otázka 31-45

31. O TĚCH, KTERÁ PATŘÍ K JEDNOTĚ NEBO MNOŽNOSTI V BOŽSTVÍ
Předmluva

I ot. 31 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o těch, která v Božství patří k jednotě nebo množnosti.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. O samém jméně trojice.
2. Zda lze říci, Syn je jiný než Otec.
3. Zda rčení výlučné, které se zdá vylučovat jinakost, lze připojit k bytostnému jménu v Božství.
4. Zda je lze připojit k výrazu osobnímu.
1. Zda je v Božství trojice.

I ot. 31 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Božství není trojice. Neboť v Božství každé jméno buď značí podstatu nebo vztah. Ale toto jméno trojice neznačí podstaty, neboť by se vypovídalo o jednotlivých osobách. Ani neznačí vztahu, protože se doslova neříká k jinému. Tedy se v Božství nemá užívat jména trojice.
I ot. 31 čl. 1 arg. 2
Mimo to se toto jméno trojice zdá souborné, ježto značí množství. Ale takové jméno se nehodí do Božství, ježto jednota, daná jménem souborným, je jednota nejmenší, kdežto v Božství je největší jednota. Tedy se toto jméno trojice nehodí do Božství.
I ot. 31 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každé trojí je trojnásobné. Ale v Bohu není trojnásobnost: ježto trojnásobnost je druhem nerovnosti. Tedy ani trojice.
I ot. 31 čl. 1 arg. 4
Mimo to, cokoli je v Bohu, je v jednotě Boží bytnosti, protože Bůh je svá bytnost. Je-li tedy v Bohu trojice, bude v jednotě božské bytnosti. A tak budou v Bohu tři bytnostné jednoty, což je kacířské.
I ot. 31 čl. 1 arg. 5
Mimo to, ve všem, co se o Bohu řekne, konkrétní se vypovídá o abstraktním: Božství totiž je Bůh a otcovství je Otec. Ale nemůže se říci trojí trojice: protože tak by v Božství bylo devět věcí, což je bludné. Tedy se nemá v Božství užívat jména trojice.
I ot. 31 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Athanáš, že "jednota v trojici a trojice v jednotě se má ctíti".
I ot. 31 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství jméno trojice znamená určitý počet osob. Tedy, jako se klade do Božství množnost osob, tak se má užívat jména trojice: protože totéž, co značí množnost neurčitě, znamená toto jméno trojice určitě.
I ot. 31 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno trojice podle etymologie slova se zdá znamenat jednu bytnost tří osob, pokud trojice se řekne jako tří jednota. Ale podle vlastního smyslu spíše znamená počet osob jedné bytnosti. A proto nemůžeme říci, že by Otec byl trojice, protože není ve třech osobách. Ale neznamená samy vztahy osob, nýbrž spíše počet osob, navzájem vztažných. A odtud je, že se doslovně neodnáší k jinému.
I ot. 31 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že souborné jméno obnáší dvojí, totiž množnost svébytí a nějakou jednotu, totiž nějakého řádu: lid totiž je množství lidí, pod nějakým řádem obsažených. Tedy co do prvního, toto jméno trojice se shoduje se jmény soubornými: ale co do druhého se liší, protože v božské trojici je nejen jednota řádu, nýbrž s tím je také jednota bytnosti.
I ot. 31 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že trojice se říká naprostě: značí počet tří osob. Ale trojnásobnost znamená úměrnost nerovnosti: je totiž druhem nerovné úměrnosti, jak je patrné u Boetia v Arithmetice. A proto v Bohu není trojnásobnost, nýbrž trojice.
I ot. 31 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se v božské trojici rozumí i počet, i počítané osoby. Když tedy řekneme trojice v jednotě neklademe počet do jednoty bytnosti jako by byla třikrát jedna, nýbrž počítané osoby klademe do jednoty osoby, jako se řekne, že svébytí nějaké přirozenosti jsou v oné přirozenosti. Obráceně však říkáme jednota v trojici, jako se říká, že přirozenost je ve svých svébytích.
I ot. 31 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že, když se řekne trojice je trojí, z důvodu daného čísla se značí znásobení téhož čísla sebou samým: ježto co nazvu trojím, obnáší rozdílnost ve svébytích onoho, o kterém se řekne. A proto se nemůže říci, že trojice je trojí: protože, kdyby trojice byla trojí, následovalo by, že jsou tři svébytí trojice, jako když se řekne "Bůh je trojí", následuje, že jsou tři svébytí Božství.
2. Zda Syn je jiný než Otec.

I ot. 31 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn není jiný než Otec. Jiný totiž zvěstuje rozdíl podstaty. Je-li tedy Syn jiný než Otec, zdá se, že rozdílný od Otce. A to je proti Augustinovi, VII. O Troj., kde praví, že, když řekneme tři osoby, "nechceme rozumět rozdílnost".
I ot. 31 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kdokoli jsou navzájem jiní, nějakým způsobem se navzájem liší. Je-li tedy Syn jiný než Otec, následuje, že je odlišný od Otce. Což je proti Ambrožovi, v I. O víře, kde dí: "Otec a Syn Božstvím jsou jedno a není tam odlišnost podstaty, ani žádná rozdílnost."
I ot. 31 čl. 2 arg. 3
Mimo to, od jiného je řečeno jinaký. Ale Syn není jinaký než Otec. Praví totiž Hilarius, v VII. O Troj., že v božských osobách "nic není různého, nic jinakého, nic oddělitelného". Tedy Syn není jiný než Otec.
I ot. 31 čl. 2 arg. 4
Mimo to jiný a jiné značí totéž a liší se jen spoluvýznamem rodu. Je-li tedy Syn jiný než Otec, zdá se následovat, že Syn je jiné než Otec. '
I ot. 31 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Neboť jedna je bytnost Otce a Syna a Ducha Svatého, v níž není jiné Otec, jiné Syn, jiné Duch Svatý; ačkoli osobně jiný je Otec, jiný Syn, jiný Duch Svatý."
I ot. 31 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, protože z nepořádně pronášených slov se vběhne do kacířství, jak praví Jeronym, proto, když mluvíme o Trojici, musí se jednat s obezřetností a skromností; protože, jak praví Augustin, v I. O Troj., "ani nikde se nebezpečněji nezbloudí, ani se pracněji nic nehledá, ani se užitečněji nic nenalézá". V tom pak, co mluvíme o Trojici, třeba se vystříhat dvou protilehlých bludů umírněnou chůzí mezi obojím: totiž bludu Ariova, který s trojicí osob stanovil trojici podstat; a bludu Sabelliova, jenž s jednotou bytnosti stanovil jednotu osoby.
Tudíž na uvarování bludu Ariova se musíme v Božství varovat jména rozdílnosti a odlišnosti, aby se neničila jednota bytnosti: můžeme však užívat jména rozličnosti pro protilehlost vztažnou. Proto kdekoli se v Písmě shledává authentická rozdílnost nebo odlišnost, bere se rozdílnost a odlišnost za rozličnost. Aby se pak neničila jednoduchost božské bytnosti, je se varovat jména odloučení a dělení, jež je celku na části. Aby se pak neničila rovnost, je se varovat jména nerovnosti. Aby se však neničila podobnost, je se varovat jména jinaký a nesouhlasný: praví totiž Ambrož v knize O víře, že v Otci a Synu "není nesouhlasné, nýbrž jedno Božství", a podle Hilaria, jak bylo řečeno, v Božství "nic není jinaké, nic oddělitelné".
Na uvarování pak bludu Sabelliova musíme se varovat jednotliva, aby se neničila sdílnost božské bytnosti: proto praví Hilarius, VII. O Troj.: "Je svatokrádežné, Otce a Syna vyhlašovat za jednotlivé Bohy." Musíme se také varovat jména jediný, aby se neničil počet osob; pročež Hilarius v téže knize praví, že z Boha se vylučuje "rozumění jednotliva a jediného". líkáme však jediného Syna, protože v Božství není více Synů. Ale neříkáme jediný Bůh, protože Božství je více společné. Varujeme se také jména zmatené, aby se neničil řád přirozenosti v osobách: proto praví Ambrož, I. O víře: "Co je jedno, není ani zmatené, ani nemůže být mnohonásobné, co je nelišné." Také je se varovat jména osamělé, aby se neničilo sdružení tři osob: praví totiž Hilarius, v IV. O Troj.: "Nám není vyznávat Boha ani osamělého, ani rozdílného."
Toto pak jméno jiný, mužsky vzato, neobnáší než rozličnost svébytí. Proto vhodně můžeme říci, že "Syn je jiný než Otec": protože totiž jiné je svébytí božské přirozenosti, jako je jiná osoba a jiná hypostaze.
I ot. 31 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jiný, protože je nějakým zvláštním jménem, drží se na straně svébytí, pročež k jeho pojmu dostačí rozličnost podstaty, jež je hypostazí nebo osobou. Ale rozdílnost vyžaduje rozličnost podstaty, jež je bytností. A proto nemůžeme říci, že Syn je rozdílný od Otce, ačkoli je jiný.
I ot. 31 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že odlišnost obnáší rozličnost tvaru. Ale v Božství je toliko jeden tvar, jak je patrné z toho, co se praví Filip. 2: "Který, když byl ve tvaru Boha." A proto jméno odlišného se nehodí do Božství vlastně, jak je patrné z uvedené autority. - Damašský však užívá jména odlišnosti u božských osob, pokud vztažná vlastnost je naznačena po způsobu tvaru: proto praví, že hypostaze se navzájem neliší podle podstaty, nýbrž podle určitých vlastností. Ale odlišnost se bere za rozličnost, jak bylo řečeno.
I ot. 31 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jinaké je, co je vnější a nepodobné. Ale to se nemyslí, když se řekne jiný. A proto říkáme jiný Syn než Otec, ač neříkáme jinaký.
I ot. 31 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že střední rod je netvarý, mužský pak je utvářen a rozličný a podobně ženský. A proto se středním rodem vhodně označuje společná bytnost: mužským pak a ženským nějaké určité svébytí ve společné přirozenosti. Proto také v lidských věcech, když je otázka: "Kdo je tenhle?", odpoví se, "rozumový živočich a smrtelný". A proto, že v Božství rozličnost je podle osob, ne však podle bytnosti, říkáme, že jsou jedno, ne však jeden.
. Zda výlučné rčení "sám" se má přidávat k výrazu bytnostnému v Božství.

I ot. 31 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že výlučné rčení sám se nemá přidávat k výrazu bytostnému v Božství. Neboť, podle Filozofa, v II. Elench., sám je, "kdo není s jiným. Ale Bůh je s anděly a svatými dušemi. Tedy nemůžeme Boha zvát samým.
I ot. 31 čl. 3 arg. 2
Mimo to, cokoli se v Božství přidává výrazu bytostnému, může se o každé osobě vypovídat zvláště i o všech zároveň; protože se totiž vhodně říká "moudrý Bůh", můžeme říci, "Otec je moudrý Bůh" a "Trojice je moudrý Bůh". Ale Augustin praví v VI. O Troj.: "Jest povážit onen výrok, jímž se praví, že není sám Otec pravý Bůh." Tedy se nemůže říci "sám Bůh".
I ot. 31 čl. 3 arg. 3
Mimo to, když se toto rčení sám přidá k výrazu bytostnému, buď to bude vzhledem k přísudku osobnímu nebo vzhledem k přísudku bytostnému. Ale nikoli vzhledem k přísudku osobnímu: neboť tato je nesprávná, "sám Bůh je Otec", ježto také člověk je otcem. A též ne vzhledem k přísudku bytostnému. Neboť kdyby tato byla pravdivá, "sám Bůh tvoří", zdá se následovat, že byla by pravdivá tato, "Otec sám tvoří", protože, cokoli se řekne o Bohu, může se říci o Otci. Avšak tato je nesprávná; protože také Syn je stvořitelem. Tedy toto rčení sám se v Božství nemůže přidat k výrazu bytostnému.
I ot. 31 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Tit. I: "Králi věků nesmrtelnému, neviditelnému, samému Bohu."
I ot. 31 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že toto rčení sám se může brát jako kategorematické nebo synkategorematické. Rčení pak kategorematické se nazývá, jež označenou věc tvrdí naprostě o nějakém svébytí: jako bílý o člověku, když se řekne "bílý člověk". Jestli se tedy toto rčení sám vezme tak, žádným způsobem se nemůže připojit k žádnému výrazu v Božství; neboť by tvrdilo samotu při výrazu, k němuž by se připojilo, a tak by následovalo, že Bůh je osamělý, což je proti řečenému. - Rčení pak se nazývá synkategorematické, jež obnáší zařízení přísudku k podmětu, jako toto rčení každý nebo žádný. A podobně toto rčení sám, protože každé jiné svébytí vylučuje ze sdružení s přísudkem. Jako když se řekne "sám Sokrates píše", nedává se rozumět, že by Sokrates byl osamělý, nýbrž že nikdo mu není druhem ve psaní, ač mnozí s ním jsou. A v tomto způsobu nic nebrání toto rčení sám připojit nějakému bytostnému výrazu v Božství, pokud se ze sdružení s přísudkem vylučují všechna jiná než Bůh; jako kdybychom řekli "sám Bůh je věčný", protože nic mimo Boha není věčné.
I ot. 31 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli andělé a svaté duše jsou vždy s Bohem, přece, kdyby nebylo více osob v Božství, následovalo by, že Bůh je sám nebo osamělý. Neboť samota se neruší přidružením něčeho, co je přirozenosti cizí: neboť se říká, že někdo je sám v zahradě, ač je tam mnoho bylin a živočichů. A podobně by Bůh slul samotným nebo osamělým, když jsou s ním andělé a lidé, kdyby nebylo v Božství více osob. Tudíž společnost andělů a duší nevylučuje naprosté samoty v Božství; a mnohem méně samotu vztahovou ze srovnání s nějakým přísudkem.
I ot. 31 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že toto rčení sám, vlastně řečeno, se nedává se strany přísudku, jenž se bere tvarově: neboť přihlíží k svébytí, pokud vylučuje jiné svébytí z toho, k němuž se připojuje. Ale toto příslovce toliko, ježto je výlučné, se může dávat se strany podmětu i se strany přísudku: neboť můžeme říci "toliko Sokrates běží", to je "nikdo jiný"; a "Sokrates toliko běží", to je "nedělá nic jiného". Proto se nemůže vlastně říci, "Otec je sám Bůh", nebo "Trojice je sám Bůh", leč by se snad se strany přísudku rozuměla nějaká vložka, že by se řeklo, "Trojice je Bůh, jenž sám je Bůh". A podle toho může být pravdivá i tato, "Otec je Bůh, jenž sám je Bůh", jestliže vztažné se týká přísudku a ne svébytí. Augustin však, když praví, že Otec není sám Bůh, nýbrž Trojice že je sám Bůh, mluví vykladačsky, jako by řekl: Když se řekne "králi věků, neviditelnému, samému Bohu", nemá se vykládat o osobě Otcově, nýbrž o samé Trojici.
I ot. 31 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že výrazu bytostnému se může obojím způsobem připojit toto rčení sám. Neboť tato věta, "sám Bůh je Otec", je dvojí. Protože ly Otec může vypovídat osobu Otce; a tak je pravdivá, neboť osoba ona není člověk. Nebo může vypovídat toliko vztah; a tak je nesprávná, protože vztah otcovství se shledává také v jiných, ač ne jednoznačně. - Podobně je pravdivá tato, "Sám Bůh tvoří". A přece nenásleduje, "tedy sám Otec": protože, jak praví sofisté, výlučné rčení znehybňuje výraz, k němuž se přidává, aby pod ním nemohl nastat sestup k některému ze svébytí; nenásleduje totiž, "sám člověk je rozumový živočich smrtelný, tedy sám Sokrates".
4. Zda výlučné rčení lze přidat k výrazu osobnímu.

I ot. 31 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že výlučné rčení lze přidat k výrazu osobnímu, i když přísudek je společný. Neboť praví Pán, mluvě k Otci, Jan.17: "aby poznali tebe, samého Boha pravého". Tedy sám Otec je pravý Bůh.
I ot. 31 čl. 4 arg. 2
Mimo to se praví Mat.11: "Nikdo nezná Syna, leč Otec", což znamená totéž, jako kdyby se řeklo "sám Otec zná Syna". Ale znát Syna je společné. Tedy totéž, co dříve.
I ot. 31 čl. 4 arg. 3
Mimo to výlučné rčení nevylučuje ono, co je v pojmu výrazu, ke kterému se přidává; pročež nevylučuje část, ani všeobecno. Neboť nenásleduje, "sám Sokrates je bílý, tedy jeho ruka není bílá; nebo "tedy člověk není bílý". Ale jedna osoba je v pojmu druhé, jako Otec v pojmu Syna a obráceně. Tedy tím, když se řekne, "sám Otec je Bůh", se nevylučuje Syn nebo Duch Svatý. A tak se toto rčení zdá pravdivým.
I ot. 31 čl. 4 arg. 4
Mimo to se v Církvi zpívá: "Ty sám nejvyšší, Ježíši Kriste".
I ot. 31 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, toto rčení, "sám Otec je Bůh", má dvě vykládající, totiž, "Otec je Bůh" a "nikdo jiný než Otec není Bůh". Ale tato druhá je nesprávná: protože Syn je jiný než Otec a je Bůh. Tedy i tato je nesprávná, "sám Otec je Bůh". A tak o podobných.
I ot. 31 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když řekneme, "sám Otec je Bůh", této větě se může mnohonásobně rozumět. Jestliže totiž sám klade k Otci samotu, tak je nesprávná, pokud se bere kategorematicky. - Pokud však se bere synkategorematicky, tak opět se může rozumět mnohonásobně. Protože, vylučuje-li z tvaru podmětu, tak je pravdivá: takže je smysl, "sám Otec je Bůh", to je, "onen, s nímž nikdo jiný není Otec, je Bůh". A tím způsobem vykládá Augustin, v VI. O Troj., když praví: "líkáme sám Otec, ne že se odděluje od Syna nebo Ducha Svatého; nýbrž to říkajíce, naznačujeme, že oni zároveň s ním nejsou Otec". Ale tento smysl není z obvyklého způsobu mluvení, leč by se rozuměla nějaká vložka, jako kdyby se řeklo "onen, jenž sám se jmenuje Otec, je Bůh".Ale podle vlastního smysluvylučuje od sdružení s přísudkem. A tak tato věta je nesprávná, jestliže vylučuje jiného mužsky; je však pravdivá, vylučuje-li jiné toliko středně: protože Syn je jiný než Otec, ne však jiné, podobně i Duch Svatý. Ale protože toto rčení sám přihlíží vlastně k podmětu, jak bylo řečeno, více má k vyloučení jiného než jiné. Proto se takové rčení nemá rozšiřovat, nýbrž uctivě vyložit, kdekoli se nalezne v authentickém písmě.
I ot. 31 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když řekneme, "tebe, samého pravého Boha", nerozumí se o osobě Otce, nýbrž o celé Trojici, jak vykládá Augustin. - Nebo, rozumí-li se o osobě Otce, nevylučují se jiné osoby pro jednotu bytnosti, jakož ly sám vylučuje toliko jiné, jak bylo řečeno.
I ot. 31 čl. 4 k 2
A podobně se musí říci k druhému. Když se totiž o Otci řekne něco bytostného, nevylučuje se Syn nebo Duch Svatý pro jednotu bytnosti. - Přece však se má vědět, že v řečené autoritě toto rčení nikdo není totéž, co "žádný člověk", což se zdá slovo znamenat (neboť by se nemohly vyjmout osoby Otce), nýbrž se bere podle zvyku mluvení podílně za kteroukoli rozumovou přirozenost.
I ot. 31 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že výlučné rčení nevylučuje ona, která jsou v pojmu výrazu, k němuž se přidává, neliší-li se podle svébytí, jako část a všeobecno. Ale Syn se od Otce liší svébytím: a proto není podobného důvodu.
I ot. 31 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že neříkáme naprostě, že Syn sám je nejvyšší, nýbrž, že sám je nejvyšší "s Duchem Svatým, ve slávě Boha Otce".
32. O POZNÁNÍ BOŽSKÝCH OSOB
Předmluva

I ot. 32 pr.
Dělí se na čtyři články.
Na řadě je zkoumání o poznání božských Osob. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda lze přirozeným rozumem poznat božské Osoby.
2. Zda se mají božským Osobám přidělovat nějaké známky.
3. O počtu známek.
4. Zda se smí rozličně smýšleti o známkách.
1. Zda lze přirozeným rozumem poznat trojici božských Osob.

I ot. 32 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že přirozeným rozumem lze poznat Trojici božských Osob. Neboť filozofové nepřišli k poznání Boha než přirozeným rozumem: ale shledává se, že filozofové mnohé pověděli o Trojici Osob. Neboť praví Aristoteles, v I. O nebi a světě: "Tímto počtem", totiž trojicí, jsme prokázali, že my sami velebíme jednoho Boha, vynikajícího vlastnostmi těch, která byla stvořena". - Také Augustin praví, VII. Vyzn.: "Tam jsem četl," totiž v knihách Platoniků, "ne sice těmito slovy, ale úplně totéž, že se mnohými a mnohonásobnými důvody ukazuje, že na počátku bylo Slovo a Slovo bylo u Boha a Bůh byl Slovo", a taková, která tam následují: a v těch slovech se učí rozličnost božských Osob. - Praví se také v Glosse, Řím. 1, a Exod. 8, že Faraonovi kouzelníci padli při třetím znamení, to je v poznání třetí Osoby, totiž Ducha Svatého: a tak nejméně dvě poznali. Také Trismegistos praví: "Jednotka zrodila jednotku a k sobě obrátila svůj žár": čímž se zdá oznámeno rození Syna a vycházení Ducha Svatého. Tedy lze mít přirozeným rozumem poznání božských Osob.
I ot. 32 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Richard od Svatého Victora, v knize O Troj.: "Věřím nepochybně, že k jakémukoli vyložení pravdy nechybí důkazů, nejen pravděpodobných, nýbrž i nutících". Proto na důkaz Trojice Osob někteří uvedli důvod z nekonečnosti dobroty Boží, která sebe samu nekonečně sděluje ve vycházení božských Osob. Někteří pak z toho, že "bez sdružení nemůže být příjemné držení žádného dobra". Augustin pak na objasnění Trojice Osob postupuje z vycházení slova a lásky v naší mysli: kterouž cestou jsme svrchu šli. Tedy přirozeným rozumem Ize poznat Trojici Osob.
I ot. 32 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá zbytečným podávat člověka čeho nelze lidským rozumem poznat. Ale nelze říci, že je zbytečné božské podání o poznání Trojice. Tedy lze lidským rozumem poznat Trojici Osob.
I ot. 32 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius, v knize II. O Troj.: "Nemysli člověk, že svou rozumností může dosáhnout tajemství rození". Také Ambrož praví: "Nemožné je vědět tajnost rození, mysl klesá, hlas mlčí." Ale z původu rození a vycházení se v Božství rozlišuje trojice v osobách, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ježto tedy člověk nemůže vědět a rozumností dosáhnout toho, nač nelze mít nutící důvod, následuje, že Trojici Osob nelze poznat rozumem.
I ot. 32 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné přirozeným rozumem přijít k poznání Trojice božských Osob. Bylo totiž svrchu ukázáno, že přirozeným rozumem nemůže člověk přijít k poznání Boha, leč ze tvorů. Tvorové pak vedou k poznání Boha jako účinky k příčině. Tedy jen toto lze přirozeným rozumem poznat o Bohu, co mu nezbytně musí příslušeti, pokud je původem všech jsoucen: a tohoto základu jsme užívali, svrchu uvažujíce o Bohu. Avšak tvůrčí síla je společná celé Trojici: pročež patří k jednotě bytnosti a ne k rozličnosti osob. Tudíž přirozeným rozumem Ize poznat o Bohu ta, která patří k jednotě bytnosti, ne však ta, která patří k rozličnosti Osob.
Kdo však se snaží Trojici Osob dokázat přirozeným rozumem, dvojmo poškozuje víru. A to nejprve co do hodnoty samé víry, jíž je, že je o neviditelných, jež přesahují lidský rozum. Proto Apoštol praví, id. II., že víra je "o zřejmých". A Apoštol praví, I. Kor. 2: "Moudrost mluvíme mezi dokonalými, avšak ne moudrost tohoto věku, ani předních tohoto věku; nýbrž mluvíme Boží moudrost v tajemství, jež je skrytá." - Za druhé, co do užitku přitáhnutí jiných k víře. Když totiž někdo na důkaz víry uvádí důvody, které nejsou nutící, dojde posměchu nevěřících: neboť věří, že o takové důvody se opíráme a pro ně věříme.
Tudíž nelze se pokoušeti dokázat, co je víry, leč autoritami u těch, kteří autority přijmou. U jiných však dostačí hájit, že není nemožné, co víra hlásá. Proto praví Diviš, II. hl. O Bož. Jmén.: "Je-li někdo, jenž zcela odpírá výrokům, daleko bude od naší filozofie; jestli však přihlíží k autoritě výroků," totiž posvátných, "i my užíváme tohoto pravidla."
I ot. 32 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že filozofové nepoznali tajemství Trojice božských Osob ve vlastním, což je otcovství, synovství a vycházení; podle onoho Apoštolova, I. Kor. 2: "Mluvíme Boží moudrost, které nikdo z předních tohoto světa nepoznal", totiž z filozofů, podle Glossy. Poznali však některé bytostné přívlastky, jež se přivlastňují osobám, jako moc Otci, moudrost Synovi, dobrota Duchu Svatému, jak bude níže patrné. - Co tedy praví Aristoteles, "tímto počtem jsme prokázali, že my sami" atd., nemá se tak rozumět, že by on kladl počet tří do Božství, nýbrž chce říci, že staří užívali počtu tří v obětech a modlitbách, pro nějakou dokonalost čísla tří. - Také v knihách Platoniku se shledává "Na počátku bylo slovo", ne pokud slovo označuje zrozenou osobu v Božství, nýbrž pokud slovem se rozumí pomyslný pojem, podle kterého Bůh všechno stvořil, jenž se přivlastňuje Synu. - A třebaže poznávali přivlastněná třem Osobám, přece se praví; že ve třetím znamení padli, to je v poznání třetí Osoby, protože se uchýlili od dobroty, která se přivlastňuje Duchu Svatému, když, poznávajíce Boha; "ne jako Boha oslavili", jak se praví Řím. 1. Nebo, protože Platonikové tvrdili jedno první jsoucno, jež také nazývali otcem celého veškerenstva věcí, důsledně učili jinou podstatu pod ním, kterou nazývali mysli nebo otcovským rozumem, v níž byly pojmy všech věcí, jak přednáší Makrobius O snu Scipionově; ale neučili nějakou třetí oddělenou podstatu, která by se zdála odpovídat Duchu Svatému. Ale my tak nemáme Otce a Syna, odlišné podle podstaty, nýbrž to byl blud Origenův a Ariův, v tom jdoucích za Platoniky. - Co však řekl Trismegistos, "jednotka zrodila jednotku a k sobě obrátila svůj žár", nemá se vztahovat k rození Syna nebo vycházení Ducha Svatého, nýbrž k provedení světa: neboť jeden Bůh provedl jeden svět pro lásku k sobě samému.
I ot. 32 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že na dokázání nějaké věci se uvádí důvod dvojmo. Jedním způsobem na dostatečný důkaz nějakého kořene: jako v přírodní vědě se uvádí dostatečný důvod na dokázání, že pohyb nebes je vždy jednotvaré rychlosti. Jiným způsobem se uvádí důvod, ne aby dostatečně dokázal kořen, nýbrž aby ukázal, že kořeni již danému náleží následující účinky: jako se v astrologii dává důvod excentrických a epicyklů z toho, že za tohoto předpokladu Ize zachovat smyslové postřehy při nebeských pohybech; ale tento důvod není dostatečně důkazný, protože by se mohla zachovat snad také za jiného předpokladu. Tedy prvním způsobem se může uvádět důvod na dokázání, že Bůh je jeden a podobných. Ale důvod, který se uvádí na objasnění Trojice, se má druhým způsobem: protože totiž, je-li Trojice, hodí se takové důvody, ale ne tak, že by se těmi důvody dostatečně dokazovala Trojice Osob. - A to je patrné při jednotlivých. Neboť nekonečná dobrota Boží se projevuje také při provedení tvorů, protože z ničeho provésti je nekonečná síla. Není totiž třeba, aby něco nekonečného z Boha vycházelo, jestliže se sděluje nekonečnou dobrotou, nýbrž aby podle svého způsobu vnímalo božskou dobrotu. - Podobně také, co se praví, že "bez sdružení nemůže být příjemného držení nějakého dobra", má místo, když se v jedné osobě neshledává dokonalá dobrota; pročež k plné dobrotě příjemnosti potřebuje nějaké dobro k sobě přidružené. - Podobnost pak našeho rozumu nedokazuje dostatečně něco o Bohu, protože rozum se neshledává jednoznačně v Bohu a v nás. - A odtud je, že Augustin, K Jan:, praví, že věrou se přijde k poznání, a ne obráceně.
I ot. 32 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že poznání božských Osob nám bylo nutné dvojmo. Jedním způsobem k správnému smýšlení o stvoření věcí. Když totiž řekneme, že Bůh všechno učinil Slovem svým, tím se vylučuje blud tvrdících, že Bůh provedl věci z nutnosti přírodní. Tím pak, že tvrdíme v něm vycházení lásky, ukazuje se, že Bůh provedl věci ne z nějaké potřeby, ani pro nějakou jinou zevnější příčinu, nýbrž pro lásku ke své dobrotě. Proto i Mojžíš, když řekl, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", dodává, "Řekl Bůh, Staň se světlo", na projevení božského Slova; a potom řekl: "Viděl Bůh světlo, že je dobré", na projevení schválení božské lásky. A podobně při jiných dílech. - Jiným způsobem, a předněji, ke správnému smýšlení o spáse lidského pokolení, jež se dokonává skrze vtěleného Syna a skrze dar Ducha Svatého.
2. Zda se do Božství mají klásti známky.

