedinělých změn brát domněnku o novosti celého světa.
I ot. 46 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že, i kdyby svět vždy býval, přece by se Bohu nevyrovnával ve věčnosti, jak praví Boetius, na konci O útěše: protože bytí Boží je bytí celé zároveň, bez postupnosti, kdežto u světa tak není.
I ot. 46 čl. 2 k 6
K šestému se musí říci, že přechod se vždy rozumí od konce ke konci. Avšak označí-li se kterýkoli den, od něho až k tomuto je konečno dní, které lze přejíti. Námitka však postupuje, jako by při daných koncích bylo nekonečně prostředních.
I ot. 46 čl. 2 k 7
K sedmému se musí říci, že u účinných příčin není možné o sobě postupovat do nekonečna, jako třebas, kdyby se do nekonečna zmnožily příčiny, které se vyžadují o sobě k nějakému účinku; jako kdyby kámen byl pohybován od hole a hůl od ruky, a tak do nekonečna. Ale nepovažuje se za nemožné, případkově postupovat do nekonečna u činných příčin; jako třebas, kdyby všechny příčiny, které se zmnoží do nekonečna, nedržely než řád jedné příčiny, ale jejich zmnožení by bylo případkové; jako umělec pracuje mnohými kladivy případkově, protože jedno po druhém se láme. Je tedy případkem tomuto kladivu, že jedná po činnosti jiného kladiva. A podobně je případkem tohoto člověka, pokud rodí, že je zrozen od jiného, neboť rodí jako člověk, a ne jako syn jiného člověka; všichni totiž rodící lidé mají jeden stupeň v účinných příčinách, totiž stupeň zvláštního rodícího. Proto není nemožné, že by se člověk rodil z člověka do nekonečna. Bylo by však nemožné, kdyby rození tohoto člověka záviselo na tomto člověku a na živelném tělese a na slunci, a tak do nekonečna.
I ot. 46 čl. 2 k 8
K osmému se musí říci, že tvrdící věčnost světa mnohonásobně unikají tomuto důvodu. Někteří totiž nepovažují za nemožné, aby bylo nekonečně duší v uskutečnění, jak je patrné v Metafysice Algazela, řkoucího, že je to nekonečno případkově. Ale to bylo zamítnuto shora. Někteří pak praví, že se duše ruší s tělem. Někteří pak, že ze všech duší zůstane toliko jedna. Jiní pak, jak praví Augustin, proto stanovili koloběh duší; že totiž duše, oddělené od těl, po určitých časových obdobích opět se vrátí k tělům. O těch pak všech se má jednat v následujícím. - Musí se však uvážit, že tento důvod je jednotlivostní. Pročež by někdo mohl říci, že svět byl věčný nebo aspoň některý tvor, jako anděl, ne však člověk. My však myslíme všeobecně, zda nějaký tvor byl od věčnosti.
3. Zda stvořeni věci bylo na začátku času.


I ot. 46 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že stvoření věcí nebylo na začátku času. Neboť, co není v čase, není v něčem času. Ale stvoření věcí nebylo v čase; neboť stvořením byla uvedena do bytí podstata věcí; čas však neměří podstatu věcí, a zvláště netělesných. Tedy stvoření nebylo na začátku času.
I ot. 46 čl. 3 arg. 2
Mimo to Filozof dokazuje, že všechno, co povstává, povstávalo; a tak každé povstávání má dříve a později. Ale na začátku není dříve a později, ježto je nedělitelný. Tedy, ježto stvoření je nějaké povstávání, zdá se, že věci nebyly stvořeny na začátku času.
I ot. 46 čl. 3 arg. 3
Mimo to také sám čas je stvořen. Ale nemůže být stvořen na začátku času, ježto čas je dělitelný, ale začátek času nedělitelný. Tedy stvoření věcí nebylo na začátku času.
I ot. 46 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 1: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi."
I ot. 46 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ono slovo Genes. 1, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", se vykládá trojmo na vyloučení trojího bludu. Někteří totiž tvrdili, že svět byl vždycky a čas nemá začátku. A na vyloučení toho se vykládá: na počátku, totiž času. - Někteří pak tvrdili, že jsou dva původy stvoření, jedno dobrých, jiné zlých. A na vyloučení toho se vykládá: v začátku, totiž v Synu. Jako totiž účinný původ se přivlastňuje Otci pro moc, tak původ vzorný se přivlastňuje Synu pro moudrost, že, jako se praví, "všechno jsi učinil v moudrosti", tak se rozumělo, že Bůh všechno učinil v začátku, totiž v Synu; podle onoho Apoštolova Koloss. I: "V něm," totiž v Synu, "založeno bylo veškerenstvo." - Jiní pak řekli, že tělesná byla od Boha stvořena prostřednictvím duchových tvorů. A na vyloučení toho se vykládá: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", totiž přede všemi. Stanoví se totiž, že čtvero bylo zároveň stvořeno, totiž ohnivé nebe, tělesná hmota (jež se rozumí jménem země), čas a andělská přirozenost.
I ot. 46 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se neříká, že věci byly stvořeny na začátku času, jako by začátek času byl měřítkem stvoření, nýbrž protože zároveň s časem byly stvořeny nebe a země.
I ot. 46 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Filozofovo se rozumí o povstávání, které je skrze pohyb nebo je koncem pohybu. Protože, ježto v každém pohybu se bere dřívější a pozdější, před kteroukoli známkou v pohybu znamenaném, když totiž něco je pohybovaným a povstávajícím, bere se dřívější a pozdější a také něco po něm, protože, co je na začátku pohybu nebo na konci, není pohybovaným. Avšak stvoření není ani pohyb, ani konec pohybu, jak bylo svrchu řečeno. Pročež tak se děje stvoření něčeho, že se dříve nedálo.
I ot. 46 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nepovstává, než jak je. Ale z času není nic než nyní. Pročež nemůže povstávat než podle nějakého nyní: ne že by v samém nyní byl čas, ale že od něho čas začíná.
47. O ROZDÍLNOSTI VĚCÍ POVŠECHNĚ
Předmluva


I ot. 47 pr.
Dělí se na tři články.
Po uvedení věcí do bytí se má uvažovat o jejich rozdílnosti. Bude pak toto uvažování trojdílné. Neboť nejprve budeme uvažovat o jejich rozdílnosti povšechně; za druhé o rozdílnosti dobra a zla; za třetí o rozdílnosti duchového a tělesného tvorstva.
O prvním jsou tři otázky.
1. O samé mnohosti čili rozdílnosti věcí.
2. O jejich nestejnosti.
3. O jednotě světa.
1. Zda mnohost a rozdílnost věci je od Boha.


I ot. 47 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že mnohost a rozdílnost věcí není od Boha. Jednomu totiž je vždycky vrozeno činit jedno. Ale Bůh je nejvíce jeden, jak je patrné z předešlého. Tedy nepůsobí než jeden účinek.
I ot. 47 čl. 1 arg. 2
Mimo to napodobená se připodobňují svému vzoru. Ale Bůh je vzornou příčinou svého účinku, jak bylo svrchu řečeno. Tedy, ježto Bůh je jeden, jeho účinek je toliko jeden, a ne rozdílný.
I ot. 47 čl. 1 arg. 3
Mimo to ta, která jsou k cíli, jsou úměrná cíli. Ale cíl tvorstva je jeden, totiž dobrota Boží, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy účinek Boží není než jeden.
I ot. 47 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. 1, že Bůh "rozdělil světlo od temnot a rozdělil vody od vod". Tedy rozdílnost a mnohost věcí je od Boha.
I ot. 47 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří mnohonásobně označovali příčinu rozdílnosti věcí. Někteří totiž ji přidělovali hmotě buď samé, nebo zároveň s jednajícím. A to samé hmotě, jako Demokritos a všichni staří přírodní, stanovíce jedinou příčinu hmotnou; a podle nich rozdílnost věcí pochází od náhody podle pohybu hmoty. - Hmotě pak a jednajícímu zároveň přiděloval rozdílnost a mnohost věcí Anaxagoras, jenž stanovil rozum, rozdělující věci vybavováním toho, co bylo smíšeno s hmotou.
Ale to nemůže obstát pro dvojí. A to předem, protože: svrchu bylo ukázáno, že také sama hmota je stvořena od Boha. Proto je třeba i rozdílnost, je-li jaká se strany hmoty, uvésti na vyšší příčinu. - Za druhé, protože hmota je pro tvar a ne obráceně. Rozdílnost pak věcí je skrze vlastní tvary. Tedy rozdílnost není ve věcech pro hmotu, nýbrž spíše obráceně, ve hmotě byla stvořena různotvárnost, aby byla přizpůsobena různým tvarům.
Někteří pak rozdílnost věcí přidělovali druhým činitelům, jako Avicenna, jenž řekl, že Bůh, rozuměje sebe, učinil první rozum; a v tom, protože není své bytí, z nutnosti nastává složení možnosti a uskutečnění, jak bude níže patrné. Tak tedy první rozum, když rozumí první příčinu, učinil druhý rozum; když pak rozumí sebe, jako jsoucího v možnosti, učinil nebeské těleso, jímž hýbe; když pak rozumí sebe podle toho, co má v uskutečnění, učinil duši nebes.
Ale to nemůže obstát pro dvojí. A to nejprve, protože bylo svrchu ukázáno, že stvořit patří jedinému Bohu. Proto ta, jež nemohou být učiněna, leč stvořením, jsou způsobena jen od Boha: a to jsou všechna, která nepodléhají rození a rušení.Za druhé, protože podle tohoto tvrzení vesmír věcí by nepocházel z úmyslu prvního činitele, nýbrž ze součinnosti mnohých činných příčin. Avšak říkáme, že takové pochází od náhody. Tak by tedy od náhody bylo doplnění vesmíru, jež záleží v rozdílnosti věcí, což je nemožné.
Proto se musí říci, že rozdílnost věcí je z úmyslu prvního činitele, jímž je Bůh. Neboť uvedl věci do bytí, aby svou dobrotu sdělil tvorům a jimi ji znázornil. A protože nemůže být dostatečně znázorněna jedním tvorem, učinil mnoho tvorů a různé, aby, co chybí jednomu ve znázorňování božské dobroty, bylo nahrazeno z jiného: neboť dobrota, která v Bohu je jednoduše a jedním tvarem, ve tvorech je mnohonásobně a rozděleně. Proto celý vesmír má dokonaleji podíl božské dobroty a ji znázorňuje než kterýkoli jiný tvor. - A protože příčina rozdílnosti věcí je z božské moudrosti, proto řekl Mojžíš, že věci byly rozděleny slovem Božím, což je pojem moudrosti. A to je, co se praví Gen. 1: "Řekl Bůh: Budiž světlo. A rozdělil světlo od temnot".
I ot. 47 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednající skrze přirozenost jedná skrze tvar, skrze který je, jenž jednoho je toliko jeden a proto nekoná než jedno. Ale jednající vůlí, jako je Bůh, jak bylo svrchu ukázáno, jedná skrze tvar rozuměný. Ježto tedy neodporuje jednotě a jednoduchosti Boží, rozumět mnohá, jak bylo svrchu ukázáno, zůstává, že, ač je jeden, může činit mnohá.
I ot. 47 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod by platil o napodobeném, jež dokonale znázorňuje vzor, jež se nezmnožuje, leč hmotně. Proto obraz nestvořený, jenž je dokonalý, je toliko jeden. Ale žádný tvor neznázorňuje dokonale první vzor, jímž je božská bytnost. A proto může být znázorněna skrze mnohá. - A přece, pokud se idey nazývají vzory, odpovídá mnohosti věcí v mysli Boží mnohost ideí.
I ot. 47 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že v badavých prostředek důkazu, dokonale dokazující závěr, je toliko jeden, ale prostředky důvodné jsou mnohé. A podobně v činorodých, když to, co je k cíli, vyrovnává se, abych tak řekl, cíli, nevyžaduje se, než aby bylo toliko jedno. Ale tvor se tak nemá k cíli, jímž je Bůh. Proto bylo tvory zmnožit.
2. Zda nestejnost věci je od Boha.


I ot. 47 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nestejnost věcí není od Boha. Neboť nejlepší je, přinášeti nejlepší. Ale mezi nejlepšími není jedno větší druhého. Tedy Bohu, jenž je nejlepší, patří činit všechna stejná.
I ot. 47 čl. 2 arg. 2
Mimo to stejnost je účinkem jednoty, jak se praví v V. Metafys. Ale Bůh je jeden. Tedy učinil všechna stejná.
I ot. 47 čl. 2 arg. 3
Mimo to spravedlnosti náleží nestejným dávat nestejná. Ale Bůh je spravedlivý ve všech svých dílech. Ježto tedy před jeho činností, kterou věcem sděluje bytí, není žádné nestejnosti věcí, zdá se, že učinil všechna stejná.
I ot. 47 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 33: "Proč den překonává den a opět světla světlo a rok rok, slunce slunce Věděním Páně byla oddělena."
I ot. 47 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Origenes, chtěje vyloučit tvrzení stanovících rozdílnost ve věcech z protivnosti původů dobra a zla, tvrdil, že od začátku bylo od Boha všechno stvořeno stejné. Praví totiž, že Bůh nejprve stvořil tvory rozumové, a všechny stejné: a v nich po prvé nastala nerovnost ze svobodné vůle, když někteří se obrátili k Bohu podle více nebo méně, a také jiní se podle více nebo méně od Boha odvrátili. Tudíž ona rozumná stvoření, která se skrze svobodnou vůli k Bohu obrátila, byla povznesena do různých řádů andělských podle různosti zásluh. Ona pak, která se odvrátila od Boha, byla připoutána k různým tělesům podle různosti hříchu; a praví, to že je příčinou stvoření a rozmanitosti těles.
Ale podle toho by vesmír tělesných tvorů nebyl na sdělování Boží dobroty tvorům, nýbrž na trestání hříchu. Což je proti tomu, co se praví Gen. l1: "Viděl Bůh všechna, jež učinil, a byla velmi dobrá." A Augustin praví, XI. O Městě Bož.: "Ca se může hloupějšího říci, nežli že nechtěl Bůh umělec pro lepost krásy nebo ochranu tělesných věcí, aby toto slunce byla jedno na světě, nýbrž že se ta stalo proto, že jedna duše tak zhřešila? Avšak, z toho, kdyby bylo sto duší zhřešilo, tento svět by měl sto sluncí."
A proto se musí říci, že, jako moudrost Boží je příčinou rozdílnosti věcí, tak i nestejnosti. A to je patrné tak. Ve věcech se totiž shledává dvojí rozdílnost: jedna tvarová u těch, která se liší druhem; jiná pak hmotná u těch, která se liší toliko počtem. Ježto pak hmota je pro tvar, rozdílnost hmotná je pro tvarovou. Pročež vidíme, že ve věcech neporušných není než jedno ojedinělé jednoho druhu, protože druh je dostatečně zachováván v jednom: v zrozených pak a porušných je mnoho ojedinělých jednoho druhu na zachovávání druhu. A z toho je patrné, že rozdílnost tvarová je přednější než hmotná. Ale rozdílnost tvarová vždycky vyžaduje nerovnost, protože, jak se praví v VIII. Metafys., tvary věcí jsou jako čísla, v nichž druhy se různí přidáním nebo odnětím jednotky. Proto v přírodních věcech se vidí, že druhy jsou stupňovitě seřazeny: jako smíšená jsou dokonalejší než živly a byliny než nerostná tělesa a živočichové než byliny a lidé než jiní živočichové; a při jednotlivých z nich se shledává jeden druh dokonalejší než jiné. Jako tedy božská moudrost je příčinou rozdílnosti věcí pro dokonalost vesmíru, tak i nestejnosti. Neboť by vesmír nebyl dokonalý, kdyby se ve věcech shledával toliko jeden stupeň dobroty.
I ot. 47 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nejlepšímu činiteli patří celý svůj účinek učinit nejlepším; ne však, aby každou část celku učinil nejlepší jednoduše, nýbrž nejlepší podle úměrnosti k celku: ničila by se totiž dobrota živočicha, kdyby každá jeho část měla hodnotu oka. Tak tedy i Bůh celý vesmír učinil nejlepším podle způsobu tvora: ne však jednotlivá stvoření, nýbrž jedno lepší než jiné. A proto o jednotlivých tvorech se praví Gen. 1: "Viděl Bůh světlo, že je dobré," a podobně o každém; ale o všech zároveň se praví: "Viděl Bůh všechna, jež učinil, a byla velmi dobrá."
I ot. 47 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že první, co vychází od jednotky, je rovnost a potom vychází mnohost. A proto od Otce, jemuž podle Augustina se přivlastňuje jednota, vyšel Syn, jemuž se přivlastňuje rovnost; a potom stvoření, jemuž přísluší nestejnost. Přece však také tvorové mají nějaký podíl rovnosti, totiž poměrně.
I ot. 47 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to je důvod, který pohnul Origena; ale nemá místa než v udělování odměn, jejichž nerovnost je povinná za nerovné zásluhy. Ale při ustavování věcí není nerovnost částí z jakékoli předchozí nerovnosti, ať zásluh nebo také upravení hmoty, nýbrž pro dokonalost celku. Jak je také patrné v umělých dílech: neboť ne proto se střecha liší od základu, že má jinou hmotu, nýbrž aby dům byl dokonalý z různých částí, hledá umělec rozmanitou hmotu, a kdyby mohl, učinil by ji.
3. Zda je toliko jeden svět.


I ot. 47 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není toliko jeden svět, nýbrž více. Protože, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří Ot., je nevhodné, že Bůh stvořil věci bez důvodu. Ale z téhož důvodu, z něhož stvořil jeden, mohl stvořit mnohé, ježto jeho moc není omezena na stvoření světa jednoho, nýbrž je nekonečná, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy Bůh učinil více světů.
I ot. 47 čl. 3 arg. 2
Mimo to příroda činí, co je lepší, a mnohem více Bůh. Ale lepší by bylo, kdyby bylo více světů než jeden, protože lépe je více dober než méně. Tedy bylo od Boha učiněno více světů.
I ot. 47 čl. 3 arg. 3
Mimo to každé, jež má tvar ve hmotě, může se zmnožit podle počtu, podržujíc tentýž druh, protože množení podle počtu je z hmoty. Ale svět má tvar ve hmotě: neboť, jako když řeknu "člověk", označuji tvar, když však řeknu "tento člověk", označuji tvar ve hmotě, tak když se řekne "svět", označuje se tvar, ale když se řekne "tento svět", označuje se tvar ve hmotě. Tedy nic nebrání, aby bylo více světů.
I ot. 47 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1: "Svět skrze něho učiněn je," kdež jednotně jmenoval svět, že totiž je jen jeden svět.
I ot. 47 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že sám pořádek, tak jsoucí ve věcech od Boha stvořených, projevuje jednotu světa. Neboť tento svět se nazývá jedním jednotou pořádku, pokud některá jsou zařízena k jiným. Cokoli pak je od Boha, je navzájem zařízeno a k samému Bohu, jak bylo svrchu ukázáno. Proto je nutné, že všechno patří k jednomu světu. - A proto ti mohli stanovit více světů, kteří za příčinu světa nestanovili pořádající moudrost, nýbrž náhodu; jako Demokritos, který řekl, že ze shluku atomů byl učiněn tento svět a nekonečně jiných.
I ot. 47 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to je důvod, proč svět je jeden, že vše musí být spořádáno jedním pořádkem a k jednomu. Pročež Aristoteles, v XII. Metafys., z jednoty pořádku, jsoucího ve věcech, vyvozuje jednotu Boha řídícího. A Plato z jednoty vzoru dokazuje jednotu světa, jako by napodobeného.
I ot. 47 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že žádný jednající nezamýšlí hmotnou mnohost jako cíl; protože hmotné množství nemá jistého konce, ale o sobě tíhne k nekonečnu; ale nekonečno odporuje pojmu cíle. Když pak se řekne, že lépe je více světů než jeden, říká se to podle mnohosti hmotné. Takové však lepší není v úmyslu jednajícího Boha; protože z téhož důvodu by se mohlo říci, kdyby učinil dva, že by bylo lepší, kdyby učinil tři, a tak do nekonečna.
I ot. 47 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že svět sestává z celé své hmoty. Neboť není možné, aby byla jiná země nežli tato, protože každá země by přirozeně tíhnula k tomuto středu, kdekoli by byla. A tentýž důvod je o jiných tělesech, jež jsou částmi světa.
48. O ROZDÍLNOSTI VĚCÍ ZVLÁŠTĚ
Předmluva


I ot. 48 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o rozdílnosti věcí zvláště. A nejprve o rozdílnosti dobra a zla; potom o rozdílnosti duchového a tělesného stvoření. Při prvním je otázka o zlu a o příčině zla.
O zlu je šest otázek.
l1. Zda zlo je nějaká přirozenost.
2. Zda zlo se nalézá ve věcech.
3. Zda dobro je podmětem zla.
4. Zda zlo zcela ruší dobro.
5. O dělení zla na trest a vinu.
6. Co má více z rázu zla, zda trest nebo vina.
1. Zda zlo je nějaká přirozenost.


I ot. 48 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že zlo je nějaká přirozenost. Protože každý rod je nějaká přirozenost. Ale zlo je nějaký rod: praví se totiž v Praedicam., že "dobro a zlo nejsou v rodě, nýbrž jsou rody jiných". Tedy zlo je nějaký rod.
I ot. 48 čl. 1 arg. 2
Mimo to každá odlišnost, ustavující nějaký druh, je nějaká přirozenost. Zlo pak je ustavující odlišností v mravních; neboť druhově se liší zlá zběhlost od dobré jako neštědrost od štědrosti. Tedy zlo znamená nějakou přirozenost.
I ot. 48 čl. 1 arg. 3
Mimo to obojí z protivných je nějaká přirozenost. Ale zlo a dobro nejsou protilehlé jako postrádání a zběhlost, nýbrž jako protivná, jak dokazuje Filozof, v Praedicam., tím, že mezi dobrem a zlem je něco prostředního, a od zla se může stát návrat k dobru. Tedy zlo znamená nějakou přirozenost.
I ot. 48 čl. 1 arg. 4
Mimo to, co není, nejedná. Ale zlo jedná, protože ruší dobro. Tedy zlo je nějaké jsoucno a nějaká přirozenost.
I ot. 48 čl. 1 arg. 5
Mimo to k dokonalosti veškerenstva věcí nepatří, než co je jsoucnem a nějakou přirozeností. Ale zlo patří k dokonalosti veškerenstva věcí: praví totiž Augustin, v Enchirid., že "ze všeho sestává podivuhodná krása veškerenstva; v níž také to, co se nazývá zlem, dobře zřízeno a na své místo postaveno, význačněji doporoučí dobra". Tedy zlo je nějaká přirozenost.
I ot. 48 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.: "Zlo není jsoucím, ani dobrem".
I ot. 48 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jedno protilehlé se poznává skrze druhé, jako skrze světlo temnota. Proto je třeba také vzít z pojmu dobra, co je zlo. lekli jsme pak svrchu, že dobrem je všechno to, co je žádoucí: a tak, ježto každá přirozenost žádá své bytí a svou dokonalost, je nutné říci, že bytí a dokonalost každé přirozenosti má ráz dobroty. Proto nemůže býti, aby zlo znamenalo nějaké bytí nebo nějaký tvar nebo přirozenost. Zbývá tedy, že jménem zla se označuje nějaká nepřítomnost dobra. - A natolik se říká, že zlo "ani není jsoucím, ani dobrem", protože, ježto jsoucno, jako takové, je dobré, je totéž odklizení obojího.
I ot. 48 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Aristoteles tam mluví podle domněnky Pythagorovců, kteří se domnívali, že zlo je nějaká přirozenost, a proto dobro a zlo činili rody. Aristoteles totiž obvykle, a hlavně v logických knihách, dává příklady, které byly důvodné v jeho době, podle domněnky některých filozofů. - Nebo se má říci, jak praví Filozof, v X. Metafys., že "první protivnost je zběhlost a postrádání", protože totiž ve všech protivných zůstává, ježto vždy jedno protivné je nedokonalé vzhledem k druhému, jako černé vzhledem k bílému, a hořké vzhledem k sladkému. A natolik dobro a zlo se nazývají rody, ne jednoduše, nýbrž protivných; protože jako každý tvar má ráz dobra, tak každé postrádání jako takové má ráz zla.
I ot. 48 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že dobro a zlo nejsou ustavující odlišnosti, leč v mravních, jež dostávají druh z cíle, jenž je předmětem vůle, na níž mravní závisí. A protože dobro má ráz cíle, proto dobro a zlo jsou ustavující odlišnosti v mravních; dobro o sobě, ale zlo, pokud je odstraněním povinného cíle. Ale přece odstranění povinného cíle neustavuje druh v mravních, leč pokud se připojí k nenáležitému cíli; jako ani v přírodních se nenalezne postrádání podstatného tvaru, leč připojeno k jinému tvaru. Tak tedy zlo, jež je ustavující odlišností v mravních, je nějaké dobro, připojené k postrádání jiného dobra; jako cílem nemírného sice není postrádat dobra rozumu, nýbrž potěšení smyslu bez řízení rozumu. Proto zlo jako zlo není ustavující odlišností, nýbrž z důvodu připojeného dobra.
I ot. 48 čl. 1 k 3
A z toho je také patrná odpověď k třetímu. Neboť tam Filozof mluví o dobru a zlu, pokud se shledávají v mravních. Tak se totiž mezi dobrem a zlem shledává prostřední, pokud dobrým se nazývá, co je spořádáno, zlým pak, co je nejen nezřízené, nýbrž i druhému škodlivé. Proto praví Filozof, v IV. Ethic., že marnotratný je sice marný, ale ne zlý.A také od tohoto zla, jež je podle mravu, přihází se návrat k dobru, ne však od kteréhokoli zla. Neboť ze slepoty nenastává návrat k vidění, ač přece slepota je nějaké zlo.
I ot. 48 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se trojmo říká, že něco jedná. Jedním způsobem tvarově, tím způsobem mluvení, kterým se říká, že bělost činí bílým. A taktéž z důvodu samého postrádání se říká, že zlo ruší dobro, protože je samo porušení nebo postrádání dobra. Jiným způsobem se říká, že něco jedná účinně, jako se říká, že malíř činí stěnu bílou. Třetím způsobem na způsob příčiny účelné, jako se říká, že cíl činí, pohybuje činícího. Avšak těmito dvěma způsoby zlo nečiní něco o sobě, to je pokud je nějakým postrádáním, nýbrž pokud je k němu připojeno dobro: neboť každá činnost je od nějakého tvaru a všechno, co se žádá jako cíl, je nějaká dokonalost. A proto, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., zlo nejedná ani není žádáno, leč mocí připojeného dobra; o sobě však je "nekonečné a mimo vůli a úmysl".
I ot. 48 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, části vesmíru mají zařízení navzájem, pokud jedna působí na druhou a je cílem druhé a vzorem. Toto však, jak bylo řečeno, nemůže příslušeti zlu, leč z důvodu připojeného dobra. Pročež zlo ani nepatří k dokonalosti vesmíru, leč případkově, to je z důvodu připojeného dobra.
2. Zda se zlo nalézá ve věcech.


I ot. 48 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zlo se nenalézá ve věcech. Cokoli totiž se nalézá ve věcech, je buď nějaké jsoucno nebo postrádání nějakého jsoucna, což je nejsoucno. Ale Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že zlo je vzdáleno od jsoucího, a ještě více je vzdáleno od nejsoucího. Tedy zlo se žádným způsobem nenalézá ve věcech.
I ot. 48 čl. 2 arg. 2
Mimo to jsoucno a věc se zaměňují. Je-li zlo ve věcech jsoucnem, následuje, že zlo je nějaká věc. Což je proti předešlému.
I ot. 48 čl. 2 arg. 3
Mimo to, "bělejší je, co je méně smíšeno s černým", jak se praví v III. knize Kopic. Aristotelových. Tedy i lepší je, co je méně smíšeno se zlem. Ale Bůh vždycky činí, co je lepší, mnohem více než příroda. Tedy se nenalézá žádné zlo ve věcech, od Boha stvořených.
I ot. 48 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že podle toho by se rušily všechny zákazy a tresty, jež nejsou, leč na zla.
I ot. 48 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, dokonalost vesmíru vyžaduje nestejnost bytí ve věcech, aby se splnily všechny stupně dobroty. Jedním pak stupněm dobroty je, aby něco bylo tak dobré, že nikdy nemůže chybit. Jiný pak stupeň dobroty je, aby něco bylo tak dobré, že může mu dobra chybět. A ten stupeň se také shledává v samém bytí; jsou totiž některá, jež nemohou ztratit své bytí, jako netělesná; jiná však jsou, jež ztratit mohou, jako tělesná. Jako tedy dokonalost veškerenstva věcí vyžaduje, aby nejen byla jsoucna neporušná, nýbrž i porušná, tak dokonalost vesmíru vyžaduje, aby byla některá, jimž může dobrota chybět, z čehož následuje, že někdy jim chybí. V tom pak záleží pojem zla, že totiž mu chybí dobra. Proto je jasné, že ve věcech se zlo nalézá, jakož i porušení, neboť i samo porušení je nějaké zlo.
I ot. 48 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo je vzdáleno i od jsoucna jednoduše, i od nejsoucna jednoduše. Protože ani není jako zběhlost, ani jako čiré popření, nýbrž jako postrádání.
I ot. 48 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jak se praví v V. Metafys., jsoucno se říká dvojmo. Jedním způsobem, pokud znamená bytí věci, jak se rozděluje na deset všeobecných tříd, a tak se zaměňuje se jsoucnem. A tímto způsobem žádné postrádání není jsoucnem, pročež ani zlem. Jiným způsobem se říká jsoucno, jak značí pravdu věty, jež záleží ve složení, a jeho známkou je toto sloveso je: a to je jsoucno, kterým se odpovídá na otázku, zda je. A tak říkáme, že slepota je v oku, nebo jakékoli jiné postrádání. A tím způsobem také zlo se nazývá jsoucnem. - Avšak pro neznalost tohoto rozlišování někteří vidouce, že některé věci se nazývají zlými, nebo že se říká, že zlo je ve věcech, věřili, že zlo je nějaká věc.
I ot. 48 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh, i přirozenost, i kterýkoli činitel, činí, co lepší je v celku; ale ne, co je lepší v každé části, leč v zařízení k celku, jak bylo svrchu řečeno. Sám pak celek, což je veškerenstvo tvorů, lepší a dokonalejší je, jsou-li v něm některá, kterým může chybět dobro, jež někdy pochybí, když Bůh tomu nezabrání. Jednak proto, že nenáleží prozřetelnosti ničit přírodu, nýbrž zachovat, jak praví Diviš. IV. hl. O Bož. Jmén.; sama pak příroda věcí to má, že, která mohou chybit, někdy pochybí. Jednak proto, že, jak praví Augustin v Enchirid., Bůh je tak mocný, že i ze zlých může učinit dobře. Proto by zmizela mnohá dobra, kdyby Bůh nedopustil, aby bylo nějaké zlo. Neboť by se nezrodil oheň, kdyby nebyl porušen vzduch; ani by se nezachoval život lvův, kdyby nebyl zabit osel; ani by také nebyla chválena spravedlnost mstící a trpělivost snášející, kdyby nebylo nepravosti.
3. Zda zlo je v dobru jako v podmětu.