I ot. 32 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemají do Božství klásti známky. Praví totiž Diviš, v 1. hl. O Bož. Jmén., že "se nesmíme odvážit o Bohu říci něco mimo to, co nám bylo vyjádřeno ze svatých výroků". Ale ve výrocích svatého Písma se neděje žádná zmínka o známkách. Tedy se do Božství nemají klásti známky.
I ot. 32 čl. 2 arg. 2
Mimo to, cokoli se klade do Božství, buď patří k jednotě bytnosti nebo ke trojici osob. Ale známky nepatří k jednotě bytnosti ani ke trojici osob. Neboť o známkách se ani nevypovídá, co je bytnosti: neříkáme totiž, že "otcovství je moudré" nebo "tvůrčí"; ani též, co je osoby: neboť neříkáme, že "otcovství rodí" a "synovství je rozeno". Tedy se do Božství nemají klásti známky.
I ot. 32 čl. 2 arg. 3
Mimo to do jednoduchých se nemají klásti nějaká abstraktní, jež by byla počátky poznání, protože se poznávají sama sebou. Ale božské osoby jsou nejjednodušší. Tedy se do božských osob nemají klásti známky.
I ot. 32 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Jan Damašský: "Odlišnost hypostazí", to je osob, poznáváme ve třech vlastnostech, totiž v otecké, synovské a východné". Mají se tedy do Božství klásti známky.
I ot. 32 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Praepositivus, přihlížeje k jednoduchosti osob, řekl, že se nemají do Božství klásti vlastnosti a známky: a kdekoli se najdou, vykládá abstraktní za konkretní: jako totiž jsme zvyklí říkat "Prosím tvou dobrotivost", to je "tebe dobrotivého", tak, když se v Božství řekne "otcovství", rozumí se "Bůh Otec".
Ale, jak bylo svrchu ukázáno, není proti božské jednoduchosti, že v Božství užíváme jmen konkrétních a abstraktních. Protože, pokud poznáváme, tak i jmenujeme. Avšak náš rozum nemůže dosáhnout k samé Boží jednoduchosti, pokud se může pozorovat sama v sobě: a proto podle svého způsobu postřehuje a jmenuje božská, to je, pokud se to shledává ve věcech smyslových, od nichž přijímá poznání. A v těch na označení jednoduchých tvarů užíváme jmen abstraktních; ale na označení věcí svébytných užíváme jmen konkrétních. Proto také, jak bylo svrchu řečeno, božská označujeme jmény abstraktními, vzhledem k jednoduchosti: ale vzhledem k svébytnosti a naplnění jmény konkrétními.
Je však třeba nejen jména bytostná označit abstraktně a konkrétně, jako když řekneme Božství a Bůh, nebo moudrost a moudrý, nýbrž také osobní, abychom řekli otcovství a Otec. A k tomu nás nutí hlavně dvojí. A to, neprve naléhání kacířů. Ježto totiž vyznáváme, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jeden Bůh a tři Osoby, jako tážícím se, "čím jsou jeden Bůh" a "čím jsou tři osoby", odpovídá se, že jsou jednou bytností nebo Božstvím, tak bylo třeba mít nějaká jména abstraktní, aby se mohlo odpovědět že se jimi osoby liší. A takové jsou vlastnosti nebo známky, označené abstraktně, jako otcovství a synovství. A proto bytnost se v Božství označuje jako co, osoba však jako kdo, vlastnost pak jako čím.
Za druhé, protože se v Božství jedna osoba shledává ve vztahu ke dvěma osobám, totiž osoba Otce k osobě Syna a k osobě Ducha Svatého. Ne však jedním vztahem: protože tak by následovalo, že také Syn a Duch Svatý by se vztahovali k Otci jedním a týmž vztahem; a tak, ježto jen vztah v Božství množí trojici, následovalo by, že Syn a Duch Svatý by nebyly dvě osoby. Ani by se nemohlo říci, jako říkal Praepositivus, že, jako Bůh jedním způsobem se má ke tvorům, kdežto tvorové se k němu mají rozmanitě, tak Otec jedním vztahem se vztahuje k Synu a k Duchu Svatému, kdežto oni dva se vztahují k Otci dvěma vztahy. Neboť, ježto druhový ráz vztažného záleží v tom, že se má k jinému, je nutné říci, že dva vztahy nejsou různé podle druhu, jestliže z protějšku jim odpovídá jeden vztah; musí totiž být jiný druh vztahu pána a otce, podle různosti synovství a otroctví. Všichni pak tvorové se vztahují k Bohu jedním druhem vztahu, jak jsou jeho tvory: ale Syn a Duch Svatý se nevztahují k Otci podle vztahů jednoho rázu, pročež není podobnosti. A opět v Bohu se nevyžaduje věcný vztah ke tvoru, jak bylo svrchu řečeno; množit pak v Bohu vztahy rozumu není nevhodné. Ale v Otci musí být vztah věcný, jímž se vztahuje k Synu a Duchu Svatému: proto podle dvou vztahů Syna a Ducha Svatého, jimiž se vztahují k Otci, třeba rozumět dva vztahy v Otci, jimiž by se vztahoval k Synu a Duchu Svatému. Proto, ježto není než jedna osoba Otce, bylo nutné zvláště označit vztahy abstraktně, a ty se nazývají vlastnosti a známky.
I ot. 32 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se ve svatém Písmě neděje zmínka o známkách, přece se děje zmínka o Osobách, v nichž se rozumí známky, jako abstraktní v konkrétním.
I ot. 32 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že známky se vyznačují v Božství ne jako věci, nýbrž jako nějaké pojmy, kterými se poznávají Osoby; ačkoli samy známky nebo vztahy jsou v Bohu věcně, jak bylo svrchu řečeno. A proto, co má nějaký pořad k nějakému bytostnému nebo osobnímu úkonu, nemůže se říci při známkách, protože to odporuje způsobu jejich významu. Proto nemůžeme říci, že "otcovství rodí" nebo "tvoří", "jest moudré nebo rozumové". Avšak bytostná, která nemají pořad k nějakému úkonu, ale odklízejí z Boha podmínky tvora. mohou se vypovídat o známkách: můžeme totiž říci, že "otcovství je věčné nebo nesmírné" nebo cokoli takového. A podobně, pro totožnost věci, mohou podstatná osobní a bytostná se vypovídat o známkách: můžeme totiž říci, že "otcovství je Bůh" a "otcovství je Otec".
I ot. 32 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač osoby jsou jednoduché, přece bez úhony jednoduchosti lze vlastní rázy osob označovat abstraktně, jak bylo řečeno.
3. Zda je pět známek.

I ot. 32 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není pět známek. Neboť vlastní známky osob jsou vztahy, jimiž se rozlišují. Ale v Božství nejsou než čtyři vztahy, jak bylo svrchu řečeno. Tedy jsou též jen čtyři známky.
I ot. 32 čl. 3 arg. 2
Mimo to, proto se říká jeden Bůh, že v Božství je jedna bytnost; proto pak, že jsou tři osoby, říká se Boží trojice. Je-li tedy v Božství pět známek, řekne se patero, což je nevhodné.
I ot. 32 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jestliže je pět známek, když jsou v Božství tři osoby, nutně budou v některé osobě známky dvě nebo více; jako v osobě Otce se klade nezroditelnost a otcovství a společné dýchání. Buď se tedy tyto tři známky liší věcně nebo ne. Liší-li se věcně, následuje, že osoba Otce je složena z více věcí. Liší-li se však toliko rozumem, následuje, že jedna z nich se může vypovídat o jiné, takže říkáme, že, jako božská dobrota je jeho moudrost pro nerozlišení věci, tak společné dýchání že je otcovství: což se nepřipouští. Tudíž není pět známek.
I ot. 32 čl. 3 protiarg. 1
Avšak proti, zdá se, že je jich více. Protože jako Otec není od nikoho, a podle toho se bere známka, jež je nezroditelnost, tak od Ducha Svatého není jiná osoba. A podle toho bude třeba brát šestou známku.
I ot. 32 čl. 3 protiarg. 2
Mimo to, jako je Otci a Synu společné, že od nich vychází Duch Svatý, tak Synu a Duchu Svatému je společné, že vycházejí od Otce. Tedy, jako se klade jedna známka společná Otci a Synu, tak se má klásti jedna známka společná Synu a Duchu Svatému.
I ot. 32 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že známka se říká tomu, co je vlastním důvodem poznávat božskou osobu. Avšak božské osoby se množí podle původu. K původu pak patří od něhož jiný, a jenž od jiného: a podle těchto dvou způsobů se osoba může stát známou. Tudíž osoba Otce se nemůže stát známou tím, že je od jiného, nýbrž tím, že není od nikoho: a tak s této strany je jeho známkou nezroditelnost. Ale pokud někdo je od něho, tak se stává známým dvojmo. Protože, pokud Syn je od něho, stává se známým známkou otcovství; pokud pak Duch Svatý je od něho, stává se známým známkou společného dýcháni. Syn pak se může stát známým tím, že je od jiného narozením, a tak se stává známým skrze synovství. A tím, že jiný je od něho, totiž Duch Svatý: a tím se stává známým týmž způsobem jako Otec, totiž společným dýcháním. Duch Svatý pak se může stát známým tím, že je od jiného nebo od jiných: a tak se stává známým vycházením. Ne však tím, že jiný je od něho, protože od něho nevychází žádná božská osoba. - Je tedy v Božství pět známek, totiž nezroditelnost, otcovství, synovství, společné dýchání a vycházení.
Avšak toliko čtyři z nich jsou vztahy: neboť nezroditelnost není vztahem, leč z uvedení, jak níže bude řečeno. Toliko pak čtyři jsou vlastnosti, neboť společné dýchání není vlastností, protože přísluší dvěma osobám. Tři pak jsou známky osobni, to je ustavující osoby, totiž otcovství, synovství a vycházení: neboť společné dýchání a nezroditelnost se jmenují známkami osob, ne však osobními, jak bude níže více patrné.
I ot. 32 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mimo čtyři vztahy je třeba klásti jinou známku, jak bylo řečeno.
I ot. 32 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v Božství se bytnost označuje jako nějaká věc; a podobně osoby se označují jako nějaké věci; ale známky se označují jako pojmy, oznamující osoby. A proto, ač se říká jeden Bůh pro jednotu bytnosti, a trojice pro trojici osob, přece se neříká patero pro pět známek.
I ot. 32 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto jen vztažná protilehlost činí v Božství věcnou množnost, více vlastností jedné osoby se neliší věcně, ježto nejsou navzájem vztažně protilehlé. A přece se o sobě nevypovídají, protože se označují jako různé rázy osob. Jako také neříkáme, že přívlastek moci je přívlastkem vědění, ač říkáme, že vědění je moc.
I ot. 32 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ježto osoby obnáší hodnotu, jak bylo svrchu řečeno, nemůže se brát o Duchu Svatém nějaká známka z toho, že od něho není žádná osoba. Neboť to nepatří k jeho hodnotě, jak patří k autoritě Otce, že není od nikoho.
I ot. 32 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že Syn a Duch Svatý se neshodují v jednom zvláštním způsobu bytí od Otce, jako Otec a Syn se shodují v jednom zvláštním způsobu vyvedení Ducha Svatého. To však, co je počátkem uvedení ve známost, musí být něco zvláštního. A proto není podobnosti.
4. Zda smí být protivná mínění o známkách.

I ot. 32 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nesmí být protivná mínění o známkách. Praví totiž Augustin, v I. O. Troj., že "nikde není nebezpečnějšího bloudění" nežli v látce o Trojici, k níž jistě patří známky. Avšak protivná mínění nemohou být bez bludu. Proto nesmí být protivná mínění o známkách.
I ot. 32 čl. 4 arg. 2
Mimo to ze známek se poznávají osoby, jak bylo řečeno. Ale o osobách nesmí být protivná mínění. Tedy ani o známkách.
I ot. 32 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, o známkách nejsou články víry. Tedy o známkách smí být takové nebo jiné mínění.
I ot. 32 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k víře něco náleží dvojmo. Jedním způsobem přímo; jako to, co nám Bůh sdělil jako hlavní, jako že Bůh je v trojici a jeden, že Syn Boží se vtělil a taková. A o těchto mít nesprávné mínění tím samým uvádí v blud, hlavně, připojí-li se tvrdošíjnost. - Nepřímo v`sak k víře patří ta, z nichž následuje něco protivného víře; jako kdyby někdo řekl, že Samuel nebyl synem Elcanovým, neboť by z toho následovalo, že božské Písmo je nesprávné. O takových tedy někdo může mít nesprávnou domněnku bez nebezpečí kacířství, dokud se nepováží nebo není určité, že z toho následuje něco protivného víře. Ale jakmile je jasné, a zvláště je-li určeno Církví, že z toho následuje něco protivného víře, nebylo by bez kacířství v tom bloudit. A proto mnohá jsou nyní považována za kacířská, která dříve nebyla považována, protože nyní je více jasné, co z nich následuje.
Tak tedy se musí říci, že někteří měli protivná mínění o známkách bez nebezpečí kacířství, nezamýšlejíce držeti něco protivného víře. Ale kdyby někdo měl nesprávnou domněnku o známkách, pováživ, že z toho následuje něco protivného víře, upadl by do kacířství.
I ot. 32 čl. 4 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
33. O OSOBĚ OTCOVĚ
Předmluva

I ot. 33 pr.
Dělí se na čtyři články. Na řadě je úvaha o Osobách v podrobnostech. A nejprve o osobě Otce.
A o té jsou čtyři otázky.
1. Zda Otci přísluší být původem.
2. Zda osoba Otce se tímto jménem Otec označuje vlastně.
3. Zda v Božství se napřed říká Otec, pokud se bere osobně, než pokud se bere bytostně.
4. Zda je Otci vlastní být nezrozeným.
1. Zda Otci přísluší být původem.

I ot. 33 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Otec nemůže být zván původem Syna nebo Ducha Svatého. Původ totiž a příčina jsou totéž, podle Filozofa. Ale neříkáme, že Otec je příčinou Syna. Tedy se nesmí říci, že je jeho původem.
I ot. 33 čl. 1 arg. 2
Mimo to původ se říká vzhledem k způsobenému. Je-li tedy Otec původem Syna, následuje, že Syn je způsobený, a v důsledku, že je stvořený. A to je zřejmě kacířské.
I ot. 33 čl. 1 arg. 3
Mimo to jméno původu se bere od prvenství. Ale v Božství "není dřívějšího a pozdějšího", jak praví Athanáš. Tedy v Božství nemáme užívat jména původu.
I ot. 33 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve IV. O Troj.: "Otec je původem celého Božství."
I ot. 33 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že toto jméno původ nic jiného neznamená, než to, od čeho něco vychází: říkáme totiž, že je původem všechno, od čeho něco vychází jakýmkoli způsobem; a obráceně. Ježto tedy Otec je, od něhož jiný vychází, následuje, že Otec je původem.
I ot. 33 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řekové v Božství užívají jména příčiny bez rozdílu, jakož i jména původu: ale latinští učenci neužívají jména příčiny, nýbrž jen jména původu. A důvodem toho je, že původ je obecnější než příčina, jakož příčina je obecnější než prvek; první totiž konec, nebo také první část věci se jmenuje původ, ne však příčina. Čím však je nějaké jméno obecnější, tím vhodněji se vezme o Božství, jak bylo svrchu řečeno: protože jména čím jsou podrobnější, tím více určují způsob příslušný stvoření. Proto toto jméno příčina se zdá obnášeti různost podstaty a závislost jednoho na druhém, kteréž neobnáší jméno původu. Neboť ve všech rodech příčiny se vždy shledává vzdálenost mezi příčinou a tím, čeho je příčinou, podle nějaké dokonalosti nebo síly. Ale jména původu užíváme také u těch, která nemají žádné takové odlišnosti, nýbrž jen podle nějakého pořadu: jako když řekneme, že bod je původem čáry, nebo také když řekneme, že první část čáry je původem čáry.
I ot. 33 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že u Řeků se shledává o Synu nebo Duchu Svatém řečeno, že jsou způsobeni. Ale to není ve zvyku našich učenců. Protože, ač Otci přidělujeme nějakou autoritu z důvodu původu, přece Synu nebo Duchu Svatému nepřidělujeme nic patřícího jakýmkoli způsobem k poddanosti nebo umenšení, aby se zamezila příležitost každého bludu. A podle toho způsobu praví Hilarius, IX. O Troj.: "Otec je větší autoritou darujícího; ale není menší Syn, jemuž se daruje jedno bytí."
I ot. 33 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ač toto jméno původ se zdá vzaté od prvenství v tom, od čeho se dává na označování, přece neznamená prvenství, nýbrž vyjití. Není totiž totéž, co znamená jméno, a od čeho se jméno dává, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda toto jméno Otec je vlastním jménem božské osoby.

I ot. 33 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Otec není jméno božské osoby vlastně. Neboť toto jméno Otec znamená vztah. Ale osoba je podstata ojedinělá. Tedy toto jméno Otec není jménem, vlastně označujícím osobu.
I ot. 33 čl. 2 arg. 2
Mimo to obecnější než otec je rodič, neboť každý otec je rodičem, ale ne obráceně. Ale jméno obecnější se více vlastně říká v Božství, jak bylo řečeno. Tedy více vlastní jméno božské osoby je rodič a rodici než Otec.
I ot. 33 čl. 2 arg. 3
Mimo to nemůže být něčí vlastním jménem nic, co se říká podle metafory. Ale slovo se u nás metaforicky jmenuje zrozeným nebo plodem, a v důsledku onen, jehož je slovo, metaforicky se jmenuje otec. Tedy původ Slova v Božství se nemůže jmenovat Otcemvlastně.
I ot. 33 čl. 2 arg. 4
Mimo to, cokoli se říká v Božství vlastně, napřed se říká o Bohu než o tvorech. Ale zdá se, že rození napřed se říká o tvorech než o Bohu: neboť se tam zdá pravdivější rození, kde vychází od jiného něco rozličného nejen podle vztahu, nýbrž také podle bytnosti. Tedy jméno Otec, jež se bere od rození, nezdá se vlastní některé Božské osoby.
I ot. 33 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "On mne bude vzývat, Otec můj jsi ty."
I ot. 33 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vlastní jméno kterékoli osoby znamená to, čím se ona osoba rozlišuje ode všech jiných. Neboť jako v pojmu člověka je duše a tělo, tak v tomto člověku se rozumí tato duše a toto tělo, jak se praví VII. Metafys.; těmi pak se tento člověk rozlišuje od jiných. To pak, čím se osoba Otce rozlišuje ode všech ostatních, je otcovství. Proto vlastní jméno osoby Otcovy je toto jméno Otec, jež znamená otcovství.
I ot. 33 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že u nás vztah není svébytnou osobou, a proto toto jméno otec u nás neznamená osobu, nýbrž vztah osoby. Avšak ne tak je v Božství, jak se někteří nesprávně domnívali: neboť vztah, který značí toto jméno Otec, je svébytnou osobou. Proto bylo svrchu řečeno, že v Božství toto jméno osoba znamená vztah jako svébytný v božské přirozenosti.
I ot. 33 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že podle Filozofa, v II. O duši, pojmenování věci nejvíce se má dít od dokonalosti a cíle. Rození pak značí jako ve vznikání: avšak otcovství značí dokonání rození. A proto spíše je Otec jménem božské osoby než rodič nebo rodící.
I ot. 33 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že slovo není něco svébytného v lidské přirozenosti. Proto se nemůže říci vlastně zrozené nebo syn. Ale Slovo božské je něco svébytného v božské přirozenosti, pročež vlastně a ne metaforicky se jmenuje Synem a jeho původ Otcem.
I ot. 33 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jméno rození a otcovství jakož i jiná jména, která se v Božství říkají vlastně, napřed se říkají o Bohu než o tvorech co do věci označené, byť ne co do způsobu označování. Proto též Apoštol, Efes. 3, praví: "Ohýbám svá kolena k Otci Pána našeho Ježíše Krista, z něhož se jmenuje všechno otcovství v nebi a na zemi." A to je patrné tak. Jasné totiž je, že rození dostává druh od konce, jenž je tvar zrozeného. A čím tento je bližší tvaru rodícího, tím pravdivější a dokonalejší je rození; jako rození jednoznačné je dokonalejší než nejednoznačné: neboť v pojmu rodícího je, aby rodil podobné sobě podle tvaru. Proto právě toto, že v božském rození tvar zrozeného a rodícího není týž číselně, nýbrž toliko druhem, ukazuje, že rození, a v důsledku otcovství, je napřed v Bohu než ve tvorech. Proto právě to, že v Božství je rozlišení zrozeného od rodícího jen podle vztahu, patří k pravdivosti božského rození a otcovství.
3. Zda toto jméno Otec se v Božství říká napřed, pokud se bere osobně.

I ot. 33 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Otec se v Božství neříká napřed, pokud se bere osobně. Neboť podle rozumu společné je dříve než vlastní. Ale toto jméno Otec, pokud se bere osobně, je vlastní osoby Otcovy; pokud pak se bere bytostně, je společné celé Trojici; neboť celé Trojici říkáme "Otče náš". Tedy napřed se říká Otec vzaté bytostně, než osobně. '
I ot. 33 čl. 3 arg. 2
Mimo to v těch, která jsou téhož rázu, není vypovídání napřed a potom. Ale zdá se, že otcovství a synovství se říkají podle jednoho rázu, pokud božská osoba je Otcem Syna a pokud celá Trojice je Otcem naším nebo stvoření: ježto, podle Basilia, přijímat je společným Synu a stvoření. Tedy v Božství se Otec neříká napřed, pokud se bere bytostně, než pokud se bere osobně.
I ot. 33 čl. 3 arg. 3
Mimo to nemůže být přirovnání mezi těmi, která se neříkají podle jednoho rázu. Ale Syn se přirovnává ke stvoření v rázu synovství nebo zrození, podle onoho Koloss. I.: "Jenž je obrazem Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření." Tedy otcovství osobně vzaté se v Božství neříká napřed než bytostně, nýbrž podle téhož rázu.
I ot. 33 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že věčné je dříve než časné. Ale Bůh je Otcem Syna od věčnosti, od času pak Otcem stvoření. Tedy napřed se říká v Bohu otcovství vzhledem k Synu, než vzhledem ke stvoření.
I ot. 33 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že napřed se jméno říká o onom, v němž se zachovává dokonale celý ráz jména, než v onom, v němž se zachovává z části: o tom se totiž říká jaksi z podobnosti s tím, v němž se dokonale zachovává, protože všechna nedokonalá se berou od dokonalých. A odtud je, že toto jméno lev napřed se říká o živočichu, v němž se zachovává celý ráz lva, jenž se jmenuje lev vlastně, než o nějakém člověku, v němž se shledává něco z rázu Iva, jako třebas odvážnost nebo statečnost nebo něco takového: o tom se totiž říká z podobnosti.
Z dřívějšího pak je jasné, že dokonalý ráz otcovství a synovství se shledává v Bohu Otci a Bohu Synu: protože je jedna přirozenost a sláva Otce a Syna. Ale ve stvoření se synovství shledává vzhledem k Bohu, ne podle dokonalého rázu, ježto Tvůrce a stvoření není jedna přirozenost, nýbrž podle nějaké podobnosti. A čím ta bude dokonalejší, tím blíže se přistupuje k pravému rázu synovství. Jmenuje se totiž Bůh Otcem nějakého stvoření toliko pro podobnost stopy, totiž tvorů bez rozumu, podle onoho Job. 38: "Kdo je Otcem deště? nebo kdo zrodil kapky rosy?" Některého pak tvora, totiž rozumového, podle rázu obrazu, podle onoho Deut. 22: "Zda on není tvým Otcem, jenž tě měl a učinil a stvořil?" Některých však je Bůh Otcem podle podobnosti milosti, a ti se také jmenují syny přivlastněnými, pokud jsou zařízeni k dědictví věčné slávy skrze přijatý dar milosti, podle onoho Řím. 8: "Sám Duch vydává svědectví našemu duchu, že jsme syny Božími; jestliže pak syny, i dědici." Některých pak podle podobnosti slávy, ježto již drží dědictví slávy, podle onoho Řím. 5: "Honosíme se v naději slávy synů Božích."
Tak tedy je patrné, že v Božství se otcovství říká napřed, pokud je v něm poměr Osoby k Osobě, než pokud je v něm poměr Boha ke stvoření.
I ot. 33 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naprostě řečená společná podle řádu našeho rozumu jsou dřívější než vlastní: protože jsou uzavřena v rozumění vlastních, ale ne obráceně; neboť v rozumění osoby Otcovy se rozumí Bůh, ale nelze opáčit. Ale společná, která obnášejí poměr ke stvoření, později se říkají než vlastní, jež obnášejí poměry osobní; protože v Božství osoba vycházející vychází jako původ provedení tvorů. Jako totiž slovo, počaté v mysli umělcově, se rozumí vycházející od umělce napřed než umělé, jež se provádí k podobnosti se slovem v mysli počatým, tak napřed vychází Syn od Otce než stvoření, o němž se jméno synovství říká, pokud má v něčem účast na podobnosti se Synem; jak je patrn.é z onoho, co se praví Řím. 8: "Které předzvěděl a předurčil stát se shodnými s obrazem jeho Syna."
I ot. 33 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že přijímat se nazývá společným stvoření a Synu, ne podle jednoznačnosti, nýbrž podle nějaké vzdálené podobnosti, k vůli níž se jmenuje prvorozený stvoření. Proto v uvedené autoritě se dodává: "aby sám byl prvorozený u mnohých bratří", když řekl, "některé stát se shodnými s obrazem jeho Božího". Ale Syn Boží má přirozeně cosi zvláštního před ostatními, totiž, že z přirozenosti má to, co přijímá; jak praví týž Basilius. A podle toho se jmenuje jednorozený, jak je patrné Jan. I: "Jednorozený, jenž je v lůně Otcově, sám nám vypověděl."
I ot. 33 čl. 3 k 3
A z toho je patrná odpověď na třetí.
4. Zda je Otci vlastní být nezrozeným.

I ot. 33 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není Otci vlastním, být nezrozeným. Neboť každá vlastnost klade něco do toho, jehož je vlastností. Ale nezrozený nic neklade do Otce, nýbrž toliko odklízí. Tedy neznamená vlastnost Otcovu.
I ot. 33 čl. 4 arg. 2
Mimo to nezrozené buď se říká posrádavě nebo záporně. Jestliže záporně, tu cokoli není zrozené, může se nazvat nezrozeným. Ale Duch Svatý není zrozený, ani též božská bytnost. Tedy nezrozené přísluší také jim, a tak není vlastní Otci. - Jestliže pak se vezme postrádavě, ježto každé postrádání znamená nedokonalost v postrádajícím, následuje, že osoba Otcova je nedokonalá, což je nemožné.
I ot. 33 čl. 4 arg. 3
Mimo to v Božství nezrozený neznamená vztah, protože se neříká vztažně, nýbrž znamená podstatu. Tudíž nezrozený a zrozený se liší podle podstaty. Avšak Syn, jenž je zrozený, neliší se od Otce podle podstaty. Nemá se tedy Otec nazývat nezrozeným.
I ot. 33 čl. 4 arg. 4
Mimo to vlastní je, co jednomu jedinému přísluší. Ale ježto je v Božství více od jiného vycházejících, zdá se, že nic nebrání, aby také bylo více nejsoucích od jiného. Tedy být nezrozeným není Otci vlastní.
I ot. 33 čl. 4 arg. 5
Mimo to, jako Otec je původem osoby zrozené, tak i osoby vycházející. Jestli tedy pro protilehlost, kterou má k osobě zrozené, se tvrdí, že Otci je vlastní být nezrozeným, musí se také tvrdit, že je mu vlastní, aby byl nevycházejícím.
I ot. 33 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius, IV. O Troj.: "Jest jeden od jednoho," totiž od nezrozeného zrozený, "vlastní totiž v každém i nezrozeností i pocházením".
I ot. 33 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako ve tvorech se shledává původ první a původ druhý, tak v božských osobách, v nichž není dřívějšího a pozdějšího, se shledává "původ ne z původu", což je Otec, a "původ od původu", což je Syn. Ale ve věcech stvořených se nějaký původ stává známým dvojmo: a to, jedním způsobem, pokud je původem prvním, tím, že má vztah k těm, která jsou od něho; jiným způsobem, pokud je prvním původem, tím, že není od jiného. Tudíž i Otec tak se sice stává známým otcovstvím a společným dýcháním vzhledem k osobám od něho vycházejícím: pokud však je původem ne z původu, stává se známým tím, že není od jiného: což patří k vlastnosti nezroditelnosti, kterou znamená toto jméno nezrozený.
I ot. 33 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří praví, že nezroditelnost, kterou znamená toto jméno nezrozený, pokud je vlastností Otcovou, neříká se toliko záporně, nýbrž obnáší buď obojí zároveň, totiž, že Otec není od nikoho a že je původem jiných; nebo obnáší všeobecnou autoritu; nebo také zdrojovou plnost. - Ale to se nezdá pravdivým. Protože tak by nezroditelnost nebyla jinou vlastností než otcovství a dýchání, nýbrž by je uzavírala, jako je vlastní uzavřeno ve společném: neboť zdrojovost a autorita neznamenají nic jiného v Božství než původ pocházení. - A proto se musí říci, že, podle Augustina, V. O Troj., "nezrozený obnáší popření trpného zrození: praví totiž, že "tolik platí, když se řekne nezrozený, kolik platí, když se řekne, ne Syn". A nenásleduje proto, že nezrozený by se nemělo udávat za vlastní známku Otcovu: protože první a jednoduchá se stávají známými skrze popírání; jako říkáme, že bod je, "jehož není část".
I ot. 33 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nezrozené se někdy bere toliko záporně. A podle toho praví Jeronym, že Duch Svatý je nezrozený, to je nikoli zrozený. - Jiným způsobem se může říkat nezrozený nějakým způsobem postrádavě: ale přece neobnáší nějakou nedokonalost. Postrádání se totiž říká mnohonásobně. Jedním způsobem, když něco nemá, co mít od jiného je mu vrozeno, byť mu nebylo vrozeno mít to: jako kdyby se kámen nazval věcí mrtvou, protože postrádá života, který mít je některým věcem vrozeno. Jiným způsobem se říká postrádání, když něco nemá, co mít je vrozeno některému jeho druhu: jako když se krtek nazve slepým. Třetím způsobem, když samo nemá, co je mu vrozeno míti, a tím způsobem postrádání obnáší nedokonalost. Ale tak se neříká nezrozené o Otci postrádavě, nýbrž druhým způsobem, pokud totiž nějaké svébytí božské přirozenosti není zrozeno, kdežto přece nějaké svébytí té přirozenosti je zrozeno.Ale podle tohoto důvodu se také o Duchu Svatém může říci nezrozené. Proto, aby bylo vlastní jedině Otci, k tomu se musí rozumět ve jméně nezrozeného ještě, že přísluší nějaké božské osobě, která je původem druhé osoby; aby se tak rozumělo, že obnáší popírání v rodu původu, řečeného v Božství. Nebo, aby se rozumělo ve jméně nezrozeného, že vůbec není od jiného, a nejen že není od jiného skrze rození. Tak totiž ani Duchu Svatému nepřísluší být nezrozeným, protože je od jiného skrze vycházení jako svébytná osoba; ani též božské bytnosti, o které se může říci, že je v Synu nebo v Duchu Svatém od jiného, totiž od Otce.
I ot. 33 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že podle Damašského nezrozené jedním způsobem znamená totéž co nestvořené, a tak se říká podle podstaty, neboť tím se stvořená podstata liší od nestvořené. Jiným způsobem znamená to, co není zrozené. A tak se říká vztažně tím způsobem, jako se zápor uvádí na rod kladu, totiž ne člověk na rod podstaty, a ne bílé na rod jakosti. Proto, ježto zrozené v Božství obnáší vztah, také nezrozené patří ke vztahu. A tak nenásleduje, že nezrozený Otec se liší od zrozeného Syna podle podstaty, nýbrž jen podle vztahu, pokud totiž vztah Synův se popírá o Otci.
I ot. 33 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jako v každém rodu se musí klásti nějaké první, tak třeba v božské přirozenosti klásti jeden původ, jenž by nebyl od jiného, což se jmenuje nezrozené. Tudíž tvrdit dva nezroditelné je tvrdit dva Bohy a dvě božské přirozenosti. Proto Hilarius praví v knize O synodách: "Ježto je jeden Bůh, nemohou být dva nezroditelní." A to zvláště proto, že kdyby byli dva nezroditelní, jeden z nich by nebyl od jiného, a tak by se nerozlišovali vztažnou protilehlostí; musili by se tudíž lišit růzností přirozenosti.
I ot. 33 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že vlastnost Otcova, že není od jiného, spíše se označuje odklizením narození Syna než odklizením vycházení Ducha Svatého. Jednak proto, že vycházení Ducha Svatého nemá zvláštního jména, jak bylo svrchu řečeno, jednak také proto, že pořadem přirozenosti předpokládá rození Syna. Proto z odklizení od Otce, že není zrozený, ačkoli je původem rození, v důsledku plyne, že není vycházející vycházením Ducha Svatého; neboť Duch Svatý není původem rození, nýbrž vychází od zrozeného.
34. O OSOBĚ SYNA
Předmluva

I ot. 34 pr.
Dělí se na tři články.
Potom se má uvažovat o osobě Syna. Přidělují se pak Synovi tři jména, totiž Syn, Slovo a Obraz. Ale ráz Syna se poznává z rázu Otce. Proto zbývá uvážit o Slově a Obraze.
O Slově jsou tři otázky.
1. Zda Slovo se v Božství říká bytostně nebo osobně.
2. Zda je vlastním jménem Syna.
3. Zda ve jméně Slova je dán poměr ke tvorům.
1. Zda v Božství Slovo je jménem osobním.