I ot. 48 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zlo není v dobru jako v podmětu. Všechna totiž dobra jsou jsoucí. Ale Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že zlo "není jsoucí ani ve jsoucích". Tedy zlo není v dobru jako v podmětu.
I ot. 48 čl. 3 arg. 2
Mimo to zlo není jsoucno, dobro však je jsoucno. Ale nejsoucno nevyžaduje jsoucna, aby v něm bylo jako v podmětu. Tedy ani zlo nevyžaduje dobra, aby v něm bylo jako v podmětu.
I ot. 48 čl. 3 arg. 3
Mimo to jedno z protivných není podmětem druhého. Ale dobro a zlo jsou protivná. Tedy zlo není v dobru jako v podmětu.
I ot. 48 čl. 3 arg. 4
Mimo to se říká, že bílé je to, v čem je bělost jako v podmětu. Tedy i to, v čem je zlo jako v podmětu, je zlem. Je-li tedy zlo v dobru jako v podmětu, následuje, že dobro je zlo, proti tomu, co se praví Isai. 5: "Běda, kdo nazýváte zlo dobrem a dobro zlem".
I ot. 48 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Enchirid., že zlo není, leč v dobru.
I ot. 48 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zlo obnáší odklizení dobra. Ale nenazývá se zlem kterékoli odklizení dobra. Může se totiž odklizení dobra vzít i postrádavě i záporně. Tudíž odklizení dobra, vzaté záporně, nemá rázu zla, jinak by následovalo, že jsou zly ta, která žádným způsobem nejsou; a opět, že každá věc by byla zlá proto, že nemá dobra jiné věci, jako že by člověk byl zlý, protože nemá rychlosti srnky nebo statečnosti lvovy. Ale odklizení dobra, vzaté postrádavě, nazývá se zlem, jako postrádání zraku se nazývá zlem. Ale podmět postrádání a tvaru je jeden a týž, totiž jsoucno v možnosti: ať je to jsoucno v možnosti jednoduše, jako první hmota, jež je podmětem podstatného tvaru a protilehlého postrádání, nebo je jsoucno v možnosti z části a v uskutečnění jednoduše, jak průhledné těleso, jež je podmětem temnot a světla. Je pak jasné, že tvar, skrze který něco je v uskutečnění, je nějaká dokonalost a nějaké dobro, a tak každé jsoucno v uskutečnění je nějakým dobrem. A podobně každé jsoucno v možnosti jako takové, je nějakým dobrem, pokud má zařízení k dobru: jako totiž je jsoucnem v možnosti, tak i dobrem v možnosti. Zůstává tedy, že podmětem zla je dobro.
I ot. 48 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš myslí, že zlo ve jsoucích není jako část nebo jako vlastnost, přirozená některému jsoucímu.
I ot. 48 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nejsoucno, vzato záporně, nevyžaduje podmětu. Ale postrádání je zápor v podmětu, jak se praví ve IV. Metafys.; a takové nejsoucno je zlem.
I ot. 48 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že zla není v dobru jako v podmětu, který je proti němu, nýbrž v nějakém jiném dobru: podmětem totiž slepoty není vidění, nýbrž živočich. - Zdá se pak, jak praví Augustin, že tu selhává pravidlo dialektiků, že "protivná nemohou být zároveň". Ale to se musí rozumět podle obecného pojetí dobra a zla, ne však, jak se jednotlivě bere toto dobro a toto zlo. Bílé pak a černé, sladké a hořké, a taková protivná, neberou se než jednotlivě, protože jsou v nějakých určitých rodech. Ale dobro obchází všechny rody; pročež dobro může být zároveň s postrádáním jiného dobra.
I ot. 48 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Prorok hlásá běda těm, kteří říkají, že to, co je dobrem, jako dobro je zlem. Ale to nenásleduje z návěstí, jak je patrné z předešlého.¨
4. Zda zlo ruší celé dobro.


I ot. 48 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zlo ruší celé dobro. Neboť jedno z protivných se zcela ruší druhým. Ale dobro a zlo jsou protivná. Tedy zlo může zrušit celé dobro.
I ot. 48 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Augustin v Enchirid., že zlo škodí, pokud odstraňuje dobro". Ale dobro je sobě podobné a jednotvaré. Tedy se zcela ruší zlem.
I ot. 48 čl. 4 arg. 3
Mimo to, dokud zlo je, škodí a odklízí dobro. Ale to, od čeho se stále něco odklízí, někdy se stráví, není-li nekonečné, což se nemůže říci o nějakém dobru stvořeném. Tedy zlo zcela stravuje dobro.
I ot. 48 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Enchirid., že zlo nemůže zcela strávit dobro.
I ot. 48 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zlo nemůže zcela strávit dobro. Na zřejmost toho se musí uvážit, že je trojí dobro. Jedno, jež se zcela stráví skrze zlo: a to je dobro protilehlé zlu, jako světlo zcela se odklízí temnotou a vidění slepotou. Jiné pak je dobro, jež skrze zlo ani není zcela zničeno, ani zmenšeno, totiž dobro, jež je podmětem zla; neboť temnotou se nic nezmenšuje podstata vzduchu. Jedno pak dobro je, jež se sice skrze zlo umenšuje, ale neničí zcela: a tímto dobrem je schopnost podmětu k úkonu.
Avšak umenšení tohoto dobra se nemá brát jako odnětí, jakým je umenšení v mnohostech, nýbrž jako oslabení, jakým je umenšení v jakostech a tvarech. Oslabení pak této schopnosti se má brát z protivy jeho napětí. Napne se totiž taková schopnost uzpůsobeními, kterými se hmota připravuje na úkon; a čím více se tato množí v podmětu, tím je schopnější ku přijetí dokonalosti a tvaru. A naopak se oslabuje skrze protivná uzpůsobení; a čím více se tato množí ve hmotě a jsou silná, tím více se oslabuje možnost k úkonu.
Když tudíž protivná uzpůsobení se nemohou do nekonečna množit a napínat, nýbrž až k určité mezi, ani zmíněná schopnost se do nekonečna neumenšuje nebo neoslabuje. Jak je patrné v činných a trpných jakostech živlů: neboť studenost a vlhkost, jimiž se umenšuje nebo oslabuje schopnost hmoty tvaru ohně, nemohou se množit do nekonečna. - Když však se protivná uzpůsobení mohou množit do nekonečna, i zmíněná schopnost se do nekonečna umenšuje nebo oslabuje. Ale neničí se zcela, protože vždycky zůstává ve svém kořeni, jímž je podstata podmětu. Jako kdyby se do nekonečna vkládala temná tělesa mezi slunce a vzduch, do nekonečna by se umenšovala schopnost vzduchu k slunci, ale nikdy se zcela nezničí, ježto zůstává vzduch, jenž podle své přirozenosti je průhledný. Podobně se může do nekonečna dít přidávání ve hříších, jimiž se stále více a více umenšuje schopnost duše k milosti: ty totiž hříchy jsou jako překážky, nastavěné mezi nás a Boha, podle onoho Isai. 59: "Hříchy naše rozdělily nás a Boha." A přece se duši zcela neodnímá zmíněná schopnost, protože následuje z její přirozenosti.
I ot. 48 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se zcela ničí dobro, které je protilehlé zlu; ale jiná dobra se zcela neničí, jak bylo řečeno.
I ot. 48 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že zmíněná schopnost je prostřed mezi podmětem a úkonem. Proto se strany, jíž se dotýká úkonu, umenšuje se skrze zlo; ale se strany, kterou se drží u podmětu, zůstává. Tedy, ač dobro o sobě je podobné, přece, pro svůj poměr k různým, se zcela neničí, nýbrž z části.
I ot. 48 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci že někteří, představujíce si umenšení zmíněného dobra podobně jako umenšení mnohosti, řekli, že jako souvislo se dělí do nekonečna, když se dělá dělení podle téhož poměru (jako třebas že se vezme polovic polovice nebo třetina třetiny), tak se děje v projednávaném. - Ale tento důvod zde nemá místa. Protože v dělení, ve kterém se stále zachovává tentýž poměr, vždy se ubírá méně a méně, neboť polovička polovičky je méně nežli polovička celku. Ale druhý hřích neumenšuje z nutnosti zmíněnou schopnost méně než předešlý, ale možná stejně, nebo více. - Musí se tedy říci, že, ač tato schopnost je něco konečného, přece se umenšuje do nekonečna, ne o sobě, ale případkově, pokud protivná uzpůsobení se také do nekonečna množí, jak bylo řečeno.
5. Zda se zlo dostatečně dělí na trest a vinu.


I ot. 48 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že zlo se nedostatečně dělí na trest a vinu. Zdá se totiž, že každý nedostatek je nějaké zlo. Ale ve všech tvorech jsou nějaké nedostatky, že se nemohou zachovat v bytí, což však není ani trest, ani vina. Tedy se zlo nedostatečně dělí na trest a vinu.
I ot. 48 čl. 5 arg. 2
Mimo to ve věcech nerozumových se neshledává vina, ani trest. Shledává se však v nich porušení a nedostatky, které patří k rázu zla. Tedy trest nebo vina není všechno zlo.
I ot. 48 čl. 5 arg. 3
Mimo to pokušení je nějaké zlo. A přece není vinou, protože "pokušení, s nímž se nesouhlasí, není hříchem, nýbrž látkou na výcvik ctnosti", jak se praví v Glose II. Kor.12. A také ne trestem: protože pokušení předchází vinu, trest však následuje. Tedy se zlo nedostatečně dělí na trest a vinu.
I ot. 48 čl. 5 protiarg.
Avšak proti, zdá se, že dělení je zbytečné. Neboť, jak praví Augustin v Enchirid., říká se zlo, "protože škodí. Co však škodí, je trestné. Tedy všechno zlo je obsaženo pod trestem.
I ot. 48 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zlo, jak bylo svrchu řečeno, je postrádáním dobra, jež hlavně a o sobě záleží v dokonalosti a uskutečnění. Uskutečnění pak je dvojí: první a druhé. A to, uskutečnění první je tvar a nedotčenost věci, kdežto druhým uskutečněním je činnost. Stává se tedy, že zlo je dvojmo. Jedním způsobem skrze odnětí tvaru nebo nějaké části, která se vyžaduje k nedotčenosti věci: jako slepota je zlem a postrádat údu. Jiným způsobem skrze odnětí povinné činnosti, buď že vůbec není nebo že nemá povinného způsobu a řádu.
Protože pak dobro je jednoduše předmětem vůle, zlo, což je postrádání dobra, ve zvláštním rázu se shledává v rozumových tvorech, majících vůli. Tudíž zlo, jež je skrze odnětí tvaru nebo nedotčenosti věci, má ráz trestu a zvláště za předpokladu, že všechno je poddáno božské prozřetelnosti a spravedlnosti, jak bylo svrchu ukázáno: neboť v pojmu trestu je, aby byl protivný vůli. Avšak zlo, které záleží v odnětí povinné činnosti ve věcech volních, má ráz viny. To se totiž někomu přičítá za vinu, když nemá dokonalou činnost, jíž je pánem podle vůle. Tak tedy každé zlo, pozorované ve věcech volních, je buď trestem nebo vinou.
I ot. 48 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, protože zlo je postrádáním dobra, a ne čirý zápor, jak bylo svrchu řečeno, není zlem každé chybění dobra, nýbrž chybění dobra, jež mít je vrozeno a povinností. Neboť nemít vidění není zlem na kameni, nýbrž na živočichu; protože proti pojmu kamene je, aby měl zrak. Podobně je také proti pojmu tvora, aby sám sebe zachovával v bytí, protože totéž dává bytí a zachovává. Proto tento nedostatek není tvoru zlem.
I ot. 48 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že trest a vina nedělí zlo jednoduše, nýbrž zlo ve věcech volních.
I ot. 48 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že pokušení, pokud obnáší výzvu ke zlu, je vždycky zlem viny v pokoušejícím. Ale v tom, jenž je pokoušen, není vlastně, leč pokud se nějak mění: tak totiž činnost činitelova je v trpícím. Pokud pak pokoušený je od pokoušejícího změněn ke zlu, upadá ve vinu.
I ot. 48 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v pojmu trestu je, aby jednajícímu škodil v něm samém. Ale v pojmu viny je, že jednajicímu škodí v jeho činu. A tak obojí je obsaženo pod zlem, pokud má ráz škody.
6. Zda trest má vice z rázu zla než vina.


I ot. 48 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že trest má více z rázu zla než vina. Nebo vina se má k trestu jako zásluha k odměně. Ale odměna má více z rázu dobra než zásluha. Tedy trest má více z rázu zla než vina.
I ot. 48 čl. 6 arg. 2
Mimo to, to je větším zlem, co je protilehlé většímu dobru. Ale trest, jak bylo řečeno, je protilehlý dobru jednajícího, vina však dobru činu. Ježto tedy lepší je jednající nežli čin, zdá se, že trest je horší než vina.
I ot. 48 čl. 6 arg. 3
Mimo to samo postrádání cíle je nějakým trestem, jenž se nazývá zbavením vidění Božího. Ale zlo viny je skrze postrádání zařízení k cíli. Tedy trest je větším zlem než vina.
I ot. 48 čl. 6 protiarg.
Avšak proti, moudrý umělec přivádí menší zlo na vyhnutí většímu, jako lékař uřízne úd, aby se nezkazilo tělo. Ale Boží moudrost ukládá trest na vyhnutí vině. Tedy vina je větší zlo než trest.
I ot. 48 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vina má více z rázu zla než trest a nejen než trest smyslový, jenž záleží v postrádání tělesných dober, což mnozí rozumějí tresty, nýbrž také, když se vezme trest všeobecně, jako postrádání milosti a slávy jsou nějakými tresty. A toho je dvojí důvod. A to, první je, že ze zla viny se někdo stává zlým, ne však ze zla trestu; podle onoho Divišova, IV. hl. O Boží. Jmén.: "Být trestán není zlem, ale stát se hodným trestu." A to je proto, že, ježto dobro jednoduše záleží v uskutečnění, a ne v možnosti, posledním pak uskutečněním je činnost nebo užívání kterýchkoli vlastních věcí, dobro člověka jednoduše se vidí v dobré činnosti nebo v dobrém užívání vlastních věcí. Užíváme pak všech věcí skrze vůli. Proto se člověk nazývá dobrým z dobré vůle, kterou dobře užívá vlastních věcí; a ze zlé zlý. Kdo totiž má zlou vůli, může zle užívat také dobra, které má; jako kdyby gramatik schválně nevhodně mluvil. Protože tedy vina záleží v nezřízeném úkonu vůle, trest však v postrádání některého z těch, jichž užívá vůle, má vina dokonaleji ráz zla než trest.
Druhý důvod se může vzít z toho, že Bůh je původcem zla trestu, ne však zla viny. A důvodem toho je, že zlo trestu odnímá dobro tvorovo, ať se vezme za dobro tvorovo něco stvořeného, jako slepota odnímá zrak, nebo je dobro nestvořené, jako skrze odnětí vidění Božího se ničí nestvořené dobro tvorovo. Avšak zlo viny je vlastně protilehlé samému dobru nestvořenému: protiví se totiž splnění Boží vůle a božské lásce, kterou se božské dobro miluje samo v sobě, a nejen pokud je podílem tvorovým. Tak tedy je patrné, že vina má více z rázu zla než trest.
I ot. 48 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač vina spěje k trestu jako zásluha k odměně, přece se vina nezamýšlí pro trest, jako zásluha pro odměnu, nýbrž spíše obráceně se přivádí trest, aby se vyhnulo vině. A tak vina je horší než trest.
I ot. 48 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že řád činnosti, který se ničí skrze vinu, je dokonalejším dobrem jednajícího, ježto je dokonalostí druhou, než dobro, které se ničí skrze trest, jež je dokonalostí první.
I ot. 48 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že vina se k trestu nepřirovnává jako cíl a zařízení k cíli: protože obojí se nějakým způsobem může postrádat i skrze vinu i skrze trest. A to skrze trest, pokud sám člověk je odklizen od cíle a od zařízení k cíli; ale skrze vinu, pokud toto postrádání patří k činnosti, která není zařízena k povinnému cíli.
49. O PŘÍČINĚ ZLA
Předmluva


I ot. 49 pr.
Dělí se na tři články.
Následuje úvaha o příčině zla.
A o tom jsou tři otázky.
1. Zda dobro může být příčinou zla.
2. Zda je příčinou zla nejvyšší dobro, jímž je Bůh.
3. Zda je nějaké nejvyšší zlo, jež je příčinou každého zla.
1. Zda dobro může být příčinou zla.


I ot. 49 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobro nemůže být příčinou zla. Praví se totiž Mat. 7: "Nemůže strom dobrý zlé ovoce činit."
I ot. 49 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jedno z protivných nemůže být příčinou druhého. Ale zlo je protivné dobru. Tedy dobro nemůže být příčinou zla.
I ot. 49 čl. 1 arg. 3
Mimo to chybný účinek nepochází, než od chybné příčiny. Ale zlo, má-li příčinu, je účinkem chybným. Tedy má chybnou příčinu. Ale všechno chybné je zlé. Tedy příčinou zla není, než zlo.
I ot. 49 čl. 1 arg. 4
Mimo to praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že zlo nemá příčiny. Tedy dobro není příčinou zla.
I ot. 49 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin Proti Juliánovi: "Nebylo vůbec, odkud by mohlo pojít zlo, než z dobra."
I ot. 49 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že každé zlo má nějak za příčinu dobro. Že pak něčemu se nedostává jeho přirozené a povinné úpravy, nemůže pocházeti než z nějaké příčiny, táhnoucí věc z její úpravy: neboť těžké se nepohybuje vzhůru, leč něčím ženoucím, a jednající nechybí ve svém jednání, leč pro nějakou překážku. Být pak příčinou nemůže příslušeti, leč dobru, protože nic nemůže být příčinou, leč pokud je jsoucnem; avšak každé jsoucno jako takové je dobré. A když přihlédneme ke zvláštním rázům příčin, jednající a tvar a cíl obnášejí nějakou dokonalost, jež patří k rázu dobra: ale i hmota, pokud je v možnosti k dobru, má ráz dobra.
Že pak dobro je příčinou zla na způsob hmotné příčiny, je patrné již z předešlého; bylo totiž ukázáno, že dobro je podmětem zla. Ale tvarové příčiny zlo nemá, nýbrž spíše je postrádáním tvaru. A podobně ani příčiny účelné; nýbrž spíše je postrádáním zařízení k povinnému cíli; neboť ráz dobra má nejen cíl, nýbrž i užitečné, jež je zařízeno k cíli. Ale příčinu na způsob jednajícího má zlo.
Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že jinak je zlo působeno v činnosti, jinak v účinku. A to, v činnosti je působeno zlo z nedostatku nějakého prvku činnosti, buď hlavního činitele nebo nástrojového: jako nedostatek v pohybu živočichově může nastat buď ze slabosti hybné síly, jako u dětí, nebo z pouhé nevhodnosti nástroje, jako u chromých. - Zlo pak v nějaké věci, ale ne ve vlastním účinku jednajícího, je někdy působeno ze síly jednajícího, někdy však z chyby v něm nebo ve hmotě. A to, ze síly nebo dokonalosti jednajícího, když jednající zamýšlí tvar, a z toho nutně následuje postrádání jiného tvaru; jako z tvaru ohně nutně následuje postrádání tvaru vzduchu nebo vody. Jako tedy, čím bude oheň dokonalejší v síle, tím dokonaleji vtiskuje svůj tvar, tak také tím dokonaleji ruší protivné; proto špatnost a porušení vzduchu a vody je z dokonalosti ohně. Ale to je případkové, protože oheň neusiluje o postrádání tvaru vody, nýbrž o uvedení vlastního tvaru; ale toto čině, působí případkově i ono. - Ale, je-li chyba ve vlastním účinku ohně, třebas že přestává zahřívat, to je 'buď z chyby činnosti, jež přechází v chybu některého prvku, jak bylo řečeno; nebo z neupravenosti hmoty, která nepřijme činnosti jednajícího ohně. Ale i právě to, co je být chybným, je případkem dobru, jemuž přísluší jednat ze sebe. Proto pravda je, že podle žádného způsobu zlo nemá příčiny, leč případkově. Tak pak dobro jestpříčinou zla.
I ot. 49 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, Proti Juliánovi: "zlým stromem Pán nazývá zlou vůli a dobrým stromem dobrou vůli". Z dobré pak vůle nevychází mravní skutek zlý, ježto právě z dobré vůle se mravní skutek posuzuje jako dobrý. Přece však sám pohyb zlé vůle je působen od rozumového tvora, jenž je dobrý. A tak je příčinou zla.
I ot. 49 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že dobro nepůsobí zlo, jež je jemu protivné, nýbrž nějaké jiné; jako dobrota ohně působí zlo vody, a člověk dobrý podle své přirozenosti působí skutek zlý podle mravu. A to právě je případkové, jak bylo řečeno. - Shledává se také, že jedno z protivných působí případkově jiné, jako studené, zevně obklopující, zahřívá, pokud teplo se stahuje dovnitř.
I ot. 49 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zlo má příčinu chybnou jinak ve věcech volních a přírodních. Činitel totiž přírodní působí svůj účinek takový, jaký sám je, nebrání-li se mu zvenku, a právě to je nějaký jeho nedostatek. Proto nikdy nenásleduje v účinku zlo, není-li napřed nějaké jiné zlo v jednajícím nebo hmotě, jak bylo řečeno. Ale ve věcech volních chyba jednání pochází od vůle v uskutečnění chybné, pokud se v uskutečnění nepodrobuje svému pravidlu. Avšak ten nedostatek není vinou, nýbrž vina následuje z toho, že se s takovým nedostatkem jedná.
I ot. 49 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že zlo nemá příčiny o sobě, nýbrž toliko případkově, jak bylo řečeno.
2. Zda příčinou zla je nejvyšší dobro, jimž je Bůh.


I ot. 49 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nejvyšší dobro, jímž je Bůh, je příčinou zla. Praví se totiž Isai. 45: "Já Pán, a není druhý Bůh, utvářející světlo a tvořící temnoty, činící mír a tvořící zlo. A Amos 3: "Bude-li zlo v městě, jehož by Pán neučinil."
I ot. 49 čl. 2 arg. 2
Mimo to účinek druhé příčiny se uvádí na příčinu první. Ale dobro je příčinou zla, jak bylo řečeno. Ježto tedy Bůh je příčinou veškerého dobra, jak bylo ukázáno, následuje, že také veškeré zlo je od Boha.
I ot. 49 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak se praví v II. Fysic., totéž je lodi příčinou záchrany a nebezpečí. Ale Bůh je příčinou záchrany všech věcí. Tedy on je také příčinou veškeré zkázy a zla.
I ot. 49 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz., že Bůh "není původcem zla, protože není příčinou tíhnutí k nebytí".
I ot. 49 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, zlo, které záleží v chybě činnosti, vždycky je způsobeno z nedostatku jednajícího. Ale v Bohu není žádného nedostatku, nýbrž nejvyšší dokonalost, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zlo, které záleží v chybě činnosti, nebo jež je způsobeno z nedostatku jednajícího, neuvádí se na Boha jako na příčinu.
Ale zlo, které záleží v porušení nějakých věcí, uvádí se na Boha jako na příčinu. A to je patrné jak v přírodních, tak ve volních. Bylo totiž řečeno, že nějaký činitel, pokud svou silou působí nějaký tvar, na který následuje porušení a nedostatek, působí svou silou ono porušení a nedostatek. Je pak jasné, že tvar, který Bůh hlavně zamýšlí ve věcech stvořených, je dobro řádu vesmíru. Řád pak vesmíru vyžaduje, jak bylo svrchu řečeno, aby byla některá, která mohou pochybit a někdy pochybí. A tak Bůh, působě ve věcech dobro řádu vesmíru, v důsledku a jaksi případkově působí porušení věcí podle onoho, co se praví 1. Král. 2: "Pán usmrcuje a oživuje." Ale co se praví Moudr. 1, že "Bůh smrti neučinil", rozumí se, jako "o sobě zamýšlenou". - K řádu pak vesmíru také patří řád spravedlnosti, jenž vyžaduje, aby hříšníkům byl uložen trest. A podle toho Bůh je původcem zla, jímž je trest, ne však zla, jímž je vina, z důvodu shora řečeného.
I ot. 49 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony autority mluví o zlu trestu, ne však o zlu viny.
I ot. 49 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že účinek druhé příčiny chybné se uvádí na první příčinu bez chyby v tom, co má ze jsoucna a dokonalosti, ne však v tom, co má z nedostatku. Jako cokoli je pohybem při kulhání, je způsobeno od hybné síly, ale cokoli je v něm nerovného, není z hybné síly, nýbrž z křivosti hnátu. A podobně, cokoli je jsoucnem a činností při zlém jednání, uvádí se na Boha jako příčinu; ale co je tam chybou, není způsobena od Boha, nýbrž od druhé chybné příčiny.
I ot. 49 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že potopení lodi se připisuje plavci jako příčině, poněvadž nekoná, co se vyžaduje k záchraně lodi. Ale Bůh nepřestává konat, co je nutné k záchraně. Proto není podobnosti.
3. Zda je jedno nejvyšší zlo, jež je příčinou všeho zla.


I ot. 49 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že je jedno nejvyšší zlo, jež je příčinou všeho zla. Neboť protivných jsou protivné příčiny. Ale ve věcech se shledává protivnost, podle onoho Eccli. 33: "Proti zlu je dobro a proti životu smrt; tak i proti muži spravedlivému hříšník." Tedy jsou protivné původy, jeden dobra a jiný zla.
I ot. 49 čl. 3 arg. 2
Mimo to, je-li v přírodě věcí jedno z protivných, i druhé, jak se praví v II. O Nebi a světě. Ale je v přírodě věcí nejvyšší dobro, jež je příčinou veškerého dobra, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy je i nejvyšší zlo, jemu protilehlé, příčina veškerého zla.
I ot. 49 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako se ve věcech shledává dobré a lepší, tak i zlé a horší. Ale dobro a lepší se říká vzhledem k nejlepšímu. Tedy zlé a horší se říká vzhledem k nějakému nejvyššímu zlu.
I ot. 49 čl. 3 arg. 4
Mimo to, všechno, co je podílně, uvádí se na to, co je skrze bytnost. Ale věci, které u nás jsou zlé, nejsou zlé skrze bytnost, nýbrž podílně. Tedy se nalezne nějaké nejvyšší zlo skrze bytnost, jež je příčinou veškerého zla.
I ot. 49 čl. 3 arg. 5
Mimo to, všechno, co je případkově, uvádí se na to, co je o sobě. Ale dobro je příčinou zla případkově. Tedy je třeba stanovit nějaké nejvyšší zlo, jež by bylo o sobě příčinou zlých. - A nemůže se říci, že zlo nemá příčiny o sobě, nýbrž jen případkově: protože by následovalo, že zlo by nebylo jako v četnějších, nýbrž jako v řidších.
I ot. 49 čl. 3 arg. 6
Mimo to zlo účinku se uvádí na zlo příčiny, protože chybný účinek je od chybné příčiny, jak bylo svrchu řečeno. Ale tu nelze postupovat do nekonečna. Proto je třeba stanovit jedno první zlo, jež by bylo příčinou všeho zla.
I ot. 49 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že nejvyšší dobro je příčinou veškerého jsoucna, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy nemůže být nějaký důvod jemu protilehlý, jenž by byl příčinou zlých.
I ot. 49 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z předešlého je patrné, že není jeden první původ zlých, jako je jeden první původ dobrých. A to nejprve, protože první původ dobrých je skrze bytnost dobrý, jak bylo svrchu ukázáno. Avšak nic nemůže být skrze svou bytnost zlým; neboť bylo ukázáno, že každé jsoucno, jako jsoucno, dobré je, a že zlo není než v dobru jako v podmětu.
Za druhé protože prvním původem dobrých je nejvyšší a dokonalé dobro, jež v sobě napřed má veškeru dobrotu, jak bylo svrchu ukázáno. Ale nemůže být nejvyšší zlo, protože, jak bylo ukázáno, ačkoli zlo vždy umenšuje dobro, nikdy je přece nemůže zcela ztráviti; a tak, ježto vždycky zůstává dobro, nemůže být nic veskrz a dokonale zlého. Proto praví Filozof, v IV. Ethic., že "bude-li zlo veskrz, samo sebe zničí"; protože zničením veškerého dobra (což se vyžaduje ke zlu veskrz) odklízí se také samo zlo, jehož podmětem je dobro.
Za třetí protože pojem zla odporuje pojmu prvního původu. Jednak proto, že každé zlo má příčinou dobro, jak bylo svrchu ukázáno. Jednak proto, že zlo nemůže být příčinou, leč případkově, a tak nemůže být první příčinou, protože příčina případková je pozdější než tak, která je o sobě, jak je patrné v II. Fysic.
Kdo však stanovili dva první původy, jeden dobrý a druhý zlý, upadli do tohoto bludu z téhož kořene, z něhož vznikla i jiná výstřední tvrzení starých: že totiž nepozorovali všeobecnou příčinu celého jsoucna, nýbrž toliko jednotlivé příčiny jednotlivých účinků. Proto totiž, jestliže shledali, že něco je škodlivé nějaké věci mocí své přirozenosti, domnívali se, že přirozenost té věci je zlá: třebas kdyby někdo řekl, že přirozenost ohně je zlá, protože spálil dům nějakého chuďasa. Avšak úsudek o dobrotě nějaké věci se nemá brát podle zařízení k něčemu jednotlivému, nýbrž sám o sobě a podle zařízení k celému vesmíru, v němž každá věc drží nejpřesněji své místo, jak je patrné z řečeného.
Podobně také, protože shledali dvě jednotlivé protivné příčiny dvou jednotlivých protivných účinků, neuměli jednotlivé protivné příčiny uvésti na všeobecnou společnou příčinu. A proto soudili, že protivnost je ve věcech až do prvních původů. - Ale, ježto všechna protivná se scházejí v jednom společném, je nutné, nalézti v nich jednu příčinu společnou nad vlastními příčinami protivnými: jako nad protivnými vlastnostmi živlu se shledává síla nebeského tělesa. A podobně nade všemi, jež jakýmkoli způsobem jsou, se shledává jeden první původ bytí, jak bylo svrchu ukázáno.
I ot. 49 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že protivná se scházejí v jednom rodu a také se scházejí v rázu bytí. A proto, ač mají příčiny jednotlivé protivné, přece se musí dojít k jedné první společné příčině.
I ot. 49 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že postrádání a zběhlosti je vrozeno, nastávat u téhož. Avšak podmětem postrádání je jsoucno v možnosti jak bylo řečeno. Proto, ježto zlo je postrádání dobra, jak je patrné z řečeného, je protilehlé onomu dobru, k němuž je připojena možnost, ale ne dobru nejvyššímu, jež je čiré uskutečnění.
I ot. 49 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že všechno se stupňuje podle vlastního rázu. Jako pak tvar je nějaká dokonalost, tak postrádání je nějaké odklizení. Proto každý tvar a dokonalost a dobro se stupňuje směrem k dokonalému konci, kdežto postrádání a zlo odstupem od konce. Proto se zlé a horší neříká směrem k nejvyššímu zlu, jako se dobré a lepší říká směrem k nejvyššímu dobru.
I ot. 49 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že žádné jsoucno se nenazývá zlým podílně, nýbrž z postrádání podílu. Proto není třeba dělat uvedení na něco, co by bylo zlo skrze bytnost.
I ot. 49 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že zlo nemůže mít příčinu, leč případkově, jak bylo svrchu ukázáno. Proto není možné dělat uvedení na něco, co by o sobě bylo příčinou zla. - Co však se praví, že zlo je jako v četnějších, je jednoduše nesprávné. Neboť rodící se a porušná, v nichž jedině se přihází zlo přírodní, jsou malou částí vesmíru celého. A opět, v každém druhu chyba přírodní se přihází jako v řidších. Jedině u lidí se pozoruje že zlo je jako v četnějších: protože dobro člověka podle smyslu není člověka jako člověka, to je podle rozumu; četnější pak sledují smysl nežli rozum.
I ot. 49 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci že v příčinách zla nelze postupovat do nekonečna, nýbrž veškerá zla lze uvésti na nějakou dobrou příčinu, z níž zlo následuje případkově.
50. O PODSTATĚ ANDĚLŮ NAPROSTĚ
Předmluva


I ot. 50 pr.
Dělí se na pět článků.
Po těchto se má uvažovat o rozdílnosti tělesného a duchového tvorstva. A nejprve o stvoření čiře duchovém, které se ve svatém Písmě jmenuje anděl; za druhé o stvoření čiře tělesném; za třetí o stvoření složeném z tělesného a duchového, jímž je člověk.
O andělích pak je uvažovat nejprve o tom, co patří k jejich podstatě; za druhé o tom, co patří k jejich rozumu; za třetí o tom, co patří k jejich vůli; za čtvrté o tom, co patří ke stvoření jich. O podstatě pak jejich se má uvažovat i naprostě i ve srovnání k tělesným.
O jejich pak podstatě naprostě je pět otázek.
1. Zda je nějaké stvoření čiře duchové a veskrz netělesné.
2. Když je dáno, že anděl je takový, je otázka, zda anděl je složen z hmoty a z tvaru.
3. Je otázka o jejich množství.
4. O jejich vzájemné odlišnosti.
5. O jejich nesmrtelnosti čili neporušnosti.
1. Zda je anděl vůbec netělesný.


I ot. 50 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že anděl není vůbec netělesný. Neboť to, co je netělesné jen vzhledem k nám, a ne zhledem k Bohu, není netělesné jednoduše. Ale Damašský praví v knize II., že anděl "se nazývá netělesným a nehmotným vzhledem k nám, ale přirovnán k Bohu shledává se tělesným a hmotným". Tedy není netělesný jednoduše.
I ot. 50 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nic se nepohybuje nežli tělo, jak se dokazuje v VI. Fysic. Ale Damašský tamtéž praví, že anděl je "podstata rozumová, vždycky pohyblivá". Tedy anděl je podstata tělesná.
I ot. 50 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Ambrož, v knize O Duchu Svatém: "Každý tvor je omezen jistými mezemi své přirozenosti". Ale být omezen je vlastní tělům. Tedy veškero tvorstvo je tělesné. Andělé však jsou tvory Božími, jak je patrné v almu 148: "Chvalte Pána, všichni andělé jeho"; a potom se dodává: "Protože on řekl a stala se, on nařídil, a byla stvořena". Tedy andělé jsou tělesní.
I ot. 50 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 103: "Jenž činí anděly, své duchy".
I ot. 50 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné stanovit nějaké tvory duchové. Neboť to, co Bůh hlavně zamýšlí ve stvořených věcech, je dobro, které záleží v připodobnění Bohu. Za dokonalé pak připodobnění účinku příčině se má, když účinek napodobuje příčinu v tom, čím příčina působí účinek, jako teplé činí teplé. Bůh však stvoření učinil skrze rozum a vůli, jak bylo svrchu ukázáno. Proto k dokonalosti vesmíru se vyžaduje, aby byla nějaká stvoření rozumová. Rozumět pak nemůže být úkonem těla, ani nějaké tělesné síly, protože každé tělo je omezeno na zde a nyní. Proto je nutné stanovit, že je nějaké netělesné stvoření, na to, aby vesmír byl dokonalý.
Staří však, neznajíce sílu rozumění a nerozeznávajíce mezi smyslem a rozumem, domnívali se, že na světě není nic, než co se může vnímat smyslem a obrazností. A protože pod obrazivost nespadá než těleso, domnívali se, že není žádného jsoucna než těleso, jak Filozof praví v IV. Fysic. A z těch vyšel blud Sadduceů řkoucích, "že není ducha". - Ale právě to, že rozum je vyšší nežli smysl, důvodně ukazuje, že jsou nějaké věci netělesné, pochopitelné jedině rozumem.
I ot. 50 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že netělesné podstaty jsou prostřed mezi Bohem a tělesnými tvory. Prostřední však, srovnáno s jedním krajním, zdá se jiným krajním; jako vlažné, srovnáno s teplým, zdá se studeným. A z toho důvodu se praví, že andělé, srovnáni s Bohem, jsou hmotní a tělesní, ne že by v nich bylo něco z tělesné přirozenosti.
I ot. 50 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že pohyb se tam bere jako se rozumění a chtění nazývají nějakými pohyby. Nazývá se tedy anděl "podstatou vždy pohyblivou", protože vždy je rozumějícím v uskutečnění, ne někdy v uskutečnění a někdy v možnosti, jako my. Z toho je patrné, že důvod vychází ze stejnojmennosti.
I ot. 50 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že být omezen místními mezemi je vlastní tělesům; ale být omezen mezemi bytostními je společné každému tvoru jak tělesnému, tak duchovnímu. Proto praví Ambrož v knize O Duchu Sv., že některá, ač nejsou držena tělesnými místy, přece nepostrádají omezení podstaty.
2. Zda je anděl složen z hmoty a z tvaru.


I ot. 50 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že anděl je složen z hmoty a z tvaru. Neboť všechno, co je obsaženo pod nějakým rodem, je složeno z rodu a z odlišnosti, jež, přišedši k rodu, ustavuje druh. Ale rod se bere od hmoty, odlišnost pak od tvaru, jak je patrné v VIII. Metafys. Tedy všechno, co je v rodě, je složeno z hmoty a z tvaru. Ale anděl je v rodu podstaty. Tedy je složen z hmoty a z tvaru.
I ot. 50 čl. 2 arg. 2
Mimo to, v čemkoli se shledává vlastnost hmoty, tam se shledává hmota. Avšak vlastnostmi hmoty je přijímat a být podmětem; pročež praví Boetius, v knize O Troj., že "jednoduchý tvar nemůže být podmětem". To však se shledává v andělu. Tedy anděl je složen z hmoty a z tvaru.
I ot. 50 čl. 2 arg. 3
Mimo to tvar je uskutečnění. Co tedy je toliko tvar, je uskutečnění čiré. Ale anděl není čiré uskutečnění, neboť to má jediný Bůh. Tedy není toliko tvar, nýbrž má tvar ve hmotě.
I ot. 50 čl. 2 arg. 4
Mimo to tvar je vlastně omezen a zakončen hmotou. Tedy tvar, který není ve hmotě, je tvar nekonečný. Ale tvar anděla není nekonečný, neboť každý tvor je konečný. Tedy tvar andělův je ve hmotě.
I ot. 50 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že první tvorové "jak netělesní, tak se rozumějí nehmotní".
I ot. 50 čl. 2 odp.
Odpovídám: ;Musí se říci, že někteří tvrdí, že andělé jsou složeni z hmoty a z tvaru. A tuto domněnku se snaží podepřít Avicebron v knize Zdroje života. Předpokládá totiž, že všechna rozlišná podle rozumu jsou také ve věcech rozlišná. Avšak v netělesné podstatě rozum vnímá něco, čím se liší od podstaty tělesné, a něco, v čem se s ní shoduje. Pročež chce z toho vyvodit, že to, čím se netělesná podstata liší od tělesné, je jí jako tvarem, a to, co je podmětem tohoto tvaru rozlišujícího jako společné, je jí hmotou. A proto stanoví, že duchová i tělesná mají touž všeobecnou hmotu: ve smyslu, že tvar netělesné podstaty je tak vtisknut do hmoty duchových, jako tvar mnohosti je vtisknut do hmoty tělesných.
Ale na první pohled je patrné, že je nemožné, aby byla jedna hmota duchových a tělesných. Není totiž možné, aby duchový a tělesný tvar byl přijat v jedné části hmoty, protože tak početně jedna a táž věc by byla zároveň tělesná a duchová. Proto zbývá, že je jiná část hmoty, která přijímá tvar tělesný, a jiná, která přijímá tvar duchový. Dělení pak hmoty nenastává, než pokud se rozumí pod mnohostí: a když ta se odklidí, zůstává podstata nedělitelná, jak se praví v I. Fysic. Tak tedy zbývá, že hmota duchových je podrobena mnohosti, což je nemožné. Je tedy nemožné, aby byla jedna hmota tělesných i duchových.
Ale ještě dále je nemožné, aby rozumová podstata měla jakoukoli hmotu. Činnost totiž každé věci je podle způsobu její podstaty. Rozumět však je činnost veskrz nehmotná. Což je patrné z jejího předmětu, od něhož každý úkon dostává druh a ráz: tak totiž se cokoli rozumí, jak je odloučeno od hmoty. Neboť tvary ve hmotě jsou ojednotlivěné tvary, jež jako takové rozum nevnímá. Proto zůstává, že každá rozumová podstata je vůbec nehmotná.
Ale není nutné, aby ta, která jsou nerozdílná podle rozumu, byla rozdílná ve věcech, protože rozum nevnímá věci podle způsobu věcí, nýbrž podle způsobu svého. Proto nehmotné věci, které jsou pod náš rozum, jsou v našem rozumu jednodušším způsobem, než jsou samy v sobě. Ale andělské podstaty jsou nad náš rozum. Proto náš rozum nemůže dospět ke vnímání jich, jak jsou samy v sobě, nýbrž způsobem svým, jako vnímá věci složené. A tak také vnímá Boha, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 50 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že co ustavuje druh, je odlišnost. Všechno pak je ustaveno v druhu, pokud je určeno k nějakému zvláštnímu stupni ve jsoucnech, protože druhy věcí jsou jako čísla, která se liší z přidání a ubrání jednotky, jak se praví v VIII. Metafys. Ve věcech pak hmotných jiné je, co určuje ke zvláštnímu druhu, totiž tvar, a jiné, co je určováno, totiž hmota, pročež od jiného se bere rod a od jiného odlišnost. Ale ve věcech nehmotných není jiné určující a určované, nýbrž každé z nich o sobě drží určitý stupeň ve jsoucnech. A proto v nich rod a odlišnost se nebere podle jiného a jiného, nýbrž podle jednoho a téhož. Přece však se to liší podle našeho pozorování. Pokud totiž náš rozum pozoruje onu věc jako neurčitě, bere se v nich ráz rodu; pokud však pozoruje jako určitě, bere se ráz odlišnosti.
I ot. 50 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod stojí v knize Zdroje života. A byl by nutící, kdyby týž byl způsob, kterým vnímá rozum a kterým vnímá hmota. Ale to je patrně nesprávné. Neboť hmota vnímá tvar, aby podle něho byla ustavena v bytí nějakého druhu, buď vzduchu nebo ohně nebo čehokoli jiného. Ale tak rozum nevnímá tvar; jinak by se stala pravdivou domněnka Empedoklova, jenž stanovil, že "zemi zemí poznáváme a oheň ohněm". Ale rozumový tvar je v rozumu podle samého rázu tvaru, neboť tak je poznáván od rozumu. Pročež takové vnímání není vnímáním hmoty, nýbrž je vnímáním nehmotné podstaty.
I ot. 50 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač v andělu není složení tvaru a hmoty, přece je v něm skutečnění a možnost. A to může být jasné z pozorování věcí hmotných, v nichž se shledává dvojí složení. A to, první z tvaru a hmoty, z nichž je ustavena nějaká přirozenost. Přirozenost však, tak složená, není své bytí, nýbrž bytí je jejím uskutečněním. Proto sama přirozenost se přirovnává ke svému bytí, jako možnost k uskutečnění. ledy, odklidí-li se hmota a je-li dáno, že sám tvar má svébytí ne ve hmotě, stále zůstává přirovnání tvaru k samému bytí jako možnosti k uskutečnění. A takové složení se musí rozumět v andělích. A to je, co se od některých tvrdí, že anděl je složen z čim je a co je, nebo z bytí a co je, jak praví Boetius; neboť co je je sám svébytný tvar, bytí pak je čím podstata je, jako běh je čím běžící běží. Ale v Bohu není jiné bytí a co je, jak bylo shora ukázáno. Proto jediný Bůh je čiré uskutečnění.
I ot. 50 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že každý tvor je konečný jednoduše, pokud jeho bytí není naprostým svébytnem, nýbrž je omezeno na nějakou přirozenost, k níž přistupuje. Ale nic nebrání, aby nějaký tvor byl nekonečný z části. Neboť hmotná stvoření mají nekonečnost se strany hmoty, ale konečnost se strany tvaru, jenž je omezen skrze hmotu, v niž je přijat. Stvořené pak podstaty nehmotné jsou konečné podle svého bytí, ale nekonečné, pokud jejich tvary nejsou přijaty v jiném. Jako kdybychom odděleně jsoucí bělost nazvali nekonečnou co do rázu bělosti, protože není omezena na nějaký podmět; ale její bytí by bylo konečné, protože je určena pro nějakou jednotlivou přirozenost. A proto se praví v knize O příčinách, že rozumovost je "konečná nahoru", pokud totiž dostává bytí od vyššího svého, ale je "nekonečná dolů", pokud není vnímána v nějaké hmotě.
3. Zda andělé jsou v nějakém velikém počtu.


I ot. 50 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že andělé nejsou v nějakém velikém počtu. Neboť počet je druhem mnohosti a sleduje dělení souvisla. Ale to nemůže být u andělů, ježto jsou netělesní, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy andělé nemohou být v nějakém velikém počtu.
I ot. 50 čl. 3 arg. 2
Mimo to, čím více je něco blízko jednomu, tím méně je množné, jak je patrné při číslech. Ale andělská přirozenost ja Bohu bližší než jiné stvořené přirozenosti. Ježto tedy Bůh je nejvíce jeden, zdá se, že se v andělské přirozenosti shledává nejméně z mnohosti.
I ot. 50 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že vlastním účinkem oddělených podstat je pohybovat nebeskými tělesy. Ale pohyby nebeských těles jsou podle nějakého skrovného počtu, jenž od nás může být pojat. Tedy andělé nejsou ve větším množství než pohyby nebeských těles.
I ot. 50 čl. 3 arg. 4
Mimo to praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "pro paprsky božské dobroty jsou všechny rozuměné a rozumové podstaty". Ale paprsek se nemnoží, leč podle různosti vnímajících. Avšak nemůže se říci, že by hmota vnímala rozumový paprsek, ježto rozumové podstaty jsou nehmotné, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy se zdá, že množení rozumových podstat nemůže býti, leč podle požadavku prvních těles, totiž nebeských, takže se u nich jaksi končí postup zmíněných paprsků. A tak totéž, co dříve.
I ot. 50 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Dan. 7: "Tisíce tisíců mu sloužily a desettisíckrát stotisíc stálo u něho."
I ot. 50 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při počtu oddělených podstat riizní šli různými cestami. Plato totiž stanovil, že oddělené podstaty jsou druhy věcí smyslových, jako kdybychom tvrdili, že sama lidská přirozenost je oddělená. A podle toho bylo třeba říci, že oddělené podstaty jsou podle počtu smyslových druhů. - Ale toto tvrzení odmítá Aristoteles z toho, že v pojmu těchto smyslových je hmota. Proto oddělené podstat nemohou být vzornými podobami těchto smyslových, ale mají nějaké vyšší přirozenosti než přirozenosti věcí smyslových.
Stanovil však Aristoteles, že ony dokonalejší přirozenosti mají zařízení k těmto smyslovým v rázu pohybujícího a cíle. A proto podle počtu prvních pohybů se snažil nalézti počet oddělených podstat.
Ale protože je to patrně proti dokumentům svatého Písma, žid Rabbi Moyses, chtěje obojí smířit, tvrdil, že andělé, pokud se nazývají podstatami nehmotnými, se množí podle počtu pohybů nebo nebeských těles, podle Aristotela. Ale tvrdil, že v Písmě se anděly také nazývají lidé, ohlašující božské, a opět síly přírodních věcí, které projevují Boží všemohoucnost.Ale to je cizí zvyku Písma, že by se síly nerozumových věcí jmenovaly anděly.
Pročež se musí říci, že také andělé, pokud jsou podstatami nehmotnými, jsou v nějakém velmi velikém množství, přesahujíce veškeré hmotné množství. A to je, co praví Diviš, XIV. hl. Nebes, Hierarch.: "Mnohé jsou blažené šiky výsostných myslí, přesahujíce slabé a úzké odměření našich hmotných čísel." A důvodem toho je, protože, ježto dokonalostí vesmíru je to, co hlavně Bůh zamýšlí při stvoření věcí, čím více jsou některá dokonalá, v tím větším nadbytku jsou od Boha stvořena. Jako pak v tělesných se nadbytek bere podle velikosti, tak v netělesných věcech se může brát nadbytek podle množství. Vidíme pak, že neporušná tělesa, jež jsou nejdokonalejší mezi tělesy, jaksi neporovnatelně přesahují podle velikosti tělesa porušná: neboť celá sféra činných a trpných je něco malého proti tělesům nebeským. Proto je důvodné, že nehmotné podstaty přesahují podle množství podstaty hmotné, jaksi neporovnatelně.
I ot. 50 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v andělích není počet, jenž je mnohost rozdělená, způsobený dělením souvisla, nýbrž způsobený z rozdílnosti tvarů, pokud množství je z přesažných, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 50 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že proto, že andělská přirozenost je Bohu blízká, je třeba, aby měla ve svém složení nejméně z mnohosti, ne však tak, aby se chovala v nečetných.
I ot. 50 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod je Aristotelův, v XII. Metafys. A s nutností by dovozoval, kdyby oddělené podstaty byly k vůli podstatám tělesným: tak by totiž nadarmo byly podstaty nehmotné, kdyby se z nich nejevil nějaký pohyb ve věcech tělesných. Avšak to není pravda, že nehmotné podstaty jsou k vůli tělesným, protože cíl je ušlechtilejší než ta, která jsou k cíli. Proto také Aristoteles tamtéž praví, že tento důvod není nutící, nýbrž důvodný. Byl však nucen užít tohoto důvodu, protože k poznání rozumových nemůžeme dojíti, leč skrze smyslová.
I ot. 50 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod platí v domněnce těch, kteří stanovili, že příčinou rozdílnosti věcí je hmota. To však bylo zamítnuto. Proto mnohost andělů nemá se brát ani podle hmoty, ani podle těles, nýbrž podle Boží moudrosti, vymýšlející různé řády nehmotných podstat.
4. Zda andělé se liší druhem.


I ot. 50 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se andělé neliší druhem. Ježto totiž odlišnost je ušlechtilejší nežli rod, kterákoli se shodují v tom, co je v nich nejušlechtilejšího, shodují se v poslední ustavující odlišnosti, a tak jsou podle druhu táž. Ale všichni andělé se shodují v tom, co je v nich nejušlechtilejšího, totiž v rozumovosti. Tedy všichni andělé jsou jednoho druhu.
I ot. 50 čl. 4 arg. 2
Mimo to nerůzní druhu více a méně. Ale zdá se, že se andělé navzájem neliší než podle více a méně, pokud totiž jeden je jednodušší druhého a pronikavějšího rozumu. Tedy andělé se neliší druhem.
I ot. 50 čl. 4 arg. 3
Mimo to duše a anděl se dělí podle protilehlosti. Ale všechny duše jsou jednoho druhu. Tedy i andělé.
I ot. 50 čl. 4 arg. 4
Mimo to, čím je něco dokonalejší v přirozenosti, tím více se má množit. Ale to by nebylo, kdyby v jednom druhu byl jen jeden jedinec. Tedy je mnoho andělů jednoho druhu.
I ot. 50 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že v těch, která jsou jednoho druhu, nelze nalézti dřívějšího a pozdějšího, jak se praví v III. Metafys. Ale u andělů, také jednoho řádu, jsou první, prostřední a poslední, jak praví Diviš, X. hl. And. Hier. Tedy andělé nejsou téhož druhu.
I ot. 50 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že všechny duchové podstaty jsou jednoho druhu, i duše. Jiní pak, že všichni andělé jsou jednoho druhu, ale ne duše. Někteří pak, že všichni andělé jsou jedné hierarchie nebo také jednoho řádu.
Ale to je nemožné. Neboť ta, která se shodují druhem a liší se počtem, shodují se ve tvaru a rozlišují se hmotně. Když tedy andělé nejsou složeni z hmoty a tvaru, jak bylo svrchu řečeno, následuje, že je nemožné, aby byli dva andělé jednoho druhu. Jako také by bylo nemožné říci, že by bylo více bělostí oddělených nebo více lidství, ježto bělostí není více, leč pokud jsou ve více podstatách.
Kdyby však andělé měli hmotu, ani tak by nemohlo být více andělů jednoho druhu. Tak totiž by bylo třeba, aby původem rozdílnosti jednoho od druhého byla hmota, ne sice podle dělení mnohosti, ježto jsou netělesní, nýbrž podle různosti možností. A ta různost hmoty je příčinou různosti nejen druhu, nýbrž i rodu.
I ot. 50 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že odlišnost je ušlechtilejší než rod jako určité než neurčité a vlastní než obecné, ne však jako jiná a jiná přirozenost. Jinak by bylo třeba, aby všichni nerozumoví živočichové byli jednoho druhu, nebo aby byl v nich nějaký tvar dokonalejší nežli smyslová duše. Liší se tedy nerozumoví živočichové druhem podle různých určitých stupňů smyslové přirozenosti. A podobně všichni andělé se liší druhem podle různých stupňů rozumové přirozenosti.
I ot. 50 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vice a méně, pokud mají příčinu v napětí nebo oslabení jednoho tvaru, nerůzní druhu. Ale pokud mají příčinu ve tvarech různých stupňů, tak různí druh: jako kdybychom řekli, že oheň je dokonalejší nežli vzduch. A tím způsobem se andělé liší podle více a méně.
I ot. 50 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro druhu převažuje dobro jednotlivce. Proto je mnohem lépe, když se zmnožují druhy u andělů, než když se zmnožují jednotlivci v jednom druhu.
I ot. 50 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že zmnožení podle počtu, ježto se může prodloužit do nekonečna, není zamýšleno od jednajícího, nýbrž jen zmnožení podle druhu, jak bylo svrchu řečeno. Proto dokonalost andělské přirozenosti vyžaduje zmnožení druhů, ne však zmnožení jednotlivců v jednom druhu.
5. Zda andělé jsou neporušní.


I ot. 50 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že andělé nejsou neporušní. Praví totiž Damašský o andělu, že je "podstata rozumová, mající nesmrtelnost z milosti, a ne z přirozenosti".
I ot. 50 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Plato, v Timaeovi: "Ó bozi bohů, jichž výrobcem a též otcem já, vždyť jste mým dílem, rozkladným přirozeností, ale nerozkladní, protože jsem já tak chtěl." Ale těmito bohy nemůže rozumět jiné než anděly. Tedy andělé svou přirozeností jsou porušní.
I ot. 50 čl. 5 arg. 3
Mimo to, podle Řehoře, "všechno by zapadlo v nic, kdyby nezachovávala ruka Všemohoucího". Ale, co může být uvedeno v nic, je porušné. Tedy, ježto andělé byli učiněni od Boha, zdá se, že jsou porušní podle své přirozenosti.
I ot. 50 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že rozumové podstaty "mají nepřestávající život, jsouce čisty od veškerého porušení, smrti a hmoty a rození".
I ot. 50 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že andělé podle své přirozenosti jsou neporušní. A důvodem toho je, že nic se neporuší, leč tím, že tvar se oddělí od hmoty; proto, ježto anděl je sám svébytný tvar, jak je patrné z řečeného, není možné, aby jeho podstata byla porušná. Neboť co něčemu přísluší o sobě, nikdy nemůže být od něho odděleno, kdežto od toho, čemu přísluší skrze jiné, může být odloučeno, když se oddělí to, podle čeho mu přísluší. Kulatost totiž nemůže být oddělena od kruhu, protože mu přísluší o sobě; ale měděný kruh může ztratit kulatost tím, že kruhovitý útvar se oddělí od mědi. Bytí však o sobě přísluší tvaru, neboť každé jsoucno je v uskutečnění, pokud má tvar. Hmota však je jsoucnem v uskutečnění skrze tvar. Tudíž složené z hmoty a tvaru přestává být v uskutečnění tím, že se tvar oddělí od hmoty. Ale, jestliže sám tvar je svébytný ve svém bytí, jako je u andělů, jak bylo řečeno, nemůže ztratit bytí. Tudíž sama nehmotnost andělova je důvodem, proč je anděl neporušný podle své přirozenosti.
A známka této neporušenosti se může vzít z jeho rozumové činnosti. Protože totiž všechno jedná, pokud je v uskutečnění, činnost věci naznačuje způsob jejího bytí. Ale druh a důvod činnosti se pochopí z předmětu. Předmět pak rozumový, ježto je nad časem, je nepomíjející. Proto každá rozumová podstata je podle své přirozenosti neporušná.
I ot. 50 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský míní nesmrtelnost dokonalou, která zavírá všestrannou neproměnnost, protože "každá změna je nějaká smrt", jak praví Augustin. Avšak dokonalé nesmrtelnosti dosahují andělé jen skrze milost, jak bude níže patrné.
I ot. 50 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Plato rozumí bohy nebeská tělesa, jež považoval za složená ze živlů, a proto podle své přirozenosti rozkladná; ale Boží vůlí že jsou udržována stále v bytí.
I ot. 50 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, je nějaké nutné, jež má příčinu své nutnosti. Proto neodporuje ani nutnému, ani neporušnému, že jeho bytí je závislé na jiném jako na příčině. Když se tedy řekne, že by všechno upadlo v nic, kdyby nebylo drženo od Boha, a také andělé, nedává se tím rozumět, že by v andělích byl nějaký prvek porušení, nýbrž že bytí andělovo závisí na Bohu jako na příčině. Ale něco se nenazývá porušným z toho; že by je Bůh mohl uvésti do nebytí, odnímaje své zachovávání, nýbrž z toho, že samo v sobě má nějaký prvek porušení, buď protivnost, nebo aspoň možnost hmoty.
51. O PŘIROVNÁNÍ ANDĚLŮ K TĚLESŮM
Předmluva


I ot. 51 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je otázka o andělích v přirovnání k tělesným. A nejprve přirovnání andělů k tělesům; za druhé o přirovnání andělů k tělesným místům; za třetí o přirovnání andělů k místnímu pohybu.
O prvním jsou tři otázky.
1. Zda andělé mají těla, přirozeně s sebou spojená.
2. Zda přijímají těla.
3. Zda v přijatých tělech konají životní úkony.
1. Zda andělé mají těla, přirozeně s sebou spojená.


I ot. 51 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že andělé mají těla, přirozeně s sebou spojená. Praví totiž Origenes v knize Peri Archon: "Jediného Boha, totiž Otce a Syna a Ducha Svatého, přirozenosti vlastní je to, že se rozumí, že jsou bez hmotné podstaty a bez společenství jakéhokoli tělesného přídavku". - Také Bernard praví, v VI. Homilii K Velep.: "Dejme jedinému Bohu jak nesmrtelnost, tak netělesnost, jehož přirozenost jediná nepotřebuje útěchy tělesného nástroje, ani pro sebe ani pro jiného. Je totiž zřejmé, že každý stvořený duch potřebuje tělesné útěchy." - Také Augustin praví. Ke Gen. Slov.: "Démony se nazývají živočichové vzdušní, protože znají přirozenost vzdušných těl." Ale táž je přirozenost démona a anděla. Tedy andělé mají těla, přirozeně s sebou spojená.
I ot. 51 čl. 1 arg. 2
Mimo to Řehoř v Homilii jmenuje anděla "živočichem rozumovým". Ale každý živočich se skládá z těla a duše. Tedy andělé mají těla, přirozeně s sebou spojená.
I ot. 51 čl. 1 arg. 3
Mimo to život je dokonalejší v andělích než v duších. Ale duše nejen žije, nýbrž také oživuje tělo. Tedy andělé oživují těla, přirozeně s sebou spojená.
I ot. 51 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že andělé "se myslí jako netělesní".
I ot. 51 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že andělé nemají těla, přirozeně s sebou spojená. Neboť, co je případkem nějaké přirozenosti, neshledává se všeobecně v té přirozenosti: jako mít křídla, protože není v pojmu živočicha, nepřísluší každému živočichu. Ježto pak rozumět není úkonem těla, ani tělesné síly, jak bude níže patrné, mít tělo není v pojmu rozumové podstaty jako takové, nýbrž je případkem některé rozumové podstaty k vůli něčemu jinému; jako lidské duši přísluší spojení s tělem, protože je nedokonalá a jsoucí v možnosti v rodu rozumových podstat, nemajíc ve své přirozenosti plnost vědění, nýbrž získávajíc ji skrze tělesné smysly od smyslových věcí, jak bude níže řečeno. Avšak, kdekoli v rodu se shledává nějaké nedokonalé, musí napřed být nějaké dokonalé v rodě. Tudíž jsou nějaké dokonalé rozumové podstaty v rozumové přirozenosti, nepotřebující nabývat vědění od smyslových věcí. Tudíž nejsou všechny rozumové podstaty spojeny s těly, nýbrž jsou některé od těl oddělené. A ty nazýváme anděly.
I ot. 51 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, bylo míněním některých, že každé jsoucno je těleso. A z toho domnění se zdá plynout, že někteří se domnívali, že nejsou žádné netělesné podstaty, než spojené s těly, až někteří tvrdili, že také Bůh je duší světa, jak vypravuje Augustin v VII. O Městě Bož. Ale protože to odporuje katolické víře, jež má Boha povýšeného nade vše, podle onoho Žalmu 8: "Povýšena je velebnost tvá nad nebesa", Origenes, ač to odmítal říci o Bohu, o jiných následoval domněnku jiných, jakož i v mnohých jiných se zmýlil, následuje domněnky starých filozofů. - Slovo pak Bernardovo se může vyložit, že stvoření duchové potřebují tělesného nástroje, ne přirozeně spojeného, nýbrž přijatého k něčemu, jak bude níže řečeno. - Augustin pak neříká svůj názor, nýbrž užívá domněnky Platoniků, kteří tvrdili, že jsou nějací vzdušní živočichové, jež jmenovali démony.
I ot. 51 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že lehoř jmenuje anděla "rozumovým živočichem" metaforicky, pro podobnost rozumem.
I ot. 51 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že účinně oživit jednoduše patří k dokonalosti. Proto přísluší též Bohu, podle onoho I. Král. 2: "Pán usmrcuje a oživuje". Ale oživovat tvarově patří podstatě, která je částí nějaké přirozenosti a nemá v sobě neztenčenou přirozenost druhu. Proto rozumová podstata, která není spojena s tělem, je dokonalejší než ta, která je spojena s tělem.
2. Zda andělé přijímají těla.


I ot. 51 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že andělé nepřijímají těl. Neboť v andělově díle není nic zbytečného, jakož ani v díle přírody. Ale bylo by zbytečné, aby andělé přijímali těla. Anděl totiž nepotřebuje těla, ježto jeho síla přesahuje veškerou sílu těla. Tedy anděl nepřijímá tělo.
I ot. 51 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každé přijetí se zakončuje nějakým spojením, protože přijmout se říká jako by při sobě míti. Ale tělo se nespojuje s andělem jako s tvarem, jak bylo řečeno. Proto pak, že se s ním spojuje jako s pohybujícím, se neříká, že je přijato; jinak by následovalo, že všechna tělesa, od andělů pohybovaná, byla by od nich přijata. Tedy andělé nepřijímají těl.
I ot. 51 čl. 2 arg. 3
Mimo to andělé nepřijímají těla ze země nebo z vody, protože by náhle nezmizela, ani také z ohně, protože by spálila to, čeho by se dotkla, ani také ze vzduchu, protože vzduch je netvárný a nebarvitelný. Tedy andělé těl nepřijímají.
I ot. 51 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XVI. O Městě Bož., že se andělé v přijatých tělech zjevili Abrahamovi.
I ot. 51 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že andělé nikdy nepřijímají těl, a všechno, co se v božském Písmě čte o zjeveních andělů, přihodilo se v prorockém vidění, to je, podle obraznosti. - Ale to odporuje smyslu Písma. Neboť to, co se vidí obrazným viděním, je jen v obraznosti vidícího, pročež není viděno bez rozdílu ode všech. Avšak božské Písmo někdy tak uvádí zjevující se anděly, že jsou obecně ode všech viděni; jako andělé, zjevující se Abrahamovi, byli viděni od něho a od celé jeho rodiny a od Lota a od občanů sodomských. Podobně byl viděn ode všech anděl, který se zjevil Tobiášovi. Z toho se stává jasným, že toto se dálo podle tělesného vidění, jímž se vidí to, co leží mimo vidícího, pročež může být viděno ode všech. Takovým pak viděním se nevidí než tělo. Ježto tedy andělé ani těly nejsou, ani nemají těl, přirozeně s sebou spojených, jak je patrné z řečeného, zbývá, že někdy přijímají těla.
I ot. 51 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že andělé nepotřebují přijatého těla pro sebe, nýbrž pro nás, aby důvěrně s lidmi obcujíce, dokazovali rozumové společenství, které lidé očekávají, že budou s nimi mít v budoucím životě. - To také, že andělé přijali těla ve Starém zákoně, bylo jakýmsi obrazným naznačením, že Slovo Boží přijme lidské tělo: neboť všechna zjevení Starého zákona byla zařízena k onomu zjevení, kterým se Syn Boží zjevil v těle.
I ot. 51 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že přijaté tělo se spojuje s andělem, ne sice jako s tvarem, ani jen jako s pohybujícím, nýbrž jako s pohybujícím, znázorněným skrze přijaté pohyblivé tělo. Jako totiž ve svatém Písmě se vlastnosti věcí rozumových popisují pod podobou věcí smyslových, tak smyslová těla jsou božskou mocí tak utvářena od andělů, aby se hodila na znázornění andělových rozumových vlastností. A to je, že anděl přijímá tělo.
I ot. 51 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli vzduch, zůstávající ve své řídkosti, nepodrží tvaru ani barvy, když však se zhustí, může se i utvářeti i barvit, jak je patrné na mracích. A tak andělé přijímají těla ze vzduchu, božskou silou jej zhušťujíce, pokud je třeba k utváření těla přijatého.
3. Zda andělé v přijatých tělech konají životní úkony.