I ot. 34 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Božství Slovo není jménem osobním. Neboť jména osobní se v Božství říkají vlastně, jako Otec a Syn. Ale slovo se v Božství říká metaforicky, jak praví Origenes K Janovi. Tedy slovo v Božství není osobní.
I ot. 34 čl. 1 arg. 2
Mimo to, podle Augustina, v knize O Troj., "slovo je znalost s láskou". A podle Anselma, v Monol., "říci není v nejvyšším duchu nic jiného, než v myšlení patřiti". Ale znalost a myšlení a patření se v Božství říká bytostně. Tedy Slovo v Božství se neříká osobně.
I ot. 34 čl. 1 arg. 3
Mimo to je v pojmu slovo, aby se řeklo. Ale, podle Anselma, jako Otec je rozumějící, i Syn je rozumějící, i Duch Svatý je rozumějící, tak Otec je řkoucí, Syn je řkoucí a Duch Svatý je řkoucí. A podobně každý z nich je vyřknut. Tedy jméno Slova se v Božství říká bytostně a ne osobně.
I ot. 34 čl. 1 arg. 4
Mimo to žádná božská osoba není učiněna. Ale Slovo Boží je něco učiněného: praví se totiž v Žalmu 148: "Oheň, kroupy, sníh, led, dech bouří, kteráž činí slovo jeho." Tedy Slovo není v Božství jménem osobním.
I ot. 34 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v VII. O Troj.: "Jako Syn se odnáší k Otci, tak i Slovo k tomu, čí je Slovo." Ale Syn je jméno osobní, protože se říká vztažně. Tedy i Slovo.
I ot. 34 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, béře-li se v Božství jméno Slova vlastně, je jménem osobním a žádným způsobem bytostné. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že slovo u nás se říká trojmo, a to vlastně; čtvrtým pak způsobem nevlastně čili obrazně. Jasněji pak a obecněji se u nás jmenuje slovem, co se ústy pronáší. A to zase vychází od vnitřního co do dvojího, jež se shledává v zevnějším slově, totiž co do samého hlasu a významu hlasu. Hlas totiž označuje pojem rozumu, podle Filozofa, v knize I. Periherm.; a opět hlas vychází z obrazivosti, jak se praví v knize O duši. Hlas však, který není významový, nemůže se nazvat slovem. Z toho tedy se slovem nazývá zevnější hlas, protože označuje vnitřní pojem mysli. Tak tedy prvotně a hlavně se slovem nazývá vnitřní pojem mysli; podružně pak sám hlas, označující vnitřní pojem; za třetí pak sama obrazivost hlasu se nazývá slovem. A tyto tři způsoby slova klade Damašský v I. knize, hl. 13., řka, že "slovem" se jmenuje "přirozený pohyb rozumu, podle něhož je v pohybu a rozumí a přemýšlí, jako světlo a zář", co do prvního; "opět slovo je, co" se nepronáší slovem, nýbrž "srdcem se prohlašuje", co do třetího; "opět také slovo je anděl", to je posel "rozumovosti", co do druhého. Čtvrtým pak způsobem se obrazně jmenuje slovem to, co slovem se označuje nebo činí: jako obvykle říkáme, "toto je slovo, které jsem ti řekl", nebo "co poručil král", poukazujíce na nějakou skutečnost, která je označena slovem buď jednoduše vyslovujícího nebo také rozkazujícího. V Bohu pak se říká slovo vlastně, pokud slovo značí pojem rozumu. Proto praví Augustin, v XV. O Troj.: "Kdokoli může rozumět slovo, nejen nežli zazní, nýbrž také než přemýšlení je zaujato obrazy jeho zvuků, již může vidět nějakou podobnost onoho Slova, o němž bylo řečeno: Na počátku bylo Slovo." Sám pak pojem srdce má ve svém pojmu, že vychází od jiného, totiž od znalosti pojímajícího. Proto slovo, pokud se v Božství říká vlastně, znamená něco vycházejícího od jiného; a to patří k rázu osobních jmen v Božství, ježto božské osoby se rozlišují podle pocházení, jak bylo řečeno. Proto jméno Slova, pokud se v Božství bere vlastně, je třeba brát nikoli bytostně, nýbrž toliko osobně.
I ot. 34 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Ariáni, u nichž jako pramen se shledává Origenes, stanovili, že Syn je jiný než Otec růzností podstaty. Proto se snažili dokázat, že není vlastně řečeno, když Syn Boží se nazývá Slovem; aby nebyli donuceni pod rázem vycházejícího slova přiznat, že Syn Boží není mimo podstatu Otcovu; neboť slovo vnitřní tak vychází od řkoucího, že v něm zůstává. - Ale, jestliže se stanoví 'slovo Boží, metaforicky řečené, nutné je stanovit slovo Boží, řečené vlastně. Neboť se nemůže nic nazvat metaforicky slovem, leč z důvodu projevování; protože projevuje jako slovo, nebo je slovem projeveno. Je-li pak slovem projeveno, je třeba stanovit slovo, jímž je projeveno. Nazve-li se však slovem, protože navenek projevuje, ta, jež navenek projevují, nenazývají se slovy, leč pokud značí vnitřní pojem mysli, který někdo projevuje také zevnějšími znameními. Byť se tedy někdy v Božství slovo říkalo metaforicky, přece je třeba stanovit Slovo řečené vlastně, jež by se říkalo osobně.
I ot. 34 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že v Božství se nic neříká osobně z těch, která patří k rozumu, leč jen Slovo: neboť jen Slovo znamená něco od jiného plynoucího. To totiž, co rozum při vnímání tvoří, je slovo. Rozum pak sám, pokud je v uskutečnění skrze rozumovou podobu, bere se naprostě. A podobně rozumění, jež k rozumu v uskutečnění se má tak jako bytí k jsoucnu v uskutečnění; rozumění totiž neznamená činnost, vycházející z rozumějícího, nýbrž v rozumějícím zůstávající. - Když se tedy řekne, že slovo je znalost, nebere se znalost za úkon poznávajícího rozumu, nebo za nějakou jeho zběhlost, nýbrž za to, co je pojato poznávajícím rozumem. Proto Augustin praví, že Slovo je "zrozená moudrost", což není nic jiného, než sám pojem moudrého, jenž se také stejným způsobem může nazvat "znalostí zrozenou". - A týmž způsobem se může rozumět, že říci je Bohu "myšlením patřiti", pokud totiž patřením božského myšlení je pojato Slovo Boží. Ale jméno myšlenka nepatří Slovu Božímu vlastně: praví totiž Augustin, XV. O Troj.: "Tak je jmenováno ono Slovo Boží, aby se nenazývalo myšlenkou; aby se nevěřilo, že v Bohu je něco jako přemítáno, co nyní přijímá tvar, aby bylo slovem, může jej pak opustit a jaksi se zmítat netvárně." Myšlení totiž vlastně záleží v hledání pravdy, jež v Bohu nemá místa. Když pak rozum již dospěje ke tvaru pravdy, nepřemýšlí, nýbrž dokonale nazírá na pravdu. Pro to Anselm myšlení bere nevlastně za nazírání.
I ot. 34 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jako, řečeno vlastně, Slovo v Božství se říká osobně a ne bytostně, tak i říci. Proto, jako Slovo není společné Otci a Synu a Duchu Svatému, tak není pravdivé, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jeden řkoucí. Proto Augustin praví, VII. O Troj.: "Řkoucím se nerozumí v Božství jeden s oním souvěčným Slovem." Ale řečené přísluší kterékoli osobě v Božství: je totiž řečeno nejen slovo, nýbrž věc, která se slovem rozumí nebo označuje. Tak tedy jen jedné osobě v Božství přísluší být vyřknuta tím způsobem, kterým je řečeno slovo; tím však způsobem, kterým je řečena věc ve slově rozuměná, přísluší kterékoli osobě být řečena. Neboť Otec, rozuměje sebe a Syna a Ducha Svatého a vše ostatní, co jeho věděním je obsaženo, pojme Slovo; a tak Slovem je řečena celá Trojice a také veškeré stvoření; jako rozum člověka řekne kámen tím slovem, které pojal,rozuměje kámen. - Anselm však říci vzal nevlastně za rozumět. Avšak ta se liší. Neboť rozumět obnáší pouze poměr rozumějícího k rozuměné věci, v němž není dán žádný ráz pocházení, nýbrž jen jakési ztvárnění v našem rozumu, pokud náš rozum vejde do uskutečnění skrze tvar rozuměné věci. V Bohu však obnáší všestrannou totožnost: protože v Bohu je vůbec totéž rozum a rozuměné, jak bylo svrchu ukázáno. Ale říci obnáší hlavně poměr k pojatému slovu, neboť říci není nic jiného nežli pronésti slovo. Ale prostřednictvím slova obnáší poměr k rozuměné věci, která se v proneseném slovu projevuje rozumějícímu. A tak jen osoba, která pronáší Slovo, je v Božství řkoucí, kdežto však každá z osob je rozumějící a rozuměná a v důsledku Slovem řečená.
I ot. 34 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že slovo se tam bere obrazně, jako slovem označené nebo učiněné'se jmenuje slovo. Tak totiž se praví, že tvorové činí slovo Boží, pokud provádějí nějaký účinek, ke kterému jsou zařízeni ze Slova, pojatého Boží moudrostí: jako se řekne, že někdo činí slovo královo, když činí dílo, k němuž má popud ze slova králova.
2. Zda Slovo je vlastni jméno Synovo.

I ot. 34 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Slovo není vlastním jménem Synovým. Neboť Syn je svébytná osoba v Božství. Ale slovo neznamená svébytnou věc, jak je patrné u nás. Tedy Slovo nemůže být vlastním jménem osoby Syna.
I ot. 34 čl. 2 arg. 2
Mimo to slovo vychází od řkoucího nějakým pronesením. Je-li tedy Syn Slovem vlastně, nevychází od Otce, než po způsobu pronášení. Což je kacířství Valentinovo, jak je patrné z Augustina, v knize O kacířstvech.
I ot. 34 čl. 2 arg. 3
Mimo to, každé vlastní jméno nějaké osoby znamená nějakou její vlastnost. Je-li tedy Slovo vlastním jménem Synovým, znamená nějakou jeho vlastnost. A tak bude v Božství více vlastností, než bylo svrchu vypočteno.
I ot. 34 čl. 2 arg. 4
Mimo to, kdokoli rozumí, rozuměním pojme slovo. Ale Syn rozumí. Tedy je nějaké slovo Synovo. Tedy není Synu vlastní být Slovem.
I ot. 34 čl. 2 arg. 5
Mimo to Žid. I. se praví o Synu, "nesa všechno slovem své síly": z čehož Basilius béře, že Duch Svatý je slovo Synovo. Tedy není Synu vlastní být Slovem.
I ot. 34 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj.: "Slovem se značí jen Syn."
I ot. 34 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství Slovo, řečené vlastně, se bere osobně a je vlastním jménem osoby Syna. Značí totiž jakési plynutí z rozumu: osoba pak, která v Božství vychází podle plynutí z rozumu, se nazývá Synem, a takové vycházení se nazývá rozením, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zbývá, že jediné Syn se v Božství jmenuje Slovo vlastně.
I ot. 34 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v nás být a rozumět není totéž; proto ono, co v nás má bytí rozumové, nepatří k naší přirozenosti. Ale bytí Boží je samo jeho rozuměti; pročež Slovo Boží není v něm nějakým případkem nebo nějakým jeho účinkem, nýbrž patří k samé jeho přirozenosti. A proto je třeba, aby bylo něčím svébytným, protože, cokoli je v Boží přirozenosti, má svébytnost. A proto praví Damašský, že Slovo Boží "jest podstatné a jsoucí v hypostazi: ostatní však slova, totiž naše, "jsou silami duše".
I ot. 34 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že blud Valentinův nebyl odsouzen proto, že Syna nazval pronášením zrozeného, jak pomlouvali Ariáni, jak hlásí Hilarius, VI. O Troj., nýbrž pro odlišný způsob pronášení, který stanovil, jak je patrné z Augustina, v knize O kacířstvech.
I ot. 34 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jméno Slova obnáší tutéž vlastnost, kterou jméno Syna: proto praví Augustin: "tím se řekne Slovo, čím Syn". Neboť samo narození Synovo, jež je jeho vlastností osobní, označuje se různými jmény, jež se Synovi přidělují na rozmanité označení jeho dokonalosti. Neboť, aby se ukázalo, že je sourodý s Otcem, nazývá se Synem; aby se ukázalo, že je souvěčným, nazývá se záři; aby se ukázalo, že je veskrz podobný, nazývá se obrazem; aby se ukázalo, že je zrozen nehmotně, nazývá se Slovem. Nemohlo se však nalézti jedno jméno, jímž by toto všechno bylooznačeno.
I ot. 34 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Synu tím způsobem přísluší být rozumovým, kterým mu přísluší být Bohem, ježto rozumět se v Božství říká bytostně, jak bylo řečeno. Synem pak je Bůh zrozený, ne však Bůh rodící. Proto je sice rozumějícím, ne jako prováděje Slovo, nýbrž jako Slovo vycházející; pokud totiž v Bohu vycházející Slovo se podle věci neliší od božského rozumu, nýbrž jen vztahem se liší od původu Slova.
I ot. 34 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že, když se o Synu praví, "nesa všechno slovem síly své", slovo se bere obrazně za účinek slova. Proto Glossa tam praví, že slovo se bere za rozkaz, pokud totiž z účinku síly Slova je, že věci jsou zachovávány v bytí, jako je z účinku síly Slova, že se provádějí k bytí. Že Tedy Basilius slovo vykládá o Duchu Svatém, mluvil nevlastně a obrazně, pokud slovem něčí lze nazvat všechno ono, co je projevem jeho: a tak z toho důvodu se Duch Svatý nazývá slovem Synovým, že projevuje Syna.
3. Zda ve jméně Syna je dán poměr ke stvořeni.

I ot. 34 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ve jméně Slova není dán poměr ke stvoření. Neboť každé jméno, souznačící účinek ve tvoru, říká se v Božství bytostně. Ale Slovo se neříká bytostně, nýbrž osobně, jak bylo řečeno. Tedy Slovo neobnáší poměr ke stvoření.
I ot. 34 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co obnáší poměr ke tvorům, říká se o Bohu od času, jako Pán a Stvořitel. Ale Slovo se říká o Bohu od věčnosti. Tedy neobnáší poměr ke stvoření.
I ot. 34 čl. 3 arg. 3
Mimo to Slovo obnáší poměr k tomu, od něhož vychází. Obnáší-li tedy poměr ke stvoření, následuje, že vychází z tvora.
I ot. 34 čl. 3 arg. 4
Mimo to podle různých poměrů ke tvorům je více ideí. Obnáší-li tudíž Slovo poměr ke tvorům, následuje, že v Bohu není toliko jedno Slovo, nýbrž více.
I ot. 34 čl. 3 arg. 5
Mimo to, jestliže Slovo obnáší poměr ke stvoření, to není, leč pokud stvoření je poznáváno od Boha. Ale Bůh poznává nejen jsoucna, nýbrž i nejsoucna. Tedy bude v Bohu dán poměr k nejsoucnům: což se zdá nesprávné.
I ot. 34 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Osmdesát tří Otázek, že ve jméně Slova "se označuje nejen poměr k Otci, nýbrž také k těm, která skrze Slovo byla učiněna výkonnou moci.
I ot. 34 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve Slově je dán poměr ke stvoření. Neboť Bůh, poznávaje sebe, poznává veškeré stvoření. Slovo pak, pojaté v mysli, je znázorněním všeho, co se vskutku rozumí. Proto u nás jsou rozličná slova podle rozličných, jež rozumíme. Ale protože Bůh jedním úkonem rozumí i sebe i všechno, jediné jeho Slovo je vyjádřením nejenom Otce, nýbrž také tvorů. A jako vědění Boží Boha sice toliko poznává, ale tvory poznává i činí, tak Slovo Boží je toliko vyjádřením toho, co je v Bohu Otci, ale je vyjádřením a činěním tvorů. A proto se praví v Žalmu 32: "Řekl, a byla učiněna," protože ve Slově je dána stránka výkonná toho, co Bůh činí.
I ot. 34 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve jméně osoby je také uzavřena přirozenost závisle: neboť osoba je rozumové přirozenosti ojedinělá podstata.:Tedy ve jméně božské osoby, co do osobního vztahu, není obsažen poměr ke stvoření, nýbrž je obsažen v tom, co paří k přirozenosti. Avšak nic nebrání, aby byl dán poměr ke stvoření, pokud se v jeho významu uzavírá bytnost: jako totiž je Synu vlastní, že je Synem, tak je mu vlastní, že je zrozený Bůh nebo zrozený Stvořitel. A tím způsobem je ve jméně Synově dán poměr ke stvoření.
I ot. 34 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ježto vztahy následují ze skutků, některá jména obnášejí vztah Boha ke stvoření, který následuje ze skutku Božího, přecházejícího do zevnějšího účinku, jako stvořit a říditi: a taková se říkají o Bohu od času. Některá však vztah, který následuje ze skutku nepřecházejícího do zevnějšího účinku, nýbrž zůstávajícího v konajícím jako vědět a chtíti: a taková se o Bohu neříkají od času. A takový vztah ke stvoření je dán ve jméně Slova. A není pravda, že jména, obsahující poměr Boha ke tvorům, se všechna říkají od času; nýbrž jen ona jména, která obnášejí vztah následující ze skutku Božího, přecházejícího do zevnějšího účinku, říkají se o Bohu od času.
I ot. 34 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že tvorové nejsou od Boha poznáváni věděním přijatým od tvorů, nýbrž jeho bytností. Proto není třeba, aby od tvorů vycházelo Slovo, ač Slovo je vyjádřením tvorů.
I ot. 34 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jméno idey bylo hlavně dáno na označení poměru ke stvoření: a proto se v Božství říká množně a není osobní. Ale jméno Slova bylo hlavně dáno na označení vztahu ke řkoucímu: a tvorů v důsledku, pokud Bůh, rozuměje sebe, rozumí veškeré tvorstvo. A proto v Božství je jediné toliko Slovo a řečené osobně.
I ot. 34 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že tím způsobem, kterým vědění Boží je o nejsoucnech i Slovo Boží je o nejsoucnech: protože není nic menšího ve Slově Božím než ve vědění Božím, jak praví Augustin. Ale přece Slovo je o jsoucnech jako výraz a činitel, o nejsoucnech pak jako výraz a projev.
35. O OBRAZE
Předmluva

I ot. 35 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je otázka o Obraze.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda se v Božství říká Obraz osobně.
2. Zda je vlastní Synu.
1. Zda se v Božství říká Obraz osobně.

I ot. 35 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se v Božství neříká Obraz osobně. Praví totiž Augustin, v knize O víře Petrovi: "Jedno je svaté Trojice Božství a obraz, dle něhož byl učiněn člověk." Tudíž se obraz říká bytostně, a ne osobně.
I ot. 35 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Hilarius, v knize O synod., že "obraz je té věci, podle níž je zobrazen, podobou neodlišnou". Ale podoba čili tvar se v Božství říká bytostně. Tedy též obraz.
I ot. 35 čl. 1 arg. 3
Mimo to obraz se říká od obrážení, což obnáší dříve a později. Ale v božských osobách nic není dříve a později. Tedy obraz nemůže být v Božství jménem osobním.
I ot. 35 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin: "Co je nemyslitelnější, než říci, že obraz je sebe?" Tedy v Božství se Obraz říká vztažně. A tak je jménem osobním.
I ot. 35 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu obrazu je podobnost. Ale nedostačí k pojmu obrazu každá podobnost, nýbrž podobnost, která je v druhu věci nebo aspoň v nějakém znamení druhu. Znamením pak druhu ve věcech tělesných se nejvíce zdá útvar: vidíme totiž, že živočichové různí podle druhů mají různé útvary, ne však různé barvy. Proto, maluje-li se na stěně barva nějaké věci, nenazve se obrazem, nenamaluje-li se útvar. Ale nedostačí ani sama podobnost druhu nebo útvaru, nýbrž k pojmu obrazu se vyžaduje pocházení. Protože, jak praví Augustin v knize Osmdesát tří Otáz., jedno vejce není obrazem druhého, protože není z něho vytvořeno. Aby tedy něco vpravdě bylo obrazem, k tomu se vyžaduje, aby z jiného vycházelo jemu podobné v druhu nebo aspoň ve znamení druhu. - Ta však, která v Božství obnášejí vycházení čili pocházení, jsou osobní. Proto toto jméno Obraz je jméno osobní.
I ot. 35 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obrazem se nazývá vlastně, co vychází podobno druhému. Ono pak, jemuž podobno něco vychází, jmenuje se vlastně vzor, nevlastně pak obraz. Ale tak Augustin užívá jména obrazu, když praví, že Božství svaté Trojice je obrazem, podle něhož byl člověk učiněn.
I ot. 35 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že podoba, jak ji klade Hilarius do výměru obrazu, obnáší tvar, odvozený od jiného. Tím totiž způsobem se praví, že obraz je podobou druhého, jako to co se připodobňuje něčemu, se nazývá jeho tvarem, pokud má tvar podobný onomu.
I ot. 35 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že obrážení v božských osobách neznamená pozdější, nýbrž jen připodobnění.
2. Zda jméno Obraz je Synu vlastní.

I ot. 35 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jméno Obraz není Synu vlastní. Protože, jak praví Damašský, Duch Svatý je obrazem Syna. Tedy není vlastní Synu.
I ot. 35 čl. 2 arg. 2
Mimo to v pojmu obrazu je podobnost s vyjádřením, jak praví Augustin v knize Osmdesát tří Ot. Ale to přísluší Duchu Svatému, neboť vychází od jiného podle způsobu podobnosti. Tedy Duch Svatý je obrazem. A tak není Synu vlastní, že je obrazem.
I ot. 35 čl. 2 arg. 3
Mimo to také člověk se nazývá obrazem Božím, podle onoho 1. Kor.11.: "Muž nemá zahalovat svou hlavu, protože je obrazem a slávou Boha." Tedy není vlastní Synu.
I ot. 35 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj., že "jediný Syn je Obrazem Otce".
I ot. 35 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že učenci Řeků obecně praví, že Duch Svatý je obrazem Otce a Syna. Ale latinští učenci jediné Synovi přidělují jméno Obrazu: neboť v kanonickém Písmě se neshledává než o Synu. Praví se totiž Kolos.1: "Jenž je obrazem Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření;" a id. 1: "Jenž, ježto je září slávy a obrazem jeho podstaty."
Za důvod toho pak někteří označují, že Syn se shoduje s Otcem nejen v přirozenosti, nýbrž také ve známce původu, kdežto Duch Svatý se neshoduje se Synem, ani s Otcem v nějaké známce. - Ale to se nezdá dostatečným. Protože, jako podle vztahů se v Božství nebere ani rovnost, ani nerovnost, jak praví Augustin, tak ani podobnost, která se vyžaduje k pojmu obrazu.
Proto jiní praví, že Duch Svatý se nemůže nazvat obrazem, protože není obraz obrazu. Ani také obrazem Otce, protože také obraz má bezprostředně vztah k tomu, čeho je obrazem; ale Duch Svatý má vztah k Otci skrze Syna. Ani také není obrazem Otce a Syna, protože tak by byl jeden obraz dvou, což se zdá nemožným. Proto zbývá, že Duch Svatý žádným způsobem není obrazem. - Ale to není nic. Protože Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého, jak se níže řekne: pročež nic nebrání, aby byl jeden obraz Otce a Syna, pokud jsou jedno, ježto také člověk je jedním obrazem celé Trojice.
A proto se musí říci jinak, že, jako Duch Svatý se nenazývá narozeným, ačkoli svým vycházením dostává přirozenost Otcovu jakož i Syn, tak se nenazývá obrazem, ačkoli dostává druh Otci podobný. Protože Syn vychází jako Slovo, v jehož pojmu je podobnost druhu k tomu, od něhož vychází; ne však v pojmu lásky, ačkoli to přísluší lásce, která je Duch Svatý, pokud je láskou božskou.
I ot. 35 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský a jiní učenci Řeků obecně užívají jména obrazu pro dokonalou podobnost.
I ot. 35 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli Duch Svatý je podobný Otci a Synu, přece nenásleduje, že je obrazem, z důvodu již řečeného.
I ot. 35 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že obraz něčeho se v něčem shledává dvojmo. Jedním způsobem ve věci téže přirozenosti podle druhu: jako obraz krále se shledává v jeho synu. Jiným způsobem ve věci jiné přirozenosti: jako obraz krále se shledává. na desetníku. Prvním pak způsobem je Syn obrazem Otce, kdežto druhým způsobem se člověk nazývá obrazem Boha. A proto na označení nedokonalosti obrazu v člověku, neříká se člověku jen obraz, nýbrž k obrazu, čímž je označen jakýsi pohyb tíhnoucího k dokonalosti. Ale o Synu se nemůže říci, že je k obrazu, protože je dokonalým obrazem Otce.
36. O OSOBĚ DUCHA SVATÉHO
Předmluva

I ot. 36 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po tomto se má uvažovat o těch, jež patří k osobě Ducha Svatého. On pak' nejen se nazývá Duch Svatý, nýbrž také Láska a Dar Boží.
Tedy o jméně Ducha Svatého jsou čtyři otázky.
1. Zda toto jméno "Duch Svatý" je vlastní některé božské osobě.
2. Zda ona božská osoba, která se nazývá Duch Svatý, vychází od Otce a Syna.
3. Zda vychází od Otce skrze Syna.
4. Zda Otec a Syn jsou jeden původ Ducha Svatého.
1. Zda toto jméno Duch Svatý je vlastním jménem některé božské osoby.

I ot. 36 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Duch Svatý není vlastním jménem některé božské osoby. Nebo žádné jméno, společné třem osobám, není vlastní některé osobě. Ale toto jméno Duch Svatý je společné třem osobám. Ukazuje totiž Hilarius, VIII. O Troj., že v Duchu Boha je někdy označen Otec, jako když se praví, "Duch Páně nade mnou"; někde že je označen Syn, jako když Syn praví, "v Duchu Boha vyháním ďábelstva", "ukazuje, že ďábelstva vyhání mocí své přirozenosti"; někdy Duch Svatý, jako tam, "Vyleji z Ducha svého na všechno tělo". Tedy jméno Duch Svatý není vlastní některé božské osobě.
I ot. 36 čl. 1 arg. 2
Mimo to jména božských osob se říkají k něčemu, jak praví Boetius, v knize O Troj. Ale toto jméno Duch Svatý se neříká k něčemu. Tedy toto jméno není vlastní božské osobě.
I ot. 36 čl. 1 arg. 3
Mimo to, protože Syn je jméno nějaké božské osoby, nemůže se říci Syn toho nebo onoho. Ale říká se duch toho nebo onoho člověka. Neboť, jak máme Num.11: "Řekl Pán Mojžíšovi: Odejmu z tvého ducha a dám jim;" a IV. Král. 2: "Spočinul duch Eliášův na Eliseovi." Tedy se zdá, že Duch Svatý není vlastní jméno některé božské osoby.
I ot. 36 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. posl.: "Tři jsou, kteří svědectví dávají v nebi, Otec, Slovo a Duch Svatý." Ale, jak praví Augustin, VII. O Troj., když je otázka, Kdo tři?, řekneme, Tři osoby. Tedy Duch Svatý je jméno božské osoby.
I ot. 36 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto jsou dvě vycházení v Božství, druhé z nich, které je po způsobu lásky, nemá vlastního jména, jak bylo svrchu řečeno. Proto i vztahy, které se berou podle takového vycházení, jsou bezjmenné, jak také bylo svrchu řečeno. A proto i osobní jméno takto vycházejícího nemá z téhož důvodu vlastního jména. Ale jako ze zvyku mluvících jsou některá jména přizpůsobena na označování takových vztahů, když je nazýváme jmény vycházeni a dýcháni, jež podle vlastního významu se zdají znamenat spíše známkové úkony než vztahy, tak na označení božské osoby, která vychází po způsobu lásky, podle užívání Písma bylo přizpůsobeno toto jméno Duch Svatý.
A důvod vhodnosti toho se může vzít z dvojího. A to, nejprve ze samé obecnosti toho, co se nazývá Duch Svatý. Jak totiž praví Augustin, XV. O Troj.: "Protože Duch Svatý společný je oběma, tak je nazván vlastně, jak oba společně: neboť i Otec je Duch i Syn je Duch; i Otec je svatý, i Syn je svatý." - Za druhé pak, z vlastního významu. Neboť jméno dech ve věcech tělesných se zdá znamenat nějaké puzení nebo pohybování: neboť vánek a vítr nazýváme dechem. Je pak lásce vlastní, že pohybuje a pudí vůli milujícího k milovanému. Svatost pak se přiděluje těm věcem, které jsou zařízeny k Bohu. Tudíž, protože božská osoba vychází po způsobu lásky, kterou je Bůh milován, vhodně se jmenuje Duch Svatý.
I ot. 36 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co jmenuji duchem svatým, jak se bere mocí dvou rčení, je společné celé Trojici. Protože jménem ducha se označuje nehmotnost božské podstaty: neboť tělesný dech je neviditelný a málo má z hmoty, pročež toto jméno přidělujeme všem nehmotným a neviditelným podstatám. Tím pak, že se řekne svatý, označuje se čistota božské dobroty. - Jestliže však to, co jmenuji Duchem Svatým, se bere mocí jednoho rčení, tak dle užívání Církve je přizpůsobeno na označování jedné ze tří osob, která totiž vychází po způsobu lásky. z důvodu již řečeného.
I ot. 36 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ač se to nepraví vztažně, když řeknu Duch Svatý, přece zastupuje vztažné, pokud je přizpůsobeno na označování osoby, od ostatních odlišné jen vztahem. - Ale i ve jméně se může rozumět nějaký vztah, když Duch se rozumí jako dýchaný.
I ot. 36 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ve jméně Syna se rozumí jenom vztah toho, jenž je od původu, k původu; ale ve jméně Otce se rozumí vztah původu; a podobně ve jméně Ducha, pokud obnáší jakousi hybnou sílu. Ale žádnému tvoru nepřísluší být původem vzhledem k některé božské osobě, nýbrž naopak. A proto se může říci "Otec náš" a "Duch náš", avšak nemůže se říci "Syn náš".
2. Zda Duch Svatý vychází od Syna.