I ot. 51 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že andělé v přijatých tělech konají úkony životní. Neboť andělům pravdy nesluší nějaký klam. Bylo by však klamem, kdyby od nich přijaté tělo, jež se zdá živým a majícím životní úkony, nemělo takových. Tedy andělé konají v přijatém těle skutky života.
I ot. 51 čl. 3 arg. 2
Mimo to v andělových dílech nejsou žádná nadarmo. Ale nadarmo by od anděla byly v přijatém těle utvořeny oči a nos a jiná smyslová ústrojí, kdyby jimi anděl necítil. Tedy anděl cítí skrze přijaté tělo. Což je nejvlastnějším životním úkonem.
I ot. 51 čl. 3 arg. 3
Mimo to pohybovat se postupujícím pohybem je jeden z životních úkonů, jak je patrné v II. O duši. Je pak jasně patrné, že andělé se v přijatých tělech pohybují. Praví se totiž Gen. 18, že "Abraham zároveň šel, veda anděly, kteří se mu zjevili. A anděl na otázku Tobiášovu, "Znáš cestu, která vede do města Medů?" odpověděl: "Znám a všemi jejími cestami jsem často chodil". Tedy :andělé v přijatých tělech často konají životní úkony.
I ot. 51 čl. 3 arg. 4
Mimo to mluvit je dílo živého, neboť se děje skrze hlas, což je zvuk, pronesený ústy živočichovými, jak se praví v II. O duši. Z mnohých pak míst Písma je jasné, že andělé v přijatých tělech mluvili. Tedy v přijatých tělech konají životní úkony.
I ot. 51 čl. 3 arg. 5
Mimo to jísti je vlastní dílo živočichovo, pročež Pán po zmrtvýchvstání na důkaz návratu života pojídal s učedníky, jak máme v Lukášově poslední. Ale andělé, zjevivší se v přijatých tělech, jedli, a Abraham jim předložil pokrmy, ač se jim napřed klaněl, jak máme Gen.18. Tedy andělé v přijatých tělech konají životní úkony.
I ot. 51 čl. 3 arg. 6
Mimo to zrodit člověka je životním úkonem. Ale to přísluší andělům v přijatých tělech; praví se totiž Gen. 6: "Když vešli synové Boží k dcerám lidským a ony porodily, to jsou mocní od věku muži pověstní." Tedy andělé v přijatých tělech konají životní úkony.
I ot. 51 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, těla přijatá od andělů nežijí, jak bylo svrchu řečeno: Tedy ani jimi nelze konat životní úkony:
I ot. 51 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé životní úkony mají něco společného s jinými úkony, jako mluvit, což je úkon živého, je shodné s jinými zvuky neživých, jako zvuk; a postupovat s jinými pohyby, jako pohyb. Tedy v tom, co je obojím úkonům společné, mohou se úkony životní konat od andělů skrze přijatá těla. Ne však v tom, co je vlastní živým, protože podle Filozofa, v knize O spán. a bdění, "čí je mohoucnost, toho je čin"; proto nic nemůže mít životní úkon, co nemá života, který je mohutnostním původem takového činu.
I ot. 51 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako není proti pravdě, když se v Písmě rozumová popisují pod smyslovými podobami, protože se to neříká jako tvrzení, že rozumová jsou smyslová, nýbrž vlastnosti rozumových se podle nějaké podobnosti dávají na srozuměnou skrze podoby smyslových, tak neodporuje pravdě svatých andělu, že od nich přijatá těla se zdají živými lidmi, ač nejsou přijata, leč aby skrze vlastnosti člověka a skutky člověka se naznačily duchové vlastnosti andělů a jejich duchovní skutky. Což by se nedělo tak vhodně, kdyby přijali pravé lidi, protože jejich vlastnosti by vedly k samým lidem, a ne k andělům.
I ot. 51 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že cítit je zcela úkonem životním; proto se žádným způsobem nemůže říci, že andělé skrze ústrojí přijatých těl cítí. Ale přece nejsou zbytečně utvořena. Neboť nejsou utvořena na to, aby se skrze ně cítilo, nýbrž na to, aby se takovými ústrojími označily duchovní síly andělů; jako okem se naznačuje andělova síla poznávací a jinými údy jeho jiné ctnosti, jak učí Diviš, posl. hl. Neb. Hier.
I ot. 51 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že pohyb, jenž je od pohybujícího spojeného, je vlastním životním úkonem. Ale tak se nepohybují těla, od nich přijatá, protože andělé nejsou jejich tvary. Avšak andělé se pohybují případkově při pohybu takových těl, ježto jsou v nich jako pohybující v pohybovaných, a tak jsou zde, že ne jinde, což se o Bohu říci nemůže. Proto, ač se Bůh nepohybuje při pohybu těch, ve kterých je, protože je všude, přece andělé se případkově pohybují při pohybL přijatých těl. Ale ne při pohybu těles nebeských, ač jsou v nich jako pohybující v pohybovaných, protože nebeská tělesa neopouštějí místa zcela, ani se duchu pohybujícímu neurčuje místo podle nějaké určité části podstaty okruhu, která nyní je na východě, nyní na západě, nýbrž podle určité polohy, protože pohybující síla je vždycky na východě, jak se praví - III. Fysic.
I ot. 51 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že andělé nemluví vlastně skrze přijatá těla, nýbrž je to něco podobného mluvě, pokud tvoří ve vzduchu zvuky, podobné lidským hlasům.
I ot. 51 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že také ani jísti; vlastně řečeno, nepřísluší andělům, protože jísti znamená vzít pokrm, přeměnitelný na podstatu pojídajícího. A ačkoli pokrm se nepřeměňoval na tělo Kristovo po zmrtvýchvstání, nýbrž se rozložil na předešlou hmotu, přece Kristus měl tělo takové přirozenosti, že se pokrm mohl na ně přeměnit, pročež to bylo pravé pojídání. Ale pokrm, vzatý od andělů, ani se nepřeměňoval na přijaté tělo, ani nebylo ono tělo takové přirozenosti, aby se v ně potrava mohla přeměnit, pročež to nebylo pravé pojídání, nýbrž zobrazující duchovní pojídání. A to je, co řekl anděl, Tob.12: "Když jsem byl s vámi, zdál jsem se sice jísti a píti, ale já užívám neviditelného nápoje a pokrmu". Abraham pak jim předložil pokrmy domnívaje se, že jsou lidmi; ale v nich uctíval Boha, "jako bývá v prorocích" Bůh, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož.
I ot. 51 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že Augustin praví, XV. O Městě Bož., "mnozí potvrzují, že zakusili nebo od zakusivších slyšeli, že Silvánové a Faunové, které lid nazývá naléhajícími, často byli nešlechetní k ženám a dožadovali se soulože s nimi a vykonali ji. Proto se zdá nestoudným, popírat to. Ale svatí Boží andělé tak žádným způsobem před potopou nemohli klesnouti. Pročež se syny Božím rozumějí synové Setovi, kteří byli dobří; dcerami pak lidskými jmenuje Písmo ty, které se narodily z kmene Kainova. A není divu, že se z nich mohli narodit obři; nebyli pak všichni obry, ale mnohem více před potopou než po." - Jestli pak se někteří někdy narodí ze styku s démony, to není ze semene z nich vyloučeného, nebo z přijatých těl, nýbrž ze vzatého na to semene nějakého člověka, ježto týž démon, který lehá pod muže, stává se ležícím na ženě; jakož i berou semena jiných věcí na zrození nějakých věcí, jak praví Augustin, III. O Troj.; takže ten, jenž se narodí, není synem démona, nýbrž onoho člověka, jehož semeno bylo vzato.
52. O PŘIROVNÁNÍ ANDĚLŮ K MÍSTŮM
Předmluva


I ot. 52 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je otázka o místě andělově.
A o tom jsou tři otázky.
1. Zda anděl je na místě.
2. Zda může být zároveň na více místech.
3. Zda více andělů může být na témž místě.
1. Zda anděl je na místě.


I ot. 52 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že anděl není na místě. Praví totiž Boetius, v knize O Týd.: "Jest obecným pojmem mysli u moudrých, že netělesná nejsou na místě." A Aristoteles, ve IV. Fysic., praví, že "ne každé, co je, na místě je, nýbrž pohyblivé tělo". Ale anděl není tělo, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy anděl není na místě.
I ot. 52 čl. 1 arg. 2
Mimo to místo je mnohost, mající polohu. Tedy každé, jež je na místě, má nějak polohu. Ale mít polohu nemůže se hodit andělu, ježto jeho podstata je prostá mnohosti, jejíž vlastní odlišností je, mít polohu. Tedy anděl není na místě.
I ot. 52 čl. 1 arg. 3
Mimo to být na místě, je být měřen a sevřen místem, jak je patrné z Filozofa, ve IV. Fysic. Ale anděl nemůže být ani měřen, ani sevřen místem, protože svírající je tvarovější než svírané, jako vzduch než voda, jak se praví ve IV. Fysic. Tedy anděl není na místě.
I ot. 52 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v modlitbě: "Andělé tvoji svatí, přebývající v něm, chraňtež nás v pokoji."
I ot. 52 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je andělu vhodné být na místě, ale stejnojmenně se říká, že je na místě anděl a těleso. Těleso totiž je na místě tím, že je přiloženo na místo podle styku rozměrové mnohosti. Ta v andělích sice není ale je v nich síla mnohosti. Když se tudíž jakkoli přiloží andělská síla na nějaké místo, říká se, že anděl je na tělesném místě.
A podle toho je patrné, že není třeba říci, že anděl se přiměřuje tělu nebo že má polohu v souvislu. To se totiž hodí umístěnému tělesu, jako mnohému mnohostí rozměrovou.Podobně také proto není třeba, aby byl sevřen místem. Neboť netělesná podstata, svou silou se dotýkajíc tělesné věci, svírá ji, ale není od ní svírána: duše totiž je v těle jako svírající, ale ne jako sevřená. A podobně se říká, že anděl je na tělesném místě, ne jako sevřené, nýbrž jako nějakým způsobem svírající.
I ot. 52 čl. 1 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
2. Zda anděl může být na více místech zároveň.


I ot. 52 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že anděl může být na více místech zároveň. Neboť anděl nemá menší sílu nežli duše. Ale duše je zároveň na více místech, protože je "celá ve kterékoli části těla", jak praví Augustin. Tedy anděl může být na více místech zároveň.
I ot. 52 čl. 2 arg. 2
Mimo to anděl je v přijatém těle, a když přijme tělo souvislé, zdá se, že je v každé jeho části. Ale podle jeho části rozličných se berou rozličná místa. Tedy anděl je zároveň na více místech.
I ot. 52 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský, že "kde anděl pracuje, tam jest". Ale někdy pracuje zároveň na více místech, jak je patrné u anděla, vyvracejícího Sodomu. Tedy anděl může být na více místech zároveň.
I ot. 52 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, že andělé "když jsou v nebi, nejsou na zemi".
I ot. 52 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že anděl má sílu a bytnost konečnou. Boží pak síla a bytnost je nekonečná a je všeobecnou příčinou všech; a proto svou silou se všech dotýká a není jen na více místech, nýbrž všude. Avšak síla andělova, protože je konečná, nevztahuje se na všechna, nýbrž na nějaké jedno určité. Cokoli totiž se srovnává s jednou silou, musí se s ní srovnávat jako nějaké jedno. Jako totiž veškerenstvo jsoucna se jako nějaké jedno přirovnává ke všeobecné síle Boží, tak i nějaké jednotlivé jsoucno se přirovnává jako nějaké jedno k síle andělově. Proto, ježto anděl je na místě skrze přiložení své síly na místě, následuje, že není všude, ani na více místech, nýbrž toliko na jednom místě.
V tom pak se někteří zmýlili. Jistí totiž, nemohouce vystoupit nad obraznost, nedílnost andělovu si myslili na způsob nedílnosti bodu, a proto myslili, že anděl nemůže býti, leč na místě tečkovitém. - Ale viditelně se zmýlili. Neboť bod je nedělitelno, mající polohu, kdežto anděl je nedělitelno, jsoucí mimo rod mnohosti a polohy. Proto není třeba. aby mu bylo určeno jedno místo, nedělitelné podle polohy, ale buď dělitelné nebo nedělitelné, buď větší nebo menší, pokud dobrovolně přikládá svou sílu k tělesu většímu nebo menšímu. A tak mu jako jedno místo odpovídá celé těleso, k němuž se upírá svou silou.
A přece není třeba, aby anděl byl všude, jestliže některý pohybuje nebe. A to nejprve proto, že jeho síla se nepřikládá než k tomu, co prvotně je od něho pohybováno; jedna pak je část nebe, v níž prvotně je pohyb, totiž část východní, pročež také Filozof, v VIII. Fysic., sílu, hýbající nebesy, přiděluje části východní. - Za druhé, protože filozofové nestanoví, že jedna oddělená podstata hýbe bezprostředně všemi okrsky. Proto není třeba, aby byla všude.
Tak tedy je jasné, že být na místě přísluší rozmanitě tělesu a andělu a Bohu. Neboť těleso je na místě okrouženě, protože je souměrné s místem. Anděl však nikoli okrouženě, ježto není souměrný s místem, nýbrž vytčeně, protože tak je na jednom místě, že není na jiném. Bůh pak ani okrouženě, ani vytčeně, protože je všude.
I ot. 52 čl. 2 k arg.
A z toho je snadno patrná odpověď na námitky; protože onen celek, k němuž se upírá síla andělova, se považuje za jedno jeho místo, ačkoli je souvislý.
3. Zda může být zároveň více andělů na témž místě.


I ot. 52 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že může být zároveň více andělů na témž místě. Neboť zároveň na témž místě nemůže být více těles, protože místo vyplňují. Ale andělé nevyplňují místo, protože jen těleso vyplňuje místo, aby nebylo prázdno, jak je patrné z Filozofa, v IV. Fysic. Tedy může být více andělů na témž místě.
I ot. 52 čl. 3 arg. 2
Mimo to více se liší anděl a těleso nežli dva andělé. Ale anděl a těleso jsou zároveň na témž místě, protože žádné místo není plné smyslového tělesa, jak se dokazuje ve IV. Fysic. Tedy mnohem spíše dva andělé mohou být na témž místě.
I ot. 52 čl. 3 arg. 3
Mimo to duše je v každé části těla, podle Augustina. Ale démoni, ač nezapadají do myslí, přece někdy zapadnou do těl, a tak duše a démon jsou zároveň na témž místě. Tedy z téhož důvodu všechny ostatní duchové podstaty.
I ot. 52 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, dvě duše nejsou v témž těle. Tedy ze stejného důvodu ani dva andělé na témž místě.
I ot. 52 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dva andělé nejsou zároveň na témž místě. A důvodem toho je, že je nemožné, aby jedna a táž věc měla bezprostředně dvě celkové příčiny. A to je patrné ve všech rodech příčin; neboť je jeden nejbližší tvar jedné věci a jedno nejbližší pohybující, ač může být více pohybujících vzdálených. - A nelze naléhat, že mnozí táhnou loď, protože žádný z nich není dokonalým pohybujícím, ježto síla jednotlivého je nedostatečná k pohybování, ale všichni zároveň jsou místo jednoho pohybujícího, pokud všech jich síly se sloučí na vykonání jednoho pohybu. - Proto, ježto se praví, že anděl je na místě skrze to, že jeho síla se bezprostředně stýká s místem na způsob dokonale svírajícího, jak bylo řečeno, nemůže být než jeden anděl na jednom místě.
I ot. 52 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jsoucnosti více andělů na jednom místě nepřekáží vyplňování místa, nýbrž jiná příčina, jak bylo řečeno.
I ot. 52 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že anděl a těleso nejsou týmž způsobem na místě, pročež důvod nemá důsledku.
I ot. 52 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že také ani démon a duše se nepřirovnávají k tělesu podle téhož poměru příčinného, ježto duše je tvarem, ne však démon. Pročež důvod nemá důsledku.
53. O MÍSTNÍM POHYBU ANDĚLŮ
Předmluva


I ot. 53 pr.
Dělí se na tři články.
Následuje úvaha o místním pohybu andělů.
A o tom jsou tři otázky.
1. Zda se anděl může místně pohybovati.
2. Zda se pohybuje s místa na místo, procházeje prostředkem.
3. Zda pohyb andělův je v době nebo ve mžiku.
1. Zda se anděl může pohybovat místně.


I ot. 53 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se anděl nemůže pohybovat místně. Jak totiž dokazuje Filozof, v VI. Fysic., "žádné nedílné se nepohybuje, protože když něco je u konce od něhož, nepohybuje se; ani též, když je u konce k němuž, jsouc již změněno; proto zůstává, že každé, jež se pohybuje, když se pohybuje, částečně je u konce od něhož, a částečně u konce k němuž. Ale anděl je nedílný. Tedy anděl se nemůže místně pohybovati.
I ot. 53 čl. 1 arg. 2
Mimo to pohyb je úkonem nedokonalého, jak se praví v III. Fysic. Ale blažený anděl není nedokonalý. Tedy blažený anděl se nepohybuje místně.
I ot. 53 čl. 1 arg. 3
Mimo to pohyb není než k vůli nedostatku. Ale svatí andělé nemají žádného nedostatku. Tedy svatí andělé se nepohybují místně.
I ot. 53 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, téhož rázu je pohyb blaženého anděla a pohyb blažené duše. Ale musí se říci, že blažená duše se pohybuje místně, ježto je článkem víry, že Kristus podle duše sestoupil do pekel. Tedy blažený anděl se pohybuje místně.
I ot. 53 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blažený anděl se může místně pohybovati. Ale, jako být na místě přísluší stejnojmenně tělesu a andělu, tak také i pohybovat se místně. Těleso totiž je na místě, pokud je sevřeno místem a souměrné s místem. Proto je třeba, aby také místní pohyb tělesa byl souměrný s místem a byl podle jeho požadavku. A z toho je, že podle souvislosti velikosti je souvislost pohybu, a podle dříve a později ve velikosti je dříve a později v místním pohybu tělesa, jak se praví ve IV. Fysic. - Ale anděl není na místě jako souměrný a sevřený, ale spíše jako svírající. Proto není třeba, aby andělův pohyb na místě byl souměrný s místem, ani aby byl podle jeho požadavku, aby měl souvislost z místa, nýbrž je pohybem bez souvislosti. Protože totiž anděl není na místě, leč skrze styk silou, jak bylo řečeno, je nutné, aby andělův pohyb na místě nebyl nic jiného než různé styky s různými místy postupně a ne zároveň, protože anděl nemůže být zároveň na více místech, jak bylo svrchu řečeno. lakové pak styky nemusí být souvislé.
Ale může se najít nějaká souvislost v takových stycích. Protože, jak bylo řečeno, nic nebrání označit andělu místo dělitelné pro styk jeho síly, jako se tělesu označuje dělitelné místo pro styk jeho velikosti. Proto, jako těleso postupně a ne zároveň opouští místo, na němž bylo dříve, a z toho se působí souvislost v jeho místním pohybu, tak také anděl může postupně opouštět místo dělitelné, na němž byl dříve, a tak jeho pohyb bude souvislý. A může také zároveň opustit celé místo a utkvít najednou na celém druhém místě, a tak jeho pohyb nebude souvislý.
I ot. 53 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod má dvě chyby v projednávaném. A to nejprve, protože Aristotelův důkaz platí o nedělitelném podle mnohosti, jemuž z nutnosti odpovídá místo nedělitelné. Ale ta se nemůže říci o andělu.
Za druhé, protože Aristotelův důkaz platí o pohybu souvislém. Neboť, kdyby pohyb nebyl souvislý, mohlo by se říci, že se něco pohybuje, když je u konce od něhož a když je u konce k němuž: protože právě postupování různých kde při téže věci by se nazvalo pohybem; proto by se mohlo říci, že se ta věc pohybuje, ať je na kterémkoli z těch kde. Ale souvislost pohybu tomu zabraňuje, protože žádné souvislé není na svém konci, jak je patrné, protože čára není v tečce. A proto je třeba, aby to, co se pohybuje, nebylo zcela na jednom z konců, dokud se pohybuje, ale částečně na jednom a částečné na druhém. Pokud tedy pohyb andělův není souvislý, důkaz Aristotelův v projednávaném neplatí. - Ale pokud se pohyb andělů stanoví souvislý, tak se může připustit, že anděl, když se pohybuje, částečně je na konci od něhož, a částečně na konci k němuž, když se totiž částečnost nevztahuje na andělovu podstatu, nýbrž na místo. Protože anděl na začátku svého souvislého pohybu je na celém dělitelném místě, od něhož se začíná pohybovati; ale když je v pohybu samém, je v části prvního místa, které opouští, a v části druhého místa, které zaujímá. - A toto pak, že anděl může zaujmout část dvou míst, přísluší andělu z toho, že dělitelné místo může zaujmout skrze přiložení své síly, jako těleso skrze přiložení své velikosti. Z toho pro těleso, pohyblivé podle místa, následuje, že je dělitelné podle velikosti; o andělu pak, že jeho síla může být přiložena k něčemu dělitelnému.
I ot. 53 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že pohyb jsoucího v možnosti je úkonem nedokonalého. Ale pohyb, který je podle přiloženi síly, je jsoucího v uskutečnění, protože sílu má věc, pokud je v uskutečnění.
I ot. 53 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že pohyb jsoucího v možností je k vůli jeho nedostatku, ale pohyb jsoucího v uskutečnění není k vůli jeho nedostatku, nýbrž k vůli nedostatku druhého. A tím způsobem se anděl pohybuje k vůli naší nedostatečnosti místně, podle onoho Žid. 1: "Všichni jsou služebnými duchy, poslanými na službu těm, kteří dostávají dědictví spásy.
2. Zda anděl prochází prostředkem.


I ot. 53 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že anděl neprochází prostředkem. Neboť každé, jež prochází prostředkem, prochází dříve místem rovným než větším. Avšak místo rovné andělu, jenž je nedělitelný, je místo tečkovité. Jestli tedy anděl ve svém pohybu prochází prostředkem, musí svým pohybem probrat nekonečně bodů, což je nemožné.
I ot. 53 čl. 2 arg. 2
Mimo to anděl má jednodušší podstatu nežli naše duše. Ale naše duše svým myšlením může přejít od jednoho kraje na druhý, neprocházejíc prostředkem: mohu totiž myslit Gallii a potom Syrii, nemysle na Italii, která je prostřed. Tedy tím spíše anděl může od jednoho kraje přejít na druhý, mimo prostředek.
I ot. 53 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, pohybuje-li se anděl s jednoho místa na druhé, když je na konci k němuž, nepohybuje se, nýbrž je změněn. Ale každému změněnu být předchází měnit se: tedy se pohybovalo jsoucí někde. Ale nepohybovalo se, dokud bylo na konci od něhož. Tedy se pohybovalo, když bylo prostřed. A tak je třeba, aby prošlo prostředkem.
I ot. 53 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, místní pohyb andělův může být souvislým a nikoli souvislým. Je-li tedy souvislý, nemůže se anděl pohybovat od jednoho kraje ke druhému, aniž by prošel prostředkem; protože, jak se praví v V. Fysic., "prostředkem je, k čemu dříve přijde, co se souvisle mění, než več se mění naposled"; neboť pořad dřívějšího a pozdějšího v souvislém pohybu je podle pořadu dřívějšího ve velikosti, jak se praví ve IV. Fysic.
Jestli však pohyb andělův není souvislý, je možné, že přejde od nějakého kraje ke druhému, aniž prošel prostředkem. A to je patrné takto. Neboť mezi každými dvěma krajními místy je nekonečně míst prostředních, ať se berou místa dělitelná nebo nedělitelná. A u nedělitelných je to jasné, protože mezi každými dvěma body je nekonečně bodů prostředních, ježto nikdy dva body nejdou za sebou bez prostředku, jak se dokazuje v VI. Fysic. - U místech pak dělitelných je také nutné to říci. A to se dokazuje ze souvislého pohybu nějakého tělesa. Neboť těleso se nepohybuje od místa k místu, leč v čase. Ale v celém čase, měřícím pohyb tělesa nelze brát dvě nyní, v nichž by těleso, které se pohybuje, nebylo na jiném a jiném místě; protože, kdyby na jednom a témž místě bylo ve dvou nyní, následovalo by, že by tam stanulo, protože stanout není nic jiného, než být na témž místě nyní a dříve. Ježto tedy mezi prvním a posledním nyní času, měřícího pohyb, je nekonečně nyní, je třeba aby mezi prvním místem, od něhož se začíná pohyb, a posledním místem u něhož se končí pohyb, bylo nekonečně míst. - A to je také smyslům patrné takto. Má-li totiž jedno těleso jednu píď, a cesta, kterou prochází, má dvě pídě, je jasné, že první místo, od něhož se začíná pohyb, má jednu píď, a místo, na kterém se pohyb končí, má druhou píď. Je také jasné, že, když se začíná pohybovat, zvolna opouští první píď a vstupuje do druhé. Jak se tedy dělí velikost pídě, podle toho se množí prostřední místa; protože každý bod, označený ve velikosti první pídě, je počátkem jednoho místa, a bod, označený ve velikosti druhé pídě, je jeho koncem. Proto, ježto velikost je do nekonečna dělitelná, a bodů také je nekonečně možných v každé velikosti, následuje, že mezi kterýmikoli dvěma místy je nekonečně míst prostředních.
Pohyblivé pak nekonečnost prostředních míst neodbude, leč skrze souvislost pohybu protože, jako prostředních míst je nekonečně možných, tak také při souvislém pohybu lze brát nějaká nekonečná v možnosti. Jestli tedy pohyb není souvislý, všechny části budou v uskutečnění spočteny. Jestli tedy kterékoliv pohyblivé se pohybuje pohybem nikoli souvislým, následuje, že bud neprochází všemi prostředními, nebo že v uskutečnění čítá nekonečné prostředních, což je nemožné. Tak tedy, pokud pohyb andělův není souvislý, neprochází všemi prostředky. Toto pak, totiž pohybovat se od kraje ke kraji, a ne přes prostředek, může příslušeti andělu, ale ne tělesu. Protože těleso je odměřeno a sevřeno místem; pročež musí sledovat ve svém pohybu zákony místa. Ale podstata andělova není poddána místu jako sevřená místem, ale je vyšší než ono, jako svírající. Proto je v jeho moci upřít se k místu, jak chce, buď skrze prostředek nebo bez prostředku.
I ot. 53 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že andělovo místo se nebere za rovné jemu podle velikosti, nýbrž podle styku silou, a tak andělovo místo může být dělitelné, a ne vždycky tečkovité. Ale přece prostřední místa jsou také dělitelná, jak bylo řečeno, ale odbudou se souvislostí pohybu, jak je patrné z předešlého.
I ot. 53 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, když se anděl pohybuje místně, jeho bytnost se upírá k různým místům; avšak bytnost duše se neupírá k věcem, které myslí, nýbrž spíše věci myšlené jsou v ní. A proto není podobnosti.
I ot. 53 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v souvislém pohybu změněným být není částí pohybu, nýbrž koncem, pročež pohybování musí být před změnou. A proto takový pohyb musí být přes prostředek. Ale v pohybu nesouvislém změněným být je částí, jako jednotka je částí čísla. Proto postupnost různých míst, i bez prostředku, ustavuje takový pohyb.
3. Zda pohyb andělův je ve mžiku.


I ot. 53 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pohyb andělův je ve mžiku. Čím totiž síla pohybujícího bude mocnější, a pohyblivé méně odporující pohybujícímu, tím je pohyb rychlejší. Ale síla anděla, sebe pohybujícího, nepoměrně přesahuje sílu pohybující nějakým tělesem. Poměr pak rychlostí je podle zmenšování času. Každý pak čas může být v poměru ke každému času. Jestli se tudíž nějaké těleso pohybuje v čase, anděl se pohybuje ve mžiku.
I ot. 53 čl. 3 arg. 2
Mimo to pohyb andělův je jednodušší nežli nějaká tělesná změna. Ale nějaká tělesná změna je ve mžiku, jako osvětlení, jak proto, že něco se neosvětluje postupně, jako se postupně otepluje, tak proto, že paprsek neproniká k blízkému dříve nežli ke vzdálenému. Tedy mnohem spíše pohyb andělův je ve mžiku.
I ot. 53 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jestliže se anděl od místa k místu pohybuje v čase, je jasné, že v posledním mžiku toho času je u konce k němuž, kdežto v celém předešlém čase buď je na místě bezprostředně předešlém, jenž se bere jako konec od něhož, nebo částečně na jednom a částečně na druhém. Jestli pak částečně na jednom a částečně na druhém, následuje, že je dělitelný, což je nemožné. Tedy v celém předešlém čase je ha konci od něhož. Tedy tam spočívá, ježto spočívat je být u téhož nyní i dříve, jak bylo řečeno. A tak následuje, že se nepohybuje, leč v posledním mžiku času.
I ot. 53 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, v každé změně je dřívější a pozdější. Ale dříve a později v pohybu se počítá podle času. Tedy každý pohyb je v čase, také pohyb andělův, ježto v něm je dřívější a pozdější.
I ot. 53 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že místní pohyb andělův je ve mžiku. Říkali totiž, že, když se anděl pohybuje s jednoho místa na druhé, v celém předešlém čase je anděl na konci od něhož, v posledním pak mžiku onoho času je na konci k němuž. A není třeba, aby byl nějaký prostředek mezi dvěma konci, jako není nějaký prostředek mezi časem a koncem času. Ale mezi dvěma nyní času je čas prostřední; proto praví, že nelze označit poslední nyní, v němž byl na konci od něhož, jako při osvětlení a při podstatném zrození ohně nelze označit poslední mžik, v němž vzduch byl temný, nebo v němž hmota byla v postrádání tvaru ohně; ale Může se označit poslední čas, takže v posledku onoho času je i světlo ve vzduchu, i tvar ohně ve hmotě. A tak osvětlení a podstatné rození se nazývají pohyby mžikovými.
Ale to nemá místa v projednávaném. Což se ukáže takto. V pojmu totiž klidu je, že klidné se nemá jinak nyní a dříve, a proto v každém nyní času, měřícího klid, klidné je v témž, i v prvním i v prostředním i v posledním. Ale v pojmu pohybu je, že to, co se pohybuje, jinak se má nyní a dříve; a proto v každém nyní času, měřícího pohyb, pohyblivé je v jiném ! jiném uzpůsobení, a proto je nutné, že v posledním nyní má tvar, který dříve nemělo. A tak je patrné, že po celý čas spočívat na něčem, třebas na bělosti, je být na tom v každém mžiku onoho času; pročež není možné, aby něco po celý předešlý čas spočívalo na jednom konci, a potom v posledním mžiku onoho času bylo na druhém konci. Ale je to možné při pohybu, protože pohybovat se po celý nějaký čas není být v témže uzpůsobení v každém mžiku onoho času. Tudíž všechny takové mžikové změny jsou konci pohybu souvislého; jako zrození je koncem zjinačení hmoty a osvětlení koncem místního pohybu tělesa osvětlujícího. - Avšak místní pohyb andělův není koncem nějakého jiného pohybu souvislého, ale je sám sebou, nezáviseje na žádném jiném pohybu. Proto se nemůže říci, že po celý čas je na nějakém místě, a v posledním nyní je na jiném místě. Ale musí se označit nyní, v němž naposled byl na předešlém místě. Kde však je mnoho nyní postupných, tam z nutnosti je čas, ježto čas není nic jiného, než počítání dřívějšího a pozdějšího v pohybu. Proto zůstává, že andělův pohyb je v čase. A to v souvislém čase, je-li jeho pohyb souvislý; v nesouvislém pak, není-li pohyb souvislý (obojím totiž způsobem se přihází pohyb andělův, jak bylo řečeno); neboť souvislost času je ze souvislosti pohybu, jak se praví ve IV. Fysic.
Ale ten čas, ať je časem souvislým nebo ne, není totožný s časem, který měří pohyb nebe, a jímž jsou měřena všechna tělesná, která mají proměnnost z pohybu nebe. Neboť pohyb andělův nezávisí na pohybu nebe.
I ot. 53 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jestli čas andělova pohybu není souvislý, nýbrž nějakou následností těch nyní, nebude mít poměrnost s časem, který měří pohyb tělesných, jenž je souvislý, ježto není téhož rázu. Je-li však souvislý, Může sice mít poměrnost, ne pro poměrnost pohybujícího a pohyblivého, nýbrž pro poměrovost velikostí, v nichž je pohyb.A mimo to rychlost pohybu andělova není podle velikosti jeho síly, nýbrž podle určení jeho vůle.
I ot. 53 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že osvětlení je koncem pohybu; a je zjinačení, ne místní pohyb, aby se pohyb světla rozuměl dříve k blízkému než ke vzdálenému. Avšak pohyb andělův je místní a není koncem pohybu. Proto není podobnosti.
I ot. 53 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o čase souvislém. Ale čas andělova pohybu může být nesouvislým. A tak anděl v jednom mžiku může být na jednom místě a v jiném mžiku na jiném místě, aniž by byl nějaký čas prostřední. - Je-li však čas andělův souvislý, v celém čase před posledním nyní vymění nekonečně míst, jak bylo dříve vyloženo. Je však částečně na jednom ze souvislých míst a částečně na jiném, ne že by jeho podstata byla dělitelná, nýbrž proto, že jeho síla se přiloží k části prvního místa a k části druhého, jak také bylo svrchu řečeno.

54. O POZNÁNÍ ANDĚLŮ
Předmluva

I ot. 54 pr.
Dělí se na pět článků.
Po úvaze o těch, jež patří k podstatě andělově, má se postoupit k jeho poznání. Tato pak úvaha bude čtyrdílná: neboť nejprve se má uvažovat o tom, co patří k poznávací síle andělově; za druhé o tom, co patří k prostředku jeho poznávání; za třetí o tom, co je od něho poznáváno; za čtvrté o způsobu poznávání toho.
O prvním je pět otázek:
1. Zda rozumění andělovo je jeho podstata.
2. Zda jeho bytí je jeho rozumění.
3. Zda jeho podstata je jeho rozumová síla.
4. Zda v andělích je rozum činný a trpný.
5. Zda je v nich nějaká jiná mohutnost poznávací nežli rozum.
1. Zda rozuměni andělovo je jeho podstata.

I ot. 54 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozumění andělovo je jeho podstata. Neboť anděl je vyšší a jednodušší, nežli činný rozum duše. Ale podstata činného rozumu je jeho čin, jak je patrné ve III. O duši u Aristotela a jeho Vykladače. Tedy mnohem hlouběji podstata andělova je jeho čin, což je rozumět.
I ot. 54 čl. 1 arg. 2
Mimo to, Filozof praví, v XII. Metafys., že "úkon rozumu je život". Ale, ježto žít je žijícím býti, jak se praví v II. O duši, zdá se, že život je bytnost. Tedy úkon rozumu je bytnost rozumějícího anděla.
I ot. 54 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jsou-li krajnosti jedno, prostřední se od nich neliší, protože krajnost je více vzdálena od krajnosti než prostředek. Ale v andělu je též rozum a rozuměné, aspoň pokud rozumí svou bytnost. Tedy rozumět, jež připadá doprostřed mezi rozum a věc rozuměnou, je totožné s podstatou rozumějícího anděla.
I ot. 54 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, více se liší úkon věci od její podstaty než samo její bytí. Ale nikde ve stvořeném není bytí jeho podstatou, neboť je to jen Bohu vlastní, jak je patrné z dřívějšího. Tedy ani andělova, ani jiného stvoření činnost není jeho podstatou.
I ot. 54 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby úkon anděla nebo kteréhokoliv jiného stvoření byl jeho podstatou. Úkon totiž vlastně je uskutečnění síly, jako bytí je uskutečnění podstaty nebo bytnosti. Ale je nemožné, aby něco, co není čirým uskutečněním, nýbrž má přimíseno něco možnosti, bylo svým uskutečněním; protože uskutečnění odporuje možnosti. Ale jedině Bůh je čirým uskutečněním. Proto jen v Bohu je podstata jeho bytí a jeho úkon. Mimo to, kdyby rozumění andělovo bylo jeho podstatou, musilo by rozumění andělovo být svébytné. Avšak svébytné rozumění nemůže být než jedno, jakož ani nějaké abstraktní svébytné. Proto podstata jednoho anděla ani by se nerozlišovala od podstaty Boží, jež je samo svébytné rozumění, ani od podstaty druhého anděla.
Rovněž kdyby anděl sám byl své rozumění, nemohly by být stupně rozumění dokonalejšího a méně dokonalého, ježto se to stává z rozličného podílu rozumění samého.
I ot. 54 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se řekne, že činný rozum je svůj úkon, je to vypovídání nikoli podle bytnosti, nýbrž podle doprovodu, protože, když jeho podstata je v uskutečnění, pokud na ní je, hned ji provází úkon. Ale to není při rozumu trpném, jenž nemá úkonů, leč když byl uveden do činnosti.
I ot. 54 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že život se k žití nemá tak jako bytnost k bytí, nýbrž jako běh k běžení, z nichž jedno znamená úkon abstraktně, druhé konkretně. Proto nenásleduje, že život je bytnost, jestliže žít je býti. - Ač také někdy se život klade místo bytnosti, a podle toho Augustin praví, v knize O Troj., že "paměť a rozum a vůle jsou jedna bytnost, jeden život". Ale tak jej nebere Filozof, když praví, že "úkon rozumu je život".
I ot. 54 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon, který přechází k něčemu zevnějšímu, je věcně prostřed mezi jednajícím a podmětem, přijímajícím jednání. Ale úkon, který zůstává v jednajícím, není věcně prostřed mezi jednajícím a předmětem, nýbrž toliko podle způsobu označování, kdežto věcně následuje spojení předmětu s jednajícím. Z toho totiž, že rozuměné se stává jedno s rozumějícím, následuje rozumění, jako nějaký účinek, rozlišný od obojího.
2. Zda rozuměni andělovo je jeho byti.


I ot. 54 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozumění andělovo je jeho bytí. Neboť "žít je žijícím býti", jak se praví v II. O duši. Ale rozumět je nějak žíti, jak se též praví. Tedy andělovo rozumění je jeho bytí.
I ot. 54 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak se má příčina k příčině, tak účinek k účinku. Ale tvar, jímž anděl je, je totožný s tvarem, skrze který rozumí aspoň sebe. Tedy jeho rozumění je totožné s jeho bytím.
I ot. 54 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, rozumění andělovo je jeho pohyb, jak je patrné z Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale bytí není pohyb. Tedy bytí andělovo není jeho rozumění.
I ot. 54 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že úkon andělův není jeho bytí, ani úkon nějakého tvora. Je totiž dvojí rod úkonu, jak se praví IX. Metafys. Jeden totiž úkon je, který přechází k něčemu zevnějšímu, přinášeje mu trpění, jako pálit a řezati. Jiný pak úkon je, jenž nepřechází k zevnější věci, nýbrž zůstává v konajícím samém, jako cítit, rozumět a chtíti; neboť takovým úkonem se nemění něco zevnějšího, ale vše se koná v jednajícím samém. O prvním tedy úkonu je jasné, že nemůže být samo bytí konajícího; neboť bytí konajícího se označuje v něm, avšak takový úkon je plynutí od konajícího do uskutečnění. Druhý pak úkon má ve svém pojmu nekonečnost, bud jednoduše nebo z části. A to jednoduše, jako rozumění, jehož předmětem je pravdivo, a chtíti, jehož předmětem je dobro, z nichž obojí se zaměňuje se jsoucnem; a tak rozumět a chtíti, co na nich je, mají se ke všemu, a obojí dostává druh od předmětu. Z části pak nekonečné je cítit, jež se má ke všem smyslovým, jako zrak ke všem viditelným. Avšak bytí každého tvora je určeno k jednomu podle rodu a druhu, kdežto jediné bytí Boží je jednoduše nekonečné, vše v sobě obsahujíc, jak praví Diviš, V. hl. O Bož. Jmén. Proto jediné Boží bytí je své rozumění a své chtění.
I ot. 54 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že žít se někdy bere za samo bytí žijícího, někdy však za životní činnost, to je, skrze kterou se dokazuje, že něco je živé. A tímto způsobem Filozof praví, že rozumět je nějaké žíti, neboť tam rozlišuje různé stupně živých podle různých životních činností.
I ot. 54 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že sama andělova bytnost je důvodem celého jeho bytí; ale není důvodem celého jeho rozumění, protože nemůže svou bytností rozumět všechno. Tedy k samému andělovu bytí se řadí podle svého vlastního pojmu, pokud je takovou bytností. Ale k jeho rozumění se řadí podle rázu všeobecnějšího předmětu, totiž pravdiva nebo jsoucna. A tak je patrné, že, ač je týž tvar, přece není z téhož důvodu původem bytí a rozumění. A proto nenásleduje, že v andělu bytí a rozumění je totéž.
3. Zda andělova rozumová mohutnost je jeho bytnost.


I ot. 54 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se; že síla nebo mohutnost rozumová není v andělu jiné než jeho bytnost. ',Mysl totiž a rozum značí rozumovou mohutnost. Ale Diviš na více místech svých knih nazývá právě anděly rozumy a myslemi. Tedy anděl je svá rozumová mohutnost.
I ot. 54 čl. 3 arg. 2
Mimo to, je-li rozumová mohutnost v andělu něco mimo jeho bytnost, musí být případkem; neboť to nazýváme něčím případkem, co je mimo jeho bytnost. Ale "jednoduchý tvar nemůže být podmětem", jak praví Boetius, v kníze O Troj, Tedy by anděl nebyl jednoduchý tvar, což je proti dřívějšímu.
I ot. 54 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, XII. Vyzn., že Bůh andělskou přirozenost učinil "skoro sebe", první pak hmotu "skoro nic": z čehož se zdá, že anděl je jednodušší nežli první hmota, jako Bohu bližší. Ale první hmota je svá možnost. Tedy tím více anděl je svá mohutnost rozumová.
I ot. 54 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, XI. hl. Anděl. Hier., že "andělé se dělí na podstatu, sílu a činnost". Tedy v nich jiné je podstata, jiné síla a jiné činnost.
I ot. 54 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ani v andělu, ani v nějakém tvoru síla neb jednající mohutnost není totéž co jeho bytnost. Což je patrné takto. Ježto totiž mohutnost patří k úkonu, podle rozmanitosti úkonů musí být rozmanitost mohutností, pročež se říká, že každé mohutnosti odpovídá vlastní úkon. Ale v každém stvořeném úkonu se bytnost liší od svého bytí a má se k němu jako možnost k uskutečnění, jak je patrné ze svrchu řečeného. Uskutečnění pak, ke kterému patří mohutnost jednací, je čin. V andělu pak rozumět a být není totéž, aniž jaká jiná činnost, ať v něm nebo v čemkoli stvořeném, je totéž co jeho bytí. Proto bytnost andělova není jeho rozumová mohutnost, ani bytnost něčeho stvořeného není jeho jednací mohutnost.
I ot. 54 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že anděl se nazývá rozumem a mysli, protože celé jeho poznávání je rozumové. Avšak poznávání duše je částečně rozumové a částečně smyslové.
I ot. 54 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jednoduchý tvar, jenž je čirým uskutečněním, nemůže být podmětem žádného případku, protože podmět se má ku případku jako možnost k uskutečnění. A takový je jen Bůh. A o takovém tvaru tam mluví Boetius. - Ale jednoduchý tvar, jenž není své bytí, ale má se k němu jako možnost k uskutečnění, může být podmětem případku zvláště toho, jenž následuje z druhu; neboť takový případek patří ke tvaru, kdežto případek, který je ojedinělého, nenásledující z celého druhu, sleduje hmotu, jež je původem jednotlivení. A takovým jednoduchým tvarem je anděl.
I ot. 54 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že možnost hmoty je k samému bytí podstatnému, a není mohutností jednací. Proto není podobnosti.
4. Zda v andělu je rozum činný a trpný.


I ot. 54 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v andělu je rozum činný a trpný. Praví totiž Filozof, v III. O duši, že "jako v každé přirozenosti je něco, čím se stává vším, a něco je, čím může všechno učinit, tak také v duši". Ale anděl je nějaká přirozenost. Tedy je v něm rozum činný a trpný.
I ot. 54 čl. 4 arg. 2
Mimo to přijímat je vlastní rozumu trpnému, osvětlovat pak je vlastní rozumu činnému, jak je patrné v III. O duši. Ale anděl přijímá osvětlení od vyššího a osvětluje nižšího. Tedy je v něm rozum činný a trpný.
I ot. 54 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že v nás rozum činný a trpný je v přirovnání k představám; ty se pak přirovnávají k rozumu trpnému jako barvy k zraku, k rozumu pak činnému jako barvy ke světlu, jak je patrné z III. O duši. Ale to není v andělu. Tedy v andělu není rozum činný a trpný.
I ot. 54 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že stanovit v nás rozum činný a trpný bylo nutné proto, že jsme shledáni někdy rozumějícími v možnosti, a ne v uskutečnění; pročež musí být nějaká síla, která by byla v možnosti k rozuměným před samým rozuměním, ale uvádí se do uskutečnění jich, když se stává vědoucí a uvažující. A tato síla se nazývá rozumem trpným. - Stanovit pak rozum činný bylo nutné, protože přirozenosti hmotných věcí, které my rozumíme, nestávají nehmotné a rozumové v uskutečnění mimo duši, ale jsouce mimo duši, jsou rozumovými jen v možnosti. A proto musila být nějaká síla, která by ony přirozenosti činila rozumovými v uskutečnění. A ta síla se v nás nazývá rozumem činným.
Obojí však nutnost chybí v andělech. Protože ani nejsou rozumějícími někdy toliko v možnosti vzhledem k těm, která rozumějí přirozeně; ani jimi rozuměná nejsou rozumová v možnosti, nýbrž v uskutečnění; neboť prvotně a hlavně rozumějí věci nehmotné, jak bude níže patrné. A proto nemůže v nich být rozum činný a trpný, leč stejnojmenně.
I ot. 54 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof rozumí, že tato dvě jsou v každé přirozenosti, ve které se přihází rození nebo nastávání, jak dokazují slova sama. Ale v andělu se nerodí vědění, ale je vrozeno. Proto není třeba v nich stanovit činné a trpné.
I ot. 54 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozumu činného je osvětlovat, ne sice jiného rozumějícího, ale rozumová v možnosti, pokud abstrakcí je činí rozumovými v uskutečnění. Trpnému pak rozumu patří být v možnosti vzhledem k přirozeným poznatelným a někdy se dostat do uskutečnění. Pročež nepatří k pojmu činného rozumu, že anděl osvětluje anděla. Nepatří ani k pojmu rozumu trpného, že je osvětlován v nadpřirozených tajemstvích, k jichž poznání je někdy v možnosti. Kdyby však někdo toto chtěl nazývat rozumem činným a trpným, mluví stejnoznačně, a netřeba se starat o jména.
5. Zda je v andělích jedině poznávání rozumové.


I ot. 54 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v andělích není jedině poznávání rozumové. Praví totiž Augustin, VIII. O Měst. Bož., že v andělech je "život, který rozumí a cítí". Tedy je v nich mohutnost smyslová.
I ot. 54 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Isidor, že andělé mnoho vědí ze zkušenosti. Zkušenost však nastává z pamatování mnohých, jak se praví v I. Metafys. Tedy je v nich také mohutnost pamatující.
I ot. 54 čl. 5 arg. 3
Mimo to praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že v démonech je "drzá obrazivost". Avšak obrazivost patří k síle obrazivé. Tedy je v démonech síla obrazivá. A z téhož důvodu v andělech, protože jsou jedné přirozenosti.
I ot. 54 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v Homilii o Nanebevstoupení, že "člověk cítí jako brav a rozumí jako andělé".
I ot. 54 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v naší duši jsou některé síly, jejichž úkony se provádějí skrze tělesná ústrojí; a takové síly jsou úkony některých částí těla, jako je zrak v oku a sluch v uchu. Jsou však některé síly naší duše, jejichž úkony se neprovádějí skrze tělesná ústrojí, jako rozum a vůle; a takové nejsou úkony některých částí těla. - Andělé však nemají těl přirozeně se sebou spojených, jak je patrné ze svrchu řečeného. Pročež ze sil duše jim nemůže příslušeti než rozum a vůle.
A to také praví Vykladač, XII. Metafys., že oddělené podstaty se rozlišují na rozum a vůli. A přísluší to pořádku vesmíru, aby nejvyšší rozumový tvor byl zcela rozumový, a nikoli podle části, jako naše duše. - A proto se také andělé nazývají Rozumy a Myslemi, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 54 čl. 5 k 1
K tomu pak, co se namítá proti, se může dvojmo odpovědět. Jedním způsobem, že ony autority mluví podle domněnky těch, kteří stanovili, že andělé a démoni mají těla přirozeně se sebou spojená. A té domněnky Augustin často užívá ve svých knihách, ač ji nezamýšlí hájiti; pročež praví, XXI. O Měst. Bož., že "v tomto badání se nemá mnoho pracovati".
Jiným způsobem se může říci, že takové a podobné autority se mají rozumět v jakési podobnosti. Protože, ježto smysl má jistý vjem o svém předmětu, je zvykem mluvících, že se řekne, že něco cítíme i podle vjemu rozumu. Odtud také má jméno názor.l - Zkušenost se pak andělům může přidělovat z podobnosti s poznávanými, ač ne z podobnosti se silou poznávací. Je totiž v nás zkušenost, když jednotlivosti poznáváme skrze smysly, kdežto andělé poznávají jednotlivosti, jak bude níže patrné, ale nikoli skrze smysl. A také se může v andělích stanovit paměť, jak se od Augustina stanoví v mysli; ač jim nemůže příslušeti, pokud se stanoví jako část duše smyslové. - Podobně se musí říci, že "drzá obrazivost" se přiděluje démonům proto, že mají nepravé hodnocení pravého dobra, a u nás omyl nastává vlastně podle obrazivosti, skrze niž někdy na představách věcí utkvíme jako na věcech samých, jak je patrné u spících a pomatených.
55. O PROSTŘEDKU ANDĚLSKÉHO POZNÁVÁNÍ
Předmluva


I ot. 55 pr.
Dělí se na tři články.
Následuje otázka o prostředku andělského poznávání.
A o tom jsou tři otázky.
1. Zda andělé všechno poznávají skrze svou podstatu nebo skrze nějaké podoby.
2. Jestli skrze podoby, zda skrze podoby vrozené nebo skrze podoby přijaté od věcí.
3. Zda vyšší andělé poznávají skrze více všeobecné podoby než nižší.
1. Zda andělé všechno poznávají skrze svou podstatu.


I ot. 55 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že andělé všechno poznávají skrze svou podstatu. Praví totiž Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén., že andělé "vědí to, co je na zemi, podle vlastní přirozenosti mysli". Ale přirozenost andělova je jeho bytnost. Tedy anděl poznává věci skrze svou bytnost.
I ot. 55 čl. 1 arg. 2
Mimo to, podle Filozofa, ve XII. Metafys., a v III. O duši, "v těch, jež jsou bez hmoty, totéž je rozum a co se rozumí". Ale to, co se rozumí, je totéž s rozumějícím následkem toho, čím se rozumí. Tedy v těch, která jsou bez hmoty jako jsou andělé, to; čím se rozumí, je sama podstata rozumějícího.
1 Sentire - sententia. Názor - od smyslového úkonu vidění okem.
I ot. 55 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každé, jež je ve druhém, je v něm po způsobu toho, v němž je. Ale anděl má přirozenost rozumovou. Tedy, cokoli je v něm, je v něm na způsob rozumového. Ale v něm je všechno, protože ve jsoucnech nižší jsou ve vyšších bytostně, vyšší pak v nižších jsou podílem; pročež praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že Bůh "shromažďuje celá v celých", to je všechna ve všech. Tedy anděl poznává všechno ve své podstatě.
I ot. 55 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš v téže hlavě, že "andělé jsou osvětlováni pojmy věcí". Tedy poznávají skrze pojmy věcí, a ne skrze vlastní podstatu.
I ot. 55 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, čím rozum rozumí, se přirovnává k rozumějícímu rozumu jako jeho tvar; protože tvar je, čím jednající jedná. Avšak k tomu, aby možnost byla dokonale vyplněna tvarem, je třeba, aby pod tvarem byla obsažena všechna, na něž se možnost vztahuje. A odtud je, že v porušných věcech tvar nevyplňuje dokonale možnost hmoty, protože možnost hmoty se vztahuje na četnější, než je obsah toho nebo onoho tvaru. - Avšak rozumová mohutnost andělova se vztahuje na rozumění všeho: protože předmětem rozumu je jsoucno nebo pravdivo obecné. Sama pak bytnost andělova nezahrnuje v sobě všechna, ježto je bytnost omezená na rod a na druh. To však je vlastní bytnosti Boží, která je nekonečná, že v sobě jednoduše zahrnuje všechna dokonale. A proto jedině Bůh poznává všechna skrze svou bytnost. Anděl však skrze svou bytnost nemůže poznávat všechna, nýbrž jeho rozum musí být zdokonalen nějakými podobami, aby poznával věci.
I ot. 55 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví, že anděl poznává věci podle své přirozenosti, slovo podle neurčuje prostředek poznávání, jímž je podoba poznávaného, nýbrž poznávací sílu, která přísluší andělu podle jeho přirozenosti.
I ot. 55 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako smysl v uskutečnění je smyslová v uskutečnění, jak se praví v III. O duši, ne tak, že sama smyslová síla je sama podoba smyslového, která je ve smyslu, nýbrž proto, že z obou se stává jedno jako z možnosti a uskutečnění, tak se i říká, že rozum v uskutečnění je rozuměné v uskutečnění, ne že sama podstata rozumu je sama podoba, skrze kterou rozumí, nýbrž protože ona podoba je jeho tvarem. Že pak se praví, "v těch, která jsou bez hmoty, totéž je rozum a co se rozumí", je totéž, jako by se řeklo, že "rozum v uskutečnění je rozuměné v uskutečnění": z toho totiž něco je rozuměné v uskutečnění, že je nehmotné.
I ot. 55 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ta, která jsou pod andělem, a ta, která jsou nad ním, jsou jaksi v jeho podstatě, ne sice dokonale, ani podle vlastního obsahu, ježto andělova bytnost. jsouc konečná, liší se podle vlastního obsahu od jiných, nýbrž podle nějakého obecného rázu. Ale v Boží bytnosti jsou všechna dokonale a podle vlastního obsahu, jako v první a všeobecné činné síle, od níž pochází, cokoli je ve kterékoli věci vlastního nebo obecného. A proto Bůh skrze svou bytnost má vlastní poznání o všech věcech; ne však anděl, nýbrž jen obecné.
2. Zda andělé rozumějí skrze podoby, při jaté od věci.


I ot. 55 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že andělé rozumějí skrze podoby, přijaté od věcí. Každé totiž, které je rozuměno, je rozuměno skrze nějakou svou podobu v rozumějícím. Avšak něčí podoba, jsoucí v druhém, buď je tam na způsob vzoru, takže ona podoba je příčinou věci: nebo je tam na způsob obrazu, takže je způsobena od věci. Je tedy třeba, aby každé vědění rozumějícího bud bylo příčinou věci rozuměné, nebo způsobeno od věci. Ale vědění andělovo není příčinou věcí, jsoucích v přírodě, nýbrž jedině Boží vědění. Tedy je třeba, aby podoby, skrze které rozumí andělský rozum, byly přijaty od věcí.
I ot. 55 čl. 2 arg. 2
Mimo to andělské světlo je silnější než světlo činného rozumu v duši. Ale světlo činného rozumu vytahuje rozumové podoby z představ. Tedy světlo andělského rozumu může vytahovat podoby také z věcí smyslových. A tak nic nebráni říci, že anděl rozumí skrze podoby, přijaté od věcí.
I ot. 55 čl. 2 arg. 3
Mimo to podoby, které jsou v rozumu, nelišně se mají k přítomnému a vzdálenému, leč pokud se berou od věcí smyslových. Jestli tedy anděl nerozumí skrze podoby, přijaté od věcí, jeho poznávání by se mělo nelišně k blízkým a vzdáleným: a tak by se marně pohyboval podle místa.
I ot. 55 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, VIl. hl. O Bož. Jmén., že andělé "neshromažďují božské poznání od dělitelných věcí nebo od smyslových".
I ot. 55 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podoby, skrze které andělé rozumějí, nejsou přijaty od věcí, nýbrž jim vrozeny. Tak se totiž musí rozumět rozlišnost a pořádek duchových podstat, jako je rozlišení a pořádek tělesných. Avšak nejvyšší tělesa mají ve své přirozenosti možnost zcela dokonanou skrze tvar; ale v tělesech nižších možnost hmoty se nedokonává zcela tvarem, nýbrž přijímá nyní ten, nyní jiný tvar od nějakého činitele. - Podobně i nižší rozumové podstaty, totiž lidské duše, nemají od přirozenosti naplněné možnosti rozum.vé, nýbrž se v nich naplňuje postupně, tím, že přijímají od věcí rozumové podoby. Avšak rozumová možnost v duchových podstatách vyšších, to je v andělech, od přirozenosti je naplněna skrze rozumové podoby, pokud má rozumové podoby vrozeny, aby rozuměly všechno, co přirozeně mohou poznávat.
A to je také patrné ze samého způsobu bytí takových podstat. Neboť nižší duchové podstaty, totiž duše, mají bytí blízké tělu, pokud jsou tvary těla: proto ze samého způsobu bytí jim náleží, aby dosahovaly své rozumové dokonalosti od těl a skrze těla: jinak by byly nadarmo s těly spojeny. Avšak vyšší podstaty, to je andělé, jsou zcela prosty těl, majíce svébytí nehmotně a v bytí rozumovém: a proto své dokonalosti rozumové dosahují skrze rozumový výron, jímž zároveň s rozumovou přirozeností dostaly od Boha podoby věcí poznávaných. - Proto praví Augustin, II. Ke Gen. slov., že "ostatní, jež jsou pod anděly, tak jsou stvořena, že napřed nastávají v poznání rozumového tvora, a potom ve svém rodě.
I ot. 55 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v andělově mysli jsou podoby tvorů, nikoli od samých tvorů přijaté, nýbrž od Boha, jenž je příčinou tvorů, a v němž nejprve jsou podoby věcí. Proto praví Augustin, v téže knize, že "jako pojem, jímž se tvor činí, dříve je ve Slově Božím než ve tvoru samém, jenž se činí, tak i poznání téhož pojmu dříve nastává ve tvoru rozumovém, a potom je samo provedení tvora.
I ot. 55 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že od kraje ke kraji se nepřijde, leč přes prostředek. Bytí pak tvaru v obrazivosti, jež sice je bez hmoty, ale ne bez hmotných podmínek, je prostřed mezi bytím tvaru, jež je ve hmotě, a bytím tvaru, jež je v rozumu skrze vytažení z hmoty a hmotných podmínek. Proto, budiž jakkoli mocný andělský rozum; nemůže hmotné tvary uvésti na bytí rozumové, neuvede-li je dříve na bytí tvarů představovaných. A to je nemožné, ježto nemá obrazivosti, jak bylo řečeno. - I když se řekne, že by mohl rozumové podoby vytahovat z věcí hmotných, přece by nevytahoval: protože by jich nepotřeboval, ježto má vrozené podoby rozumové.
I ot. 55 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že andělovo poznávání se má nelišně ke vzdálenému a blízkému podle místa. Avšak proto jeho místní pohyb není nadarmo: neboť se nepohybuje místně za nabytím poznání, nýbrž aby konal něco na místě.
3. Zda vyšší andělé rozumějí skrze podoby vice všeobecné než nižší.


I ot. 55 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vyšší andělé nerozumějí skrze podoby více všeobecné než nižší. Neboť se zdá, že všeobecné je to, co je vytaženo z jednotlivých. Avšak andělé nerozumějí skrze podoby, vytažené z věcí. Tedy se nemůže říci, že podoby andělského rozumu jsou více nebo méně všeobecné.
I ot. 55 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co se poznává podrobně, dokonaleji se poznává, než co se poznává povšechně; protože poznávat něco povšechně je jaksi prostřední mezi možností a uskutečněním. Jestliže tedy vyšší andělé poznávají skrze tvary více všeobecnější nežli nižší, následuje, že vyšší andělé mají vědění nedokonalejší než nižší. Což je nevhodné.
I ot. 55 čl. 3 arg. 3
Mimo to, totéž nemůže být vlastním pojmem mnohých. Ale jestli vyšší anděl skrze jeden všeobecný tvar poznává rozmanitá, která nižší anděl poznává skrze tvary zvláštní, následuje, že vyšší anděl užívá jednoho všeobecného tvaru k poznávání rozmanitých. Proto nebude moci mít poznání vlastní o obojím, což se zdá nevhodné.
I ot. 55 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, XII. hl. Anděl. Hier., že vyšší andělé nabývají vědění všeobecnějšího než nižší. A v knize O příčinách se praví, že vyšší andělé mají tvary více všeobecnější.
I ot. 55 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že proto jsou ve věcech některá vyšší, že jsou bližší a podobnější jednomu prvnímu, což je Bůh. V Bohu pak celá plnost rozumového poznání je obsažena v jednom, totiž v božské bytnosti, skrze kterou Bůh všechno poznává. Ta pak rozumová plnost se shledává ve stvořených rozumech způsobem nižším a méně jednoduše. Proto je nutné aby to, co Bůh poznává skrze jedno, nižší rozumy poznávaly skrze mnohá: a skrze tím četnější, čím rozum bude nižší.
Tak tedy, čím bude anděl vyšší, tím skrze méně podob bude moci vnímat veškerenstvo rozumových. A proto je třeba, aby jeho tvary byly všeobecnější, každý z nich se totiž vztahuje na četnější. - A na to pak lze v nás vidět nějaký příklad. Jsou totiž někteří, kteří nemohou pochopit rozumovou pravdu, když se jim nevysvětlí podrobně v jednotlivostech: a to se přihází ze slabosti jejich rozumu. Jiní však, kteří mají silnější rozum, z mála mohou mnoho pochopit.
I ot. 55 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vytahování z jednotlivých je případkem všeobecného, pokud rozum je poznávající dostává poznání od věcí. Je-li však nějaký rozum, neberoucí poznání od věcí, od něho poznané všeobecné nebude vytaženo z věcí, nýbrž jaksi jsoucí před věcmi, buď podle pořadu příčiny, jako všeobecné pojmy věcí jsou ve Slově Božím, nebo aspoň pořadem přirozenosti, jako všeobecné pojmy věcí jsou v andělském rozumu.
I ot. 55 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že poznávat něco povšechně se říká dvojmo. Jedním způsobem se strany věci poznané, že se totiž poznává jen všeobecná přirozenost věci. A tak něco poznávat povšechně je nedokonalejší: neboť by nedokonale poznával člověka, kdo by o něm poznával jenom, že je živočich. Jiným způsobem se strany prostředku poznání. A tak je dokonalejší poznávat něco povšechně: neboť dokonalejší je rozum, jenž skrze jeden všeobecný prostředek může poznat jednotlivá vlastní, než který nemůže.
I ot. 55 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že totéž nemůže být vlastní pojem úplný četných. Ale je-li vynikající, může se totéž vzít za vlastní. pojem a podobu rozmanitých. Jak v člověku je všeobecná opatrnost co do všech úkonů ctností; a může se brát jako vlastní pojem a podoba opatrnosti částečné, která je ve lvu k úkonům velkodušnosti, a té, která je v lišce k úkonům ostražitosti, a tak o jiných. Podobně se božská bytnost pro své vynikání bere za vlastní pojem jednotlivých: protože v ní je, v čem by se jí jednotlivá připodobňovala podle vlastních pojmů. A týmž způsobem se musí říci o všeobecném pojmu, který je v mysli andělově, že skrze něj, pro jeho vynikání mohou byti mnohá poznána vlastním poznáním.
56. O POZNÁVÁNÍ ANDĚLŮ SE STRANY VĚCÍ NEHMOTNÝCH
Předmluva


I ot. 56 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je otázka o poznávání andělů se strany věcí, které poznávají. A nejprve o poznávání věcí nehmotných; za druhé o poznávání věcí hmotných.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda anděl poznává sebe.
2. Zda jeden poznává druhého.
3. Zda anděl svou přirozeností poznává Boha
1. Zda anděl poznává sebe.