I ot. 36 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Duch Svatý nevychází od Syna. Protože podle Diviše "nesmíme se odvážit říci něco o podstatném božství mimo to, co nám bylo božsky ve svatých výrocích vyjádřeno". Ale ve svatém Písmě není vyjádřeno že Duch Svatý vychází od Syna, nýbrž jen, že vychází od Otce, jak je patrné Jan.15: "Ducha pravdy, jenž od Otce vychází." Tedy Duch Svatý nevychází od Syna.
I ot. 36 čl. 2 arg. 2
Mimo to ve vyznání sněmu Cařihradského se čte takto: "Věříme v Ducha Svatého, Pána a oživujícího, z Otce vycházejícího, s Otcem a Synem uctívaného a slaveného." Tudíž se žádným způsobem nemělo přidávat v našem vyznání, že Duch Svatý vychází od Syna, nýbrž propadli anathematu, kdo to přidali.
I ot. 36 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský: "Říkáme, že Duch Svatý je z Otce, a jmenujeme jej Duchem Otcovým: neříkáme však, že Duch Svatý je ze Syna, ale Duchem Synovým jej jmenujeme." Tedy Duch Svatý nevychází od Syna.
I ot. 36 čl. 2 arg. 4
Mimo to, nic nevychází od toho, v němž spočívá. Ale Duch Svatý spočívá v Synu. Praví se totiž ve čtení o blaženém Ondřeji: "Pokoj vám a veškerým, kteří věří v jednoho Boha otce a v jednoho Syna jeho, jediného Pána našeho Ježíše Krista, a v jednoho Ducha Svatého, vycházejícího z Otce a v Synu zůstávajícího." Tedy Duch Svatý nevychází od Syna.
I ot. 36 čl. 2 arg. 5
Mimo to Syn vychází jako slovo. Ale zdá se, že v nás náš duch nevychází od našeho slova. Tedy ani Duch Svatý nevychází od Syna.
I ot. 36 čl. 2 arg. 6
Mimo to Duch Svatý dokonale vychází od Otce. Tedy je zbytečné říkat, že vychází od Syna.
I ot. 36 čl. 2 arg. 7
Mimo to, "v ustavičných se neliší být a moci", jak se praví v III. Fysic.; a mnohem méně v Božství. Ale Duch Svatý se může lišit od Syna, i když od něho nevychází. Neboť praví Anselm, v knize O vycházení Ducha Svatého: "Mají ovšem od Otce bytí Syn a Duch Svatý, ale různým způsobem: protože jeden narozením a jeden vycházením, aby tím byli jiní navzájem." A potom dodává: "Neboť kdyby jiným nebyli dva, Syn a Duch Svatý, již tímto by byli různí." Tedy Duch Svatý se liší od Syna, nejsa od něho.
I ot. 36 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Athanáš: "Duch Svatý od Otce a Syna, neučiněný, nestvořený, ani nezrozený, nýbrž vycházející."
I ot. 36 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že Duch Svatý je od Syna. Neboť, kdyby od něho nebyl, nemohl by se od něho žádným způsobem lišit osobně. Což je patrné ze svrchu řečeného. Není totiž možné říci, že božské osoby se navzájem liší podle něčeho naprostého: protože by následovalo, že by nebyla jedna bytnost tří; neboť cokoli se v Božství říká naprostě, patří k jednotě bytnosti. Zbývá tedy, že božské osoby se navzájem liší jen vztahy. - Avšak vztahy nemohou rozlišovat osoby, leč pokud jsou protilehlé. Což je patrné z toho, že Otec má dva vztahy, z nichž jeden se vztahuje k Synu a jiný k Duchu Svatému; ale ty, protože nejsou protilehlé, neustavují dvě osoby, nýbrž patří jen k jedné osobě Otce. Kdyby se tedy v Synu a v Duchu Svatém neshledávaly než dva vztahy, kterými by oba měli vztah k Otci, ty vztahy by nebyly navzájem protilehlé, jakož ani dva vztahy, kterými Otec má vztah k nim. Proto, jako osoba Otce je jedna, tak by následovalo, že osoby Syna a Ducha Svatého by byly jedna, mající dva vztahy protilehlé dvěma vztahům Otcovým. Ale to je kacířské, ježto ničí víru o Trojici. Je tedy třeba, aby Syn a Duch Svatý měli navzájem vztah protilehlými vztahy. - Avšak v Božství nemohou být jiné protilehlé vztahy než vztahy pocházení, jak bylo svrchu dokázáno. Protilehlé pak vztahy pocházení se berou podle původu a podle jsoucího od původu. Zbývá tedy, že je nutné říci buď, že Syn je od Ducha Svatého, což neříká nikdo, nebo že Duch Svatý je od Syna, což my vyznáváme.
A s tím souhlasí pojem obojího vycházení. Bylo totiž svrchu řečeno, že Syn vychází po způsobu rozumu, jako slovo; Duch Svatý pak po způsobu vůle, jako láska. Je však nutné, aby láska vycházela od slova: neboť nic nemilujeme, leč co jsme pojetím mysli postřehli. Proto i podle tohoto je jasné, že Duch Svatý vychází od Syna.
Také tomu učí sám pořad věcí. Nikdy totiž jsme to neshledali, že by od jednoho vycházelo více bez pořadu, leč jen v těch, která se liší hmotně; jako jeden řemeslník provede mnoho nožíků hmotně od sebe odlišných, nemajících navzájem žádného zpořazení. Ale ve věcech, ve kterých není jen hmotného rozdílu, vždy se v množství provedených shledává nějaký pořad. Proto také v pořádku provedených tvorů se projevuje krása božské moudrosti. Jestli tedy od jedné osoby Otce vycházejí dvě osoby, totiž Syn a Duch Svatý, musí být mezi nimi nějaký vzájemný pořádek. A nemůže se označit žádný jiný pořad nežli pořad přirozenosti, jímž jeden je z druhého. Tudíž se nemůže říci, že Syn a Duch Svatý tak vycházejí od Otce, že žádný z obou nevychází od jiného, leč by někdo do nich kladl hmotný rozdíl: což je nemožné. Proto též sami Řekové rozumějí, že vycházení Ducha Svatého má nějaké zařízení k Synu. Připouštějí totiž, že Duch Svatý je Duchem Synovým a že je od Otce skrze Syna. A praví se, že někteří z nich připouštějí, že je od Syna nebo z něho vyplývá, ne však, že vychází. A to se zdá buď z nevědomosti nebo ze schválnosti. Neboť, když někdo dobře pováží, shledá, že ze všech, která patří k jakémukoli pocházení, slovo vycházení je nejobecnější. Neboť ho užíváme na označení jakéhokoli pocházení; jako že čára vychází od bodu. paprsek od slunce, řeka od pramene, a podobně v kterýchkoli jiných. Tedy z čehokoli jiného, patřícího k pocházení, se může uzavírat, že Duch Svatý vychází od Syna.
I ot. 36 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nemáme říkat o Bohu, co se ve svatém Písmě neshledává buď ve slovech nebo ve smyslu. Ačkoli však se ve slovech svatého Písma nenajde, že Duch Svatý vychází od Syna, přece se najde co do smyslu; a hlavně, kde Syn praví, Jan. 16, mluvě o Duchu Svatém: "On mne oslaví, protože z mého přijme." - Musí se totiž pravidelně ve svatém Písmě držeti, že to, co se praví o Otci, nutno rozumět o Synu, i když se přidá rčení výlučné, jenom ne v těch, v nichž se Otec a Syn odlišují podle protilehlých vztahů. Neboť když Pán praví, Mat. 2: "Nikdo nezná Syna, leč Otec," nevylučuje se, že by Syn znal sebe sama. Tak tedy, když se praví, že Duch Svatý vychází od Otce, i kdyby se přidalo, že jen od Otce vychází, nevylučoval by se z toho Syn: protože Otec a Syn nejsou proti sobě v tom, co je být původem Ducha Svatého, nýbrž jen v tom, že tento je Otec a onen Syn.
I ot. 36 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že na každém sněmu bylo stanoveno nějaké vyznání pro nějaký blud, který byl na sněmu odsuzován. Proto následující sněm nečinil vyznání jiné než první, ale to, co bylo zahaleně obsaženo v prvním vyznání, bylo nějakými dodatky vykládáno proti povstávajícím kacířstvům. Proto v ustanovení Chalcedonského Sněmu se praví, že oni, kteří byli shromážděni na Sněmu Cařihradském, podali nauku o Duchu Svatém, "nikoli usuzujíce, že by bylo málo u předchůdců" (kteří byli shromážděni v Nicaei), "nýbrž proti kacířům, vysvětlujíce jejich smysl". Protože tedy v době starých sněmů nepovstal ještě blud řkoucích, že Duch Svatý nevychází od Syna, nebylo třeba podrobně to stanovit. Ale když potom povstal blud některých, na jednom sněmu, v končinách Západu shromážděném, bylo to vyjádřeno jménem Římského Velekněze; a jeho jménem také staré sněmy se svolávaly a potvrzovaly. - Bylo to však zahaleně obsaženo v tom, že se říkalo, že Duch Svatý vychází od Otce.
I ot. 36 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že po prvé bylo od Nestoriánů zavedeno, že Duch Svatý nevychází od Syna; jak je patrné v jednom vyznání Nestoriánů, zavrženém na Sněmu Efesském. A s tímto bludem šel Nestorián Theodoret a mnozí po něm, mezi nimiž také byl Damašský. Proto v tom se nemá stát při jeho výroku. - Ačkoli někteří praví, že Damašský, jako nevyznává, že Duch Svatý je od Syna, tak také mocí oněch slov toho nepopírá.
I ot. 36 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se praví, že Duch Svatý spočívá nebo zůstává v Synu, tím se nevylučuje, že by od něho vycházel: protože se také říká, že Syn zůstává v Otci, ač přece od Otce vychází. - Říká se, že Duch Svatý spočívá v Synu, také buď jako láska milujícího spočívá v milovaném, nebo co do lidské přirozenosti Kristovy, k vůli tomu, co je napsáno Jan. 1: "Na koho budeš vidět sestupovat Ducha a zůstávajícího na něm, ten je, jenž křtí."
I ot. 36 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že Slovo v Božství se nebere podle podobnosti hlasitého slova, od něhož duch nevychází, protože tak by se mluvilo toliko metaforicky, nýbrž podle podobnosti se slovem mysli, od něhož vychází láska.
I ot. 36 čl. 2 k 6
K šestému se musí říci, že když Duch Svatý dokonale vychází od Otce, tím nejen není zbytečné říci, že Duch Svatý vychází od Syna, nýbrž veskrze nutné. Protože jedna je síla Otce i Syna; a cokoli je od Otce, nutně musí být od Syna, leč by odporovalo vlastnosti synovství. Neboť Syn není od sebe, ačkoli je od Otce.
I ot. 36 čl. 2 k 7
K sedmému se musí říci, že Duch Svatý se osobně rozlišuje v tom, že pocházení jednoho se rozlišuje od pocházení druhého. Ale sama rozlišnost pocházení je v tom, že Syn je jen od Otce, avšak Duch Svatý od Otce a Syna. Jinak totiž by vycházení nebyla rozličná, jak bylo svrchu ukázáno.
3. Zda Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna.

I ot. 36 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Duch Svatý nevychází od Otce skrze Syna. Neboť, co vychází od někoho skrze někoho, nevychází od něho bezprostředně. Jestliže tedy Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna, nevychází od Otce bezprostředně. Což se zdá nevhodné.
I ot. 36 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jestliže Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna, nevychází od Syna, leč k vůli Otci. Ale "k vůli čemu cokoli, i ono více". Tedy více vychází od Otce než od Syna.
I ot. 36 čl. 3 arg. 3
Mimo to Syn má bytí skrze rození. Jestli tedy Duch Svatý je od Otce skrze Syna, následuje, že napřed se rodí Syn a potom vychází Duch Svatý. A tak vycházení Ducha Svatého není věčné. Což je kacířské.
I ot. 36 čl. 3 arg. 4
Mimo to, když se řekne, že někdo pracuje skrze někoho, může se říci obráceně: jako totiž řekneme, že král pracuje skrze úředníka, tak se může říci, že úředník pracuje skrze krále. Ale žádným způsobem se nemůže říci, že Syn dýchá Ducha Svatého skrze Otce. Tedy se žádným. způsobem nemůže říci, že Otec dýchá Ducha Svatého skrze Syna.
I ot. 36 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius v knize O Troj.: "Zachovej, prosím, tuto nábožnost mé víry, abych vždycky dospěl k Otci, totiž k tobě; a Syna tvého zároveň s tebou abych uctíval; a tvého Ducha Svatého, jenž je skrze tvého Jednorozeného, abych si zasloužil."
I ot. 36 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve všech úslovích, ve kterých se praví, že někdo jedná skrze někoho, tato předložka skrze znamená příčinně nějakou příčinu nebo původ toho úkonu. Ale, ježto činnost je prostřední mezi činícím a učiněným, někdy ono příčinné, k němuž se přidává tato předložka skrze, je příčinou činnosti, jak vychází od činitele. A tehdy je činiteli příčinou, že jedná; ať je příčinou účelovou nebo tvarovou nebo účinnou nebo pohybující. A to, účelovou, jako když řekneme, že umělec pracuje skrze žádostivost zisku; tvarovou pak, jako kdybychom řekli, že pracuje skrze své uměni; pohybující pak, jako kdybychom řekli, že pracuje skrze rozkaz druhého. Někdy však příčinné rčení, k němuž se přidává tato předložka skrze, je příčinou činnosti, jak se končí u učiněného; jako kdybychom řekli, "umělec pracuje skrze kladivo". Neboť se nenaznačuje, že kladívko je umělci příčinou, že jedná, nýbrž že je umělému příčinou, že vychází od umělce; a že právě to má od umělce. - A to je, co někteří praví, že tato předložka skrze někdy značí autoritu zpříma, jako když se řekne "král pracuje skrze úředníka", někdy pak závisle, jako když se řekne "úředník pracuje skrze krále".
Protože tedy Syn má od Otce, že od něho vychází Duch Svatý, může se říci, že Otec skrze Syna dýchá Ducha Svatého; nebo že Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna, což je totéž.
I ot. 36 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při každé činnosti je si všimnout dvojího: totiž jednajícího svébytí a síly, kterou jedná; jako oheň otepluje teplem. Jestli se tudíž u Otce a Syna pováží síla, kterou dýchají Ducha Svatého, nepřipadá tam nic prostředního, protože tato síla je jedna a táž. Jestliže se však pováží samy osoby dýchající, tak, ježto Duch Svatý vychází od Otce a Syna společně, shledává se, že Duch Svatý bezprostředně vychází od Otce, pokud je od něho; a s prostředním, pokud je od Syna. A tak se říká, že vychází od Otce skrze Syna. Jako také Abel vyšel bezprostředně od Adama, pokud Adam byl jeho otcem; a s prostřednictvím, pokud Eva byla jeho matkou, jež vyšla od Adama; ačkoli tento příklad hmotného vycházení se zdá nevhodný na označení nehmotného vycházení božských osob.
I ot. 36 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby Syn přijímal od Otce nějakou číselně jinou sílu k dýchání Ducha Svatého, následovalo by, že by byl jako příčinou druhotnou a nástrojnou, a tak by více vycházel od Otce než od Syna. Ale v Otci a Synu je jedna a táž síla dýchající, a proto stejně vychází od obou. Ač se někdy říká, že hlavně nebo vlastně vychází od Otce, protože Syn má tuto sílu od Otce.
I ot. 36 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jako rození Syna je souvěčné rodícímu, pročež Otec nebyl dříve, než rodil Syna, tak vycházení Ducha Svatého je souvěčné svému původu. Proto nebyl dříve zrozen Syn, než vycházel Duch Svatý, nýbrž obojí je věčné.
I ot. 36 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se řekne, že někdo pracuje skrze něco, nepřipouští se vždycky obrácení: neboť neříkáme, že kladívko pracuje skrze řemeslníka. líkáme však, že úředník pracuje skrze krále, protože úředníku náleží jednat, ježto je pánem svého úkonu. Kladívku však nenáleží jednat, nýbrž jen aby se jím jednalo: pročež se neoznačuje než jako nástroj. líká se pak, že úředník pracuje skrze krále, ačkoli tato předložka skrze označuje prostřední, protože čím dřívější je nějaké svébytí v jednání, tím jeho síla je účinku bezprostřednější; protože síla první příčiny spojuje druhou příčinu s jejím účinkem. Proto i první zásady v důkazných vědách se jmenují bezprostřední. Tak tedy, pokud úředník je prostřední podle pořadu jednajících svébytí, říká se, že král pracuje skrze úředníka; avšak podle pořadu sil se říká, že úředník pracuje skrze krále, protože králova síla činí, že činnost úředníkova dosahuje svého účinku. - Ale pořad mezi Otcem a Synem se nebere co do síly, nýbrž jen co do svébytí. A proto se říká, že Otec dýchá skrze Syna, a ne obráceně.
4. Zda Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.

I ot. 36 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého. Proto, že se zdá, že Duch Svatý nevychází od Otce a Syna, pokud jsou jedno: ani v přirozenosti, protože Duch Svatý by tak též vycházel sám od sebe, jsa s nimi jedno v přirozenosti; ani také, pokud jsou jedno v nějaké vlastnosti, protože jedna vlastnost nemůže být dvou svébytí, jak se zdá. Tedy Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou dva. Tedy Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého.
I ot. 36 čl. 4 arg. 2
Mimo to když se řekne, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého", nemůže se tam označovat osobní jednota, protože by tak Otec a Syn byli jedna osoba. Ani také jednota vlastnosti: protože, jestli Otec a Syn pro jednu vlastnost jsou jedním původem Ducha Svatého, ze stejného důvodu pro dvě vlastnosti se Otec a Syn zdají být dvojím původem Ducha Svatého, což je nevhodné. Tedy Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého.
I ot. 36 čl. 4 arg. 3
Mimo to Syn se neshoduje s Otcem více než Duch Svatý. Ale Duch Svatý a Otec nejsou jedním původem vzhledem k nějaké božské osobě. Tedy ani Otec a Syn.
I ot. 36 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jsou-li Otec a Syn jedním původem, bud jedním, což je Otec, nebo jedním, což není Otec. Ale obojí je nepřípustné: protože, jestli jedním, což je Otec, následuje, že Syn je Otcem; jestliže jedním, což není Otec, následuje, že Otec není Otcem. Nemá se tedy říkat, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.
I ot. 36 čl. 4 arg. 5
Mimo to, jsou-li Otec a Syn jedním původem Ducha Svatého, zdá se, že se obráceně musí říci, že jedním původem Ducha Svatého je Otec a Syn. Ale tato se zdá nesprávná; protože to, co jmenuji původem, nezbytně zastupuje bud osobu Otce nebo osobu Syna; a obojím způsobem je nesprávná. Tedy také je nesprávná tato, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého".
I ot. 36 čl. 4 arg. 6
Mimo to jedno v podstatě činí totéž. Jsou-li tedy Otec a Syn jedním původem Ducha Svatého, následuje, že jsou tímtéž původem. Ale to se od mnohých popírá. Tedy se nemá připouštět, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.
I ot. 36 čl. 4 arg. 7
Mimo to se praví, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jeden Stvořitel, protože jsou jedním původem stvoření. Ale Otec a Syn nejsou jedním dýchajícím, nýbrž dva dýchající, jak mnozí říkají. A také to souhlasí s výroky Hilariovými, jenž, v II. O Troj., praví, že Duch Svatý "má být vyznáván z původců Otce a Syna". Tedy Otec a Syn nejsou jedním původem Ducha Svatého.
I ot. 36 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v V. O Troj., že Otec a Syn nejsou dva původy, nýbrž jedním původem Ducha Svatého.
I ot. 36 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Otec a Syn jsou jedno ve všem, v čem jich nerozlišuje protilehlost vztahu. Proto, ježto nemají vztažné protilehlosti v tom, co je být původem Ducha Svatého, následuje, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého.
Někteří však praví, že je nevlastní tato, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého. Neboť praví, že toto jméno původ se bere přídavně, ježto jednotně vzato neznamená osobu, nýbrž vlastnost; a protože přídavné se neurčuje přídavným, nemůže se vhodně říci, že Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého, leč by se jedno rozumělo jako položené příslovkově, takže je smysl, "jsou jedním původem", totiž "jedním způsobem". - Ale z podobného důvodu by se mohlo říci; že Otec je dvojí původ Syna a Ducha Svatého, to je "dvěma způsoby".
Musí se tedy říci, že, ač toto jméno původ znamená vlastnost, přece ji značí po způsobu podstatného: jako toto jméno otec nebo syn i ve věcech stvořených. Proto dostává počet podle označeného tvaru, jakož i jiná podstatná. Tudíž, jako Otec a Syn jsou jeden Bůh pro jednotu tvaru, označeného tímto jménem Bůh, tak jsou také jedním původem Ducha Svatého pro jednotu vlastnosti, označené v tomto jméně původ.
I ot. 36 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, přihlíží-li se k dýchací síle, Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou jedno v síle dýchající, jež nějak znamená přirozenost s vlastností, jak se níže řekne. A není nevhodné, že jedna vlastnost je ve dvou svébytích, která mají jednu přirozenost. Přihlíží-li se však ke svébytím dýchajícím, tak Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou dva: neboť od nich vychází jako láska, pojící dva.
I ot. 36 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že když se řekne, "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého", označuje se jedna vlastnost, která je tvar, označený jménem. Nenásleduje však, že pro více vlastností by se mohlo říci, že Otec je vícerým původem, protože by se myslilo více svébytí.
I ot. 36 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že podle vztažných vlastností se v Božství nebere podobnost nebo nepodobnost, nýbrž podle bytnosti. Proto, jako Otec není podobnější sobě nežli Synovi, tak ani Syn není Otci podobnější nežli Duch Svatý.
I ot. 36 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tyto dvě, totiž "Otec a Syn jsou jedním původem Ducha Svatého, což je Otec", nebo "jedním původem, což není Otec", nejsou protilehlé protivné. Proto není třeba připustit jedno z obou. Když totiž řekneme, "Otec a Syn jsou jedním původem", to, co jmenuji původem, nemá určeného smyslu, ba, zmatený o dvou osobách zároveň. Proto v postupu je klam Útvaru Rčení, od zmateného smyslu k určenému.
I ot. 36 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že i tato je pravdivá, "jedním původem Ducha Svatého je Otec a Syn'. Protože to, co jmenuji pivodem, nemá smysl toliko o jedné osobě, nýbrž nerozlišně o dvou, jak bylo řečeno.
I ot. 36 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že se vhodně může říci, že Otec a Syn jsou týmž původem, pokud ly původ má zmatený a nerozlišený smysl o dvou osobách zároveň.
I ot. 36 čl. 4 k 7
K sedmému se musí říci, že někteří praví, že Otec a Syn, ač jsou jedním původem Ducha Svatého, přece jsou dva dychatelé pro rozličnost svébytí, jako též dva dýchající, protože úkony se vztahují k svébytím. Ale není téhož důvodu o tomto jméně Stvořitel. Protože Duch Svatý vychází od Otce a Syna, pokud jsou dvě rozličné osoby, jak bylo řečeno, kdežto stvoření nevychází od tří osob, pokud jsou tři rozličné osoby, nýbrž pokud jsou jedno v bytnosti. - Ale zdá se lépe říci, že, protože dýchající je přídavné, dychatel však podstatné, můžeme říci, že Otec a Syn jsou dva dýchající pro množnost svébytí, ne však dva dychatelé pro jedno dýchání. Neboť přídavná jména mají počet podle svébytí, kdežto podstatná sama od sebe podle označeného tvaru. - Co pak Hilarius praví, že Duch Svatý je "od Otce a Syna původců", musí se vyložit, že se klade podstatné místo přídavného.
37. O JMÉNĚ DUCHA SVATÉHO, JEŽ JE LÁSKA
Předmluva

I ot. 37 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je otázka o jméně Láska.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda je vlastním jménem Ducha Svatého.
2. Zda Otec a Syn se milují Duchem Svatým.
1. Zda Láska je vlastním jménem Ducha Svatého.

I ot. 37 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Láska není vlastním jménem Ducha Svatého. Praví totiž Augustin, XV. O Troj.: "Nevím, proč by se také tak Otec a Syn a Duch Svatý nenazývali láskou, a všichni zároveň jednou láskou, jako se moudrostí nazývá i Otec i Syn i Duch Svatý, a všichni zároveň nikoli trojí, nýbrž jednou moudrostí." Ale není vlastní nějaké osobě žádné jméno, které se vypovídá jednotně o jednotlivých osobách a o všech obecně. Tedy toto jméno láska není vlastní Duchu Svatému.
I ot. 37 čl. 1 arg. 2
Mimo to Duch Svatý je svébytná osoba. Ale láska se neoznačuje jako svébytná osoba, nýbrž jako nějaká činnost, od milujícího přecházející do milovaného. Tedy láska není vlastní jméno Ducha Svatého.
I ot. 37 čl. 1 arg. 3
Mimo to láska je svazkem milujících, protože, podle Diviše, IV. hl. O Bož. Jm., je "jakousi jednotící silou". Ale svazek je prostřední mezi dvěma, která váže, ne však něco od nich vycházejícího. Ježto tedy Duch Svatý vychází od Otce a Syna, jak bylo řečeno, zdá se, že není láskou nebo svazkem Otce a Syna.
I ot. 37 čl. 1 arg. 4
Mimo to, každý milující má nějakou lásku. Ale Duch Svatý je milujícím. Tedy má nějakou lásku. Je-li tudíž Duch Svatý láska, bude láska lásky, a duch od ducha. Což je nevhodné.
I ot. 37 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v Homilii Svatodušní: "Sám Duch Svatý je láska."
I ot. 37 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství se jméno láska může brát i bytostně i osobně. A pokud se bere osobně. je vlastním jménem Ducha Svatého, jako Slovo je vlastním jménem Synovým. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že, ježto v Božství jsou dvě vycházení, jak bylo svrchu ukázáno, jedno po způsobu rozumu, což je vycházení slova, jiná po způsobu vůle, což je vycházení lásky, protože první je nám více známé, na označení jednotlivostí, které se v něm mohou pozorovat, byla vynalezena jména více vlastní; ne však ve vycházení vůle. Proto též užíváme jakéhosi opisování na označeni vycházející osoby, a také, jak bylo svrchu řečeno, vztahy, které berou podle tohoto vycházení, se jmenují jmény i vycházeni i dýcháni, což však jsou spíše jména pocházení nežli vztahu, podle vlastního významu.
A přece se na obojí vycházení musí hledět podobně. Jako totiž z toho, že někdo rozumí nějakou věc, nastává v rozumějícím nějaké rozumové pojetí věci rozuměné, které se jmenuje slovo, tak z toho, že někdo miluje nějakou věc, nastává nějaké vtisknutí, abych tak řekl, věci milované do citu milujícího, podle něhož se říká, že milované je v milujícím, jakož i rozuměné v rozumějícím. Takže, když někdo sám sebe rozumí a miluje, je sám v sobě nejen skrze totožnost věci, nýbrž také jako rozuměné v rozumějícím a milované v milujícím.
Ale se strany rozumu byla vynalezena slova na označeni poměru rozumějícího k rozuměné věci, jak je patrné v tom, když řeknu rozuměti; a také byla vynalezena slova jiná na označení vycházení rozumového pojímání, totiž toto: říkat a slovo. Proto v Božství rozumět se říká jen bytostně, protože neobnáší poměr k vycházejícímu slovu; ale Slovo se říká osobně, protože značí to, co vychází; samo pak říkat se říká známkově, protože obnáší poměr původu Slova k samému Slovu.Se strany však vůle, mimo vyvolit a milovat, jež obnáší poměr milujícího k věci milované, nebyla dána žádná jména, která by obnášela poměr samého vtisku nebo pocitu milované věci, který v milujícím pochází z toho, že miluje, ke svému původu, nebo obráceně. A proto, pro nedostatek slov, označujeme takové poměry slovy láska nebo vyvoleni; jako kdybychom Slovo nazývali rozuměním počatým nebo moudrostí zrozenou.
Tak tedy, pokud v lásce nebo vyvolení není dán, leč poměr milujícího k milované věci, láska a vyvolení se berou bytostně. Pokud však těchto slov užíváme na vyjádření poměru té věci, která vychází po způsobu lásky, k jejímu původu a obráceně, takže láskou se rozumí láska vycházející a vyvolením se rozumí dýchání vycházející lásky, tak Láska je jméno osoby a vyvolit nebo milovat je sloveso známkové jako říkat nebo rodit.
I ot. 37 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o lásce, pokud se v Božství bere bytostně, jak bylo řečeno.
I ot. 37 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že rozumět a chtít a milovat, ač se označují na způsob činností, přecházejících na předměty, přece jsou činnostmi, zůstávajícími v činitelích, jak bylo svrchu řečeno; ale tak, že v činiteli samém obnášejí jakýsi poměr k předmětu. Proto i v nás láska je něčím zůstávajícím v milujícím, a slovo srdce zůstávajícím ve řkoucím; avšak s poměrem k věci milované nebo slovem vyjádřené. Ale v Bohu, v němž není žádného případku, má více: neboť i Slovo i Láska je svébytno. Když se tedy řekne, že Duch Svatý je láska Otce k Synovi nebo k čemukoli jinému, neoznačuje se něco přecházejícího do jiného, nýbrž jen poměr lásky k milované věci; jakož i ve Slově je dán poměr Slova k věci, Slovem vyjádřené.
I ot. 37 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se Duch Svatý nazývá svazkem Otce a Syna, pokud je Láska: protože, ježto Otec jediným vyvolením miluje sebe i Syna, a obráceně, Duch Svatý, pokud je Láska, obnáší poměr Otce K Synu a obráceně, jako milujícího k milovanému. Ale právě proto, že Otec a Syn se navzájem milují, je nutné, aby vzájemná Láska, jíž je Duch Svatý, vycházela od obou. Tedy podle pocházení Duch Svatý není uprostřed, nýbrž třetí osobou v Trojici. Ale podle zmíněného poměru je prostředečným svazkem dvou, vycházejícím od obou.
I ot. 37 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ačkoli Syn rozumí, přece mu nepřísluší provésti slovo, protože rozumět přísluší jemu jako Slovu vycházejícímu, tak, ač, bytostně vzato, Duch Svatý miluje, přece mu nepřísluší dýchat lásku, což je vyvolení známkově vzaté; neboť tak miluje bytostně jako vycházející Láska, nikoli jako ten, od něhož vychází láska.
2. Zda Otec a Syn se miluji Duchem Svatým.