I ot. 56 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že anděl sebe nepoznává. Praví totiž Diviš, VI. hl. And. Hier., že andělé "neznají vlastních sil". Ale poznáním podstaty se poznává síla. Tedy anděl nepoznává svou bytnost.
I ot. 56 čl. 1 arg. 2
Mimo to anděl je nějaká jednotlivá podstata, jinak by nejednal, ježto jednat je svébytných jednotlivých. Ale žádné jednotlivé není rozumové. Tedy nemůže být rozuměno. A tak, ježto anděl nemá, než rozumové poznání, nebude moci žádný anděl poznávat sebe.
I ot. 56 čl. 1 arg. 3
Mimo to rozum je pohybován od rozumového, protože rozumět je "nějaké trpění", jak se praví v III. O duši. Ale nic není pohybováno ani netrpí samo od sebe, jak je patrné ve věcech tělesných. Tedy anděl nemůže sám sebe rozumět.
I ot. 56 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, II. Ke Gen. Slov., že anděl "poznal sebe v samé své shodnosti, to je v osvícení pravdou".
I ot. 56 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze svrchu řečeného, předmět se má jinak v činnosti, která zůstává v jednajícím, a v činnosti, která přechází k něčemu zevnějšímu. Neboť v činnosti, která přechází k něčemu zevnějšímu, předmět nebo látka, ke které přechází úkon, je oddělena od jednajícího: jako oteplené od oteplujícího a stavěné od stavějícího. Ale v činnosti, která zůstává v jednajícím, k tomu, aby povstala činnost, musí předmět být spojen s jednajícím: jako je třeba, aby se smyslové spojilo se smyslem, aby cítil v uskutečnění. A předmět, spojený s mohutností, tak se má k takové činnosti jako tvar, jenž je původem činnosti v jiných činitelích: jako totiž teplo je tvarovým původem oteplení v ohni, tak podoba viděné věci je tvarovým původem vidění v oku.
Ale musí se uvážit, že taková podoba předmětu někdy je v poznávací síle toliko v možnosti: a tehdy je poznávající toliko v možnosti a k tomu, aby poznávala v uskutečnění, se vyžaduje, aby poznávací mohutnost byla uvedena do uskutečnění podoby. Kdyby však ji měla vždycky v uskutečnění, nicméně může skrze ni poznávat beze vší předchozí změny nebo vnímání. A z toho je patrné, že být pohybovánu od předmětu není v pojmu poznávajícího, pokud je poznávajícím, nýbrž pokud je poznávajícím v možnosti.
Nemá pak významu k tomu, aby tvar byl původem činnosti, zda tvar sám je tkvící v jiném a zda je sám sebou svébytný: neboť teplo by neoteplovalo méně, kdyby bylo samo sebou svébytné, než otepluje tkvící. Tak tudíž také, když něco v rodu rozumových se má jako rozumový tvar svébytný, bude sebe rozumět. Anděl pak, ježto je nehmotný, je nějaký svébytný tvar, a tím rozumový v uskutečnění. Proto následuje, že skrze svůj tvar, jímž je jeho podstata, rozumí sebe.
I ot. 56 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok je starý překlad, který je opraven novým, ve kterém se praví:, mimo to i sami", to je andělé, "poznali vlastní síly", místo čehož bylo v jiném překladu: "a ještě také, že neznají vlastní síly".Ačkoli znění starého překladu by se také mohlo zachovat v tom, že andělé svou sílu nepoznávají dokonale, pokud vychází ze síly božské moudrosti, jež je andělům nevystihlá.
I ot. 56 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že u nás není rozumění jednotlivých, která jsou v tělesných věcech, nikoli z důvodu jednotlivosti, nýbrž z důvodu hmoty, která je v nich původem jednotlivení. Proto, kdyby byla nějaká jednotlivá bez hmoty svébytná, jako jsou andělé, nic nebrání, aby mohla být rozuměna v uskutečnění.
I ot. 56 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že být ohybovánu a trpět přísluší rozumu, pokud je v možnosti. Proto nemá místa v rozumu andělském, nejvíce v tom, když poznává sebe. - Také činnost rozumu není téhož rázu s činností, která se shledává v tělesných, přecházejíc k jiné hmotě.
2. Zda jeden anděl poznává jiného.


I ot. 56 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jeden anděl jiného nepoznává. Praví totiž Filozof, v III. O duši, že, kdyby lidský rozum měl v sobě nějakou přirozenost z počtu přirozeností věcí smyslových, ta uvnitř jsoucí přirozenost by zabránila objevení zevnějších; jako také, kdyby zřítelnice byla zbarvena nějakou barvou, nemohla by vidět každou barvu. Ale, jako se má lidský rozum k poznávání věcí tělesných, tak se má andělský rozum k poznávání věcí nehmotných. Ježto tedy andělský rozum má v sobě nějakou určitou přirozenost z počtu oněch přirozeností, zdá se, že jiné poznávat nemůže.
I ot. 56 čl. 2 arg. 2
Mimo to v knize O příčinách se praví, že "každé rozumění zná, co je nad ním, pokud je od toho způsobeno; a co je pod ním, pokud je toho příčinou". Ale jeden anděl není příčinou jiného. Tedy jeden anděl nepoznává jiného.
I ot. 56 čl. 2 arg. 3
Mimo to jeden anděl nemůže poznávat jiného skrze bytnost samého anděla poznávajícího, ježto každé poznání nastává podle rázu podobnosti; avšak bytnost poznávajícího anděla není podobna bytnosti anděla poznaného, leč povšechně, jak je patrné ze svrchu řečeného; pročež by následovalo, že jeden anděl nemá o jiném poznání vlastního, ale toliko povšechné. - Podobně se také nemůže ří.ci, že jeden anděl poznává jiného skrze bytnost anděla poznaného: protože to, čím rozum rozumí, je uvnitř rozumu; ale jedině Trojice se noří do mysli. - Podobně se také nemůže říci, že jeden poznává jiného skrze podobu, protože v oné podobě by se nelišil od anděla rozuměného, ježto obojí je nehmotné. - Tudíž se žádným způsobem nevidí, že by jeden anděl mohl poznávat jiného.
I ot. 56 čl. 2 arg. 4
Mimo to, kdyby jeden anděl poznával jiného, buď by, to bylo skrze vrozenou podobu: a tak by následovalo, že, kdyby nyní nově Bůh stvořil nějakého anděla, nemohl by být poznán od těch, kteří nyní jsou. Nebo skrze podobu, nabytou od věcí: a tak by následovalo, že vyšší andělé nemohou poznávat nižší, od nichž ničeho nepřijímají. Tudíž se žádným způsobem nevidí, že by jeden anděl poznával jiného.
I ot. 56 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O příčinách, že "každé rozumění poznává věci, které se neporuší".
I ot. 56 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, II. Ke Gen. Slov., ta, jež od věčnosti napřed byla ve Slově Božím; dvojmo z něho vyplynula: jedním způsobem do andělského rozumu; jiným způsobem, aby měla svébytí ve vlastních přirozenostech. Vyšla pak do rozumu andělského tím, že Bůh andělské mysli vtiskl podoby věcí, které provedl v přírodním bytí. Ve Slově však Božím od věčnosti napřed byly nejen podoby všech tělesných věcí, nýbrž i podoby všech duchových tvorů. Tak tedy každému duchovému tvoru byly od Slov: Božího, vtisknuty všechny podoby všech věcí jak tělesných, tak duchových. Ale tak, že každému andělu byla vtisknuta podoba jeho druhu podle bytí přírodního a rozumového zároveň, tak totiž, aby měl svébytí v přirozenosti svého druhu a skrze ni se poznával: ale podoby jiných přirozeností, jak duchových, tak tělesných, byly mu vtisknuty toliko podle bytí rozumového, aby totiž skrze takové vtisknuté podoby poznával jak tvory tělesné, tak duchové.
I ot. 56 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchové přirozenosti andělů se navzájem liší nějakým pořadem, jak bylo svrchu řečeno. A tak přirozenost jednoho anděla nebrání jeho rozumu poznávat jiné přirozenosti andělů, ježto jak vyšší, tak nižší mají příbuznost s jeho přirozeností, při odlišnosti toliko podle různých stupňů dokonalosti.
I ot. 56 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pojem příčiny a učiněného nepřispívá k tomu, aby jeden anděl jiného poznával, leč z důvodu podobnosti, pokud příčina a učiněné jsou podobné. A proto, když se stanoví mezi anděly podobnost bez příěinnosti, zůstane v jednom poznání jiného.
I ot. 56 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jeden anděl poznává jiného skrze jeho podobu jsoucí. v jeho rozumu, jež se liší od anděla, jehož je podobou, ne podle bytí hmotného a nehmotného, nýbrž podle bytí přírodního a pomyslného. Neboť anděl sám je tvar svébytný v bytí přírodním, ne však jeho podoba, která je v rozumu jiného anděla, nýbrž tam má toliko bytí rozumové. Jako také i tvar barvy na stěně má bytí přírodní, ale v prostředku poznávacím má bytí toliko pomyslné.
I ot. 56 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Bůh každé stvoření učinil úměrné k vesmíru, který stanovil učinit. A proto, kdyby Bůh byl stanovil učinit více andělů nebo více přirozeností věcí, byl by vtiskl andělským myslím více podob. Jako kdyby byl stavitel chtěl učinit větší dům, byl by učinil větší základ. Proto je téhož rázu, že by Bůh vesmíru přidal nějaké stvoření a andělu nějakou rozumovou podobu.
3. Zda andělé skrze svou přirozenost mohou poznávat Boha


I ot. 56 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že andělé skrze svou přirozenost nemohou Boha poznávat. Praví totiž Diviš, I. hl. O Bož. Jmén., že Bůh je "nad všemi nebeskými myslemi nevystihlou silou umístěn". A potom dodává, že, "protože je nad všechnu podstatu, oddálen je od veškerého poznání".
I ot. 56 čl. 3 arg. 2
Mimo to Bůh je nekonečně daleko od andělského rozumu. Ale nekonečně vzdálená se nemohou stýkati. Tedy se zdá, že anděl svou přirozeností nemůže Boha poznávat.
I ot. 56 čl. 3 arg. 3
Mimo to, I. Kor.13 se praví: "Nyní vidíme skrze zrcadlo a v záhadě, potom však tváří v tvář." Z čehož se zdá, že je dvojí poznávání Boha: jedno, kterým je viděn skrze svou bytnost, podle něhož se praví, že je viděn tváří v tvář; jiné, podle něhož je viděn v zrcadle tvorů. Ale první poznáváni Boha nemohl mít anděl ze své přirozenosti, jak bylo svrchu ukázáno. Vidění pak zrcadlové andělům nepřísluší, protože nedostávají božské poznání od věcí smyslových, jak praví Diviš. VII. hl. O Bož. Jmén. Tedy andělé nemohou poznávat Boha skrze svou přirozenost.
I ot. 56 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, andělé jsou silnější v poznávání než lidé. Ale lidé svou přirozeností mohou Boha poznávat, podle onoho Řím. I: "Co je Bohu známo, je v nich jasné." Tedy mnohem více andělé.
I ot. 56 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že andělé mohou mít o Bohu nějaké poznání skrze svou přirozenost. Na zřejmost toho se musí uvážit, že se něco poznává trojmo. Jedním způsobem skrze přítomnost své bytnosti v poznávajícím, jako když se světlo vidí v oku: a tak bylo řečeno, že anděl poznává sebe. Jiným způsobem skrze přítomnost své podoby v poznávací mohutnosti: jako se vidí kámen okem z toho, že jeho podoba se odráží v oku. Třetím způsobem tím, že podoba věci poznávané se nebere bezprostředně od věci poznávané samé, nýbrž od jiné věci, v níž se odráží: jako když vidíme člověka v zrcadle.
Tudíž prvnímu poznávání je podobné božské poznávání, kterým je viděn skrze svou bytnost. A toto poznávání Boha nemůže mít žádný tvor skrze svou přirozenost, jak bylo svrchu řečeno. - Třetímu pak poznávání je podobné poznávání, kterým my poznáváme Boha na cestě skrze jeho podobnost odrážející se ve tvorech podle onoho Řím I: "Neviditelná Boží se vidí, poznávaná skrze to, co bylo učiněno. Proto se také říká, že vidíme Boha v zrcadle. - Avšak poznání, kterým anděl poznává Boha skrze svou přirozenost, je uprostřed mezi těmito dvěma, a je podobné onomu poznání, kterým se věc vidí skrze podobu, od ní přijatou. Neboť, protože obraz Boha je vtisknut v samé přirozenosti andělově skrze jeho bytnost, anděl poznává Boha, pokud je podobou Boha. Ale nevidí samu Boží bytnost, protože žádná stvořená podoba není dostatečná znázornit božskou bytnost. Proto spíše se toto poznávání drží u zrcadlového: protože i sama andělská přirozenost je jakýmsi zrcadlem, znázorňujícím božskou přirozenost.
I ot. 56 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš mluví o poznáváni patření, jak výslovně ukazují jeho slova. A tak není poznáván od žádného stvořeného rozumu.
I ot. 56 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že z toho, že andělský rozum a bytnost jsou nekonečně daleko od Boha, následuje, že ho nemůže vystihnout, ani skrze svou přirozenost vidět jeho bytnost, Ale nenásleduje z toho, že nemůže mít o něm žádné poznání: protože, jako Bůh je nekonečně daleko od anděla, tak poznání, které má Bůh o sobě, je nekonečně daleko od poznání, které o něm má anděl.
I ot. 56 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že poznání, které má anděl přirozeně o Bohu, je prostřední mezi obojím poznáním: a přece více se drží při jednom, jak bylo svrchu řečeno.
57. O POZNÁVÁNÍ ANDĚLŮ VZHLEDEM K VĚCEM HMOTNÝM
Předmluva


I ot. 57 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je otázka o těchto hmotných, která jsou od andělů poznávána.
A o tom je pět otázek.
1. Zda andělé poznávají přirozenosti věcí hmotných.
2. Zda poznávají jednotlivá.
3. Zda poznávají budoucí.
4. Zda poznávají myšlenky srdcí.
5. Zda poznávají všechna tajemství milosti.
1. Zda andělé poznávají věci hmotné.


I ot. 57 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že andělé nepoznávají věcí hmotných. Rozuměné totiž je dokonalostí rozumějícího. Avšak věci hmotné nemohou být dokonalostmi andělů, ježto jsou pod nimi. Tedy andělé nepoznávají věcí hmotných.
I ot. 57 čl. 1 arg. 2
Mimo to rozumem lze vidět ta, která jsou v duši skrze svou bytnost, jak se praví v Glose II. Kor. 12. Ale hmotné věci nemohou být v duši člověka nebo v andělově mysli skrze své bytnosti. Tedy jich nelze poznávat rozumovým viděním, ale jen obrazným, jímž se vnímají podoby těles, a smyslovým, jež je o tělesech samých. Ale v andělech není vidění obrazné a smyslové, nýbrž jen rozumové. Tedy andělé nemohou poznávat hmotná.
I ot. 57 čl. 1 arg. 3
Mimo to věci hmotné nejsou rozumové v uskutečnění, nýbrž jsou poznatelné vnímáním smyslu a obrazivosti, jehož není u andělů. 'Tedy andělé nepoznávají hmotných.
I ot. 57 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, cokoli může nižší síla, může síla vyšší. Ale rozum člověka, jenž je pořadem přirozenosti pod rozumem andělovým, může poznávat věci hmotné. Tedy mnohem silněji rozum andělův.
I ot. 57 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že takový je řád ve věcech, že vyšší ve jsoucnech jsou dokonalejší nežli nižší; a co v nižších je obsaženo nedostatečně a částečně a mnohonásobně, ve vyšších je obsaženo výtečně a v jakési celosti a jednoduchosti. A proto v Bohu, jako na nejvyšším vrcholku věcí, všechno je předem nadpodstatně podle samého jeho jednoduchého bytí, jak praví Diviš, v knize O Bož. Jmén. - Andělé pak mezi ostatními tvory jsou Bohu bližší a podobnější: pročež mají i větší podíl božské dobroty a dokonalejší, jak praví Diviš, IV. hl. Neb. Hier. Tak tedy všechna hmotná napřed jsou v andělích, jednodušeji sice a nehmotněji nežli ve věcech samých, avšak mnohonásobněji a nedokonaleji než v Bohu.
Každé pak, které je v něčem, je v něm po způsobu toho, v čem je. Avšak andělé podle své přirozenosti jsou rozumoví. A proto, jako Bůh skrze svou bytnost poznává hmotná, tak andělé je poznávají tím, že jsou v nich skrze své rozumové podoby.
I ot. 57 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozuměné je dokonalostí rozumějícího podle rozumové podoby, kterou má v rozumu. A tak rozumové podoby, které jsou v rozumu andělovu, jsou dokonalostmi a uskutečněním andělského rozumu.
I ot. 57 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že smysl nevnímá bytností věcí, nýbrž toliko zevnější případky. Podobně ani obrazivost, nýbrž vnímá pouze podoby těles. Jedině pak rozum vnímá bytnosti věcí. Pročež se praví v III. O duši, že předmětem rozumu je, co věc je, o němž se nezmýlí, jakož ani smysl o vlastním smyslovém. Tak tedy bytnost hmotných věcí jsou v rozumu člověka nebo anděla, jako rozuměné je v rozumějícím, a ne podle svého věčného bytí. Jsou však některá, jež jsou v rozumu nebo v duši podle obojího bytí. A obojí se vidí rozumově.
I ot. 57 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby anděl přijímal poznání věcí hmotných od samých hmotných věcí, bylo by třeba, aby je učinil rozumovými v uskutečnění, vytahuje je. Ale nepřijímá poznání jich od hmotných věcí, nýbrž skrze podoby věcí, rozumové v uskutečnění, sobě vrozené, má znalost věcí hmotných; jako náš rozum podle podob, které vytahováním činí rozumovými.
2. Zda anděl poznává jednotlivá.


I ot. 57 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že anděl jednotlivých nepoznává. Praví totiž Filozof, v I. Fysic., že "smysl je o jednotlivých", um pak (nebo rozum) "o všeobecných". Ale v andělích není poznávací síla, leč rozumová, jak je patrné z dřívějšího. Tedy nepoznávají jednotlivých.
I ot. 57 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každé poznávání je skrze nějaké připodobnění poznávajícího k poznávanému. Ale nezdá se, že by mohlo být nějaké připodobnění anděla k jednotlivosti, jako jednotlivosti: ježto anděl je nehmotný, jak bylo svrchu řečeno, kdežto původem jednotlivění je hmota. Tedy anděl nemůže poznávat jednotlivá.
I ot. 57 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jestliže anděl zná jednotlivá, buď skrze podob jednotlivostní, nebo skrze všeobecné podoby. Ne skrze jednotlivostní: protože tak by musil mít nekonečně podob. Ani skrze všeobecné: protože všeobecné není dostatečným původem poznávání jednotliva, pokud je jednotlivým, ježto jednotlivá nejsou ve všeobecném poznávána rež v možnosti. Tedy anděl nepoznává jednotlivá.
I ot. 57 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, nikdo nemůže chránit, čeho nepoznává. Ale andělé chrání lidi jednotlivé, podle onoho Žalmu 90: "Andělům svým přikázal o tobě," atd. Tedy andělé poznávají jednotlivá.
I ot. 57 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří zcela upřeli andělům poznávání jednotlivých. Ale to nejprve jistě je újmou katolické víry, která stanoví, že tato nižší jsou obstarávána skrze anděly, podle onoho Žid. I: "Všichni jsou služební duchové." Kdyby však neměli znalosti jednotlivých, nemohli by mít;.žádného opatřování těch, která se dějí na tomto světě, ježto úkony jsou jednotlivých. A to je proti tomu, co se praví Eccle. 5: "Neříkej před andělem: Není prozřetelnosti." Za druhé také je to újmou filozofickým naukám, podle nichž andělé se stanoví za pohybující nebeských okruhů a že jimi pohybují podle rozumu a vůle.
A proto jiní řekli, že anděl sice má poznávání jednotlivých; ale ve všeobecných příčinách, na něž se uvádějí všechny jednotlivé účinky: jako když hvězdopravec usuzuje na nějaké budoucí zatmění ze sestavení nebeských pohybů. - Ale toto tvrzení neuniká předešlým nevhodnostem: protože tak poznávat jednotlivé ve všeobecných příčinách není poznávat je jako jednotlivé, to je, jak je zde a nyní. - Neboť hvězdopravec, poznávající nějaké budoucí zatmění z výpočtu podle nebeských pohybů, zná je všeobecně, ale ne, jak je zde a nyní, leč by vzal ze smyslu. Avšak spravování a opatřování a pohybování jsou jednotlivých; jak jsou zde a nyní.
A proto se musí říci jinak, že, jako člověk poznává rozličnými silami poznávacími všechny rody věcí, a to rozumem všeobecné a nehmotné, smyslem pak jednotlivé a tělesné, tak anděl skrze jednu rozumovou sílu obojí poznává. Neboť řád věcí to má, že čím něco je vyšší, tím má sílu více sjednocenou a na více dosahující: jak jé patrné na samém člověku, že smysl společný, jenž je vyšší než smysl vlastní, ač je jediná mohutnost, přeCe poznává všechno, co se poznává pět zevnějšími smysly, a některá jiná, jež žádný zevnější smysl nepoznává, totiž odlišnost bílého a sladkého. A podobné lze vidět u jiných. Proto, ježto anděl je řádem přírody nad člověkem, je nevhodné říkat, že člověk kteroukoli mohutností poznává něco, co anděl nepoznával svou jedinou poznávací silou, totiž rozumem. Pročež má Aristoteles za nevhodné, aby Bůh neznal spor, který my poznáváme, jak je patrné v I. O duši, a v III. Metafys.
Způsob pak, kterým anděl poznává jednotlivá, může se vidět z toho, že jako od Boha plynou věci, aby byly ve svých vlastních přirozenostech, tak také, aby byly v andělském poznávání. Je však jasné, že z Boha při věcech neplyne jenom to, co patří ke všeobecné přirozenosti, nýbrž také to. co je původem jednotlivení: neboť je příčinou celé podstaty věci, i co do hmoty i co do tvaru. A jak působí, tak také poznává, protože jeho vědění je příčinou věci, jak bylo svrchu ukázáno. Jako tedy Bůh je podobou všech podle své bytnosti, skrze kterou všechno působí, a skrze ni poznává všechno nejen co do všeobecných přirozeností, nýbrž i co do jednotlivosti, tak andělé poznávají věci skrze podoby od Boha dané; nejen co do všeobecné přirozenosti, nýbrž také podle jejich jednotlivosti, pokud jsou nějaká zmnožená znázornění oné jediné a jednoduché bytnosti.
I ot. 57 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o rozumu našem, jenž nepoznává věci, leč vytahováním, a právě vytahováním z hmotných podmínek se stává všeobecným to, co se vytahuje. Avšak tento způsob rozumění nepřísluší andělům, jak bylo řečeno: a proto není téhož důvodu.
I ot. 57 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že podle své přirozenosti se andělé nepřipodobňují hmotným věcem, jako se připodobňuje něco něčemu podle shodnosti v rodu nebo v druhu, nebo v případku; nýbrž jako vyšší má podobnost s nižším, jako slunce s ohněm. A tímto způsobem je také v Bohu podoba všech i co do tvaru i co do hmoty, pokud v něm je předem jako v příčině; cokoli se shledává ve věcech. A z téhož důvodu podoby andělova rozumu; jež jsou jakési vyplynuvší podoby z božské bytnosti, jsou podobami věcí nejen co do tvaru, nýbrž i co do hmoty.
I ot. 57 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že andělé poznávají jednotlivá skrze tvary všeobecné, které však jsou podobami věcí i co do všeobecných prvků, i co do původů jednotlivení. Jak pak skrze jednu podobu lze poznávat mnohá, bylo již svrchu řečeno.
4. Zda andělé poznávají myšlenky srdci.


I ot. 57 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že andělé poznávají myšlenky srdcí. Praví totiž Řehoř v Morálních, k onomu Job 28, 'Nevyrovná se mu zlato nebo sklo', že "tehdy". totiž v blaženosti vzkříšených, "jeden bude druhému průhledný jako je sobě, a když se pozoruje rozum každého, zároveň se proniká svědomí". Ale vzkříšení budou podobni andělům, jak máme Mat. hl. 22. Tedy anděl může vidět to, co je ve svědomí druhého.
I ot. 57 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako se mají útvary k tělesům, tak se mají rozumové podoby k rozumu. AIe viděním těla se vidí jeho útvar. Tedy viděním rozumové podstaty se vidí rozumová podoba, která je v ní. Tedy, ježto anděl vidí jiného anděla a také duši, zdá se, může vidět myšlenky obou.
I ot. 57 čl. 4 arg. 3
Mimo to ta, která jsou v našem rozumu, jsou podobnější andělu nežli ta, která jsou v obrazivosti: ježto tato jsou rozuměna v uskutečnění, ona však toliko v možnosti. Ale ta, která jsou v obrazivosti, mohou být od anděla poznávána jako tělesná: ježto obrazivost je síla těla. Tedy se zdá, že anděl může poznávat myšlenky rozumu.
I ot. 57 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, co je vlastní Bohu, nepřísluší andělům. Ale poznávat myšlenky srdcí je vlastní Bohu podle onoho Jerem.17: "Převráceno je srdce člověka a nezbadatelné, kdo je pozná? Já, Pán, prohledávající srdce." Tedy andělé nepoznávají tajemství srdcí.
I ot. 57 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že myšlení srdce lze poznávat dvojmo. Jedním způsobem v jeho účinku. A tak může být poznáno nejen od anděla, nýbrž také od člověka; a tím pronikavěji, čím je takový účinek více skrytý. Neboť někdy se myšlení poznává nejen skrze zevnější úkon, nýbrž i skrze proměnu obličeje, a také mohou lékaři poznat některé duševní stavy skrze tep. A mnohem více andělé nebo i démoni, čím pronikavěji zachycují takové skryté tělesné změny. Proto praví Augustin, v knize O věštění démonů, že "někdy zcela snadno se dovědí záměry lidí, nejen hlasitě pronesené, nýbrž též myšlením pojaté, když se z ducha vtiskují do těla nějaká znamení": ač v knize Odvol. praví, že se nemá říkat, jak se to děje.
Jiným způsobem lze poznat myšlenky, pokud jsou v rozumu; a city, pokud jsou ve vůli. A tak jediný Bůh může poznávat myšlenky srdcí a city vůlí. A důvodem toho je, že vůle rozumového tvora podléhá jedinému Bohu a on jediný v ní může pracovat, jenž je jejím hlavním předmětem jako poslední cíl; a to dole bude více patrné. A proto ta, která jsou ve vůli nebo která závisí jen na vůli, jsou známa jedinému Bohu. Je pak jasné, že na jediné vůli závisí, aby někdo v uskutečnění o něčem uvažoval: protože, když někdo má pohotovost vědění nebo v sobě jsoucí rozumové podoby, užívá jich kdy chce. A proto praví Apoštol, I. Kor. 2, že "co je člověkovo, nikdo nezná, než duch člověka, který v něm jest".
I ot. 57 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nynější myšlení jednoho člověka není poznáváno od druhého pro dvojí překážku: totiž pro hrubost těla a pro vůli, uzavírající svá tajemství. Avšak první závada bude odňata při vzkříšení a v andělech není. Ale druhá závada zůstane po vzkříšení, a je nyní v andělech. A přece jasnost těla bude znázorňovat jakost mysli co do velikosti milosti a slávy. A tak bude moci vidět jeden mysl druhého.
I ot. 57 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ač jeden anděl vidí rozumové podoby druhého z toho, že způsob rozumových podob je podle větší nebo menší všeobecnosti úměrný ušlechtilosti podstat, přece nenásleduje, že jeden poznává, jakým způsobem jiný užívá oněch rozumových podob, uvažuje skutečně.
I ot. 57 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že žádost zvířecí nepanuje svým úkonům, nýbrž sleduje vliv jiné příčiny tělesné nebo duchové. Tudíž protože andělé poznávají tělesné věci a jejich uzpůsobení, mohou z toho poznávat, co je v žádosti a představových vjemech pouhých živočichů; a také lidí, pokud v nich někdy smyslová žádost jde ke skutku, sleduje nějaký tělesný vliv, jak je ve zvířatech vždycky. Ale není třeba, aby andělé poznávali hnutí smyslové žádosti a vjem obrazivosti člověka, pokud jsou pohybovány vůlí a rozumem: protože také nižší část duše má nějaký podíl rozumu, jako poslouchající rozkazujícího, jak se praví v I. Ethic. - Přece však nenásleduje. že, jestliže anděl poznává, co je ve smyslové žádosti nebo v obrazivosti člověka, že také poznává to, co je v myšlení nebo vůli: protože rozum nebo vůle nepodléhá žádosti smyslové a obrazivosti, nýbrž jich může rozmanitě užívati.
5. Zda andělé poznávají tajemství milosti.


I ot. 57 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že andělé poznávají tajemství milosti. Protože mezi všemi tajemstvími vznešenější je tajemství Kristova vtělení. Ale to andělé znali od začátku: praví totiž Augustin. V. Ke Gen. Slov., že "tak bylo toto tajemství od věků skryto v Bohu, že přece bylo známo knížatům a mocnostem v nebesích". A Apoštol praví, I. Tim. 3, že "se andělům zjevilo ono veliké tajemství lásky". Tedy andělé poznávají tajemství milosti.
I ot. 57 čl. 5 arg. 2
Mimo to výrazy všech tajemství milosti jsou obsaženy v božské moudrosti. Ale andělé vidí samu božskou moudrost, která je jeho bytnost. Tedy andělé poznávají tajemství milosti.
I ot. 57 čl. 5 arg. 3
Mimo to proroci jsou poučováni od andělů, jak je patrné z Diviše, IV. hl. Anděl. Hier. Ale proroci poznali tajemství milosti: praví se totiž, Amos 3: "Neučiní Pán slova, aniž by nezjevil svého tajemství sluhům svým, prorokům." Tedy andělé poznávají tajemství milosti.
I ot. 57 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, že žádný se neučí tomu, co zná. Ale andělé, i nejvyšší, se táží na tajemství milosti a učí se jim: praví se totiž, VII. hl. Nebes. Hier., že svaté Písmo "uvádí některé nebeské bytnosti, samému Ježíši kladoucí otázku a učící se vědění o jeho božské práci pro nás, a Ježíše, bezprostředně je poučujícího"; jak je patrné Isai. 63, kde tážícím se andělům, "Kdo je ten, jenž přichází z Edomu?", odpovídá Ježíš: "Já, jenž mluvím spravedlnosti." Tedy andělé nepoznávají tajemství milosti.
I ot. 57 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v andělech je dvojí poznání. A to, jedno přirozené, podle něhož poznávají věci jak skrze svou bytnost, tak také skrze vrozené podoby. A tímto poznáváním andělé nemohou poznávat tajemství milosti. Neboť tato tajemství závisí na čiré vůli Boží: jestliže však jeden anděl nemůže poznat myšlenky druhého, závislé na jeho vůli, mnohem méně může poznávat ta, která závisí jen na vůli Boží. - A tak dovozuje Apoštol, I. Kor. 2: "Která jsou člověkova, nikdo nezná, leč duch člověka, který je v něm. Tak i která jsou Boží, nikdo nezná, leč Duch Boží".
Jest však jiné poznávání andělů, které je činí blaženými, jímž vidí Slovo a věci v Slově. A tímto viděním pak poznávají tajemství milosti, ne sice všechna, ani všechna stejně, nýbrž pokud Bůh jim chce zjeviti; podle onoho Apoštolova, I. Kor. 2: "Nám pak Bůh zjevil skrze Ducha svého." Ale tak, že vyšší andělé, pronikavěji nazírajíce na božskou moudrost, v samém vidění Boha poznávají více tajemství a vyšší, jež zjevují nižším, osvětlujíce je. A také některá z těchto tajemství poznali od začátku svého stvoření, o některých pak jsou poučováni později, jak toho vyžadují jejich úkoly.
I ot. 57 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o tajemství vtělení Kristova se může mluvit dvojmo. Jedním způsobem všeobecně: a tak bylo všem zjeveno od začátku jejich blaženosti. A důvodem toho je, protože je to jakýsi povšechný prvek, k němuž jsou zařízeny jejich úkoly: "všichni totiž jsou služební duchové, poslaní ke službě pro ty, kteří berou dědictví spásy", jak se praví id. I., což se děje skrze tajemství vtělení. Proto bylo třeba všechny vespolek od začátku poučit o tomto tajemství. - Jiným způsobem můžeme mluvit o tajemství vtělení co do zvláštních podmínek. A tak nebyli všichni andělé od začátku o všech poučeni: ba, někteří, i vyšší andělé, dověděli se později, jak je patrné z uvedené autority Divišovy.
I ot. 57 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, ač blažení andělé nazírají na božskou moudrost, přece ji nevystihují. A proto není třeba, aby poznávali, cokoli je v ní ukryto.
I ot. 57 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že cokoli proroci poznali o tajemstvích milosti z božského zjevení, bylo zjeveno andělům mnohem dokonaleji. A ačkoli Bůh zjevil prorokům povšechně to, co učiní ke spáse lidského pokolení, "přece Apoštolové poznali některé podrobnosti, kterých proroci nepoznali; podle onoho Efes. 3: "Čtouce, můžete poznat můj rozhled v tajemství Kristovu, které jiným rodům nebylo známo, jak bylo nyní zjeveno jeho svatým Apoštolům." Také mezi samými proroky pozdější poznali, co dřívější nepoznali; podle onoho Žalmu 118: "Nad starce jsem rozuměl." A Řehoř praví, že "postupem časů rostlo zvětšení božského poznání".
58. O ZPŮSOBU POZNÁVÁNÍ ANDĚLSKÉHO
Předmluva


I ot. 58 pr.
Dělí se na sedm článků.
Potom se má uvažovat o způsobu andělského poznávání.
A o tom je sedm otázek.
1. Zda andělův rozum někdy je v možnosti, někdy v uskutečnění.
2. Zda může anděl zároveň rozumět mnohá.
3. Zda rozumí postupováním.
4. Zda rozumí skládáním a oddělováním.
5. Zda může být v andělovu rozumu nesprávnost.
6. Zda poznání andělovo se může jmenovat ranní a večerní.
7. Zda poznání ranní a večerní jsou týmž poznáním, nebo různá.
1. Zda andělův rozum je někdy v možnosti, někdy v uskutečnění.


I ot. 58 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že andělův rozum je někdy v možnosti. Neboť "pohyb je uskutečněním jsoucího v možnosti", jak se praví III. Fysic. Ale andělské mysli se pohybují rozumějíce, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy andělské mysli jsou někdy v možnosti.
I ot. 58 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ježto touha je věci nedosažené, ale možné dosíci, kdokoli touží něco rozumět, je vůči tomu v možnosti. Ale I. Petr. I. se praví: "Na něhož touží anděla pohlédnouti." Tedy andělův rozum je někdy v možnosti.
I ot. 58 čl. 1 arg. 3
Mimo to, v knize O příčinách se praví, že rozumějící rozumí "podle způsobu své podstaty". Ale andělova podstata má přimí.seno něco z možnosti. Tedy někdy rozumí v možnosti.
I ot. 58 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, II. Ke Gen. Slov., že "andělé, hned jak byli stvořeni, v samé věčnosti Slova požívají svatého a přátelského nazírání". Ale nazírající rozum není v možnosti, nýbrž je v uskutečnění. Tedy andělův rozum není v možnosti.
I ot. 58 čl. 1 odp.
Odpovídám: 'Musí se říci, že, jak praví Filozof, v III. O duši, a v VIII. Fysic., rozum je dvojmo v možnosti: jedním způsobem "jako před učením a nalezením", to je, než má zběhlost vědění; jiným způsobem se říká, že je v možnosti, jako "když má zběhlost vědění, ale neuvažuje". Tudíž prvním způsobem andělův rozum není nikdy v možnosti vzhledem k těm, k nimž může dosahovat jeho přirozené poznávání. Jako totiž vyšší tělesa, totiž nebeská, nemají k bytí možnosti, jež by nebyla doplněna uskutečněním, tak nebeské rozumy, totiž andělé, nemají nějaké rozumové možnosti, která by nebyla zcela vyplněna jim vrozenými rozumovými podobami. - Ale vůči těm, která se jim božsky zjevují, nic nebrání, aby jejich rozum byl v možnosti, protože tak také nebeská tělesa jsou někdy v možnosti, aby byla osvětlena sluncem.
Avšak druhým způsobem andělův rozum může být v možnosti k tomu, co poznává přirozeným poznáváním: neboť všechno, co poznává přirozeným poznáním, nepozoruje vždycky skutečně. - Ale tímto způsobem nikdy není v možnosti ku poznávání Slova a těch, která vidí ve Slově; neboť vždycky skutečně patří na Slovo a na ta, která ve Slově vidí. Neboť v tomto patření záleží jejich blaženost: avšak blaženost nezáleží v pohotovosti, nýbrž v úkonu, jak praví Filozof v I. Ethic.
I ot. 58 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tam pohyb nebere jako "uskutečnění nedokonalého", to je, jsoucího v možnosti, nýbrž pokud je "uskutečněním dokonalého", to je, jsoucího v uskutečnění. Neboť tak se pohybem nazývají rozumět a cítit, jak se praví v III. O duši.
I ot. 58 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ona touha andělů nevylučuje žádoucí věci, nýbrž znechucení jí. - Nebo se praví, že touží vidět Boha co do nových zjevení, jež od Boha dostávají podle potřeby záležitostí.
I ot. 58 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že v andělově podstatě není žádná možnost zbavená uskutečnění. A podobně ani andělův rozum není tak v možnosti, že by byl bez úkonu.
2. Zda anděl může zároveň rozumět mnohá.


I ot. 58 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že anděl nemůže zároveň rozumět mnohá. Praví totiž Filozof, II. Kopic., že "vědět lze mnohá, ale rozumět toliko jedno".
I ot. 58 čl. 2 arg. 2
Mimo to, nic se nerozumí, leč pokud rozum je utvářen skrze rozumovou podobu, jako těleso je utvářeno skrze útvar. Ale jedno těleso nemůže být utvářeno různými útvary. Tedy jeden rozum nemůže zároveň rozumět rozličná rozumová.
I ot. 58 čl. 2 arg. 3
Mimo to rozumět je nějaký pohyb. Ale žádný pohyb se neskončí u rozličných konců. Tedy nelze zároveň rozumět mnohá.
I ot. 58 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, IV. Ke Gen. Slov.: "Duchovní mohoucnost andělské mysli přesnadno zároveň obsáhne vše, co chce."
I ot. 58 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako k jednotě pohybu se vyžaduje jeden konec, tak k jednotě činnosti se vyžaduje jeden předmět. Brávají se pak některá jako množná i jako jedno, jako části nějakého souvisla. Vezme-li se totiž každé o sobě, je jich více: pročež je také smysl a rozum nepojme jednou činností, ani zároveň. Jiným způsobem se vezmou, pokud jsou jedno v celku: a tak zároveň a jednou činností se poznávají jak skrze smysl, tak skrze rozum, když se pozoruje souvislý celek, jak se praví v III. O duši. A tak také náš rozum zároveň rozumí podmět a přísudek, jak jsou částmi jedné věty; a dvě přirovnávaná, pokud se scházejí na jednom přirovnání. A z toho je patrné, že mnohá, pokud jsou rozličná, nelze zároveň rozuměti; ale pokud jsou spojena v jednom rozuměním, tak se rozumějí zároveň.
Každé pak je rozumovým v uskutečnění, pokud jeho podoba je v rozumu. Tudíž všechna, která se mohou poznávat skrze jednu rozumovou podobu, poznávají se jako jedno rozuměné, a proto se poznávají zároveň. Která však se poznávají skrze rozličné rozumové podoby, chápou se jako rozličná rozuměná.
Tudíž andělé tím poznáním, kterým poznávají věci ve Slově, poznávají všechno jednou rozumovou podobou, jíž je bytnost Boží. A proto při takovém poznávání poznávají všechno zároveň: jakož i ve vlasti "naše myšlenky nebudou těkavé, od jedněch k druhým jdouce a se vracejíce, ale všechno své vědění budeme jedním pohledem vidět zároveň", jak praví Augustin, v XV. O Troj. - Avšak tím poznáváním, kterým poznávají věci skrze vrozené podoby, mohou zároveň vidět všechna, která se poznávají jednou podobou, ne však ta, která rozličnými.
I ot. 58 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumět mnohá jako jedno, je jaksi rozumět jedno.
I ot. 58 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozum je utvářen skrze rozumovou podobu, kterou má v sobě. A proto tak může vidět mnohá zároveň jednou rozumovou podobou, jako jedno těleso může být jedním útvarem zároveň podobno mnohým tělesům.
I ot. 58 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci jako k prvnímu.
3. Zda anděl poznává postupováním.


I ot. 58 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že anděl poznává postupováním. Neboť postupování rozumu se bere podle toho, že se jedno poznává skrze jiné. Ale andělé poznávají jedno skrze jiné: poznávají totiž tvory skrze Slovo. ledy andělův rozum poznává postupováním.
I ot. 58 čl. 3 arg. 2
Mimo to cokoli může síla nižší, může i síla vyšší. Ale lidský rozum může sylogisovat a v účincích poznávat příčiny, z čehož se bere postupování. Tedy andělův rozum, jenž je řádem přírodním vyšší, může to mnohem více.
I ot. 58 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Isidor, že démoni poznávají mnohá skrze zkušenost. Ale zkušenostní poznávání je postupováním: neboť "z mnohých pamětí nastává jedna zkušenost a z mnohých zkušeností nastává jedno všeobecné", jak se praví na konci Poster. i na začátku Metafys. Tedy andělovo poznávání je postupováním.
I ot. 58 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén., že andělé "neshromažďují božského poznání od rozptýlených řečí, ani jsou od nějakého společného vedeni k těmto jednotlivým".
I ot. 58 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, andělé zaujímají ono místo v duchových podstatách, které nebeská tělesa v podstatách tělesných: neboť se u Diviše nazývají i "nebeskými myslemi". Mezi nebeskými a pozemskými tělesy pak je ten rozdíl, že pozemská tělesa proměnou a pohybem dosahují své poslední dokonalosti: kdežto nebeská tělesa hned, ze samé své přirozenosti, mají svou poslední dokonalost. Tak tudíž i nižší rozumy, totiž lidské, skrze jakýsi pohyb a postupování rozumové činnosti dosahují dokonalosti v poznání pravdy: když totiž z jednoho poznaného postupují k poznání jiného. Kdyby však hned v samém poznání známé zásady viděly všechny následující závěry jako známé, nemělo by v nich místa postupování. A to je u andělů: protože hned v těch, která prvně od přirozenosti poznávají, vidí všechno, cokoli v nich lze poznati.
A proto se nazývají rozumovými: protože také u nás se říká, že se rozumí ta, která se hned přirozeně vnímají, proto pohotovost prvních zásad se jmenuje rozum. Ale lidské duše, které nabývají znalosti pravdy skrze jakési postupování, nazývají se umové. - A to pak se děje ze slabosti rozumového světla v nich. Neboť kdyby měly plnost rozumového světla jako andělé, hned prvním pohledem na zásady by vystihovaly celou jejich sílu vidouce, co lze z nich vyvodit.
I ot. 58 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že postupování znamená jakýsi pohyb. Ale každý pohyb je od jednoho dřívějšího k jinému pozdějšímu. Proto postupující poznání se myslí, pokud od jednoho, dříve známého, se přichází k poznání jiného; později známého, jež bylo napřed neznámo. Jestliže však v pohledu na jedno se vidí zároveň jiné, jako se v zrcadle zároveň vid obraz věci a věc, není proto poznání postupujícím. A tím způsobem andělé poznávají věci ve Slově.
I ot. 58 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že andělé mohou sylogisovat, jako poznávající sylogismus, a vidí účinky v příčinách a příčiny v účincích: ne však tak, že by nabývali poznání neznámé pravdy sylogisováním od příčin k učiněným a od učiněných k příčinám.
I ot. 58 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že zkušenost se říká v andělích a démonech podle nějaké podobnosti, pokud totiž poznávají přítomná smyslová, avšak beze všeho postupování.
4. Zda andělé rozumějí skládáním a oddělováním.


I ot. 58 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že andělé rozumějí skládáním a oddělováním. Neboť, kde je množství rozuměných, tam je skládání rozuměných, jak se praví v III. O duši. Ale v rozumu andělově je množství rozuměných, ježto skrze rozličné podoby rozumí rozličná, a ne všechna zároveň. Tedy v andělovu rozumu je skládání a oddělování.
I ot. 58 čl. 4 arg. 2
Mimo to, popření od tvrzení je dále než kterékoli dvě protilehlé přirozenosti: protože první rozlišnost je skrze tvrzení a popření. Ale anděl nepoznává nějaké odlehlé přirozenosti skrze jedno, nýbrž skrze rozličné podoby, jak je patrné z řečeného. Tedy je třeba, aby tvrzení a popření poznával skrze rozličná. A tak se zdá, že anděl rozumí skládáním a oddělováním.
I ot. 58 čl. 4 arg. 3
Mimo to řeč je znamením rozumu. Ale andělé, mluvíce k lidem, pronášejí kladné a záporné výroky, jež jsou znameními skládání a oddělování v rozumu; jak je patrné z mnohých míst svatého Písma. Tedy se zdá, že anděl rozumí skládáním a oddělováním.
I ot. 58 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén., že "rozumová síla andělů září bystrou jednoduchostí božských rozuměných". Ale jednoduchý rozum je bez skládání a oddělování, jak se praví v III. O duši. Tedy anděl rozumí bez skládání a oddělování.
I ot. 58 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako ve vyvozujícím rozumu se závěr přirovnává k zásadě, tak v skládajícím a oddělujícím rozumu se přísudek přirovnává k podmětu. Kdyby totiž rozum hned v samé zásadě viděl pravdu závěru, nikdy by nerozuměl postupováním a vyvozováním. Podobně kdyby rozum hned při vnímání bytnosti věci měl znalost všeho, co se může podmětu přidělovat nebo odníti, nikdy by nerozuměl skládáním a oddělováním, nýbrž jen rozuměním co věc je.
Tak tedy je patrné, že z téhož pochází, že náš rozum rozumí postupováním i skládáním a oddělováním: z toho totiž, že hned při prvním vnímání nějakého prvního vnímaného nemůže spatřit, cokoli je v jeho síle obsaženo. Což se přihází ze slabosti rozumového světla v nás, jak bylo řečeno. Proto, ježto v andělu je dokonalé rozumové světlo, ježto je "čisté zrcadlo a nejjasnější", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., zůstává, že anděl jako nerozumí vyvozováním, tak nerozumí skládáním a oddělováním:
Nicméně však rozumí skládání a oddělování výroků, jakož i vyvozování sylogismů: rozumí totiž složená jednoduše, pohyblivá nepohnutě a hmotná nehmotně.
I ot. 58 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každé množství rozuměných působí skládání, nýbrž množství oněch rozuměných, z nichž jedno se přiděluje druhému, nebo se oddaluje od druhého. Avšak anděl, rozuměje bytnost nějaké věci, zároveň rozumí, cokoli se jí může přidělovat nebo od ní oddálit. Pročež rozumuje co věc je, jedním svým jednoduchým rozuměným rozumí, cokoli my můžeme rozumět i skládáním i oddělováním.
I ot. 58 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že' rozličné bytnosti věcí se co dn pojmu jsoucnosti méně liší nežli tvrzení a popření. Ale co do pojmu poznávání se tvrzení a popření více shodují, protože hned tím, že se pozná pravda tvrzení, poznává se nesprávnost protilehlého popření.
I ot. 58 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že 'to, že andělé mluví výroky kladné a záporné, ukazuje, že andělé poznávají skládání a oddělování, ne však, že poznávají skládáním a oddělováním, nýbrž jednoduchým poznáváním co věc je.
5. Zda v andělovu rozumu může být nesprávnost.


I ot. 58 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v andělovu rozumu může být nesprávnost. Zpupnost totiž patří k nesprávnosti. Ale v démonech je "zpupná obrazivost", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy se zdá, že v rozumu andělů může být nesprávnost.
I ot. 58 čl. 5 arg. 2
Mimo to nevědění je příčinou nesprávného odhadu. Ale v andělech může být nevědění, jak praví Diviš, VI. hl. Círk. Hier. Tedy se zdá, že v nich může být nesprávnost.
I ot. 58 čl. 5 arg. 3
Mimo to všechno, co odpadá od pravdy moudrosti a má pokažený rozum, má ve svém rozumu nesprávnost nebo omyl. Ale to praví Diviš o démonech, VII. hl. O Bož. Jmén. Tedy se zdá, že v rozumu andělů může být nesprávnost.
I ot. 58 čl. 5 protiarg.
Avšak proti, Filozof praví, III. O duši, že "rozum je vždycky pravdivý." Také Augustin, v knize Osmdesát tří Otázek, praví, že "nic se nerozumí, než pravdivé". Ale andělé poznávají něco jenom rozuměním. Tedy v andělovu poznávání nemůže být klam a nesprávnost.
I ot. 58 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda této otázky poněkud závisí na předešlé. leklo se totiž, že anděl nerozumí skládáním a oddělováním, nýbrž rozuměním co věc je: Ale při co věc je, je rozum vždycky pravdivý, jakož i smysl při vlastním předmětě, jak se praví v III. O duši. Ale případkově se u nás přihodí klam a nesprávnost rozumění co věc je, totiž podle povahy nějakého skládání: buď že výměr jedné věci béřeme za výměr jiné; nebo když části výměru spolu nesouvisejí, jako kdyby se za výměr nějaké věci vzalo "živočich čtvernohý létavý" (takový totiž živočich není); a to pak se přihází ve složených, jejichž výměr se bere z různých, z nichž jedno je látkové vůči druhému. Ale rozumění jednoduchých bytností nemá nesprávnosti jak se praví v IX. Metafys.: protože buď nejsou vůbec zachyceny a nic o nich nerozumíme, nebo se poznávají, jak jsou.
Tak tedy o sobě nemůže být nesprávnost nebo omyl nebo klam v rozumu nějakého anděla, ale přihodí se to případkově. Avšak jiným způsobem než v nás. Neboť my skládáním a oddělováním někdy dojdeme k rozumění bytnosti věci, jako když hledáme výměr skládáním nebo dokazováním. Ale to se u andělů neděje, nýbrž skrze co věc je věci poznávají všechny výroky, k oné věci patřící. - Je pak jasné, že bytnost věci může být původem poznání vzhledem k těm, která přirozeně přísluší věci nebo se od ní oddalují, ne však těch, která závisí na nadpřirozeném Božím zařízení. Tudíž dobří andělé, mající dobrou vůli, skrze poznání bytnosti věci nesoudí o těch, která přirozeně patří k věci, leč bez újmy božského zařízení. Proto nemůže v nich být nesprávnosti nebo omylu. Avšak démoni, skrze převrácenou vůli odvádějíce rozum od božské moudrosti, mnohdy soudí o věcech naprostě podle přirozených podmínek. A v těch, která patří k věci přirozeně, se neklamou. Ale mohou se klamat v těch, která jsou nadpřirozená, jako kdyby, vida mrtvého člověka, soudil, že nevstane, a kdyby, vida Krista, soudil., že není Bohem.
I ot. 58 čl. 5 k 1
A z toho je patrná odpověď na to, co se s obou stran namítá. Neboť zpupnost démonů je v tom, že se nepodrobují božské moudrosti. - Nevědění pak je u andělů nikoli vzhledem k přirozeným poznatelným, nýbrž nadpřirozeným. - Je též patrné, že rozumění toho, co věc je, je vždycky pravdivé, leda ne případkově, pokud nenáležitě se zařizuje k nějakému skládání nebo oddělování.
6. Zda je v andělích poznávání ranní a večerní.


I ot. 58 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v andělích není ani večerní, ani ranní poznávání. Neboť "večer" a "ráno" mají přimísení tmy. Ale v andělovu poznávání není žádné temnoty, ježto tam není omylu nebo nesprávnosti. Tedy andělovo poznávání se nemá nazývat ranním nebo večerním.
I ot. 58 čl. 6 arg. 2
Mimo to mezi večer a ráno padá noc, a mezi ráno a večer padá poledne. Tudíž, připadá-li na anděly poznávání ranní a večerní, zdá se, že ze stejného důvodu má v nich být poznávání "polední" a "noční".
I ot. 58 čl. 6 arg. 3
Mimo to poznávání se rozlišuje podle odlišnosti poznaných; proto v III. O duši praví Filozof, že "vědění se rozdělují stejně s věcmi". Je pak trojí bytí věcí: totiž ve Slově, ve vlastní přirozenosti a v andělském rozumění, jak praví Augustin, II. Ke Gen. Slov. Tedy, stanoví-li se v andělích poznávání ranní a večerní pro bytí věcí ve Slově a ve vlastní přirozenosti, musí se také v nich stanovit třetí poznávání pro bytí věcí v andělském rozumění.
I ot. 58 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, IV. Ke Gen. Slov., a XI. O Městě Bož., rozlišuje poznávání andělů na ranní a večerní.
I ot. 58 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co se říká o ranním a večerním poznávání andělů, byla zavedeno od Augustina, jenž šesti dny, v nichž se čte, že Bůh učinil všechno, Gen. I., nechce rozumět tyto obyčejné dny, které jsou vytvořeny oběhem slunce, ježto se čte, že slunce bylo učiněno čtvrtého dne; ale jeden den, totiž andělské poznání, předložené šesti rody věcí. Jako pak u obyčejného dne ráno je začátkem dne, večer pak koncem, tak poznávání počátečního bytí věcí se jmenuje poznáváním ranním: a to je, pokud věci jsou ve Slově. Poznání pak samého bytí věci stvořené, pokud pozůstává ve vlastní přirozenosti, se nazývá poznáním večerním: neboť bytí věcí plyne od Slova jako od počátečního původu, a toto plynutí se kančí u bytí věcí, jež mají ve vlastní přirozenosti.
I ot. 58 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že večer a ráno se v andělském poznávání neberou podle podobnosti s přimísením tmy, nýbrž podle podobnosti se začátkem a koncem. - Nebo se řekne, že nic nebrání, jak praví Augustin, IV. Ke Gen. Slov., nazývat něco světlem v přirovnání k jednomu, a v přirovnání k druhému nazývat tmou. Jako život věřících a spravedlivých v přirovnání k bezbožným se nazývá světlem, podle onoho Efes. 5: "Byli jste kdysi tmou, nyní však světlem v Pánu"; a přece tento život věřících v přirovnání k životu slávy se nazývá tmavým, podle onoho II. Petr. 1: "Máte prorockou řeč a dobře činíte, patříce na ni jako na svítilnu, svítící na chmurném místě." Tak tedy poznávání andělovo, jímž poznává věci ve vlastní přirozenosti, je dnem v přirovnání k nevědomosti nebo omylu; ale je temné v přirovnání k vidění Slova.
I ot. 58 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že ranní a večerní poznávání patří "dni", totiž andělům osvíceným, kteří jsou odděleni od "temnot", to je od zlých andělů. Ale dobří andělé, poznávajíce stvoření, neutkvívají na něm, což je smrákání a nastávání noci; ale toto odnášejí ke slávě Boha, v němž všechno poznávají jako v zásadě. A proto po večeru se neklade noc, nýbrž ráno: takže ráno je koncem předešlého dne a začátkem následujícího, pokud andělé poznání předešlého díla odnášejí ke chvále Boží. "Poledne" pak je obsaženo pod jménem dne jako prostředek mezi dvěma kraji. Nebo se může poledne odnášeti k poznávání samého Boha, jenž nemá ani začátku ani konce.
I ot. 58 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že také andělé sami jsou tvory. Proto bytí věcí v andělském rozumění je obsaženo pod večerním poznáváním, jakož i bytí věcí ve vlastní přirozenosti.
7. Zda poznáváni ranní a večerní je jedno.


I ot. 58 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že poznávání ranní a večerní je jedno. Praví se totiž Gen. I: "Nastal večer a ráno; den jeden." Ale "dnem" se rozumí andělské poznávání, jak praví Augustin. Tedy poznávání ranní a večerní je v andělech jedno a totéž.
I ot. 58 čl. 7 arg. 2
Mimo to je nemožné, aby jedna mohutnost měla zároveň dvě činnosti. Ale andělé jsou vždy ve skutečném poznávání ranním, protože vždy vidí Boha a věci v Bohu, podle onoho Mat. 18: "Jejich andělé vždycky vidí tvář Otce mého" atd. Tedy, kdyby večerní poznávání bylo jiné než ranní, žádným způsobem by anděl nemohl být skutečně v poznávání večerním.
I ot. 58 čl. 7 arg. 3
Mimo to praví Apoštol, I. Kor. 13: "Až přijde, co je dokonalé, vyprázdní se, co je z části." Ale, je-li večerní poznávání jiné než ranní, přirovnává se k němu jako nedokonalé k dokonalému. Tedy nebude moci být večerní poznávání zároveň s ranním.
I ot. 58 čl. 7 protiarg.
Pro opak je, co praví Augustin, IV. Ke Gen. Slov. že "veliký je rozdíl mezi poznáváním kterékoli věci ve Slově, a poznáváním jí v její přirozenosti, takže právem ono patří dni, toto večeru."
I ot. 58 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, večerním se nazývá poznávání, jímž andělé poznávají věci ve vlastní přirozenosti. Ale to se nemá tak rozumět, jako by brali poznání z vlastní přirozenosti věcí, že by tato předložka "ve" naznačovala poměr původu, protože andělé neberou poznání od věcí, jak jsme svrchu měli. Tudíž zbývá, že to, co se říká "ve vlastní přirozenosti", se bere ve významu poznaného, pokud je v poznávání; aby se totiž v andělích večerní poznávání říkalo, pokud poznávají bytí věcí, jež mají věci ve vlastní přirozenosti.
A to pak poznávají skrze dvojí prostředek: totiž skrze vrozené podoby a skrze výrazy věcí, jsoucí ve Slově. Neboť vidouce Slovo, nepoznávají jen ono bytí věcí; které mají ve Slově, nýbrž ono bytí, které mají ve vlastní přirozenosti, jako tím, že vidí sebe, poznává bytí věcí, které mají ve vlastní přirozenosti. - Když se tedy řekne večerní poznávání podle toho, že vidouce Slovo poznávají bytí věcí, které mají ve vlastní přirozenosti, tak poznávání večerní a ranní je jedno a totéž podle bytnosti, lišíc se pouze podle poznaných. - Když však se řekne večerní poznávání podle toho, že andělé poznávají skrze vrozené podoby bytí věcí, které mají ve vlastní přirozenosti, tak poznávání večerní je jiné než ranní. A tak se zdá rozumět Augustin, když jedno má za nedokonalé vzhledem k druhému.
I ot. 58 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako podle rozuměni Augustinova počet šesti dní se bere podle šesti rodů věcí, které jsou poznávány od andělů, tak jeden den se bere podle jednoty poznávané věci, která však může být poznávána rozličnými poznáními.
I ot. 58 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že jedna mohutnost může mít zároveň dvě činnosti, z nichž jedna se odnáší k druhé; jak je patrné, když vůle zároveň chce cíl a ta, která jsou k cíli, a rozum zároveň rozumí zásady a závěry skrze zásady, když již vědění nabyl. Avšak večerní poznávání v andělech se odnáší k rannímu, jak praví Augustin. Proto nic nebrání, aby obě byly v andělích.
I ot. 58 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, když přijde dokonalé, vyprázdní se nedokonalé, které je mu protilehlé: jako víra, která je o těch; jež se nevidí, se vyprázdní příchodem vidění. Ale nedokonalost večerního poznávání není protilehlá dokonalosti ranního. Neboť, že se něco poznává samo v sobě, není protilehlé tomu, že se poznává ve své příčině. Ani také není nějakou protivou, že se něco poznává skrze dva prostředky, z nichž jeden je dokonalejší a druhý nedokonalejší: jako pro tentýž závěr můžeme mít i prostředek důkazný i dialektický. A podobně táž věc může být věděna od anděla skrze Slovo nestvořené i skrze vrozenou podobu.
59. O VŮLI ANDĚLŮ
Předmluva


I ot. 59 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha o těch, která patří k vůli andělů. A nejprve se má uvažovat o vůli samé; za druhé o jejím pohybu, jímž je milování čili obliba.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda je v andělech vůle.
2. Zda vůle andělů je sama jejich přirozenost nebo také jejich rozum.
3. Zda je v andělech svobodné rozhodování.
4. Zda je v nich náhlivá a dychtivá.
. Zda je v andělech vůle.


I ot. 59 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v andělích není vůle. Protože, jak praví Filozof v III. O duši, "vůle je v umu". Ale v andělích není umu, nýbrž něco vyššího než um. Tedy v andělích není vůle, nýbrž něco vyššího než vůle.
I ot. 59 čl. 1 arg. 2
Mimo to vůle je obsažena pod žádostí, jak je patrné z Filozofa, v III. O duši. Ale žádost má nedokonalý: je totiž toho, co se dosud nezná. Tudíž, ježto v andělích, zvláště v blažených, není nijaké nedokonalosti, zdá se. že v nich není vůle.
I ot. 59 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Filozof v III. O duši, že vůle je pohybované pohybující: je totiž pohybována od rozuměného žádoucího. Ale andělé jsou nehybní, ježto jsou netělesní. Tedy v andělích není vůle.
I ot. 59 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. kn. O Troj., že obraz Trojice se nalézá v mysli podle pamět, rozumění a vůle. Ale obraz Boha se nalézá nejen v mysli lidské, nýbrž i v mysli andělské, ježto také andělská mysl je schopna Boha. Tedy v andělích je vůle.
I ot. 59 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné stanovit v andělích vůli. Na zřejmost toho se musí uvážit, že, ježto všechno vychází z vůle Boží, všechno svým způsobem je nakloněno k dobru, ale rozmanitě. Neboť některá jsou nakláněna k dobru jen skrze přirozenou povahu, bez poznávání, jako byliny a neživá tělesa. A taková náklonnost k dobru se jmenuje "žádost přírodní". - Některá však jsou k dobu nakláněna s nějakým poznáváním; ne sice tak, že poznávají sám ráz dobra, nýbrž poznávají nějaké jednotlivé dobro; jako smysl, jenž poznává sladké a bílé a nějaké takové. Náklon.nost pak, sledující toto poznávání, se jmenuje "žádost smyslová".Některá jsou nakláněna k dobru s poznáváním, kterým poznávají sám ráz dobra, což je vlastní rozumu. A tato jsou nejdokonaleji nakláněna k dobru, ne sice jako pouze od jiného řízena k dobru, jako ta, která postrádají poznávání, ani toliko k dobrému toliko jednotlivému; jako ta, v nichž je jenom smyslové poznávání, nýbrž jako nakloněná k samému všeobecnému dobru. A tato náklonnost se jmenuje "vůle". Proto, ježto andělé skrze rozum poznávají sám všeobecný ráz dobra, je jasné, že je v nich vůle.
I ot. 59 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jinak um přesahuje smysl a jinak rozum um. Um totiž přesahuje smyl podle rozličnosti poznávaných: neboť smysl je o jednotlivých, um však o všeobecných. A proto je třeba, aby byla jiná žádost, tíhnoucí k dobru všeobecnému, jež náleží umu; a jiná, tíhnoucí k dobru jednotlivému, která náleží smyslu. - Ale rozum a um se liší co do způsobů poznávání: protože totiž rozum poznává jednoduchým pohledem, um však postupováním od jednoho k druhému. Ale přece um skrze postupování dojde k poznání toho, co rozum poznává bez postupování, totiž všeobecno. Je tedy týž předmět, který se žádostivé předkládá se strany umu i se strany rozumu. Pročež v andělích, kteří jsou toliko rozumoví, není žádosti vyšší než vůle.
I ot. 59 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ač jméno žádostivé části je vzato od žádání toho, co se dosud nemá, přece žádostivá část nesahá jenom k těmto, nýbrž také k mnohým jiným. Jako i jméno kamene je vzato od úrazu nohy, ačkoli kameni nepřísluší jenom toto. Podobně náhlivá mohutnost se jmenuje od náhlosti, ačkoli jsou v ní mnohé jiné vášně, jako naděje a odvážnost a takové.
I ot. 59 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle se nazývá pohybujícím pohybovaným, pokud chtít i rozumět je jakýsi pohyb. A nic nebrání, aby takový pohyb byl v andělích, protože takový pohyb je úkonem dokonalého, jak se praví v III. U duši.