I ot. 37 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, Otec a Syn se nemilují Duchem Svatým. Augustin, v VII. O Troj., totiž dokazuje, že Otec není moudrým zrozenou moudrostí. Ale, jako Syn je zrozená moudrost, tak Duch Svatý je Láska vycházející, jak bylo řečeno. Tedy Otec a Syn se nemilují Láskou vycházející, jíž je Duch Svatý.
I ot. 37 čl. 2 arg. 2
Mimo to, když se řekne, "Otec a Syn se milují Duchem Svatým", toto sloveso milovat se bere buď bytostně nebo známkově. Ale nemůže být pravdivé, pokud se bere bytostně: protože ze stejného důvodu by se mohlo říci, že "Otec rozumí Synem". A také ne, pokud se bere známkově: protože ze stejného důvodu by se mohlo říci, že "Otec a Syn dýchají Duchem Svatým" nebo že "Otec rodí Synem". Tedy žádným způsobem není pravdivá tato, "Otec a Syn se milují Duchem Svatým".
I ot. 37 čl. 2 arg. 3
Mimo to, touž láskou Otec miluje Syna a sebe a nás. Ale sebe Otec nemiluje Duchem Svatým. Protože žádný známkový úkon se neobrací k původu úkonu: nelze totiž říci, že "Otec rodí sebe" nebo "dýchá sebe". Tedy také se nemůže říci, že miluje sebe Duchem Svatým", pokud milovat se bere známkově. Rovněž láska, kterou miluje nás, nezdá se být Duch Svatý: protože je dán poměr ke stvoření, a tak patří k bytnosti. Tedy i tato je nesprávná, "Otec miluje Syna Duchem Svatým".
I ot. 37 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj., že Duch Svatý je, "jímž Zrozený od Rodícího je milován a Rodiče svého miluje".
I ot. 37 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že do této otázky vnáší nesnáz, že když se řekne, "Otec miluje Syna Duchem Svatým", ježto ablativ se tvoří při poměru nějaké příčiny, zdá se, že Duch Svatý je původem milování Otci i Synu, což je vůbec nemožné. A proto někteří řekli, že tato je nesprávná, "Otec a Syn se milují Duchem Svatým". A praví, že tato byla odvolána od Augustina v podobné sobě, když totiž odvolal tuto, "Otec je moudrý moudrostí zrozenou". - Někteří pak praví, že je to věta nevlastní, a tak se má vyložiti: "Otec miluje Syna Duchem Svatým", to je láskou bytostnou, která se přivlastňuje Duchu Svatému. - Někteří pak řekli, že tento ablativ se tvoří při poměru znamení, takže je smysl, "Duch Svatý je znamením, že Otec miluje Syna", pokud totiž od něho vychází jako láska. - Někteří pak řekli, že tento ablativ se tvoří při poměru příčiny tvarové, protože Duch Svatý je Láska, kterou se Otec a Syn navzájem tvarově milují. - Někteří pak řekli, že se tvoří při poměru tvarového účinku. A tito přistoupili blíže k pravdě.
Proto na zřejmost toho se musí vědět, že, ježto se věci obyčejně jmenují podle svých tvarů, jako bílé od bělosti a člověk od člověčenství, každé to, podle něhož se něco jmenuje, vzhledem k tomu má poměr tvaru. Jako kdybych řekl, "tento je oděn šatem", tento ablativ se tvoří při poměru příčiny tvarové ačkoli není tvarem. Nastává pak pojmenování něčeho, od toho, co od něho vychází nejen jako činitel od činu, nýbrž také od samého konce činu, což je účinek, když sám účinek se uzavírá v pojmu činu. Pravíme totiž, že "oheň je oteplující oteplováním", ačkoli oteplování není teplo, jež je tvarem ohně, nýbrž činnost vycházející od ohně; a říkáme, že "strom je kvetoucí květy", ač květy nejsou tvarem stromu, nýbrž jakési účinky, od něho vycházející.
Podle toho se tedy musí říci, že, ježto milovat se v Božství bere dvojmo, totiž bytostně a známkově, pokud se bere bytostně, tak se Otec a Syn nemilují Duchem Svatým, nýbrž svou bytností. Proto praví Augustin, v XV. O Troj.: "Kdo se odváží říci, že ani Otec sebe, ani Syna, ani Ducha Svatého nemiluje, než skrze Ducha Svatého" A podle toho postupuji první domněnky. - Pokud se pak bere známkově, tak milovat není nic jiného než dýchat lásku, jako říkat je pronésti slovo a kvésti je vyvésti květy. Jako se tedy říká strom, kvetoucí květy, tak se říká Otec, Slovem nebo Synem řkoucí sebe a stvoření, a říká se Otec a Syn milující Duchem Svatým i sebe i nás.
I ot. 37 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že být moudrým nebo rozumějícím se v Božství nebere než bytostně; a proto se nemůže říci, že "Otec je moudrý nebo rozumějící Synem". Ale milovat se bere nejen bytostně, nýbrž také známkově. A podle toho můžeme říci, že Otec a Syn se milují Duchem Svatým, jak bylo řečeno.
I ot. 37 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, když je v pojmu nějaké činnosti dán určitý účinek, původ činnosti se může pojmenovat i od činnosti i od účinku; jako můžeme říci, že strom je kvetoucí kvetením a květy. Ale když v činnosti se neuzavírá určitý účinek, tu se původ činnosti nemůže pojmenovat od účinku, nýbrž jen od činnosti: neboť neříkáme, že strom vyvádí květ květem, nýbrž vyváděním květu. - Je tudíž v tom obsažen toliko známkový úkon, když řeknu dýchá nebo rodí. Proto nemůžeme říci, že "Otec dýchá Duchem Svatým" nebo "rodí Synem". Můžeme však říci, že "Otec říká Slovem", jako osobou vycházející, a "říká rčením", jako úkonem známkovým: protože říkat obnáší určitou vycházející osobu ježto říkat je provádět slovo. A podobně milovat, pokud je vyvádět lásku. A proto se může říci, že "Otec miluje Syna Duchem Svatým", jako osobou vycházející, a "milováním samým", jako úkonem známkovým.
I ot. 37 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Otec miluje Duchem Svatým nejen Syna, nýbrž také sebe a nás. Protože, jak bylo řečeno, milovat, pokud se bere známkově, obnáší nejen vyvedení božské osoby, nýbrž také osobu, vyvedenou po způsobu lásky, jež je poměr k věci milované. Proto, jako Otec sebe a veškero stvoření říká Slovem, které zrodil, pokud zrozené. Slovo dostatečně znázorňuje Otce a veškeré stvoření, tak sebe a veškeré stvoření miluje Duchem Svatým, pokud Duch Svatý vychází jako láska první dobroty, podle které Otec miluje sebe a veškeré stvoření. A tak je tak patrné, že i ve Slově i v Lásce je dán poměr ke stvoření jakoby podružně, pokud totiž božská pravda a dobrota je původem rozumění a milování veškerého stvoření.
38. O JMÉNĚ DUCHA SVATÉHO, JEŽ JE DAR
Předmluva

I ot. 38 pr.
Dělí se na dva články.
Na řadě je otázka o Daru.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda může být Dar jménem osobním.
2. Zda je vlastní Duchu Svatému.
1. Zda je Dar jménem osobním.

I ot. 38 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Dar není jménem osobním. Neboť každé osobní jméno v Božství obnáší nějakou rozličnost. Ale jméno dar neobnáší v Božství nijakou rozličnost; praví totiž Augustin, XV. O Troj., že Duch Svatý "tak se dává jako dar Boží, že též sebe dává jako Bůh". Tedy dar není jménem osobním.
I ot. 38 čl. 1 arg. 2
Mimo to, žádné osobní jméno nepřísluší božské bytnosti. Ale bytnost Boží je dar, který Otec dává Synu, jak je patrné z Hilaria, IX. O Troj. Tedy dar není jménem osobním.
I ot. 38 čl. 1 arg. 3
Mimo to, podle Damašského, v Božských Osobách nic není podrobeného nebo sloužícího. Ale dar obnáší nějaké podrobení i toho, jemuž se dává, i toho, od něhož je dán. Tedy dar není jménem osobním.
I ot. 38 čl. 1 arg. 4
Mimo to dar obnáší poměr ke stvoření, a tak se zdá, že se o Bohu říká od času. Ale jména osobní se o Bohu říkají od věčnosti, jako Otec a Syn. Tedy dar není jménem osobním.
I ot. 38 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XV. O Troj.: "Jako masové tělo není nic jiného nežli maso, tak dar Ducha Svatého není nic jiného než Duch Svatý." Ale Duch Svatý je jméno osobní. Tedy i Dar.
I ot. 38 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jménem dar je dána vhodnost k tomu, aby byl darován. Ale, co se daruje, má poměr i k tomu, od něhož je dáno, i k tomu, komu se dává: neboť by nebylo od někoho dáno, kdyby nebylo jeho, a na to se někomu dává, aby bylo jeho. Božská pak Osoba se nazývá něčí buď podle pocházení, jako Syn je Otcův, nebo pokud ji někdo má. Říká se pak, že máme to, čeho svobodně můžeme užívat nebo požívat, jak chceme. A tím způsobem božskou Osobu nemůže mít než rozumový tvor s Bohem spojený. Jiná pak stvoření mohou sice být pohybována od božské Osoby, ne však tak, že by bylo v jejich mohoucnosti požívat božské Osoby a užívat jejího účinku. K tomu pak se někdy dostane rozumový tvor; jako třeba, když tak se stane účastným božského Slova a vycházející Lásky, že může svobodně Boha pravdivě poznávat a správně milovat. Proto jen rozumový tvor může mít božskou Osobu. Ale nemůže vlastní silou přijít k tomu, aby ji tak měl. Proto je třeba, aby to bylo shůry dáno; neboť se říká, to že je nám dáno, co máme odjinud. A tak božské Osobě přísluší být dána a být Darem.
I ot. 38 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jméno Dar obnáší osobní rozličnost, pokud se praví, že dar je něčí skrze pocházení. A přece Duch Svatý dává sám sebe, pokud je sám svůj, to je, moha sebe užívat, či spíše požívati: jakož se i říká, že svobodný člověk je sám svůj. A to je, co praví Augustin, K Jan.: "Co tak tvého jako ty?" - Nebo se musí říci, a lépe, že dar nějakým způsobem musí být dávajícího. Ale mnohonásobně se říká, "toto je tohoto". Jedním způsobem po způsobu totožnosti, jak praví Augustin, K Jan.; a tak se dar neliší od dávajícího, nýbrž od toho, komu se dává. A tak se říká, že Duch Svatý dává sebe. Jiným způsobem se něco nazývá něčí jako majetek nebo otrok: a tak je třeba, aby se dar lišil od dávajícího. A tak dar Boží je něco stvořeného. Třetím způsobem se říká, že toto je tohoto toliko skrze pocházení: a tak Syn je Otcův a Duch Svatý obou. Pokud tedy se říká, že dar je tímto způsobem dávajícího, tak se od dávajícího liší osobně a je jménem osobním.
I ot. 38 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že bytnost se nazývá darem Otcovým prvým způsobem: neboť bytnost je Otcova po způsobu totožnosti.
I ot. 38 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Dar, pokud je v Božství jménem osobním, neobnáší podrobenost, nýbrž toliko pocházení ve srovnání s dávajícím. Ale ve srovnání s tím, komu se dává, obnáší svobodné užívání nebo požívání, jak bylo řečeno.
I ot. 38 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se neříká dar od toho, že se skutečně dává, nýbrž pokud má vhodnost, aby mohl být dán. Proto božská Osoba se od věčnosti nazývá Darem, ač se dává od času. A přece tím, že obnáší poměr ke stvoření, není třeba, aby byl bytostný, nýbrž aby se v jeho pojmu uzavíralo něco bytostného, jako bytnost je uzavřena v pojmu osoby, jak bylo řečeno svrchu.
2. Zda je Dar vlastním jménem Ducha Svatého.

I ot. 38 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Dar není vlastním jménem Ducha Svatého. Dar se totiž říká odtud, že se dává. Ale, jak se praví Isai. 9, "Syn nám byl dán". Tedy být Darem přísluší Synu jako Duchu Svatému.
I ot. 38 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každé vlastní jméno nějaké Osoby znamená nějakou její vlastnost. Ale toto jméno dar neznamená nějakou vlastnost Ducha Svatého. Tedy Dar není vlastním jménem Ducha Svatého.
I ot. 38 čl. 2 arg. 3
Mimo to Duch Svatý může být nazván duchem nějakého člověka, jak bylo svrchu řečeno. Ale nemůže být nazván darem nějakého člověka, nýbrž jen Darem Božím. Tedy Dar není vlastním jménem Ducha Svatého.
I ot. 38 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve IV. O Troj.: "Jako Synovi narozen být je být od Otce, tak být Darem Božím je Duchu Svatému vycházeti od Otce a Syna." Ale Duch Svatý nabývá vlastního jména, pokud vychází od Otce a Syna. Tedy i Dar je vlastním jménem Ducha Svatého.
I ot. 38 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Dar, pokud se v Božství bere osobně, je vlastním jménem Ducha Svatého. Na zřejmost toho se musí vědět, že dar vlastně, podle Filozofa, je dání neoplatné, to je, že se nedává s úmyslem oplacení, a tak obnáší darování darmo. Důvodem pak darování darmo je láska; neboť proto někomu něco dáme darmo, že mu chceme dobro. První tedy, co mu dáváme, je láska, kterou mu chceme dobro. Proto je jasné, že láska má ráz prvního daru, skrze který je nám darováno všechno darmo darované. Proto, ježto Duch Svatý vychází jako láska, jak bylo již řečeno, vychází v rázu prvního daru. Proto praví Augustin, v XV. O Troj., že "Skrze Dar, jímž je Duch Svatý, rozděluje se mnoho vlastních darů údům Kristovým."
I ot. 38 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako Syn se jmenuje Obraz vlastně, protože vychází po způsobu Slova, jež ve svém pojmu má, aby bylo podobné svému původu, ač také Duch Svatý je podobný Otci; tak také Duch Svatý, protože od Otce vychází jako Láska, jmenuje se Dar, ač také Syn se dává. Neboť právě to, že Syn se dává, je z Otcovy lásky, podle onoho Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna."
I ot. 38 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ve jméně daru je dáno, že je dávajícího skrze pocházení. A tak obnáší vlastnost pocházení Ducha Svatého, což je vycházení.
I ot. 38 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že dar, nežli se dává, je toliko dávajícího; ale když je dán, je toho, jemuž se dává. Protože tedy Dar neobnáší dávání v uskutečnění, nemůže se říci, že je darem člověka, nýbrž Darem Boha dávajícího. Když pak je již dán, tehdy je člověka buď duch nebo dar.
39. O OSOBÁCH VZHLEDEM K BYTNOSTI
Předmluva

I ot. 39 pr.
Dělí se na osm článků.
Po tom, co bylo probráno o božských Osobách naprostě, zbývá uvažovat o Osobách ve srovnání s bytností a s vlastnostmi a s úkony známkovými; a o srovnání jich navzájem.
Tudíž, co do prvního z toho, je osm otázek.
1. Zda bytnost v Božství je totéž co osoba.
2. Zda se má říci, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
3. Zda bytostná jména se mají o Osobách vypovídat množně nebo jednotně.
4. Zda přídavná známková, nebo slovesa nebo příčestí, se mohou vypovídat o jménech bytostných, vzatých konkretně.
5. Zda se mohou vypovídat o jménech bytostných, vzatých abstraktně.
6. Zda jména Osob se mohou vypovídat o bytostných jménech konkretních.
7. Zda bytostné přívlastky se mají přivlastňovat Osobám.
8. Zda se má každé Osobě přivlastňovat přívlastek.
1. Zda bytnost v Božství je totéž co osoba.

I ot. 39 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Božství bytnost není totéž co osoba. Neboť kdekoli bytnost je totéž co osoba či svébytí, je třeba, aby bylo toliko jedno svébytí jedné přirozenosti, jak je patrné u všech odloučených podstat: neboť při těch, která jsou věcně totéž, jedno se nemůže zmnožit, aniž by se zmnožilo i zbývající. Ale v Božství je jedna bytnost a tři Osoby, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy bytnost není totéž co osoba.
I ot. 39 čl. 1 arg. 2
Mimo to tvrzení a popření nejsou pravdou zároveň a najednou o témž. Ale tvrzení a popření jsou pravdou o bytnosti a osobě: neboť osoba je rozličná, bytnost však není rozličná. Tedy osoba a bytnost nejsou totéž.
I ot. 39 čl. 1 arg. 3
Mimo to, nic není samo pod sebou. Ale osoba je pod bytností, pročež se jmenuje podložené nebo hypostaze. Tedy osoba není totéž co bytnost.
I ot. 39 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VII. O Troj.: "Když řekneme: osoba Otcova, nic jiného neřekneme než podstatu Otcovu."
I ot. 39 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda v této otázce je nasnadě uváživším božskou jednoduchost: Bylo totiž svrchu ukázáno, že božská jednoduchost to vyžaduje, aby v Bohu bylo totéž bytnost a svébytí, jež v rozumových podstatách není nic jiného než osoba.
Ale zdá se vnášeti nesnáz, že při zmnožení božských osob podržuje bytnost jednotu. A protože, jak praví Boetius, "vztah zmnožuje trojici Osob", stanovili někteří, že v Božství se liší bytnost a osoba tím způsobem, kterým říkali, že i vztahy jsou přístojící, uvažujíce při vztazích jen, že jsou k druhému, ne že jsou věcmi.
Ale, jak bylo svrchu ukázáno, jako ve věcech stvořených vztahy jsou případkové, tak v Bohu jsou sama bytnost Boží. Z čehož následuje, že v Bohu bytnost není jiné podle věci než osoba, a přece že osoby se věcně navzájem liší. Neboť osoba, jak bylo svrchu řečeno, znamená vztah, jako svébytný v božské přirozenosti. Ale vztah, přirovnán k bytnosti, neliší se věcně, nýbrž jen rozumem; přirovnán však k protilehlému vztahu, mocí protilehlosti má věcnou rozličnost. A tak zůstává jedna bytnost a tři Osoby.
I ot. 39 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve tvorech nemůže být rozličnosti svébytí skrze vztahy, nýbrž je třeba, aby byla skrze bytostné prvky, protože vztahy ve tvorech nejsou svébytné. Ale v Božství jsou vztahy svébytné, a proto, pokud mají navzájem protilehlost, mohou rozlišovat svébytí. A přece se nerozlišuje bytnost, protože samy vztahy se navzájem nerozlišují, pokud jsou totéž s bytností.
I ot. 39 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že pokud se v Božství bytnost a osoba liší podle rozumového pojmu, následuje, že se něco může tvrdit o jednom, co se o druhém popírá, a v důsledku, že, je-li dáno jedno, není dáno druhé.
I ot. 39 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že v božských věcech dáváme jména podle způsobu věcí stvořených, jak bylo svrchu řečeno. A protože přirozenosti stvořených věcí se ojediňují hmotou, jež je pod přirozeností druhu, odtud je, že se jmenují podměty nebo podloženými nebo hypostazemi. A proto se také božské osoby nazývají podloženými nebo hypostazemi; ne že by tam bylo nějaké podložení nebo podrobení věcné.
2. Zda se má říci, že tři osoby jsou jedné bytnosti.

I ot. 39 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá říkat, že tři Osoby jsou jedné bytnosti. Praví totiž Hilarius, v knize O Synod., že Otec a Syn "jsou sice podstatou tři, ale jedno spoluzněním". Ale podstata Boží je jeho bytnost. Tedy tři Osoby nejsou jedné bytnosti.
I ot. 39 čl. 2 arg. 2
Mimo to se nemá tvrdit něco o Božství, co není vyjádřeno autoritou svatého Písma, jak je patrné z Diviše, I. hl. O Bož. Jmén. Ale v Písmě svatém není nikdy vyjádřeno, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou jedné bytnosti. Tedy se to nemá tvrdit.
I ot. 39 čl. 2 arg. 3
Mimo to božská přirozenost je totéž co bytnost. Dostačilo by tedy říci, že tři Osoby jsou jedné přirozenosti.
I ot. 39 čl. 2 arg. 4
Mimo to není zvykem říkat, že osoba je bytnosti, nýbrž spíše, že bytnost je osoby. Tedy se zdá, že se též nevhodně říká, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I ot. 39 čl. 2 arg. 5
Mimo to praví Augustin, že neříkáme, že tři Osoby jsou "z jedné bytnosti", aby se nerozumělo, že v Božství je jiné bytnost a osoba. Ale jako předložky jsou přechodné, tak i závislé pády. Tedy, ze stejného důvodu, nemá se říkat, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I ot. 39 čl. 2 arg. 6
Mimo to, co může být příležitostí k omylu, to se nemá o Božství říkat. Ale když se řekne, že tři Osoby jsou jedné bytnosti nebo podstaty, dává se příležitost k omylu. Protože, jak praví Hilarius, v knize O Synod.: "Když se řekne, jedna podstata Otce a Syna, nebo jeden, jenž má dva názvy, značí svébytného; nebo jedna rozdělená podstata že učinila dvě nedokonalé podstaty, nebo třetí dřívější podstatu, která od dvou byla jata a přijata." Tedy se nemá říkat, že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I ot. 39 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize II., Proti Maximinovi, že to jméno homousion, jež na Sněmu Nicejském bylo potvrzeno proti Ariánům, totéž znamená co tři Osoby, jedné bytnosti jsoucí.
I ot. 39 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, náš rozum jmenuje božské věci nikoli podle jejich způsobu, protože tak je nemůže poznat, nýbrž podle způsobu, nalezeného ve věcech stvořených. A protože ve věcech smyslových, od nichž náš rozum bere vědění, přirozenost nějakého druhu se ojediňuje hmotou, a tak přirozenost se má jako tvar, jedinec pak jako svébytí tvaru, proto také v Božství, co do způsobu označování, bytnost se označuje jako tvar tří Osob. Říkáme pak ve věcech stvořených, že kterýkoli tvar je toho, čí je tvarem, jako zdraví nebo krása nějakého člověka. Ale neříkáme, že tvaru je věc, mající tvar, leč s dodatkem nějakého přídavného, jež značí onen tvar: jako když řekneme, "tato žena je výtečného tvaru, tento člověk je dokonalé ctnosti". A podobně, protože v Božství při zmnožení osob se nezmnožuje bytnost, říkáme, že "jedna bytnost je tří Osob", a "tři Osoby jedné bytnosti", aby se rozumělo, že se tyto genitivy tvoří na označení tvaru.
I ot. 39 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podstata se bere za hypostazi, a ne za bytnost.
I ot. 39 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ač se ve svatém Písmě nenalezne týmiž slovy, že tři Osoby jsou jedné bytnosti, přece se nalezne co do toho smyslu; jako tam: "Já a Otec jedno jsme" a "já v Otci a Otec je ve mně". A z mnohých jiných se může mít totéž.
I ot. 39 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto přirozenost znamená původ úkonu, bytnost však se říká od bytí, může se říci, že některá jsou jedné přirozenosti, která se shodují v nějakém úkonu, jako všechna oteplující: ale nemůže se říci, že jsou jedné bytnosti, leč o těch,'která mají jedno bytí. A proto jednota božská se více vyjadřuje tím, že se řekne, že tři Osoby jsou jedné bytnosti, než kdyby se řeklo, že jsou jedné přirozenosti.
I ot. 39 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tvar, vzatý naprostě, se obyčejně označuje jako toho, jehož je tvarem, jako ctnost Petrova. Ale obráceně, věc, mající nějaký tvar, není zvykem označovat jako jeho, leč když chceme určit nebo naznačit tvar. A tu je třeba dvou genitivů, aby jeden z nich znamenal tvar a druhý určení tvaru, jako kdyby se řeklo, "Petr je veliké ctnosti"; nebo také se vyžaduje jeden genitiv, mající moc dvou genitivů, jako když se řekne, "mužem krve je tento", to je, "prolevač mnohé krve". Protože tedy božská bytnost se označuje jako tvar vzhledem k osobě, vhodně se řekne bytnost osoby. Ale nikoli obráceně, leč by se něco přidalo na označení bytnosti; jako kdyby se řeklo, že Otec je osobou božské bytnosti nebo že tři Osoby jsou jedné bytnosti.
I ot. 39 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že tato předložka z nebo od neznačí poměr tvarové příčiny, nýbrž spíše poměr příčiny účinné nebo hmotné. Ty pak příčiny při všem se liší od těch, jichž jsou příčinami: nic totiž není svá hmota a nic není svůj činný původ. Ale něco je svůj tvar, jak je patrné u všech nehmotných věcí. A proto, když řekneme, tři Osoby jedné bytnosti, označujíce bytnost v poměru tvaru, tím se neukazuje, že bytnost je jiné než osoba; ukazovalo by se to, kdybychom řekli "tři Osoby z téže bytnosti".
I ot. 39 čl. 2 k 6
K šestému se musí říci, že, jak praví Hilarius, v knize o Synod.: "Zle se křivdí svatým věcem, kdyby neměly být proto, že je někteří považují za nesvaté." Tak jestliže se "špatně rozumí homousion, co po tom mně, dobře rozumějícímu?" "Budiž tedy jedna podstata z vlastnosti zrozené přirozenosti: nebudiž však z dílu nebo ze sjednocení nebo ze společenství."
3. Zda se bytostná jména vypovídají jednotně o třech osobách.

I ot. 39 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bytostná jména, jako toto jméno Bůh, se nevypovídají jednotně o třech Osobách, nýbrž množně. Jako totiž člověk je označen jako mající člověčenství, tak Bůh je označen jako mající Božství. Ale tři Osoby jsou tři mající Božství. Tedy tři Osoby jsou tři bohové.
I ot. 39 čl. 3 arg. 2
Mimo to Gen. I., kde se praví, "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi", hebrejská pravda má Elohim, což se může vykládat bohové nebo soudcové. A říká se to pro množnost Osob. Tedy tři Osoby jsou tři bohové, a ne jeden Bůh.
I ot. 39 čl. 3 arg. 3
Mimo to, toto jméno věc, ježto se říká naprostě, zdá se patřit k podstatě. Ale toto jméno se o třech Osobách vypovídá množně: praví totiž Augustin v knize O Nauce křesť.: "Věci, jichž se má požívat, jsou Otec a Syn a Duch Svatý." Tedy i jiná bytostná jména se mohou o třech Osobách vypovídat množně.
I ot. 39 čl. 3 arg. 4
Mimo to, jako toto jméno Bůh znamená majícího Božství, tak toto jméno osoba znamená svébytného v rozumové přirozenosti. Ale říkáme "tři Osoby". Tedy z téhož důvodu můžeme říkat "tři bohové".
I ot. 39 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 6: "Slyš, Izraeli, Pán Bůh tvůj Bůh jeden je."
I ot. 39 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některá bytostná jména znamenají bytnost podstatně, některá však přídavně. Ta pak, která znamenají bytnost podstatně, vypovídají se o třech Osobách toliko jednotně a ne množně; která však přídavně znamenají bytnost, vypovídají se o třech Osobách množně. - A důvodem toho je, že podstatná jména znamenají něco na způsob podstaty, kdežto přídavná jména znamenají něco na způsob případku, jenž tkví v podmětu. Podstata pak, jako o sobě má bytí, tak o sobě má jednotu nebo mnohost; proto i jednotnost nebo množnost podstatného jména se bere podle tvaru, označeného jménem. Případky však, jako mají bytí v podmětu, tak z podmětu přijímají jednotu nebo mnohost; a proto u přídavných se jednotnost nebo množnost bere podle svébytí.
Ale ve tvorech se neshledává jeden tvar ve více svébytích, leč v jednotě pořadu, jako tvar spořádaného množství. Proto jména, značící takový tvar, jsou-li podstatná, vypovídají se o více jednotně, ne však, jsou-li přídavná. Říkáme totiž, že mnozí lidé jsou sbor nebo voj nebo lid; říkáme však, že mnozí lidé jsou sboroví. V Božství pak božská bytnost se označuje po způsobu tvaru, jak bylo řečeno. A ten je jednoduchý a nejvíce jeden, jak bylo svrchu ukázáno. Proto jména, označující božskou bytnost podstatně, vypovídají se o třech Osobách jednotně, a ne množně. Ten je tedy důvod, proč říkáme, že Sokrates a Plato a Cicero jsou tří lidé, kdežto Otce a Syna a Ducha Svatého nenazýváme třemi bohy, nýbrž jen jedním Bohem: protože ve třech svébytích lidské přirozenosti je troje člověčenství, ale ve třech Osobách je jedna božská bytnost.
Ta pak, která bytnost označují přídavně, vypovídají se o třech množně pro více svébytí. Říkáme totiž, "tři jsoucí" nebo "tři moudří" nebo "tři věční" a "tři nestvoření" a "nesmírní", berou-li se přídavně. Berou-li se však podstatně, říkáme "jeden nestvořený, nesmírný" a "věčný", jak praví Athanáš.
I ot. 39 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli Bůh znamená majícího Božství, přece způsob značení je jiný: neboť Bůh se říká podstatně, ale mající Božství se říká přídavně. Proto, ač jsou "tři, mající Božství", přece nenásleduje, že jsou tři bohové.
I ot. 39 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že různé jazyky mají různý způsob mluvení. Proto, jako Řekové pro více svébytí praví "tři hypostaze", tak v Hebrejském se množně praví Elohim. My však neříkáme množně ani Bohové, ani podstaty, aby se mnohost nevztahovala na podstatu.
I ot. 39 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno věc je z přesažných. Proto, pokud patří ke vztahu, vypovídá se v Božství množně; pokud však patří k podstatě, vypovídá se jednotně. Proto tamtéž praví Augustin, že "táž Trojice je nějaká nejvyšší věc".
I ot. 39 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tvar, označený tímto jménem osoba, není bytnost nebo přirozenost, nýbrž osobitost. Proto, ježto jsou tři osobitosti, to je osobní vlastnosti v Otci a Snu a Duchu Svatém, nevypovídá se v Božství jednotně, nýbrž množně.
4. Zda bytostná jména konkretní mohou stát místo osoby.