2. Zda se v andělích liší vůle od rozumu a přirozenosti.


I ot. 59 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se v andělích neliší vůle od rozumu a přirozenosti. Neboť anděl je jednodušší nežli přírodní těleso. Ale přírodní těleso je skrze svůj tvar nakláněno ke svému cíli, jímž je jeho dobro. Tedy mnohem spíše anděl. Avšak andělovým tvarem je buď sama přirozenost, ve které má svébytí, nebo podoba, která je v jeho rozumu. Tedy anděl je nakláněn k dobru skrze svou přirozenost a skrze rozumovou podobu. Avšak toto naklánění k dobru patří vůli. Tudíž andělova vůle není jiné než jeho přirozenost nebo rozum.
I ot. 59 čl. 2 arg. 2
Mimo to předmětem rozumu je pravdivo, vůle pak dobro. Avšak dobro a pravdivo se neliší věcně, nýbrž taliko podle rozumu. Tedy vůle a rozum se neliší věcně.
I ot. 59 čl. 2 arg. 3
Mimo to rozličnost společného a vlastního nerozlišuje mohutností: neboť táž mohutnost vidí barvu a bělost. Ale dobro a pravdiva se zdají být jako společné a vlastní: neboť pravdivo je nějaké dobro. totiž rozumu. Tedy vůle, jejímž předmětem je dobro, neliší se k rozumu, jehož předmětem je pravdivo.
I ot. 59 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, vůle v andělích je jen dober. Rozum však je o dobrech i zlech, neboť poznávají obojí. Tedy vůle v andělích je jiné než její rozum.
I ot. 59 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle v andělích je nějaká síla nebo mohutnost, která není ani sama jejich přirozenost, ani jejich rozum. A že není jejich přirozenost, je patrné z toho, že přirozenost nebo bytnost nějaké věci je zavřena ve věci samé: cokoli tedy sahá k tomu, co je vně věci, není bytností věci. Pročež u přírodních těles vidíme, že náklonnost, která je k bytí věci, není skrze něco přidaného bytnosti, nýbrž skrze hmotu, která žádá bytí, než je má, a skrze tvar, který drží věc v bytí, když je. Ale náklonnost k něčemu zevnějšímu je skrze něco přidaného k bytnosti: jako náklonnost k místu je skrze tíhu nebo lehkost, náklonnost pak k učinění sobě podobného je skrze činné jakosti. - Vůle pak má náklonnost přírodní k dobru. Tedy jen tam je bytnost a vůle totéž, kde celé dobro je obsaženo v bytnosti chtějícího, totiž v Bohu, který nic sobě zevního nechce, leč z důvodu své dobroty. Ale to se nemůže říci o žádném tvoru, ježto nekonečné dobro je mimo bytnost čehokoli stvořeného. Proto ani vůle andělova, ani jiného tvora nemůže být totéž co jeho bytnost.
Podobně nemůže také být totéž co rozum anděla nebo člověka. Neboť poznávání se děje tím, že poznané je v poznávajícím: proto takovým způsobem jeho rozum sahá k tomu, co je mimo něj, pokud to, co je bytností mimo něj, má vrozeno být nějakým způsobem v něm. Vůle však sahá k tomu, co je mimo ni, pokud nějakou náklonností jaksi tíhne k zevnější věci. Ale jiné síle náleží, aby něco mělo v sobě. ca je mimo ně, a aby to tíhlo k zevnější věci. A proto je třeba, aby v každém tvoru bylo jiné rozum a vůle. - Ne však v Bohu, jenž má v sobě i všeobecné jsoucno i všeobecné dobro. Proto jak vůle, tak rozum je jeho bytnost.
I ot. 59 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přírodní těleso skrze podstatný tvar je nakláněno ke svému bytí: ale k zevnějšímu je nakláněno skrze něco přidaného, jak bylo řečeno.
I ot. 59 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že mohutnosti se nerozlišují podle hmotné rozličnosti předmětů, nýbrž podle rozličnosti tvarové, která se bere podle rázu předmětu. A proto rozličnost podle rázu dobra a pravdiva dostačí k rozličnosti rozumu a vůle.
I ot. 59 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, protože dobro a pravdiva se zaměňují podle věci, je z toho, že i dobra je k rozumu rozuměno pod pojmem pravdiva, i pravdivo je od vůle žádáno pod rázem dobra. Rozličnost však pojmů přece dostačí k rozličnosti mohutností, jak bylo řečeno.
3. Zda je v andělech svobodné rozhodováni.


I ot. 59 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v andělích není svobodné rozhodování. Neboť úkolem svobodného rozhodování je volit. Ale volba nemůže být v andělích, ježto volba je "žádost předem raděného", rada pak je "nějaké hledání", jak se praví v III. Ethic.; andělé však nepoznávají hledáním, protože to patří k postupování umu. Tedy se zdá, že v andělích není svobodného rozhodování.
I ot. 59 čl. 3 arg. 2
Mimo to svobodné rozhodování je na obě strany. Ale se strany rozumu v andělích není nic, mající se na obě strany, protože jejich rozum se neklame při přirozených rozuměných, jak' bylo řečeno. Tedy ani se strany žádosti nemůže v nich být svobodného rozhodování.
I ot. 59 čl. 3 arg. 3
Mimo to ta, která jsou přirozená v andělích, přísluší jim podle více a méně, protože ve vyšších andělích rozumová přirozenost je dokonalejší nežli v nižších. Avšak svobodné rozhodování nepřipouští více a méně. Tedy v andělích není svobodné rozhodování.
I ot. 59 čl. 3 protiarg.
Avšak proti; svoboda rozhodování patří k hodnotě člověka. Ale andělé jsou hodnotnější nežli člověk. Tedy svoboda rozhodování, ježto je v lidech, mnohem více je v andělích.
I ot. 59 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některá jsou, která nejednají z nějakého rozhodování, nýbrž jako od jiných vedená a pohybovaná, jako šíp od lučištníka je pohybován k cíli. Některá pak jednají jakýmsi rozhodováním, ale ne svobodným, jako živočichové bez rozumu: neboť ovce prchá před vlkem z jakéhosi úsudku, který jej považuje za jí škodlivého; ale tento úsudek jí není svobodný, nýbrž daný od přírody. Ale pouze to, co má rozum, může jednat svobodným úsudkem, pokud poznává všeobecný ráz dobra, z něhož může soudit, že toto nebo ono je dobré, Proto, kdekoli je rozum, je svobodné rozhodování. A tak je patrné, že svobodné rozhodování je v andělích také vyšší, nežli v lidech, jakož i rozum.
I ot. 59 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o volbě pokud je člověka. Jako však oceňování člověka v badavých se liší od oceňování andělova v tom, že jedno je bez hledání, druhé pak z hledání, tak i v činnostech. Proto v andělích je volba; ne však s hledajícím rozvažováním rady, nýbrž z okamžitého pochopení pravdy.
I ot. 59 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno poznávání se děje tím, že poznávaná jsou v poznávajícím. Patří pak k nedokonalosti nějaké věci, jestli v ní není to, co přirozeně v ní má býti. Proto by anděl nebyl dokonalý ve své přirozenosti, kdyby v jeho rozumu nebyly vymezeny všechny pravdy, které přirozeně může poznati. - Ale úkon žádostivé síly je z toho, že cit se kloní k zevnější věci. Ale dokonalost věci nezávisí na každé věci, ke které se kloní, nýbrž jen na vyšší. A proto nepatří k andělově nedokonalosti, jestli nemá určenou vůli vzhledem k těm, která jsou pod ním. Patřilo by však k jeho nedokonalosti, kdyby se měl neurčitě k onomu, co je nad ním.
I ot. 59 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že svobodné rozhodování ušlechtilejším způsobem je ve vyšších andělích nežli v nižších, jakož i soud rozumu. Avšak je pravda, že sama svoboda, pokud se v ní vidí nějaké odklizení přinucení, nepřipouští více a méně: protože postrádání a zápory neslábnou ani nesílí o sobě, nýbrž jen skrze svou příčinu nebo podle nějakého připojeného kladu.
4. Zda je v andělích náhlivá a dychtivá.


I ot. 59 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v andělích je náhlivá a dychtivá. Praví totiž Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že v démonech je "vztek nerozumný" a "nesmyslná dychtivost". Ale démoni jsou téže přirozenosti s anděly: protože hřích nezměnil v nich přirozenost. Tedy v andělích je náhlivá a dychtivá.
I ot. 59 čl. 4 arg. 2
Mimo to láska a radost jsou v dychtivé, hněv pak, naděje a bázeň v náhlivé. Ale v Písmech se tato přidělují andělům dobrým i zlým. Tedy v andělích je náhlivá a dychtivá.
I ot. 59 čl. 4 arg. 3
Mimo to se říká, že některé ctnosti jsou v náhlivé a dychtivé; jako láska a mírnost se zdají být v dychtivé, naděje pak a statečnost v náhlivé. Ale tyto ctnosti jsou v andělích. Tedy v andělích je dychtivá a náhlivá.
I ot. 59 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. O duši, že náhlivá a dychtivá jsou v části smyslové, která není v andělích. Tedy v nich není náhlivá a dychtivá.
I ot. 59 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozumová žádost se nedělí na náhlivou a dychtivou, nýbrž jen žádost smyslová. A důvodem toho je, že, ježto mohutnosti se nerozlišují podle hmotného rozlišování předmětů, nýbrž jen podle tvarového rázu předmětu, když nějaké mohutnosti odpovídá nějaký předmět podle obecného rázu, nebude rozlišnost mohutností podle rozlišnosti vlastních, jež jsou obsaženy pod oním obecným. Jako když vlastním předmětem zrakové mohutnosti je barva podle rázu barvy, nerozlišuje se více zrakových mohutností podle odlišnosti bílého a černého; ale když vlastním předmětem nějaké mohutnosti je bílé jako bílé, rozlišovala by se mohutnost, vidoucí bílé, od mohutnosti, vidoucí černé.
Z řečeného pak je jasné, že předmětem rozumové žádosti, jež se nazývá vůle, je dobro podle obecného rázu dobra a nemůže být nějaká žádost, leč dobra. Proto v rozumové části se žádost nedělí podle rozličnosti nějakých jednotlivých dober, jako se dělí žádost smyslová, jež nepřihlíží k dobru podle obecného rázu, nýbrž k nějakému jednotlivému dobru.Proto, ježto v andělích není než žádost rozumová, jejich žádost se nedělí na náhlivou a dychtivou, nýbrž zůstává nedělena a jmenuje se vůle.
I ot. 59 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se metaforicky říká, že vztek a dychtivost jsou u démonů, jako se i hněv někdy Bohu přiděluje pro podobnost účinku.
I ot. 59 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že láska a radost, pokud jsou vášněmi, jsou v dychtivé; ale pokud znamenají jednoduchý úkon vůle, tak jsou v části rozumové, že milovat je chtít ně.komu dobro a radovat se je spočinutí vůle v nějakém dosaženém dobru. A povšechně se nic z těchto neříká o andělích podle vášně, jak praví Augustin, IX. O Městě Bož.
I ot. 59 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že láska, pokud je ctností, není v dychtivé, nýbrž ve vůli. Neboť předmětem dychtivé je dobro, těšící ve smyslu; takové však není božské dobro, jež je předmětem lásky. - A z téhož důvodu se musí říci, že naděje není v náhlivé: protože předmětem náhlivé je nějaké obtížné, jež je smyslové, o němž není naděje, která je ctností, nýbrž o božském obtížném. - Mírnost pak, pokud je lidskou ctností; je o dychtění po smyslových těšících, která patří k dychtivé síle. A podobně statečnost je odvážnostech a bázních, které jsou v náhlivé. A proto mírnost. pokud je lidskou ctností, je v dychtivé, a statečnost v náhlivé. Ale tímto způsobem nejsou v andělích. Neboť v nich není vášní žádostivých, nebo bázně a odvahy, jež by bylo třeba řídit mírností nebo statečností. Ale mluví se u nich o mírnosti, pokud umírněně projevují svou vůli podle pravidla vůle božské. A mluví se u nich o statečnosti, pokud pevně provádějí božskou vůli. A to celé se děje skrze vůli, a ne skrze náhlivou a dychtivou.
60. O MILOVÁNÍ ČILI OBLIBĚ ANDĚLŮ
Předmluva


I ot. 60 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom se má uvažovat o úkonu vůle, jenž je milování čili obliba: neboť každý úkon žádostivé síly vyplývá z milování čili obliby.
A o tom je pěr otázek.
1. Zda v andělích je přirozená obliba.
2. Zda je při nich obliba volící.
3. Zda anděl si oblibuje sebe oblibou přirozenou nebo volící.
4. Zda jeden anděl miluje jiného přirozenou oblibou jako sama sebe.
5. Zda anděl přirozenou oblibou miluje Boha více nežli sebe.
1. Zda v andělu je přirozená láska čili obliba.


I ot. 60 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v andělích není přirozené milování čili obliba. Neboť přirozené milování se dělí od rozumového, jak je patrné z Diviše. IV. hl. O Bož. Jmén. Ale milování andělovo je rozumové. Tedy není přirozené.
I ot. 60 čl. 1 arg. 2
Mimo to ta, která milují přirozeným milováním, spíše jsou puzena než jednají, neboť nic není pánem své přirozenosti. Ale andělé nejsou puzeni, nýbrž jednají, ježto mají svobodné rozhodování, jak byla ukázáno. Tedy v andělích není přirozeného milování čili obliby.
I ot. 60 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každá obliba je buď správná nebo' nesprávná. Správná pak obliba patří k lásce, kdežto nesprávná obliba patří k nepravosti. Ale žádné z obou nepatří k andělské přirozenosti, protože láska je nad přirozenost, nepravost pak je proti přirozenosti. Tedy v andělích není žádné přirozené obliby.
I ot. 60 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že obliba sleduje poznání, neboť se nic nemiluje, leč poznáno, jak praví Augustin, X. O Troj. Ale v andělích je přirozené poznávání. Tedy i přirozená obliba.
I ot. 60 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné stanovit v andělích přirozenou oblibu. Na zřejmost toho se musí uvážit, že vždycky se dřívější zachová v pozdějším. Přirozenost pak je dřívější nežli rozum, protože přirozenost každé věci je její bytnost. Proto je třeba, aby v majících rozum se také zachovávalo to, co je přirozenosti. To však je společné každé přirozenosti, že má nějakou náklonnost, která je přirozenou žádostí nebo milováním. Ale ta náklonnost se rozmanitě shledává v rozmanitých přirozenostech, v každé podle jejího způsobu. Pročež se v rozumové přirozenosti shledává přirozená náklonnost podle vůle; ve smyslové pak přirozenosti podle smyslové žádosti; v přirozenosti pak postrádající poznávání jenom podle přírodního zařízení k něčemu. Proto, ježto anděl je přirozenost rozumová, je třeba, aby v jeho vůli byla přirozená obliba.
I ot. 60 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumové milování se dělí od přirozeného, jež je jen přirozené, pokud je přirozenosti, která ku pojmu přirozenosti nepřidává dokonalosti smyslu nebo rozumu.
I ot. 60 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že všechno, co je na celém světě, je od někoho puzeno, mimo prvního činitele, jenž tak jedná, že sám není od nikoho jiného puzen, a v něm je přirozenost a vůle totéž. A proto není nevhodné, je-li anděl puzen, pokud přirozená náklonnost je mu dána od Původce jelo přirozenosti. Ale není puzen tak, že by nejednal, ježto má svobodné rozhodování.
I ot. 60 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako přirozené poznávání je vždycky pravdivé, tak přirozená obliba je vždycky správná, ježto přirozená láska není nic jiného, než náklonnost, daná přirozenosti od Původce přirozenosti. Tedy říci, že přirozená náklonnost není správná, je utrhat Původci přírody.Avšak jiná je správnost přirozené obliby a jiná je správnost lásky a ctnosti, protože jedna správnost je zdokonalující druhou. Jako také jiná je pravda přirozeného poznávání a jiná je pravda poznávání vlitého nebo získaného.
2. Zda je v andělích obliba volící.


I ot. 60 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v andělích není obliba volící. Ne.bof se zdá, že obliba volící je umové milování, ježto volba sleduje radu, která záleží v hledání, jak se praví v III. Ethic. Ale umové milování se dělí od rozumového (jež je vlastní andělům), jak se praví, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy v andělích není obliby volící.
I ot. 60 čl. 2 arg. 2
Mimo to v andělích není než poznávání přirozené mimo poznání vlité, protože nepostupují od zásad k získání závěrů. A tak ke všem, která mohou přirozeně poznávat, se mají jako náš rozum k prvním zásadám, které může přirozeně poznávat. Ale obliba sleduje poznávání, jak bylo řečeno. Tedy mimo oblibu milosti není než obliba přirozená. Ne tedy volící.
I ot. 60 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, přirozenými nenabýváme ani zásluhy, ani proviny. Ale andělé svou oblibou mají nějakou zásluhu nebo provinu. Tedy je v nich nějaká obliba volící.
I ot. 60 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v andělích je nějaká obliba přirozená a nějaká volící. A přirozená obliba v nich je původem volící, protože vždycky to, co patří k dřívějšímu, má ráz původu; proto, ježto přirozenost je první, co je v každém, je třeba, aby to, co patří k přirozenosti, bylo v každém původem.
A to je patrné u člověka i co do rozumu, i co do vůle. Neboť rozum přirozeně poznává zásady a z tohoto poznání se v člověku působí vědění závěrů, které nejsou od člověka přirozeně poznávány, nýbrž skrze hledání nebo učení. - Podobně ve vůli se má cíl tím způsobem jako zásada v rozumu, jak se praví v II. Fysic. Pročež vůle přirozeně tíhne ke svému poslednímu cíli; neboť každý člověk přirozeně chce blaženost. A z tohoto přirozeného chtění se působí všechna jiná chtění, ježto cokoli člověk chce, chce k vůli cíli. Tudíž obliba dobra, které člověk přirozeně chce jako cíl, je obliba přirozená; avšak obliba z ní plynoucí, jež je dobra, které je oblíbeno pro cíl, je obliba volící.
To se vša.k má různě na straně rozumu a vůle. Protože, jak bylo svrchu řečeno, poznávání rozumu se děje, pokud poznávané věci jsou v poznávajícím. V člověku pak je z nedokonalosti rozumové přirozenosti, že jeho rozum nemá hned přirozeně všechna rozumová, nýbrž některá, od nichž je jaksi pohybován k jiným. - Avšak úkon žádostivé síly je obrácen, podle zařízení žádajícího k věcem. Z nich pak některé jsou dobra o sobě, a proto o sobě žádoucí; některé však mají ráz dobroty ze zařízení k jinému, a jsou žádoucí k vůli jinému. Proto není z nedokonalosti žádajícího, že něco přirozeně žádá jako cíl a něco skrze volbu, jako zařízené k cíli.Protože tedy v andělích je rozumová přirozenost dokonalá, shledává se v nich pauze přirozené poznávání, ne však vyvozující: ale shledává se v nich obliba i přirozená i volící. Toto pak bylo řečeno s pominutím těch, která jsou nad přirozenost; neboť těch není přirozenost dostatečným původem. O nich pak se řekne dole.
I ot. 60 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každá obliba volící je milováním umovým, jak se umové milování dělí od rozumového. Neboť tak se říká milování rozumové, když sleduje poznávání vyvozující: avšak ne každá volba následuje z umového postupování, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o svobodném rozhodování, nýbrž jen volba lidská. Proto důvod nedokazuje.
I ot. 60 čl. 2 k 2
K druhému je patrná odpověď z řečeného.
3. Zda anděl sám sebe miluje oblibou přirozenou a volící.


I ot. 60 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že anděl sebe nemiluje oblibou přirozenou a volící. Neboť přirozená obliba je samého cíle, jak bylo řečeno; obliba pak volící těch, která jsou k cíli. Ale totéž nemůže být cílem a k cíli vzhledem k témuž. Tedy nemůže týL mít oblibu přirozenou a valící.
I ot. 60 čl. 3 arg. 2
Mimo to milování je "síla jednotící a slučující", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale jednota a sloučení je různých, uvedených na jedno. Tedy anděl nemůže sám sebe milovati.
I ot. 60 čl. 3 arg. 3
Mimo to obliba je jakýsi pohyb. Ale každý pohyb tíhne k druhému. Tedy se zdá, že anděl nemůže sama sebe milovat oblibou přirozenou, ani volící.
I ot. 60 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, IX. Ethic., že "přátelská, která jsou k druhému, jdou z přátelských, která jsou k sobě".
I ot. 60 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto milování je dobra, dobro pak je i v podstatě i v případku, jak je patrné I. Ethic., dvojmo se něco miluje: jedním způsobem jako dobro svébytné, jiným způsobem jako dobro případkové čili přiložené. To pak se miluje jako dobra svébytné, co se tak miluje, že tomu někdo chce dobro. Jako pak dobro případkové čili přiložené se miluje to, co se přeje druhému: jako se miluje vědění, ne že sama je dobré, nýbrž, aby se mělo. A tento způsob milování někteří nazývali dychtivostí, první pak přátelstvím. Je pak jasné, že ve věcech, postrádajících poznávání, každé přirozeně žádá dosáhnout toho, co je mu dobré, jako oheň místa nahoře. Pročež i anděl i člověk přirozeně žádají svého dobra a své dokonalosti. A to je milovat sama sebe. Proto jak anděl, tak člověk přirozeně miluje sama sebe, pokud přirozenou žádostí sobě přeje nějakého dobra. Pokud pak sobě přeje nějakého dobra skrze volbu, potud sama sebe miluje oblibou volící.
I ot. 60 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že anděl nebo člověk se nemiluje oblibou přirozenou a volící podle téhož, nýbrž podle různých, jak bylo řečeno.
I ot. 60 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jako více je být jedno než spojen, tak více jedno je milování sebe než rozličných, která se s ním pojí. Ale proto Diviš užil jména sjednocování a slučování, aby ukázal plynutí milování ze sebe k jiným, jako od "jednoho" pochází "jednocení".
I ot. 60 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako milování je činnost, zůstávající v jednajícím, tak je pohyb, zůstávající v milujícím, ne však tíhnoucí z nutnosti k něčemu jinému; ale může se obrátit k milujícímu, aby miloval sám sebe, jakož i poznávání se obrací k poznávajícímu, aby poznával sebe.
4. Zda jeden anděl přirozenou oblibou miluje jiného jako sebe.


I ot. 60 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, 'že jeden čl.nděl přirozenou oblibou nemiluje druhého jako sebe. Obliba totiž sleduje poznání. Ale jeden anděl nepoznává jiného jako sebe: protože sebe poznává skrze svou bytnost, kdežto jiného skrze jeho podobu, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se zdá, že jeden anděl nemiluje jiného jako sebe.
I ot. 60 čl. 4 arg. 2
Mimo to příčina je více než učiněné a původ než to, co plyne z původu. Ale obliba, která je vůči jinému, plyne z té, která je k sobě, jak praví Filozof, IX. Ethic. Tedy anděl nemiluje jiného jako sebe, nýbrž sebe více.
I ot. 60 čl. 4 arg. 3
Mimo to přirozená obliba je něčeho jako cíle a nelze ji odložit. Ale jeden anděl není cílem druhého, a opět tuto oblibu lze odložit, jak je patrné u démonů, kteří nemilují dobrých andělů. Tedy anděl přirozenou oblibou nemiluje jiného jako sebe.
I ot. 60 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že se zdá přirozeným to, co se shledává ve všech i rozumu postrádajících. Ale, jak se praví Eccli. 13, "každý živočich miluje sobě podobného". Tedy anděl miluje přirozeně jiného jako sebe.
I ot. 60 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, anděl i člověk přirozeně miluje sebe. To pak, co je s něčím jedno, je ono samo: proto všechno miluje to, co je s ním jedno. A je-li pak s ní.m jedno jednotou přírodní, miluje je oblibou přirozenou; je-li však s ním jedno jednotou ne přírodní, miluje to oblibou ne přirozenou. Jako člověk miluje svého spoluobčana oblibou politické ctnosti, svého však pokrevence oblibou přirozenou, pokud je s ním jedno v původu přírodního narození.
Jest pak jasné, že to, co je s něčím jedno rodem nebo druhem, je jedno v přirozenosti. A proto přirozenou oblibou miluje každá věc to, co je s ní jedno podle druhu, pokud miluje svůj druh. A to je také patrné v těch, která postrádají poznávání: neboť oheň má přírodní náklonnost, aby druhému sdělil svůj tvar, jenž je jeho dobrem; jako přirozeně je nakloněn k tomu, aby hledal své dobro, jako být nahoře.
Tak tedy se musí říci, že jeden anděl miluje druhého přirozenou oblibou, pokud je s ním shodný v přirozenosti. Ale pokud je s ním shodný v některých jiných, nebo také pokud se od něho liší v některých jiných, nemiluje jej přirozenou oblibou.
I ot. 60 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, že pravím "jako sám sebe", může jedním způsobem určovat poznávání nebo oblibu ;se strany poznaného nebo oblíbeného. A tak poznává jiného jako sebe, protože poznává, že jiný je, jako poznává, že sám je. - Jiným způsobem může určovat poznávání a oblibu se strany milujícího a poznávajícího. A tak nepoznává jiného jako se.be: protože sebe poznává skrze svou bytnost, jiného však nikoli skrze jeho bytnost. A podobně nemiluje jiného jako sebe: protože sebe miluje skrze svou vůli, jiného však nemiluje skrze jeho vůli.
I ot. 60 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ly "jako" neoznačuje rovnost, nýbrž podobnost. Ježto totiž přirozená obliba se zakládá na přírodní jednotě, ono, jež je s ním méně jedno, přirozeně miluje méně. Proto přirozeně více miluje to, co je číselně jedno, než co je jedno druhem nebo rodem. Ale je přirozené, že oblibu jiného jako sebe má podobnou v tom, že jako sebe miluje, pokud sobě chce dobro, tak jiného miluje, pokud chce jeho dobro.
I ot. 60 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká, že přirozená obliba je samého cíle, ne jako čemu chce dobro, nýbrž jako dobra, jež chce někdo sobě, a v důsledku jinému, pokud je s ním jedno. A tato přirozená obliba nemůže být odňata ani zlým andělům, aby neměli přirozenou oblibu vůči jiným andělům, pokud mají s nimi společnou přirozenost. Ale nenávidí je, pokud se rozlišují podle spravedlnosti a nespravedlnosti.
5. Zda anděl přirozenou oblibou miluje Boha vice nežli sebe.


I ot. 60 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že anděl přirozenou oblibou nemiluje Boha více nežli sebe. Protože, jak bylo řečeno, přirozená obliba se zakládá na přírodní jednotě. Ale Boží přirozenost je nejdále od přirozenosti andělovy: Proto přirozenou oblibou miluje anděl Boha méně nežli sebe nebo také jiného anděla.
I ot. 60 čl. 5 arg. 2
Mimo to, "k vůli čemu každé, i ono více". Ale přirozenou oblibou každý miluje jiného k vůli sobě: neboť každý miluje něco, pokud je mu dobrem. Tedy přirozenou oblibou anděl nemiluje Boha více nežli sebe.
I ot. 60 čl. 5 arg. 3
Mimo to přirozenost se obrací k sobě: vidíme totiž, že každý činitel přirozeně se přičiňuje o zachování sebe. Ale přirozenost by se neobracela k sobě, kdyby k jinému tíhla více nežli k sobě. Tedy přirozenou oblibou anděl nemiluje Boha více nežli sebe.
I ot. 60 čl. 5 arg. 4
Mimo to, to se zdá vlastním lásce, že někdo Boha miluje více nežli sebe. Ale milování lásky není v andělech přirozené, nýbrž "rozlévá se v srdcích jejich skrze Ducha Svatého, jenž jim byl dán", jak praví Augustin, XII. O Městě Bož. Tedy nemilují andělé Boha přirozenou oblibou více nežli sebe.
I ot. 60 čl. 5 arg. 5
Mimo to přirozená obliba vždy zůstává, zůstává-li přirozenost. Ale milovat Boha více nežli sebe nezůstává v hříšném andělu nebo člověku: protože, jak praví. Augustin, XIV. O Městě Bož., "dvě lásky učinily dvě města, pozemské totiž láska k sobě až do pohrdání Bohem, nebeské pak láska k Bohu až do pohrdání sebou". Tedy milovat Boha více, nežli sebe není přirozené.
I ot. 60 čl. 5 protiarg.
Avšak proti, všechna mravní přikázání Zákona jsou z přirozeného zákona. Ale přikázání milovat Boha nad sebe je mravní přikázání Zákona. Tedy je z přirozeného zákona. Tedy přirozenou oblibou anděl miluje Boha nad sebe.
I ot. 60 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že přirozenou oblibou anděl miluje Boha více nežli sebe milováním žádostivým: protože totiž více sobě žádá dobra božského nežli dobra vlastního. A nějak milováním přátelským, pokud totiž anděl přirozeně chce Bohu větší dobro nežli sobě: chce totiž přirozeně, aby Bůh byl Bohem, sám však chce, aby měl vlastní přirozenost. Ale, jednoduše řečeno, přirozenou oblibou více miluje sebe nežli Boha, protože sebe miluje silněji a předněji nežli Boha.
Ale nesprávnost této domněnky je jasně patrná, když někdo v přírodních věcech pováží to, k čemu se věci přirozeně pohybují: neboť přírodní náklonnost v těch, která jsou bez rozumu, ukazuje přirozenou náklonnost ve vůli rozumové přirozenosti. Avšak každé v přirozených věcech, jež podle přirozenosti právě v tom, co je, druhého je.st, předněji a více se kloní k tomu, čí je, nežli k sobě. A tato přirozená náklonnost se ukazuje z těch, která' jsou přírodě puzena: protože "každé, jak je přírodně puzeno, tak je přirozeně způsobilé být puzeno", jak ;se praví v II. Fysic. Vidíme totiž, že přirozeně část vydává sebe k zachování celku: jako se ruka bez rozvažování vydává úderu na zachování celého těla. A protože rozum napodobuje přírodu, nalézáme takovou náklonnost ve ctnostech politických: je totiž na ctnostném občanu, aby se vystavil nebezpečí smrti na zachování celé obce; a kdyby člověk byl přírodní částí této obce, tato náklonnost by mu byla přirozená.
Tudíž, protože všeobecným dobrem je sám Bůh, a pod tímto dobrem je obsažen také anděl a člověk a veškerý tvor, protože veškerý tvor přirozeně je Boží v tom, co je, následuje, že přirozenou oblibou také anděl a člověk více a předněji miluje Boha nežli sebe. - Jinak, kdyby přirozeně více miloval sebe než Boha, následovalo by, že přirozená obliba by byla zvrácená a že by se skrze lásku nezdokonalovala, nýbrž ničila.
I ot. 60 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí v těch, která jsou rozdílná jako stejná, z nichž jedno není druhému důvodem jsoucnosti a dobroty: neboť v takových každé přirozeně více miluje sebe než druhé, pokud je více jedno se sebou nežli s druhým. Ale v těch, z nichž jedno je celým důvodem jsoucnosti a dobroty jinému, více se přirozeně miluje takové druhé než ono; jako bylo řečeno, že každá část přirozeně více miluje celek nežli sebe. A každé jednotlivé přirozeně více miluje dobro svého druhu než své jednotlivostní dobro. Avšak Bůh není jen dobrem jednomu druhu, nýbrž je jednoduše samo všeobecné dobro. Proto každé svým způsobem přirozeně miluje Boha více nežli sebe.
I ot. 60 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, když se řekne, že Bůh je od anděla milován, pokud je mu dobrem, jestliže ly "pokud" značí cíl, je to nesprávné: neboť nemiluje přirozeně Boha k vůli svému dobru, nýbrž k vůli samému Bohu. Znamená-li však pojem lásky se strany milujícího, je to pravdivé: neboť by nebylo v něčí přirozenosti, aby miloval Boha, leč z toho, že každé závisí na dobru, jímž je Bůh.
I ot. 60 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozenost se obrací k sobě nejen v tom, co je jejím jednotlivostně, nýbrž mnohem více v obecném: kloní se totiž každé zachování nejen svého jedinství, nýbrž také svého druhu. A mnohem více má každé přirozenou náklonnost k tomu, co je jednoduše všeobecným dobrem.
I ot. 60 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Bůh, pokud je všeobecným dobrem, na němž závisí všechno přírodní dobro, je od každého milován přirozenou oblibou. Pokud však je dobrem, obecné blažícím všechny nadpřirozenou blažeností, tak je milován oblibou lásky.
I ot. 60 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že, ježto je jedno a totéž jeho podstata a obecné dobro, všichni, kteří vidí samu Boží bytnost, týmž pohybem obliby jsou pohybováni k sazné Boží bytnosti, jak je od jiných rozlišná i jak je nějakým obecným dobrem. A protože, jak je obecným dobrem, přirozeně je milován ode všech, není možné, aby ho nemiloval, kdokoli jej vidí skrze bytnost. Ale oni, kteří nevidí jeho bytnost, poznávají jej skrze nějaké jednotlivé účinky, které někdy odporují jejich vůli. A tak se tímto způsobem říká, že mají Boha v nenávisti: kdežto přece, pokud je obecným dobrem všech, každé' přirozeně miluje Boha více nežli sebe.