I ot. 39 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bytostná jména konkretní nemohou stát místo osoby, takže by tato byla ` pravdivá, "Bůh zrodil Boha `. Protože, jak praví sofisté, "výraz jednotlivý totéž znamená i zastupuje". Ale zdá se, že toto jméno Bůh je výraz jednotlivý, ježto se nemůže vypovídat množně, jak bylo řečeno. Tedy, ježto znamená bytnost, zdá se, že stojí místo bytnosti a ne místo osoby.
I ot. 39 čl. 4 arg. 2
Mimo to výraz, položený do podmětu, není omezován výrazem, položeným do přísudku z důvodu značení, nýbrž jen z důvodu času spoluoznačeného. Ale když řeknu "Bůh tvoří", toto jméno Bůh stojí místo bytnosti. Tedy, když řeknu, "Bůh zrodil", tento výraz Bůh nemůže stát místo osoby z důvodu přísudku známkového.
I ot. 39 čl. 4 arg. 3
Mimo to, je-li pravdivá tato, "Bůh zrodil, protože Otec rodí, ze stejného důvodu bude pravdivá tato, "Bůh nerodí", protože Syn nerodí. Tedy je Bůh rodící a Bůh nerodící. A tak se zdá následovat, že jsou dva bohové.
I ot. 39 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jestliže "Bůh zrodil Boha `, buď Boha sebe, nebo jiného Boha. Ale na sebe Boha: protože, jak praví Augustin, v I. O Troj., "žádná věc nerodí sama sebe". Ani jiného Boha: protože není než jeden Bůh. Tedy je nesprávná tato, "Bůh zrodil Boha".
I ot. 39 čl. 4 arg. 5
Mimo to, jestliže "Bůh zrodil Boha", buď Boha, jenž je Bůh Otec, nebo Boha, jenž není Bůh Otec. Jestli Boha, jenž je Bůh Otec, tedy Bůh Otec je zrozený. Jestliže Boha, jenž není Bůh Otec, tedy je Bůh, jenž není Bůh Otec: což je nesprávné. Nemůže se tedy říci, "Bůh zrodil Boha".
I ot. 39 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví ve Vyznání: "Boha z Boha".
I ot. 39 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že toto jméno Bůh a podobná podle své přirozenosti vlastně stojí místo bytnosti: ale z přidaného známkového se táhnou k zastupování osoby. A zdá se, že tato domněnka vycházela z povážení Boží jednoduchosti, jež vyžaduje, aby v Bohu byl totéž mající a co se má: a tak mající Božství, což znamená toto jméno Bůh, je totéž co Božství.
Ale když se mluví vlastně, musí se dbát netoliko věci označené, nýbrž i způsobu označování, a tudíž, protože toto jméno Bůh značí božskou bytnost jako v majícím ji, jako toto jméno člověk značí člověčenství ve svébytí, jiní lépe řekli, že toto jméno Bůh ze způsobu označování má, že může zastupovat vlastně osobu, jako toto jméno člověk.
Tedy, někdy toto jméno Bůh stojí místo bytnosti, jako když se řekne, "Bůh tvoří": protože tento přísudek přísluší podmětu z důvodu označeného tvaru, jímž je Božství. Někdy však stojí místo osoby, bud toliko jedné, jako když řekneme: "Bůh rodí", nebo dvou, jako když se řekne: "Bůh dýchá", nebo tří, jako když se řekne, "Králi věků nesmrtelnému, neviditelnému, jedinému Bohu", atd. I. Tim. 1.
I ot. 39 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno Bůh, ačkoli se s jednotlivými výrazy shoduje v tom, že se nemnoží označený tvar, přece se shoduje s výrazy obecnými v tom, že označený tvar se shledává ve více svébytích. Proto není třeba, aby vždycky stálo místo bytnosti, kterou označuje.
I ot. 39 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka postupuje proti oněm, kteří říkali, že toto jméno Bůh nemá přirozeného zastupování osoby.
I ot. 39 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že jinak se má k zastupování osoby toto jméno Bůh a toto jméno člověk. Protože totiž tvar, označený tímto jménem člověk, totiž člověčenství, věcně je rozděleno v různých svébytích, o sobě stojí místo osoby, i když se nic nepřidá, co by je určovalo k osobě, jež je svébytí oddělené. Jednota pak nebo obecnost lidské přirozenosti není podle věci, nýbrž podle úvahy; proto tento výraz člověk nestojí místo obecné přirozenosti, leč vyžaduje-li to nějaký přídavek, jako když se řekne, "člověk je druh". - Ale tvar označený tímto jménem Bůh, totiž božská bytnost, je jeden a společný podle věci. Proto o sobě zastupuje přirozenost společnou; ale z přídavku je jeho zastupování určováno k osobě. Proto když se řekne: "Bůh rodí", z důvodu známkového úkonu toto jméno Bůh zastupuje osobu Otce. Ale když se řekne: "Bůh nerodí", nepřidává se nic, co by určovalo toto jméno k osobě Syna: proto se dává rozumět, že rození odporuje božské přirozenosti. Ale když se přidá něco, patřící k osobě Syna, bude řeč pravdivá, jako kdyby se řeklo, "Bůh zrozený nerodí". Proto také nenásleduje: "jest Bůh rodící a je Bůh nerodící", leč by se přidalo něco, patřící k osobám' jako třebas kdybychom řekli, "Otec je Bůh rodící a Syn je Bůh nerodící". A tak nenásleduje, že je více bohů, protože Otec a Syn jsou jeden Bůh, jak bylo řečeno.
I ot. 39 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tato je nesprávná, "Otec zrodil Boha sebe": protože ly sebe, ježto je zvratné, značí totéž svébytí. A není proti, co praví Augustin Maximovi, že Bůh Otec: "zrodil druhého sebe". Protože ly sebe buď má smysl genitivu, aby byl smysl: "zrodil rozlišného od sebe". Nebo činí jednoduchý vztah, a tak značí totožnost přirozenosti, ale je to nevlastní a emfatické rčení, aby byl smysl: "zrodil druhého, nejpodobnějšího sobě". - Podobně i tato je nesprávná, "zrodil jiného Boha". Protože, ač Syn je jiný než Otec, jak bylo svrchu řečeno, nesmí se přece říci, že je jiný Bůh: neboť by se rozumělo, že toto přídavné jiný by dávalo svou věc do podstatného, jež je Bůh, a tak by se naznačovalo rozdělení Božství. - Někteří však připouštějí tuto, "zrodil jiného Boha, jenž je Bůh Otec": tak, že ly jiný je podstatné a ly Bůh se s ním spojuje předmětně. Ale je to nevlastní způsob mluvení a varujeme se dávat jím příležitost k omylu.
I ot. 39 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že nesprávná je tato: "Bůh zrodil Boha, jenž je Bůh Otec", protože, ježto ly Otec se předmětně spojuje s ly Bůh, omezuje je na zastupování osoby Otce, aby byl smysl: "zrodil Boha, jímž je Otec sám": a tak by Otec byl zrozen, což je nesprávné. Proto je správná záporná: "zrodil Boha, jenž není Bůh Otec". - Kdyby se však rozumělo, že vazba není předmětná, ale že se má něco vložit, tu by obráceně kladná byla správná a záporná nesprávná; aby byl smysl, "zrodil Boha, jenž je Bohem, jímž je Otec". Ale to je násilné vysvětlení. Proto je lépe jednoduše kladnou popřít a zápornou připustit.
Avšak Praepositivus řekl, že je nesprávná i kladná i záporná. Neboť toto vztažné jenž může v kladné značit svébytí, ale v záporné značí i označené i svébytí. Proto smysl kladné je, že osobě Syna přísluší být Bohem Otcem. Smysl pak záporné je, že nejen se od osoby Syna odklízí být Bohem Otcem. nýbrž i od jeho Božství. - Ale to se zdá nerozumné, ježto podle Filozofa, o čem je tvrzení, o témž může být i popření.
5. Zda bytostná jména, vyznačená abstraktně, mohou být místo osoby.

I ot. 39 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že jména bytostná, vyznačená abstraktně, mohou být místo osoby, takže by byla pravdivá tato: "bytnost rodí bytnost". Praví totiž Augustin, VII. O Troj.: "Otec a Syn jsou jedna moudrost, protože jedna bytnost; a jednotlivě moudrost z moudrosti, jako bytnost z bytnosti.
I ot. 39 čl. 5 arg. 2
Mimo to, když my se rodíme nebo porušíme, rodí se nebo poruší ta, která jsou v nás. Ale Syn se rodí. Tedy, ježto božská bytnost je v Synu, zdá se, že se božská bytnost rodí.
I ot. 39 čl. 5 arg. 3
Mimo to, totéž je Bůh a Boží bytnost, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale je správná tato: "Bůh rodí Boha", jak bylo řečeno. Tedy je správná tato, "bytnost rodí bytnost".
I ot. 39 čl. 5 arg. 4
Mimo to, o komkoli se něco vypovídá, může stát místo něho. Ale bytnost Boží je Otec. Tedy bytnost může stát místo osoby Otce. A tak bytnost rodí.
I ot. 39 čl. 5 arg. 5
Mimo to bytnost je věc rodící: protože je Otec, jenž je rodící. Kdyby tedy bytnost nebyla rodící, bude bytnost věcí rodící a nerodící, což je nemožné.
I ot. 39 čl. 5 arg. 6
Mimo to praví Augustin, v IV. O Troj.: "Otec je původem celého Božství." Ale není původem, leč rozením a dýcháním: Tedy Otec rodí nebo dýchá Božství.
I ot. 39 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. O Troj., že "žádná věc nerodí sama sebe". Ale jestliže bytnost rodí bytnost, nerodí, leč samu sebe, ježto v Bohu není nic, co by se rozlišovalo od božské bytnosti. Tedy bytnost nerodí bytnost.
I ot. 39 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v tomto pobloudil Opat Joachim tvrdě, že, jako se říká: "Bůh zrodil Boha", tak se může říci, že "bytnost zrodila bytnost", uvažuje, že pro božskou jednoduchost Bůh není jiné než božská bytnost. - Ale v tom byl oklamán: protože k pravdě rčení je třeba povážit nejen označené věci, nýbrž i také způsob označování, jak bylo řečeno. Ačkoli pak věcně Bůh a Božství je totéž, přece není na obou stranách stejný způsob označování. Neboť toto jméno Bůh, protože značí božskou bytnost jako v majícím, má přirozeně ze svého způsobu označování, že může stát místo osoby: a tak ta, která jsou vlastní osobám, mohou se vypovídat o tomto jméně Bůh, aby se řeklo, že "Bůh je zrozen" nebo "rodící", jak bylo řečeno. Ale toto jméno bytnost nemá ze způsobu svého označování, že by stálo místo osoby, protože značí bytnost jako abstraktní tvar. A proto ta, která jsou vlastní osobám, jimiž se navzájem rozlišují, nemohou se přidělovat bytnosti: neboť by se naznačovalo, že je rozdělení v božské bytnosti, jako je rozdělení ve svébytích.
I ot. 39 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na vyjádření jednoty bytnosti a osoby svatí Učenci někdy výrazněji mluvili, než strpí vlastní mluvení. Proto takové výroky se nemají rozšiřovat, nýbrž vykládati: aby se totiž jména abstraktní vykládala za konkretní nebo také za jména osobní: aby, když se řekne, "bytnost z bytnosti" nebo "moudrost z moudrosti", by 1 smysl, "Syn, jenž je bytností a moudrostí, je z Otce, jenž je bytností a moudrostí". - Ale v těchto abstraktních jménech je dbát nějakého pořádku: protože ta, která patří k úkonu, více zblízka se mají k osobám, protože úkony jsou svébytí. Proto méně nevlastní je tato, "přirozenost z přirozenosti" nebo "moudrost z moudrosti" než "bytnost z bytnosti".
I ot. 39 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ve tvorech zrozené nedostává tutéž číselně přirozenost, kterou má rodící, nýbrž číselně jinou, která nově začíná v něm být skrze zrození a přestává být skrze porušení, a proto se rodí a ruší případkově. Ale zrozený Bůh dostává tutéž číselně přirozenost, kterou má rodící. A proto božská přirozenost v Synu se nerodí ani o sobě, ani případkově.
I ot. 39 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač Bůh a božská bytnost jsou podle věci totéž, přece z důvodu jiného způsobu označování je třeba o každém mluvit jinak.
I ot. 39 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že božská bytnost se vypovídá o Otci po způsobu totožnosti následkem božské jednoduchosti: a přece nenásleduje, že by mohla stát místo Otce následkem různého způsobu označování. Důkaz by však platil o těch, u nichž jedno se vypovídá o druhém jako všeobecné o zvláštním.
I ot. 39 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že mezi podstatnými jmény a přídavnými je tento rozdíl, že podstatná jména obnášejí své svébytí, ne však přídavná, nýbrž označovanou věc kladou k podstatnému. Proto sofisté praví, že "podstatná jména zastupují; přídavná však nezastupují, nýbrž spojují". Tudíž jména osobní, podstatná se mohou vypovídat o bytnosti následkem totožnosti věci: a nenásleduje, že osobní vlastnost určuje rozdělení bytnosti, nýbrž klade se ke svébytí, danému v podstatném jméně. Ale přídavná známková a osobní se nemohou vypovídat o bytnosti, leč s přidáním nějakého podstatného. Proto nemůžeme říci, že: "bytnost je rodící"; můžeme však říci, že bytnost je věc rodící, nebo "Bůh rodící", jestliže věc a Bůh stojí místo osoby. Proto není protiklad, řekne-li se, že "bytnost je věc rodící" a "věc nerodící": protože v prvním věc se má za osobu, v druhém za bytnost.
I ot. 39 čl. 5 k 6
K šestému se musí říci, že Božství, pokud je jedno ve více svébytích, má jakousi shodnost s tvarem jména souborného. Proto, když se řekne: "Otec je původem celého Božství", může se vzít za všechny Osoby, pokud totiž on je původem ve všech božských Osobách. A není třeba, aby byl původem sám sebe, jako někdo v národě se jmenuje ředitelem celého národa, ne však sám sebe. - Nebo se může říci, že je původem celého Božství, ne že by je rodil nebo dýchal, nýbrž protože rozením a dýcháním je sděluje.
6. Zda osoby se mohou vypovídat o bytostných jménech.

I ot. 39 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že osoby se nemohou vypovídat o bytostných jménech konkretních, aby se řeklo, "Bůh je tři Osoby" nebo "jest Trojice". Neboť tato je nesprávná, "člověk je veškerý člověk", protože nemůže být pravdou o žádném svébytí: neboť ani Sokrates není veškerý člověk, ani Plato, ani kdo jiný. Ale podobně nemůže být pravda o žádném ze svébytí, "Bůh je Trojice": neboť ani Otec není Trojice, ani Syn, ani Duch Svatý. Tedy je nesprávná tato : "Bůh je Trojice".
I ot. 39 čl. 6 arg. 2
Mimo to nižší se nevypovídají o svých vyšších, leč vypovídáním případkovým jako když řeknu, "živočich je člověkem": neboť živočichu je případkové být člověkem. Ale toto jméno Bůh se má k třem osobám jako obecné k nižším. jak praví Damašský. Tedy se zdá, že jména osob se nemohou vypovídat o tomto jméně Bůh, leč případkově.
I ot. 39 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Řeči O víře: "Věříme, že jeden Bůh je jedna Trojice božského jména."
I ot. 39 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, ačkoli se o bytnosti nemohou vypovídat jména osobní nebo známková přídavná, přece podstatná mohou, pro věcnou totožnost bytnosti a osoby. Božská pak bytnost nejen je věcně totéž s jednou osobou, nýbrž s třemi. Proto i jedna osoba, i dvě, i tři se mohou vypovídat o bytnosti; jako když řekneme, "bytnost je Otec a Syn a Duch Svatý". A protože toto jméno Bůh ze sebe má, že zastupuje bytnost, jak bylo řečeno, jako je pravdivá tato: "bytnost je tři Osoby", tak je pravdivá i tato: "Bůh je tři Osoby".
I ot. 39 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, toto jméno člověk o sobě má zastupování osoby, ale z nějakého přídavku má, že zastupuje společnou přirozenost. A proto je nesprávná tato, "člověk je veškerý člověk": protože nemůže být pravdou o žádném svébytí. Ale toto jméno Bůh ze sebe má, že stojí místo bytnosti. Proto, ač o žádném ze svébytí božské přirozenosti není pravdivá tato: "Bůh je Trojice", přece je pravdivá o bytnosti. - Toho si nevšimnuv, popřel ji Porretanus.
I ot. 39 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, když se řekne, "Bůh" nebo "božská bytnost je Otec", je vypovídání skrze totožnost, ne však jako nižšího o vyšším, protože v Božství není všeobecna a jednotliva. Proto, jako je sama sebou tato: "Otec je Bohem", tak i tato: "Bůh je Otcem", a žádným způsobem případkově.
7. Zda bytostná jména se mají přivlastňovat Osobám.

I ot. 39 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že bytostná jména se nemají přivlastňovat Osobám. Neboť v Božství je se vyhnout všemu, co se může zvrátit v bludnou víru, protože, jak praví Jeronym, "z nespořádaně pronesených slov se vběhne do kacířství". Ale přivlastňovat někomu ta, která jsou společná třem Osobám, může se zvrátit v bludnou víru: protože se může rozumět, že buď přísluší jen té Osobě, jíž se přivlastňují, nebo že více přísluší jí než jiným. Tedy bytostné přísudky se nemají přivlastňovat Osobám.
I ot. 39 čl. 7 arg. 2
Mimo to bytostné přísudky, označené abstraktně, značí po způsobu tvaru. Ale jedna osoba se nemá k jiné jako tvar: ježto tvar se nerozlišuje od toho svébytí, jehož je tvarem. Tedy bytostné přísudky, hlavně označené abstraktně, nemají se přivlastňovat Osobám.
I ot. 39 čl. 7 arg. 3
Mimo to vlastní je dříve nežli přivlastněné: neboť v pojmu přivlastněného je vlastní. Ale podle způsobu rozumění dříve než osoby jsou bytostné přísudky, jako obecné je dříve než vlastní. Tedy bytostné přísudky se nemají přivlastňovat.
I ot. 39 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 1: "Krista, Boží sílu a Boží moudrost."
I ot. 39 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pro objasnění víry bylo vhodné přivlastňovat Osobám bytostné přísudky. Neboť, ač nelze důkazem zjistit Trojici Osob, jak bylo svrchu řečeno, přece je vhodné, aby něčím více jasným byla vysvětlena. Ale bytostné přísudky jsou nám více jasné podle rozumu než vlastní Osobám: protože z tvorů, z nichž dostáváme poznání, můžeme s jistotou dojít k poznání bytostných přísudků; ne však k poznání osobních vlastností jak bylo svrchu řečeno. Tudíž. jako ve tvorech nalezené podobnosti stopy nebo obrazu užíváme k objasnění božských Osob, tak i bytostných přísudků. A toto objasnění Osob bytostnými přísudky se jmenuje přivlastňováni.
Božské Osoby pak mohou být objasňovány bytostnými přísudky, dvojmo. Jedním způsobem cestou podobnosti: jako ta, která patří k rozumu, se přivlastňují Synovi, jenž vychází po způsobu rozumu jako Slovo. Jiným způsobem po způsobu nepodobnosti, jako se Otci přivlastňuje moc, jak praví Augustin, protože u nás otcové pro stáří bývají slábi; abychom se něčeho takového nedohadovali o Bohu.
I ot. 39 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytostné přísudky se Osobám přivlastňují ne tak, že by se tvrdilo, že jsou jim vlastni, nýbrž na objasnění Osob cestou podobnosti nebo nepodobnosti, jak bylo řečeno. Proto nenásleduje žádný blud ve víře, nýbrž spíše objasnění pravdy.
I ot. 39 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby se Osobám bytostné přísudky přivlastňovaly tak, že by jim byly vlastní, následovalo by že jedna osoba by se měla ke druhé v poměru tvaru. A to vylučuje Augustin, v VII. O Troj., ukazuje, že Otec není moudrý moudrostí, kterou zrodil, jako by jen Syn byl moudrosti; tak, aby se Otec a Syn toliko zároveň mohli zvát moudrými, ne však Otec bez Syna. Ale Syn se nazývá moudrostí Otcovou, protože je moudrostí z Otce moudrosti: oba totiž o sobě jsou moudrostí, a zároveň oba jedna moudrost. Proto Otec není moudrý moudrostí, kterou zrodil, nýbrž moudrostí, která je jeho bytnost.
I ot. 39 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač podle vlastního rázu bytostný přísudek je podle způsobu rozumění dříve než Osoba, přece, pokud má ráz přivlastněného, nic nebrání, aby Osobě vlastní bylo dříve než přivlastněné. Jako barva je pozdější než těleso, ale přirozeně dříve je než těleso bílé, pokud je bílé.
8. Zda byla od posvátných učenců bytostná vhodně přidělována osobám.

I ot. 39 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že bytostná byla od posvátných učenců nevhodně přidělována Osobám. Praví totiž Hilarius, v II. O Troj.: "Věčnost je v Otci, podoba v Obrazu, užívání ve Vděku." A v těch slovech klade tři jména, vlastní Osobám: totiž jméno Otce a jméno Obrazu, které je vlastní Synu, jak bylo svrchu řečeno, a jméno Vděku čili Daru, jež je vlastní Duchu Svatému, jak svrchu jsme měli. klade také tři přivlastněná: neboť věčnost přivlastňuje Otci, podobu Synu, užívání Duchu Svatému. A zdá se, že bezdůvodně. Neboť věčnost obnáší trvání bytí, podoba pak původ bytí, užívání se pak zdá patřit k činnosti. Ale bytnost a činnost se neshledává přivlastněná žádné Osobě. Tedy se tahle zdají nevhodně přivlastněna Osobám.
I ot. 39 čl. 8 arg. 2
Mimo to Augustin, v I. O Nauce křesť., praví tak: "V Otci je jednota, v Synu rovnost, v Duchu Svatém svornost jednoty a rovnosti." A zdá se, že nevhodně. Protože jedna Osoba nemá jméno tvarově od toho, co se přivlastňuje druhé: neboť Otec není moudrý zrozenou moudrostí, jak bylo řečeno. Ale, jak se tamtéž dodává "tato tři všechna jsou jedno pro Otce, všechna rovná pro Syna, všechna spojena pro Ducha Svatého". Tedy se nevhodně přivlastňují Osobám.
I ot. 39 čl. 8 arg. 3
Mimo to, podle Augustina, Otci se přivlastňuje moc, Synu moudrost, Duchu Svatému dobrota. A to se zdá nevhodné. Neboť sila patří k moci. Ale shledává se, že síla se přivlastňuje Synu, podle onoho I. Kor.1: "Krista, Boží sílu"; a také Duchu Svatému, podle onoho Luk. 6: "Síla z něho vycházela a uzdravovala všechny." Tedy se moc nemá přivlastňovat Otci.
I ot. 39 čl. 8 arg. 4
Rovněž praví Augustin, v knize O Troj.: "Nemá se brát sloučeně, co praví Apoštol: z něho a skrze něho a v něm", 'z něho' říkaje pro Otce, 'skrze něho' pro Syna, a 'v něm' pro Ducha Svatého." Ale zdá se, že nevhodně. Neboť tím, že praví "v něm", zdá se dán poměr účelné příčiny, jež je první z příčin. Tedy tento poměr příčiny se má přivlastňovat Otci, jenž je původem nikoli z původu.
I ot. 39 čl. 8 arg. 5
Rovněž se shledává, že Synovi se přivlastňuje pravda, podle onoho Jan.14: "Já jsem cesta, pravda a život." A podobně kniha života, podle onoho almu 39: "V záhlaví knihy je napsáno o mně": Glossa: "to je u Otce, jenž je hlavou mou". A podobně to, když řeknu Jenž je, protože k onomu Isai. 45: "Hle já, k národům", praví Glossa: "Syn mluví, jenž řekl Mojžíšovi, Já jsem, který jsem." - Ale zdá se, že to je Synovi vlastní a ne přivlastněné. Neboť pravda, podle Augustina, v knize O pravém náboženství, je "nejvyšší podobnost s původem, bez veškeré nepodobnosti": a tak se zdá, že patří Synovi vlastně, jenž má původ. - Také kniha života se zdá být něčím vlastním, protože znamená jsoucno od jiného: neboť každá kniha je od někoho psána. - Také toto, Jenž je, se zdá vlastní Synovi. Protože, mluví-li Trojice když se praví Mojžíšovi, "Já jsem, který jsem" tedy mohl Mojžíš říci: "Onen, jenž je Otec a Syn a Duch Svatý, poslaI mne k vám." Tedy mohl i dále říci: "Onen, jenž je Otec a Syn a Duch Svatý, poslal mne k vám", ukazuje na jistou Osobu. To však je nesprávné: protože žádná osoba není Otec a Syn a Duch Svatý. Nemůže to tedy být společné celé Trojici, nýbrž je vlastní Synovi.
I ot. 39 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že náš rozum, jenž ze tvorů je veden k poznání Boha, musí Boha pozorovat podle způsobu, který bere ze tvorů. Avšak v pozorování nějakého tvora se nám naskytuje čtveré po řadě. Neboť nejprve se pozoruje naprostě věc sama, pokud je nějakým jsoucnem. Druhé pak pozorování věci je, pokud je jedna. Třetí pozorování věci je, pokud má v sobě sílu k činnosti a příčinnosti. Čtvrté pak pozorování věci je podle poměru, který má k účinkům. Proto i při Bohu se nám naskytuje toto čtveré pozorování.
Tudíž podle prvního pozorování, jímž se Bůh pozoruje naprostě, podle svého bytí, tak se bere přivlastňování Hilariovo, podle něhož věčnost se přivlastňuje Otci, podoba Synu, užívání Duchu Svatému. - Věčnost totiž, pokud znamená bytí nepočaté, podobnost má s vlastním Otci, jenž je původem ne z původu.
Podoba pak neboli krása má podobnost s vlastními Synovými. Neboť ke kráse se vyžaduje trojí. A to, nejprve neztenčenost čili dokonalost: neboť která jsou ztenčena, tím samým jsou škaredá. A náležitá úměrnost čili soulad. A opět jasnost: proto se krásnými nazývají ta, která mají zářivou barvu. - Tudíž, co do prvního, podobnost má s vlastním Synovi, pokud je Synem, majícím v sobě vpravdě a dokonale přirozenost Otcovu. Proto ve svém výkladu praví Augustin, aby na to ukázal, "kde", totiž v Synu, "nejvyšší a první život jest" atd. Druhé pak se shoduje s vlastním Synovým, pokud je výrazným obrazem Otcovým. Proto vidíme, že nějaký obraz se nazývá krásným, jestliže dokonale znázorňuje věc, třebas škaredou. A toho se dotkl Augustin, když praví: "kde je taková shodnost a první rovnost" atd. Třetí pak se shoduje s vlastním Synovým, pokud je Slovo, jež totiž je "světlo a záře rozumu", jak praví Damašský. A toho se dotýká Augustin, když praví: "jako dokonalé Slovo, jemuž nic nechybí, a nějaké umění všemohoucího Boha", atd.
Užívání pak má podobnost s vlastními Ducha Svatého, béře-li se užívání širokým způsobem, pokud užívat zahrnuje v sobě také požívati; pokud užívat je "vzít něco do mohoucnosti vůle" a požívat je "s radostí užívati", jak praví Augustin, v X. O Troj. Tedy užívání, kterým Otec a Syn sebe navzájem požívají, shoduje se s vlastním Ducha Svatého, pokud je Láska. A to je, co Augustin praví: "Ono milování, potěšení, štěstí nebo blaženost bylo od onoho nazváno užíváním." - Užívání pak, kterým my požíváme Boha, má podobnost s vlastním Ducha Svatého, pokud je Dar. A to ukazuje Augustin, když praví: "Jest v Trojici Duch Svatý, jemnost Rodícího a Zrozeného, zalévající nás nezrozeného obsáhlostí a hojností."
A tak je patrné, proč věčnost, podoba a užívání se Osobám přidělují nebo přivlastňují, nikoli však bytnost a činnost. Protože v pojmu těchto pro jejich obecnost neshledává se nic majícího podobnost s vlastními Osob.
Druhé pak pozorování Boha je, pokud se považuje jako jeden. A tak Augustin Otci přivlastňuje jednotu, Synu rovnost, Duchu Svatému svornost čili sloučenost. A je to jasné, že tato tři obnášejí jednotu: ale rozličně. Neboť jednota se říká naprostě, nepředpokládajíc něco jiného. A proto se přivlastňuje Otci, jenž nepředpokládá žádné Osoby, ježto je původem nikoli z původu. - Rovnost pak obnáší jednotu vzhledem k druhému: neboť rovné je, co má s druhým jednu mnohost. A proto rovnost se přivlastňuje Synovi, jenž je původem z původu. - Sloučenost pak obnáší jednotu nějakých dvou. Proto se přivlastňuje Duchu Svatému, pokud je od dvou.
Z toho se také může rozumět, co praví Augustin, že "tři jsou jedno pro Otce, rovná pro Syna, sloučená pro Ducha Svatého". Neboť je jasné, že něco se přiděluje tomu, v němž se nejprve shledává: jako se říká, že všechna nižší žijí pro duši bylinnou, v níž se nejprve shledává ráz života v těchto nižších. Jednota pak se hned shledává v osobě Otce, i kdyby bylo možno odklidit ostatní Osoby. A proto jiné Osoby mají jednotu od Otce. - Ale po odklizení jiných Osob se neshledává v Otci rovnost, ale jakmile je dán Syn, shledává se rovnost. A proto se praví, že všechna jsou rovná pro Syna: ne že by Syn byl Otci původem rovnosti, ale proto, že kdyby nebyl Otci roven Syn, nemohl by se Otec nazvat rovným. Neboť jeho rovnost se nejprve pozoruje se Synem: neboť Duch Svatý má od Syna právě to, že je roven Otci. - Podobně odklidí-li se Duch Svatý, nemůže se rozumět jednota sloučení mezi Otcem a Synem. A proto se praví, že všechno je sloučeno pro Ducha Svatého; neboť, je-li dán Ducha Svatý, shledává se, proč by se Otec a Syn mohli nazvat sloučenými.
Podle pak třetího pozorování, jímž se v Bohu pozoruje dostatečná síla příčinnosti, bere se třetí přivlastňování, totiž moci, moudrosti a dobroty. A to přivlastňování se děje i podle rázu podobnosti; pozoruje-li se, co je v božských Osobách; i podle rázu nepodobnosti, pozoruje-li se, co je ve tvorech. Moc totiž má ráz původu. Proto má podobnost s nebeským Otcem, jenž je původem celého Božství. Chybí však někdy otci pozemskému pro stáří. - Moudrost pak má podobnost se Synem nebeským, pokud je Slovem, což není nic jiného nežli početí moudrosti. Chybí však někdy synu pozemskému pro krátkost času. - Dobrota pak, ježto je důvodem a předmětem lásky, má podobnost s božským Duchem, jenž je Láska. Ale zdá se mít odpor proti duchu pozemskému, pokud obnáší jakési násilné puzení, jak se praví lsai. 25: "duch mohutných jako vítr, narážející na stěnu".
Síla pak se přivlastňuje Synu a Duchu Svatému, ne pokud silou se nazývá sama mohoucnost věci, nýbrž pokud silou se někdy nazývá to, co vychází z mohoucnosti věci, jako říkáme, že nějaký silný čin je síla nějakého činitele. Podle pak čtvrtého pozorování, pokud se pozoruje Bůh v poměru ke svým účinkům, se bere ono přivlastňování z něhož, skrze něhož a v němž. Neboť tato předložka z obnáší sice někdy poměr příčiny hmotné, která nemá místa v Božství; ale někdy poměr příčiny účinné. A ta ovšem přísluší Bohu z důvodu jeho činné mohoucnosti, a proto se také přivlastňuje Otci, jakož i moc. - Tato pak předložka skrze značí sice někdy příčinu prostřední, jako když řekneme, že řemeslník pracuje skrze kladivo. A tak ly skrze někdy není přivlastněné, nýbrž vlastní Synovi, podle onoho Jan. I: "Všechno bylo skrze něho učiněno"; ne že by Syn byl nástrojem, nýbrž proto, že on je původem z původu. Někdy však značí poměr tvaru, skrze který činitel jedná; jako říkáme, že umělec pracuje skrze umění. Proto, jako moudrost a umění se přivlastňuje Synovi, tak i ly skrze něhož. - Tato pak předložka v značí vlastně poměr obsahujícího. Bůh však obsahuje věci dvojmo: Jedním způsobem podle jejich podob, pokud totiž se říká, že věci jsou v Bohu, jako jsoucí v jeho vědění. A tak by se to mělo přivlastňovat Synovi, když pravím, v něm. Jiným pak způsobem jsou věci obsaženy v Bohu, pokud Bůh svou dobrotou je zachovává a řídí, veda je k příhodnému cíli. A tak ly v němž se přivlastňuje Duchu Svatému, jakož i dobrota.
A není třeba, aby se Otci, jenž je původem nikoli z původu, přivlastňoval poměr příčiny účelné, ač je první z příčin: neboť božské Osoby, jichž původem je Otec, nevycházejí jako k cíli, ježto každá z nich je posledním cílem nýbrž přirozeným vycházením, které se zdá více náležeti k rázu přirozené moci.
I ot. 39 čl. 8 k 1
K těm pak otázkám po jiných se musí říci, že pravda se přivlastňuje Synovi, ježto patří k rozumu, jak bylo svrchu řečeno, ale není jemu vlastní. Protože pravda, jak bylo svrchu řečeno, se může brát jako jsoucí v rozumu nebo jako jsoucí ve věci. Jako tedy rozum a věc, vzaty bytostně, jsou bytostná, a ne osobní, tak i pravda. - Uvedený pak výměr Augustinův se dává o pravdě, pokud se přivlastňuje Synovi.
Kniha života pak zpříma sice obnáší znalost, ale závisle život: neboť, jak bylo svrchu řečeno, je znalost Boží o těch, kteří budou mít život věčný. Proto se přivlastňuje Synovi, třebaže se život přivlastňuje Duchu Svatému, pokud obnáší nějaký vnitřní pohyb, a tak se shoduje s vlastním Duchu Svatému, pokud je Láska. - Být pak napsán od jiného není v pojmu knihy jako knihy, nýbrž pokud je něco umělého. A proto neobnáší pocházení ani není osobní, nýbrž přivlastněné Osobě. Ono pak Jenž je se přivlastňuje Osobě Syna, ne podle vlastního rázu, nýbrž následkem přídavku, pokud totiž v řeči Boží Mojžíšovi se předobrazovalo osvobození lidského pokolení, které se stalo skrze Syna. Přece však, pokud ly jenž se bere vztažně, mohlo by někdy znamenat osobu Syna, a tak by se bralo osobně, jako kdyby se řeklo, "Syn je zrozený, Jenž jest"; jakož i je osobní "Bůh zrozený". Ale neomezeně vzato je bytostné. - A ačkoli toto zájmeno tenhle, gramaticky vzato, se zdá patřit k nějaké určité osobě, přece, gramaticky vzato, osobou se může nazvat každá věc, na kterou lze ukázat, ačkoli podle přirozenosti věci osobou není: říkáme totiž, "tenhle kámen" a "tenhle osel". Proto též, gramaticky vzato, na božskou bytnost, pokud je označena a zastupována tímto jménem Bůh, může se ukázat tímto zájmenem tenhle, podle onoho Exod. 15: "Tenhle Bůh můj a budu ho oslavovat. "
40. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ SE VZTAHY ČI VLASTNOSTMI
Předmluva

I ot. 40 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o Osobách ve srovnání se vztahy čili vlastnostmi.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je vztah totéž co osoba.
2. Zda vztahy rozlišují a ustavují osoby.
3. Zda zůstávají rozličné hypostaze po rozumovém odloučení vztahů od osob.
4. Zda podle rozumu vztahy předpokládají úkony osob, nebo obráceně.
1. Zda je vztah totéž co osoba.

I ot. 40 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vztah v Božství není totéž co osoba. Neboť, kterákoli jsou totéž, zmnoží-li se jedno z nich, zmnoží se i druhé. Ale stane se, že v jedné osobě je více vztahů, jako v osobě Otce je otcovství a společné dýchání: a opět, že jeden vztah je ve dvou osobách, jako společné dýchání je v Otci a Synovi. Tedy vztah není totéž co osoba.
I ot. 40 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nic není samo v sobě, podle Filozofa, ve IV. Fysic. Ale vztah je v osobě. A nemůže se říci, že z důvodu totožnosti, protože tak by byl také v bytnosti. Tedy vztah čili vlastnost a osoba nejsou v Božství totéž.
I ot. 40 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kterákoli jsou totéž, mají se tak, že, cokoli se vypovídá o jednom, vypovídá se i o druhém. Ale nevypovídá se o vlastnosti, cokoli se vypovídá o osobě. Říkáme totiž, "Otec rodí", ale neříkáme, že "otcovství je rodící". Tedy v Božství vlastnost není totéž co osoba.
I ot. 40 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, v Božství se neliší co je a čim je, jak máme u Boetia, v knize O Týd. Ale Otec je Otcem otcovstvím. Tedy Otec je totéž co otcovství. A z téhož důvodu ostatní vlastnosti jsou totéž co osoby.
I ot. 40 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom někteří měli rozmanité domněnky. Někteří totiž řekli, že vlastnosti ani nejsou osobami, ani v osobách. A pohnul je způsob významu vztahů. kteréžto neznačí tak v něčem, jako spíše k něčemu. Proto pravili, že vztahy stojí vedle, jak bylo svrchu vyloženo. - Ale protože vztah, pokud je nějakou věcí v Božství, je sama bytnost, bytnost pak je totéž co osoby, jak je patrné z řečeného, je třeba, aby vztah byl totéž co osoba.
Jiní tedy, dbajíce této totožnosti, řekli, že vlastnosti jsou sice osobami, ale ne v osobách: protože nekladli do Božství vlastnosti, leč podle způsobu mluvení, jak bylo svrchu řečeno. - Ale je nutné klásti do Božství vlastnosti, jak jsme svrchu ukázali. A ty se označují abstraktně jako nějaké tvary osob. Proto, ježto v pojmu tvaru je, aby byl v tom, jehož je tvarem, je třeba říci, že vlastnosti jsou v osobách, a přece že jsou osobami; jako říkáme, že bytnost je v Bohu, a přece je Bohem.
I ot. 40 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že osoba a vlastnost jsou věcně totéž, liší se však podle rozumu. Proto není třeba, aby se zmnožením jednoho zmnožilo druhé. - Přece však se musí povážit následkem Boží jednoduchosti, že v Božství se pozoruje dvojí věcná totožnost těch, která se liší ve věcech stvořených. Protože totiž Boží jednoduchost vylučuje složení z hmoty a tvaru, následuje, že v Božství abstraktní a konkretní jsou totéž, jako Božství a Bůh. Protože pak Boží jednoduchost vylučuje veškeré složení z podmětu a případku, následuje, že, cokoli se přiděluje Bohu, je jeho bytnost: a proto moudrost a sila v Bohu jsou totéž, protože obě jsou v Boží bytnosti. A podle tohoto dvojího rázu totožnosti vlastnost v Božství je totéž co osoba. Neboť vlastnosti osobní jsou totéž co osoby z toho důvodu, že abstraktní je totéž co konkretní. Jsou totiž samými osobami svébytnými, jako otcovství je sám Otec a synovství Syn a vycházení Duch Svatý. Neosobní pak vlastnosti jsou totéž co osoby z druhého důvodu totožnosti, ježto všechno to, co se přiděluje Bohu, je jeho bytnost. Tak tedy společné dýchání je totéž co osoba Otce a co osoba Syna, ne že by bylo jednou osobou o sobě svébytnou, nýbrž, jako jedna bytnost je ve dvou osobách, tak i jedna vlastnost, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 40 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že vlastnosti jsou v bytnosti toliko po způsobu totožnosti. Ale praví se, že jsou v osobách po způsobu totožnosti, a to netoliko podle věci, nýbrž co do způsobu označování, jako tvar ve svébytí. A proto vlastnosti určují a rozlišují osoby, ne však bytnost.
I ot. 40 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že příčestí a známková slovesa označují známkové úkony. Úkony pak náležejí svébytím. Vlastnosti však se neoznačují jako svébytí, nýbrž jako tvary svébytí. A proto způsob označování brání, aby se příčestí a známková slovesa vypovídala o vlastnostech.
2. Zda se osoby rozlišují skrze vztahy.

I ot. 40 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se osoby nerozlišují skrze vztahy. Neboť jednoduchá se sama sebou rozlišují. Ale božské osoby jsou nejvíce jednoduché. Tedy se samy sebou rozlišují, a ne skrze vztahy.
I ot. 40 čl. 2 arg. 2
Mimo to, žádný tvar se nerozlišuje, leč podle svého rodu: neboť bílé se neliší od černého, leč podle jakosti. Ale hypostaze znamená jedince v rodu podstaty. Tedy by se hypostaze nemohly rozlišovat vztahy.
I ot. 40 čl. 2 arg. 3
Mimo to naprosté je dřívější než vztažné. Ale první rozlišení je rozlišení božských osob. Tedy božské osoby se nerozlišují vztahy.
I ot. 40 čl. 2 arg. 4
Mimo to, to, co předpokládá rozlišení, nemůže být prvním původem rozlišení. Ale vztah předpokládá rozlišení, ježto se klade do jeho výměru: neboť bytí vztažného je, "mít se k druhému". Tedy prvním původem rozlišení v Božství nemůže být vztah.
I ot. 40 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius, v knize O Troj., že "jediný vztah zmnožuje Trojici" božských Osob.
I ot. 40 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že kdekoli se nalézá ve více něco společného, je třeba hledat něco rozlišujícího. Proto, ježto tři osoby se shodují podle jednoty bytnosti, je nutné hledat něco, čím by se rozlišovaly, aby totiž jich bylo více. Shledává se pak dvojí v božských osobách, podle čeho se rozlišují: totiž pocházení a vztah. A ačkoli tato se neliší věcně, liší se přece podle způsobu označování: neboť pocházení se označuje po způsobu úkonu jako rozeni, ale vztah po způsobu tvaru jako otcovství.
Tudíž někteří uvažujíce, že vztah následuje po úkonu, řekli, že v Božství se hypostaze rozlišují podle pocházení; takže bychom řekli, že Otec se rozlišuje od Syna, pokud onen rodí a tento je zrozen. V důsledku pak vztahy nebo vlastnosti projevují rozlišování hypostazí čili osob: jakož i ve tvorech vlastnosti projevují rozlišování ojedinělých, jež se dějí skrze hmotné prvky.
Ale to nemůže obstát následkem dvojího. A to nejprve proto, že na to, aby se nějaká dvě myslila rozličná, je nutné jejich rozlišnost myslit z něčeho oběma zevnějšího; jako ve věcech stvořených buď z hmoty nebo z tvaru. Pocházení pak nějaké věci se neoznačuje jako něco zevnějšího, nýbrž jako nějaká cesta od věci nebo k věci: jako rození se označuje jako nějaká cesta ke zrozené věci, a jako postupující od rodícího. Proto nemůže býti, aby zrozená věc se od rodícího rozlišovala pouhým zrozením, nýbrž je třeba i v rodícím i ve zrozeném myslit ta, kterými se navzájem rozlišují. Ale v božské osobě nelze nic jiného myslit než bytnost a vztah čili vlastnost. Proto, ježto osoby se shodují v bytnosti, zbývá, že se navzájem rozlišují vztahy. - Za druhé, protože rozlišení v božských osobách se nemá tak myslit, jako by se dělilo něco společného, ježto společná bytnost zůstává nerozdělena, nýbrž je třeba, aby sama rozlišující ustanovovala rozličné věci. A tak vztahy čili vlastnosti rozlišují nebo ustavují hypostaze čili osoby pokud jsou samy osobami svébytnými, jako otcovství je Otec a synovství je Syn, ježto v Božství se neliší abstraktní a konkretní. Ale je proti rázu pocházení, že by ustavovalo hypostazi čili osobu. Neboť pocházení, označeno činně, označuje se jako postupující od svébytné osoby, pročež ji předpokládá. Pocházení pak vzato trpně, jako narozeni, se označuje jako cesta ke svébytné osobě, a ne již jako ji ustavující.
Proto se lépe řekne, že osoby čili hypostaze se rozlišují vztahy, nikoli pocházením. Neboť, ačkoli se rozlišují obojím způsobem, přece podle způsobu rozumění dříve a hlavněji skrze vztahy. - Proto toto jméno Otec neznačí jen vlastnost, nýbrž také hypostazi; ale toto jméno Rodič nebo Rodici znamená toliko vlastnost. Protože toto jméno Otec znamená vztah, jež rozlišuje a ustavuje hypostazi: ale toto jméno Rodici nebo Zrozený znamená pocházení, jež není rozlišujícím a ustavujícím hypostazi.
I ot. 40 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že osoby jsou samy svébytné vztahy. Proto neodporuje jednoduchosti božských osob, aby se rozlišovaly vztahy.
I ot. 40 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že božské osoby se nerozlišují v bytí, ve kterém jsou svébytné, ani v něčem naprostém, nýbrž jen podle toho, že se říkají k něčemu. Proto na rozlišení jich dostačí vztah.
I ot. 40 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že čím je rozlišení dřívější, tím je bližší jednotě. A proto musí být nejmenší. A proto rozlišení osob nemá býti, leč z toho, co je nejmenším rozlišujícím, totiž ze vztahu.
I ot. 40 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vztah předpokládá rozličná svébytí, je-li případkem; je-li však vztah svébytný, nepředpokládá rozlišení, nýbrž přináší je s sebou. Když se totiž řekne, že bytím vztažného je mít se k jinému, v ly jinému se rozumí souvztažné, jež není dříve, nýbrž přirozeností zároveň.
3. Zda po rozumovém odloučeni vztahů od osob ještě zůstávají hypostaze.

I ot. 40 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že po rozumovém odloučení vlastností čili vztahů od osob ještě zůstávají hypostaze. Neboť to, k čemu se něco má z přidání, může se myslit po odklizení toho, co se k tomu přidalo: jako člověk se má k živočichu z přidání a může se myslit živočich po odklizení rozumového. Ale osoba se má k hypostazi z přidání: neboť osoba je "hypostaze, rozlišená vlastností, patřící k hodnotě". Tedy po odklizení osobní vlastnosti od osoby myslí se hypostaze.
I ot. 40 čl. 3 arg. 2
Mimo to Otec nemá z téhož, že je Otcem a že je někdo.
Ježto totiž Otcem je otcovstvím, kdyby otcovstvím by' někdo, následovalo by, že Syn, v němž není otcovství, nebyl by někdo. Když se tedy rozumem odklidí od Otce otcovství, ještě zůstává, že je někdo, což je být hypostazí. Tedy po odklizení vlastnosti od osoby zůstává hypostaze.
I ot. 40 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, V. O Troj.: "líci nezrozený není totéž jako říci Otec: protože, i kdyby nebyl zrodil Syna, nic by nebránilo nazvat jej nezrozeným." Ale kdyby nebyl zrodil Syna, nebylo by v něm otcovství. Tedy po odklizení otcovství ještě zůstává hypostaze Otcova jako nezrozená.
I ot. 40 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius, IV. O Troj.: "Nic nemá Syn, leč narození." Ale narozením je Synem. Tedy po odklizení synovství nezůstává hypostaze Syna. A týž je důvod o jiných osobách.
I ot. 40 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozumem se děje dvojí odlučování. A to jedno, podle něhož se všeobecno odlučuje od zvláštního, jako živočich od člověka. Jiné pak podle něhož se tvar odlučuje od hmoty: jako tvar kruhu se rozumem odlučuje od každé smyslové hmoty. Mezi tímto odlučováním pak je ten rozdíl, že v odlučování, které se děje podle všeobecna a zvláštního, nezůstává to, od čeho se odlučování koná: když se totiž od člověka odklidí odlišnost rozumová, nezůstává v rozumu člověk, nýbrž jen živočich. Ale v odlučování, které se děje podle tvaru a hmoty, zůstává v rozumu obojí: při odlučování totiž tvaru kruhu od vzduchu zůstává odděleně v našem rozumu i rozumění kruhu i rozumění vzduchu.
Ačkoli pak v Božství není všeobecno ani zvláštní, ani tvar a hmota podle věci, přece podle způsob označování se shledává v Božství nějaká podobnost s nimi; a podle toho způsobu praví Damašský, že "obecné je podstata, zvláštní pak hypostaze". Mluvíme-li tedy o odlučování, které se koná podle všeobecna a zvláštního, po odklizení vlastností zůstává v rozumu společná bytnost, ne však hypostaze Otce, jež je jakoby zvláštní. Mluvíme-li však podle způsobu odlučování tvaru od hmoty, po odklizení neosobních vlastností zůstává rozumění hypostazí a osob; jako když si rozum odklidí od Otce, že je nezrozen nebo dýchající, zůstává hypostaze čili osoba Otce. Ale když se rozumem odklidí vlastnost osobní, ničí se rozumění hypostaze. Nemyslí se totiž, že osobní vlastnosti tak jsou u božských hypostazí jako tvar v podmětu napřed jsoucím, nýbrž s sebou nesou svá svébytí, pokud jsou samy svébytnými osobami, jako otcovství je Otec sám; hypostaze totiž znamená v Božství něco rozličného, ježto hypostaze je ojedinělá podstata. Ježto tedy vztah je rozlišujícím hypostaze a je ustavujícím, jak bylo řečeno, zbývá, že po odklizení osobních vztahů nezůstávají hypostaze.
Ale, jak bylo řečeno, někteří praví, že v Božství se hypostaze nerozlišují vztahy, nýbrž pouhým pocházením; aby se rozumělo, že Otec je nějakou hypostazí tím, že není od jiného; Syn pak tím, že je od jiného skrze zrození. Ale vztahy, přicházející jako vlastnosti, patřící k hodnotě, ustavují ráz osoby, pročež se také nazývají osobitostmi. Proto když se rozumem odklidí takové vztahy, zůstávají sice hypostaze, ale ne osoby.
Ale to nemůže být následkem dvojího. Nejprve proto, že vztahy rozlišují a ustavují osoby, jak bylo řečeno. - Za druhé proto, že každá hypostaze rozumové přirozenosti je osobou, jak je patrné z výměru Boetia řkoucího, že osoba je "ojedinělá podstata rozumové přirozenosti". Proto, aby byla hypostaze a ne osoba, k tomu by bylo třeba odloučit se strany přirozenosti rozumovost, ne však se strany osoby vlastnost.
I ot. 40 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že osoba nepřidává k hypostazi vlastnost, rozlišující naprostě, nýbrž "vlastnost rozlišující, patřící k hodnotě": neboť toto celé se má brát jako jedna odlišnost. I hodnotě pak patří vlastnost rozlišující, pokud se rozumí svébytná v rozumové přirozenosti. Proto po odklizení rozlišující vlastnosti od osoby nezůstává hypostaze; ale zůstávala by, kdyby se odklidila rozumovost přirozenosti. Neboť i osoba i hypostaze je ojedinělou podstatou: proto v Božství v pojmu obou je rozlišující vztah.
I ot. 40 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Otec otcovstvím není jen Otcem, nýbrž je osobou a je kdo čili hypostaze. A přece nenásleduje, že by Syn nebyl kdo čili hypostaze, jako nenásleduje, že by nebyl osobou.
I ot. 40 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že nebylo Augustinovým úmyslem říci, že Otcova hypostaze zůstává nezrozenou po odklizení otcovství, jako by nezroditelnost ustavovala a rozlišovala hypostazi Otce: neboť to nemůže býti, ježto nezrozené nic neklade, nýbrž říká se záporně, jakož sám praví. Ale mluví povšechně, protože ne každé nezrozené je Otec. Tudíž po odklizení otcovství nezůstává v Božství hypostaze Otce, jak se rozlišuje od jiných osob, nýbrž jak se rozlišuje od tvorů, jakož rozumějí Židé.
4. Zda známkové úkony se rozumějí dříve než vlastnosti.

I ot. 40 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že známkové úkony se rozumějí dříve než vlastnosti. Praví totiž Mistr, XXVII. dist., I. Sent., že "vždycky Otcem je, protože vždycky zrodil Syna". A tak se zdá, že zrození podle rozumu předchází otcovství.
I ot. 40 čl. 4 arg. 2
Mimo to každý vztah rozumově předpokládá to, na čem se zakládá, jako rovnost mnohost. Ale otcovství je vztah, založený na činnosti, jíž je rození. Tedy otcovství předpokládá rození.
I ot. 40 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako se má činné rození k otcovství, tak se má narození k synovství. Ale synovství předpokládá narození: neboť proto je Synem, protože se narodil. Tedy i otcovství předpokládá rození.
I ot. 40 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, rození je činnost osoby Otcovy. Ale otcovství ustavuje osobu Otce. Tedy podle rozumu dříve je otcovství než rození.
I ot. 40 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle oněch, kteří praví, že vlastností nerozlišují a neustavují hypostazí, nýbrž projevují hypostaze rozličné a ustavené, musí se naprostě říci, že vztahy, podle způsobu rozumění, následují po úkonech známkových; aby se mohlo jednoduše říci, že "jest Otcem, protože rodí".
Ale za předpokladu, že vztahy rozlišují a ustavují osoby. je třeba užít rozlišení. Neboť pocházení se v Božství označuje činně a trpně; a to činně, jako se rození přiděluje Otci a dýchání, vzato za známkový úkon, se přiděluje Otci a Synu. Trpně pak, jako se narození přiděluje Synu a vycházení Duchu Svatému. Pocházení totiž trpně označená podle rozumu předcházejí vlastnosti vycházejících osob, též osobní, protože pocházení, vzato trpně, se označuje jako cesta k osobě, ustavené vlastností. - Podobně i pocházení, označené činně, je podle rozumu dřívější než vztah osoby, dávající pocházení, který není osobním: jako známkový úkon dýchání předchází podle rozumu nepojmenovanou vztažnou vlastnost, společnou Otci a Synu. - Ale Otcovu osobní vlastnost lze brát dvojmo. Jedním způsobem jako vztah: a tak opět podle rozumu předpokládá známkový úkon; protože vztah, jako takový, je založen na úkonu. Jiným způsobem, pokud je ustavujícím osobu: a tak je třeba, aby se rozuměl vztah před známkovým úkonem, jako jednající osoba se rozumí před jednáním.
I ot. 40 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když Mistr praví, že "jest Otcem, protože rodí", bere jméno Otce, pokud značí toliko vztah, ne však pokud značí svébytnou osobu. Neboť tak by se musilo říci obráceně, že "rodí, protože je Otcem".
I ot. 40 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka platí o otcovství, pokud je vztahem, a ne pokud je ustavujícím osobu.
I ot. 40 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že narození je cestou k osobě Syna: a proto podle rozumu předchází synovství, i pokud je ustavující osobu Syna. Ale činné rození se označuje jako postupující od osoby Otce; a proto předpokládá osobní vlastnost Otcovu.
41. O OSOBÁCH VE SROVNÁNÍ S ÚKONY ZNÁMKOVÝMI
Předmluva

I ot. 41 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o Osobách ve srovnání s úkony známkovými.
A o tom je šest otázek.
1. Zda se osobám mají přidělovat známkové úkony.
2. Zda takové úkony jsou nutné nebo dobrovolné.
3. Zda podle těchto úkonů osoba vychází z ničeho nebo z něčeho.
4. Zda se má v Božství stanovit možnost vzhledem ke známkovým úkonům.
5. Co znamená taková možnost.
6. Zda známkový úkon se může týkat více osob.
1. Zda se osobám mají přidělovat známkové úkony.

I ot. 41 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se osobám nemají přidělovat známkové úkony. Praví totiž Boetius, v knize O Troj., že "všechny rody, jež někdo obrátí k vypovídání o Bohu, mění se v božskou podstatu, vyjímajíc vztažné". Ale činnost je jedním z deseti rodů. Jestliže se tedy Bohu přiděluje nějaká činnost, bude patřit k jeho bytnosti, a ne k známce.
I ot. 41 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin, V. O Troj., že všechno, co se o Bohu řekne, buď se řekne podle podstaty nebo podle vztahu. Ale ta, která patří k podstatě, označují se bytostnými přívlastky, která pak ke vztahu, jmény osob a jmény vlastností. Tedy mimo tato se nemají osobám přidělovat známkové úkony.
I ot. 41 čl. 1 arg. 3
Mimo to je vlastní činnosti, sebou působit trpnost. Ale v Božství neklademe trpnosti. Tedy ani se tam nemají klásti známkové úkony.
I ot. 41 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O víře Petrovi: "Otci je vlastní, že zrodil Syna." Ale rození je nějaký úkon. Tedy se v Božství mají klásti známkové úkony.
I ot. 41 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v božských osobách se bere rozlišení podle pocházení. Ale pocházení nelze vhodně označit, leč skrze nějaké úkony. Tedy na označení řádu pocházení v božských osobách bylo nutné přidělit osobám známkové úkony.
I ot. 41 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každé pocházení se označuje nějakým úkonem. Bohu pak se může přidělovat dvojí řád původu. A to jeden pokud stvoření od něho pochází, a to je společné třem osobám. A proto činnosti, které se přidělují Bohu na označení vycházení tvorů z něho, patří k bytnosti. Ale bere se jiný řád pocházení v Božství podle vycházení osoby od osoby. Proto úkony, označující takové pocházení, nazývají se známkovými, protože známky osob jsou poměry osob navzájem, jak je patrné z řečeného.
I ot. 41 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že známkové úkony se liší od vztahů osob toliko podle způsobu označování, ale věčně jsou vůbec totéž. Proto praví Mistr, I. Sent., XXVI. dist., že rození a narození "jinými jmény se nazývají otcovství a synovství". - Aby to bylo zřejmé, je si třeba všimnout, že pocházení jednoho od jiného jsme se mohli nejprve dohadovat z pohybu: bylo totiž jasné, že se to děje od nějaké příčiny, když nějaká věc byla pohybem odklizována ze své polohy. A proto činnost, podle prvního určení jména, obnáší počátek pohybu: jako totiž pohyb, pokud je v něčem pohybovaném od jiného, jmenuje se trpnost, tak počátek samého pohybu, pokud od někoho počíná a dotýká se toho, co je pohybováno, jmenuje se činnost. Tudíž když se odklidí pohyb, činnost neobnáší nic jiného než řád pocházení, pokud od nějaké příčiny nebo původu vychází k tomu, co je od původu. Proto, ježto v Božství není pohybu, osobní činnost působícího osobu není nic jiného než poměr původu k osobě; která je od původu. A ty poměry jsou samy vztahy nebo známky. Protože však o božských a rozumových věcech nemůžeme mluvit, leč po způsobu věcí smyslových, od nichž dostáváme poznání a v nichž činnosti a trpnosti, pokud znamenají pohyb, jsou jiné než vztahy, jež následují z činností a trpností, bylo třeba zvláště označit poměry osob po způsobu úkonu a zvláště po způsobu vztahů. A tak je patrné, že věcně jsou totéž, ale liší se podle způsobu označování.
I ot. 41 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnost, pokud obnáší počátek pohybu, působí sebou trpnost; ale tak se činnost neklade do božských osob. Proto se tam nekladou trpnosti, leč jen v gramatické mluvě, co do způsobu označování; jako Otci přidělujeme rodit a Synu být zrozen.
2. Zda známkové úkony jsou dobrovolné.

I ot. 41 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že známkové úkony jsou dobrovolné. Praví totiž Hilarius, v knize O Synod.: "Nikoli veden přirozenou nutností zrodil Otec Syna."
I ot. 41 čl. 2 arg. 2
Mimo to Apoštol, I, Kor. 1: "Přenesl nás do království Syna svého vyvolení." Ale vyvolení je ve vůli. Tedy Syn byl od Otce zrozen vůlí.
I ot. 41 čl. 2 arg. 3
Mimo to, nic není více dobrovolné než láska. Ale Duch Svatý vychází od Otce a Syna jako Láska. Tedy vychází dobrovolně.
I ot. 41 čl. 2 arg. 4
Mimo to Syn vychází po způsobu rozumu jako Slovo. Ale každé slovo vychází od řkoucího skrze vůli. Tedy Syn vychází od Otce skrze vůli, a ne skrze přirozenost.
I ot. 41 čl. 2 arg. 5
Mimo to, co není dobrovolné, je nutné. Jestliže tedy Otec nezrodil Syna vůlí, zdá se následovat, že z nutnosti zrodil. Což je proti Augustinovi, v knize Orosiovi.
I ot. 41 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v téže knize, že "Otec nezrodil Syna ani vůlí, ani nutností".
I ot. 41 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že když se řekne, že něco je nebo se děje vůlí, může se rozumět dvojmo. Jedním způsobem, aby ablativ označoval toliko doprovod: jako mohu říci, že "já jsem člověkem svou vůlí", proto že totiž chci být člověkem. A tím způsobem se může říci, že Otec zrodil Syna vůlí, jakož i vůlí je Bohem, protože chce být Bohem a chce rodit Syna. - Jiným způsobem tak, že ablativ obnáší poměr původu; jako když se řekne, že umělec pracuje vůlí, protože vůle je původem práce. A podle tohoto způsobu se musí říci, že Bůh Otec nezrodil Syna vůlí, nýbrž vůlí učinil stvoření. Proto se praví v knize O Synod.: "Řekne-li kdo, že Syn byl učiněn vůlí Boží jako nějaký jeden z tvorů, budiž anathema."
A důvodem toho je, že vůle a přirozenost v tom se liší při příčinnosti, že přirozenost je určena k jednomu, ale vůle není určena k jednomu. Důvodem toho je, že účinek se připodobňuje tvaru činitelovu, kterým je činný. Je pak jasné, že jedna věc nemá, leč jeden přirozený tvar, kterým věc má bytí: proto jaké samo je, takové činí. Ale tvar, kterým jedná vůle, není toliko jeden, ale je jich více, ježto je více rozuměných pojmů: proto, co se koná vůlí, není takové, jaký je činitel, nýbrž jaké je chce mít a rozumí činitel. Je tedy vůle původem těch, která mohou být tak nebo jinak. Ale přirozenost je původ těch, která nemohou být než tak.
Co však může být tak nebo jinak, daleko je od božské přirozenosti, ježto patří k pojmu stvoření: protože Bůh sebou je nutné bytí, kdežto stvoření bylo učiněno z ničeho. A proto Ariáni, chtějíce přivésti k tomu, že Syn je tvorem, řekli, že Otec zrodil vůlí Syna, pokud vůle znamená původ. My však máme říci, že Otec zrodil Syna nikoli vůlí, nýbrž přirozeností. Proto praví Hilarius, v knize O Synod.: "Všem tvorům Boží vůle přinesla podstatu, ale Synovi dalo přirozenost dokonalé narození z netrpné a nenarozené podstaty. Neboť všechno bylo stvořeno takové, jaké je Bůh chtěl míti, ale Syn, z Boha narozený, takovým zůstává, jaký je i Bůh."
I ot. 41 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita se uvádí proti oněm, kteří od zrození Syna odklidili také doprovod otcovské vůle, řkouce, že tak on přirozeností zrodil Syna, že tam nebylo vůle roditi; jako my z přirozené nutnosti mnohá trpíme proti vůli, jako smrt, stáří a takové nedostatky. A to je patrné z předchozího a následujícího. Praví se tam totiž tak: "Neboť nikoli nechtějící Otec nebo přinucený Otec, nebo přirozenou nutností veden, ač nechtěl, zrodil Syna."
I ot. 41 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Apoštol jmenuje Krista "Synem vyvolení Božího", pokud je od Boha přehojně milován, ne že by vyvolení bylo původem zrození Syna.
I ot. 41 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také vůle, pokud je nějakou přirozeností, chce něco přirozeně; jako vůle člověka přirozeně tíhne k blaženosti. A podobně Bůh přirozeně chce a miluje sebe. Ale k jiným než on se má Boží vůle jaksi obojetně, jak bylo řečeno. Duch Svatý pak vychází jako Láska, pokud Bůh miluje sám sebe. Proto vychází přirozeně, ačkoli vychází po způsobu vůle.
I ot. 41 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že také při rozumových pojetích se děje uvádění na první, jež jsou přirozeně rozuměna. Bůh pak přirozeně rozumí sám sebe. A podle toho pojetí božského Slova je přirozené.
I ot. 41 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že nutným se něco nazývá ze sebe a z jiného. A to, z jiného dvojmo. Jedním způsobem jako z příčiny činné a nutící: a tak se nutným nazývá, co je násilné. Jiným způsobem jako z příčiny účelné: jako se něco nazývá nutným v těch, která jsou k cíli, pokud bez tohoto nemůže být cíle, nebo být dobře. A žádným z těch dvou způsobů božské rození není nutné, protože Bůh není pro cíl, ani naň nespadá přinucení. - Ze sebe pak se něco nazývá nutným, co nemůže nebýti. A tak je nutné, aby byl Bůh. A tím způsobem je nutné, aby Otec rodil Syna.
3. Zda známkové úkony jsou z něčeho.

I ot. 41 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že známkové úkony nejsou z něčeho. Protože, jestli Otec rodí Syna z něčeho, bud ze sebe nebo z něčeho jiného. Jestli z něčeho jiného, ježto to, z čeho se něco rodí, je v tom, co se rodí, následuje, že něco jiného než Otec je v Synu. Což je proti Hilariovi, VII. O Troj., kde praví: "Nic v nich není různého nebo cizího." Rodí-li však Otec Syna sám ze sebe, to pak, z čeho se něco rodí, je-li trvalé, přijímá přísudky toho, co se rodí, jako pravíme, že člověk je bílý, protože člověk zůstává, když z nebílého se stává bílým: následuje, že tudíž Otec bud nezůstává po zrození Syna, nebo že Otec je Synem, což je nesprávné. Tedy Otec nerodí Syna z něčeho, nýbrž z ničeho.
I ot. 41 čl. 3 arg. 2
Mimo to, to, z čeho se něco rodí, je původem toho, co se rodí. Jestli tedy Otec rodí Syna ze své bytnosti nebo přirozenosti, následuje, že bytnost nebo přirozenost Otcova je původem Syna. Ne však původem hmotným, protože hmota nemá v Božství místa. Tedy je původem jaksi činným, jako rodící je původem zrozeného. A tak následuje. že bytnost rodí, což bylo svrchu zavrženo.
I ot. 41 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, že osoby nejsou z téže bytnosti, protože bytnost a osoba nejsou jiné. Ale osoba Syna není jiná než bytnost Otcova. Tedy Syn není z bytnosti Otcovy.
I ot. 41 čl. 3 arg. 4
Mimo to, všechno stvoření je z ničeho. Ale Syn se v Písmě nazývá tvorem: praví se totiž Eccli. 24 ústy zrozené Moudrosti: "Já jsem vyšla z úst Nejvyššího, prvorozená před veškerým stvořením;" a potom ústy téže Moudrosti se praví: "Od počátku a před věky jsem stvořena." Tedy Syn není zrozen z něčeho, nýbrž z ničeho. - A podobně se může namítat o Duchu Svatém pro to, co se praví Zach.12: "Řekl Pán, rozpínaje nebe a zakládaje zemi a tvoře ducha člověka v něm;" a Amos 4, podle jiného písma: "Já, utvářející hory a tvořící ducha."
I ot. 41 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Otec Bůh ze své přirozenosti bez začátku zrodil Syna sobě rovného."
I ot. 41 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Syn není zrozen z ničeho, nýbrž z podstaty Otcovy. Bylo totiž svrchu ukázáno, že otcovství a synovství a narození je v Božství vpravdě a vlastně. Ten pak je rozdíl mezi rozením pravým, jímž někdo vychází jako syn, a učiněním, že činící činí něco ze zevnější hmoty, jako umělec činí lavici ze dřeva, kdežto člověk rodí člověka sám ze sebe. Jako pak stvořený umělec činí něco z hmoty, tak Bůh činí z ničeho, jak bude níže ukázáno:. ne že by nicota se stávala podstatou věci, nýbrž že od něho je způsobena celá podstata věci se žádným jiným předpokladem. Kdyby tedy Syn vycházel od Otce, jako jsoucí z ničeho, měl by se k Otci tím způsobem jako umělé k umělci, jež jasně nemůže mít jméno synovství vlastně, nýbrž jen podle nějaké podobnosti. Proto zbývá, že kdyby Syn vycházel od Otce, jako jsoucí z ničeho, nebyl by vpravdě a vlastně Synem. Čehož opak se praví I. Jan. posl.: "abychom byli v jeho pravém Synu, Ježíši Kristu". Tudíž pravý Syn Boží není z ničeho, ani učiněný, nýbrž toliko zrozený.
Jestli však z ničeho učinění se nazvou syny Božími, bude to metaforicky, podle nějakého připodobnění k tomu, jenž je Synem vpravdě. Proto, pokud jediný je pravým a přirozeným Synem Božím, nazývá se jednorozeným, podle onoho Jan 1: "Jednorozený, jenž je v lůně Otcově, sám vypravoval." Pokud pak od připodobnění k němu se jiní nazývají přijatými, jaksi metaforicky se nazývá prvorozeným, podle onoho Řím. 8: "Které předvěděl a předurčil stát se stejnotvárnými s obrazem jeho Syna, aby on byl prvorozený z mnohých bratří."
Zbývá tedy, že Boží Syn je zrozen z podstaty Otcovy. Ale jinak než syn člověka. Neboť část podstaty rodícího člověka přechází do podstaty zrozeného. Ale božská podstata je nedílná. Proto je nutné, aby Otec, rodu Syna, nepřeléval do něho část přirozenosti, nýbrž mu sdělil celou přirozenost, a zůstala rozličnost jen podle pocházení, jak je patrné z řečeného.
I ot. 41 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se řekne, že Syn je narozen z Otce, tato předložka z znamená soupodstatný rodící původ, ne však původ hmotný. Neboť, co je vykonáno z hmoty, děje se přeměnou toho, z čeho se vykonává, na nějaký tvar; avšak božská bytnost není přeměnná, ani nepřijímá jiný tvar.
I ot. 41 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, když se řekne, že Syn je zrozen z bytnosti Otcovy, podle výkladu Mistrova, V. dist. 1. Sent., znamená poměr původu jaksi činného: kdež vykládá tak: "Syn je zrozen z bytnosti Otcovy, to je z Otce-bytnosti;" protože Augustin, XV. kniha O Troj., praví: "Takové je, co pravím, z Otce-bytnosti, jako kdybych výrazněji řekl, z Otcovy bytnosti." - Ale to se nezdá dostačovat ke smyslu řeči. Neboť můžeme říci, že stvoření je z Boha-bytnosti, ne však, že je z bytnosti Boží. - Proto se jinak může říci, že tato předložka z vždycky označuje soupodstatnost. Proto neříkáme; že dům je ze stavitele, ježto není příčinou soupodstatnou. Můžeme však říci, že něco je z něčeho, když je jakýmkoli způsobem označeno jako soupodstatný původ, ať je původem činným, jako se řekne, že syn je z otce, nebo je původem hmotným, jako se řekne, že nůž je ze železa, nebo je původem tvarovým, jako v těch, v nichž tvary samy jsou svébytné, a nikoli k druhému přidané; můžeme totiž říci, že nějaký anděl je z rozumové přirozenosti. A tímto způsobem říkáme, že Syn je zrozen z Otcovy bytnosti, pokud Otcova bytnost, Synovi rozením sdělená, je v něm svébytná.
I ot. 41 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, když se řekne, že Syn je zrozen z bytnosti Otcovy, přidává se něco, vzhledem k čemu se může zachovat rozlišení. Ale když se řekne, že tři Osoby jsou z božské bytnosti, neklade se něco, vzhledem k čemu by mohlo být dáno rozlišení, označené předložkou. A proto není podobnosti.
I ot. 41 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, když se řekne, "moudrost je stvořená", může se rozumět nikoli o Moudrosti, kterou je Syn Boží, nýbrž o moudrosti stvořené, kterou Bůh dal do tvorů; praví se totiž Eccli. I: "Sám ji stvořil," totiž moudrost, "Duchem Svatým, a vylil ji na všechna svá díla." A není nevhodné, že v jedné souvislosti Písma se mluví o Moudrosti zrozené a stvořené, protože stvořená moudrost je nějaký podíl na Moudrosti nestvořené. - Nebo se může odnášeti ke stvořené přirozenosti, přijaté od Syna, aby byl smysl: "Od počátku a před věky jsem stvořena," to je, "napřed se vědělo, že budu spojena se stvořením." - Nebo se nám naznačuje způsob božského rození, když se Moudrost nazývá stvořenou a zrozenou. Neboť v rození, co se rodí, dostává přirozenost rodícího, což je dokonalost; ale ve stvoření se tvůrce nemění, ale stvořené nedostává přirozenost tvůrcovu. Syn se tedy zároveň nazývá stvořeným a zrozeným, aby se ze stvořeni brala neměnnost Otcova a ze zrozeni jednota přirozenosti v Otci a Synu. A tak je vykládán smysl tohoto Písma od Hilaria, v knize O Synod. - Uvedené pak autority nemluví oDuchu Svatém, nýbrž o duchu stvořeném, jenž se někdy nazývá vítr, někdy vzduch, někdy dech člověka, někdy také duše, nebo kterákoli neviditelná podstata.
4. Zda v Božství je možnost vzhledem k známkovým úkonům.

I ot. 41 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Božství není možnosti vzhledem k známkovým úkonům. Neboť každá možnost je buď činná nebo trpná. Ale žádná z obou se tu nemůže hoditi: neboť možnost trpná v Bohu není, jak bylo svrchu ukázáno; možnost pak činná nepřísluší jedné osobě vzhledem k druhé, ježto božské osoby nejsou učiněny, jak bylo ukázáno. Tedy v Božství není možnosti vůči známkovým úkonům.
I ot. 41 čl. 4 arg. 2
Mimo to možnost se říká vůči možnému. Ale božské osoby nejsou z počtu možných, nýbrž z počtu nutných. Tedy vzhledem k známkovým úkonům, jimiž božské osoby vycházejí, nemá se do Božství klásti možnost.
I ot. 41 čl. 4 arg. 3
Mimo to Syn vychází jako Slovo, což je pojetí rozumu; Duch Svatý pak vychází jako Láska, jež patří k vůli. Ale možnost v Bohu se jmenuje ve srovnání s účinky, ne však v přirovnání k rozumění a chtění, jak jsme svrchu měli. Tedy se v Božství nemá jmenovat možnost v přirovnání k známkovým úkonům.
I ot. 41 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin. Proti kacíři Maximinovi: "Jestliže Bůh Otec nemohl zrodit Syna sobě rovného, kde je všemohoucnost Boha Otce?" Je tedy v Božství možnost vzhledem k známkovým úkonům.
I ot. 41 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako se do Božství kladou úkony známkové, tak je nutné klásti tam možnost vzhledem k takovým úkonům, ježto možnost neznamená nic jiného než původ nějakého úkonu. Proto, ježto Otce rozumíme jako původ rození, a Otce a Syna jako původ dýchání, je nutné, abychom Otci přidělovali možnost rodit a Synu a Duchu Svatému možnost dýchat. Neboť možnost rodit znamená to, čím rodící rodí; každé pak rodící rodí něčím: proto v každém rodícím je třeba stanovit možnost rodit a v dýchajícím možnost dýchat.
I ot. 41 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako podle známkových úkonů nevychází nějaká osoba jako učiněná, tak ani možnost vůči známkovým úkonům se nejmenuje v Božství vzhledem k nějaké osobě učiněné, nýbrž vzhledem k osobě vycházející.
I ot. 41 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že možné, jak stojí proti nutnému, následuje z možnosti trpné, která není v Božství. Proto ani v Božství není něco možného tímto způsobem, nýbrž jen pokud možné je obsaženo v nutném. Tak pak se může říci, že, jako je možné, aby Bůh byl, tak je možné, aby Syn byl zrozen.
I ot. 41 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že možnost znamená původ. Původ pak obnáší rozličnost s tím, čeho je původem. Ale v tom, co se říká o Bohu, se pozoruje dvojí rozličnost: jedna podle věci, jiná toliko podle rozumu. A to, podle věci, Bůh se rozlišuje podle bytnosti od věcí, jichž je původem skrze stvoření, jako jedna osoba od druhé, jíž je původem, se rozlišuje podle známkového úkonu. Ale úkon od konajícího se v Bohu nerozlišuje, než toliko podle rozumu, jinak by úkon v Bohu byl případkem. A proto vzhledem k oněm úkonům, podle nichž vycházejí některé věci odlišné od Boha buď bytostně nebo osobně, může se Bohu přidělovat možnost podle vlastního rázu původu. A proto, jako do Boha klademe možnost stvořit, tak můžeme klásti možnost rodit nebo dýchat. Ale rozumět a chtít nejsou takové úkony, které by označovaly vycházení nějaké bytosti, od Boha odlišné buď bytostně nebo osobně. Proto vzhledem k těmto úkonům nelze zachovat ráz možnosti v Bohu, leč toliko podle způsobu rozumění a označování: pokud se v Bohu rozum a rozumění označují jako různá, ač přece samo rozumění Boží je jeho bytnost, nemající původu.
5. Zda možnost rodit znamená vztah a nikoli bytnost.

I ot. 41 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že možnost rodit nebo dýchat znamená vztah a nikoli bytnost: Neboť možnost znamená původ, jak je patrné z jejího výměru: říká se totiž, že činná možnost je původem činnosti, jak je patrné v V. Metafys. Ale původ vzhledem k osobě se v Božství říká známkově. Tedy v Božství možnost neznamená bytnost, nýbrž vztah.
I ot. 41 čl. 5 arg. 2
Mimo to v Božství se neliší moci a činit. Ale rození v Božství znamená vztah. Tedy i možnost rodit.
I ot. 41 čl. 5 arg. 3
Mimo to ta, která znamenají v Božství bytnost, jsou společná třem osobám. Ale možnost rodit není společná třem osobám, nýbrž je vlastní Otci. Tedy neznamená bytnost.
I ot. 41 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, že, jako Bůh Syna rodit může, tak i chce. Ale vůle rodit znamená bytnost. Tedy i možnost rodit.
I ot. 41 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že možnost rodit znamená v Božství vztah. Ale to nemůže býti. Neboť v každém činiteli to se nazývá možností, čím činitel činí. Ale každé působící něco svou činností, působí sobě podobné co do tvaru, kterým jedná; jako zrozený člověk je rodícímu podobný v lidské přirozenosti, jejíž silou otec může rodit člověka. To tedy je v nějakém rodícím možností rodit, v čem zrozené se připodobňuje rodícímu. Syn pak Boží se podobá rodícímu Otci v božské přirozenosti. Proto božská přirozenost v Otci je v něm možností rodit. Proto i Hilarius praví, v V. O Troj.: "Narození Boží nemůže nemít tu přirozenost, ze které pochází; neboť to, co nestojí odjinud než z Boha nestojí jako jiné než Bůh."
Tak se tedy musí říci, že možnost rodit hlavně znamená božskou bytnost, jak praví Mistr, VII dist. I. Sent.; ne však toliko vztah. - A také ne bytnost, pokud je totéž co vztah, aby rovně znamenala obojí. Ačkoli totiž otcovství se označuje jako tvar Otcův, je přece osobní vlastností, mající se k osobě Otce jako ojedinělý tvar k nějakému stvořenému ojedinělu. Ve stvořených pak věcech ojedinělý tvar ustavuje rodící osobu, není však, čím rodící rodí: jinak by Sokrates rodil Sokrata. Proto také se nemůže otcovství rozumět jako čím Otec rodí, nýbrž jako ustavující osobu rodícího: jinak by Otec rodil Otce. Ale to, čím Otec rodí je božská přirozenost, v níž se mu Syn připodobňuje. A podle toho praví Damašský, že rození "jest dílem přirozenosti", ne jako rodící, nýbrž jako toho, čím rodící rodí. A proto možnost rodit znamená zpříma božskou přirozenost, ale závisle vztah.
I ot. 41 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že možnost neznamená sám vztah původu; jinak by byla v rodu vztahu. Ale znamená to, co je původem, ne sice jako se činitel nazývá původem, nýbrž jako to, čím činitel činí, se nazývá původem. Činitel se však rozlišuje od učiněného a rodící od zrozeného; ale to, čím rodící rodí, je společné zrozenému a rodícímu; a tím dokonaleji čím dokonalejší bylo rození. Proto, ježto božské rození je nejdokonalejší to, čím rodící rodí, je společné zrozenému a rodícímu a totožné číselně, nejen druhově, jako ve stvořených věcech. Když tedy řekneme, že božská bytnost "jest původem, kterým rodící rodí", nenásleduje z toho, že by se božská bytnost dělila; jak by následovalo, kdyby se řeklo, že božská bytnost rodí.
I ot. 41 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že v Božství je možnost rodit tak totožná s rozením, jako božská bytnost je totéž věcně s rozením a otcovstvím, ne však pojmově.
I ot. 41 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci. že když řeknu, "možnost roditi", možnost se označuje zpříma, a rození závisle, jako kdybych řekl "bytnost Otce". Proto, co do bytnosti, jež se označuje, možnost rodit je společná třem osobám; ale co do známky, která je spoluznačena, je vlastní osobě Otce.
6. Zda známkový úkon se může týkat vice osob.

I ot. 41 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že známkový úkon se může týkat více osob, takže by v Božství bylo více osob rozených nebo dýchaných. Kdokoli totiž má možnost rodit, může rodit. Ale Syn má možnost rodit. Tedy může rodit. Ale ne sebe. Tedy jiného Syna. Tedy může být v Božství více Synů.
I ot. 41 čl. 6 arg. 2
Mimo to praví Augustin, Proti Maximinovi: "Syn nezrodil Tvůrce. Nikoli že nemohl, ale nebylo třeba."
I ot. 41 čl. 6 arg. 3
Mimo to Bůh Otec je mohoucnější k rození než stvořený otec. Ale jeden člověk může zrodit více synů. Tedy i Bůh: zvláště když není zmenšena Otcova možnost zrozením jednoho Syna.
I ot. 41 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že v Božství se neliší být a moci. Kdyby tedy v Božství bylo možných více Synů, bylo by více Synů. A tak by v Božství bylo více osob než tři: což je kacířské.
I ot. 41 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Athanáš, v Božství je toliko "jeden Otec, jeden Syn, jeden Duch Svatý". A může se označit čtverý toho důvod. A to, první se strany vztahů, jimiž se jedině rozlišují božské osoby. Ježto totiž božské osoby jsou samy vztahy svébytné, nemohlo by být více Otců neb více Synů v Božství, leč by bylo více otcovství a více synovství. A to by nemohlo býti, leč podle hmotného rozlišení věcí: nebo tvary jednoho druhu se nemnoží, leč podle hmoty, která v Božství není. Proto v Božství nemůže být než toliko jedno svébytné synovství, jako svébytná bělost by nemohla být než jedna. - Druhý pak ze způsobu vycházení. Protože Bůh všechno rozumí a chce jedním a jednoduchým úkonem. Proto nemůže být než jedna osoba, vycházející po způsobu slova, jíž je Syn; a toliko jedna po způsobu lásky, jíž je Duch Svatý. - Třetí důvod se bere ze způsobu vycházeti. Protože samy osoby vycházejí přirozeně, jak bylo řečeno; přirozenost pak je určena k jednomu. - Čtvrtý z dokonalosti božských osob. Syn totiž je dokonalý z toho, že je v něm obsaženo celé božské synovství a že je toliko jeden Syn. A podobně se musí říci o ostatních osobách.
I ot. 41 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se musí jednoduše připustit, že Syn má možnost, kterou má Otec, přece se nemá připustit, že Syn má možnost rodit, takže by byl smysl, že Syn má možnost k rození. Jako, ač totéž je bytí Otce a Syna, přece Synu nepřísluší být Otcem následkem známkového přídavku. Jestliže však je od slovesa trpného, když řeknu rodit, možnost rodit je v Synu, totiž, aby se zrodil. A podobně, kdyby to bylo od slovesa neosobního, aby byl smysl: možnost rodit, to je kterou se rodí od nějaké osoby.
I ot. 41 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v oněch slovech Augustin nezamýšlí říci, že by Syn mohl zrodit Syna, nýbrž že to není z nemohoucnosti Synovy, že nerodí, jak bude patrné níže.
I ot. 41 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Boží nehmotnost a dokonalost vyžaduje, aby nemohlo být v Božství více Synů, jak bylo řečeno. Proto není z nemohoucnosti Otcovy k rození, že není více Synů.
42. O ROVNOSTI A PODOBNOSTI BOŽSKÝCH OSOB NAVZÁJEM
Předmluva

I ot. 42 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o srovnání Osob navzájem. A nejprve co do rovnosti a podobnosti; za druhé co do posílání.
O prvním je šest otázek:
1. Zda rovnost má místo v božských osobách.
2. Zda vycházející osoba je podle věčnosti rovna té, od které vychází.
3. Zda je nějaký řád v božských osobách.
4. Zda božské osoby jsou rovné podle. velikosti.
5. Zda jedna z nich je v jiné.
6. Zda jsou rovné podle moci.
1. Zda rovnost má místo v Božství.

I ot. 42 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rovnost nepřísluší božským osobám. Rovnost se totiž bere podle jednoty v mnohosti, jak je patrné z Filozofa, V. Metafys. Ale v Božství se neshledává ani mnohost souvislá vnitřní, jež se nazývá velikostí, ani mnohost souvislá vnější, jež se nazývá místem a časem; ani v nich není rovnosti podle mnohosti rozloučené, protože dvě osoby jsou více než jedna. Tedy božským osobám nepřísluší rovnost.
I ot. 42 čl. 1 arg. 2
Mimo to božské osoby jsou jedné bytnosti, jak bylo svrchu řečeno. Bytnost pak se označuje po způsobu tvaru. Ale shodnost ve tvaru nepůsobí rovnosti, nýbrž podobnost. Tedy u božských osob se má říkat podobnost, a ne rovnost.
I ot. 42 čl. 1 arg. 3
Mimo to, u kterýchkoli se shledává rovnost, ta jsou si navzájem rovna: protože rovným se nazývá rovné rovnému. Ale božské osoby se nemohou nazvat sobě navzájem rovnými. Protože, jak praví Augustin, VI. O Troj., "obraz, jestliže dokonale splní to, čeho je obrazem, sám se srovnává s ním, ne ono se svým obrazem". Ale Obrazem Otce je Syn: a tak Otec není rovný Synu. Tedy se v božských osobách neshledává rovnost.
I ot. 42 čl. 1 arg. 4
Mimo to rovnost je nějaký vztah. Ale žádný vztah není společný všem osobám, ježto osoby se vztahy navzájem rozlišují. Tedy božským osobám nepřísluší rovnost.
I ot. 42 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Athanáš, že "tři osoby jsou si souvěčné a sourovné".
I ot. 42 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné klásti rovnost do božský ch osob. Protože podle Filozofa, v X. Metafys., rovné se říká jaksi popíráním menšího a většího. Ale do božských osob nemůžeme klásti něco většího a menšího: protože, jak praví Boetius, v knize O Troj., "ty provází odlišnost", totiž Božství, "kteří buď zvětšují nebo zmenšují, jako Ariáni, kteří Trojici roztrhují, měníce ji stupni zásluh, a uvádějí do zmnožení".
A důvodem toho je, že nerovná nemohou mít číselně jednu mnohost. Ale v Božství mnohost není nic jiného než jeho bytnost. Proto zbývá, že, kdyby byla nějaká nerovnost v božských osobách, že by nebyla v nich jedna bytnost: a tak by tři osoby nebyly jeden Bůh, což je nemožné. Je tedy třeba do božských osob klásti rovnost.
I ot. 42 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí mnohost. Totiž jedna, která se nazývá mnohostí valnou, čili mnohostí rozměrnou, která je jen ve věcech tělesných, pročež nemá místa v božských osobách. Ale jiná je mnohost sily, která se bere z dokonalosti nějaké přirozenosti nebo tvaru: a tato mnohost se pak označuje, když se nazve něco více nebo méně teplým, pokud je dokonalejší nebo méně dokonalé v teplotě. A taková pak mnohost síly se vidí nejprve v kořeni, to je v samé dokonalosti tvaru nebo přirozenosti; a tak se jmenuje duchovní velikost, jako se jmenuje veliké teplo pro svou sílu a dokonalost. A proto praví Augustin, VI. O Troj., že "těch, která nejsou veliká valností, to je být větším, co je být lepším": neboť lepším se nazývá, co je dokonalejší. Za druhé pak se vidí mnohost síly v účincích tvaru. Prvním pak účinkem tvaru je bytí: neboť každá věc má bytí podle svého tvaru. Druhým pak účinkem je činnost: neboť každý činitel činí svým tvarem. Vidí se tudíž mnohost síly i podle bytí i podle činnosti. A to, podle bytí, pokud ta, která jsou dokonalejší přirozenosti, jsou delšího trvání. Podle činnosti pak, pokud ta, která jsou dokonalejší přirozenosti, jsou více mohoucná k činu. Tak tedy, jak praví Augustin, v knize O víře Petrovi, rovnost se rozumí o Otci a Synu a Duchu Svatém, "pokud žádný z nich ani nepředchází věčností, ani nepřesahuje velikostí, ani nepřevyšuje mocí".
I ot. 42 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, kde se bere rovnost podle mnohosti síly, rovnost uzavírá v sobě podobnost a něco více, protože vylučuje přemíru. Kterákoli totiž mají společný tvar, mohou se nazvat podobnými, i když mají nestejně podíl na onom tvaru, jako kdyby se řeklo, že vzduch je podoben. ohni teplem; ale nemohou být nazvána stejnými, jestliže jedno z nich má na onom tvaru podíl dokonaleji. A protože nejen je jedna přirozenost Otce a Syna, nýbrž také je v obou stejně dokonale, proto nejen říkáme, že Syn je podoben Otci, aby byl vyloučen blud Eunomiův, nýbrž také říkáme, že je stejný, aby se vyloučil blud Ariův.
I ot. 42 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že rovnost a podobnost v Božství se může označovat dvojmo, totiž jmény a slovesy. Pokud pak se označují jmény říká se že je v božských osobách vzájemná rovnost a podobnost: Syn totiž je roven a podoben Otci, a obráceně. A to proto, že božská bytnost není více Otcova než Synova; proto, jako Syn má velikost Otce, tak Otec má velikost Syna, což je, že je roven Synu. Ale co do tvorů, jak praví Diviš, IX. hl. O Bož. Jmén., "nepřipouští se vzájemnost rovnosti a podobnosti". Učiněná totiž se nazývají podobnými příčinám, pokud znají tvar příčin: ale ne obráceně, protože tvar hlavně je ve příčině, a podružně v učiněném. - Ale slovesa značí rovnost s pohybem. A ačkoli v Božství není pohybu, přece je tam přijímat. Protože tedy Syn přijímá od Otce, čím je mu roven a ne obráceně, proto říkáme, že Syn se vyrovná Otci, a ne obráceně.
I ot. 42 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v božských osobách není nic na uvažování, leč bytnost, kterou mají společnou, a vztahy, jimiž se rozlišují. Ale rovnost obnáší obojí: totiž rozličnost osob, protože nic se nenazývá samo sobě rovným; i jednotu bytnosti, protože tím jsou si osoby navzájem rovny, že jsou jedné velikosti a bytnosti. Je pak jasné, že totéž se samo k sobě nevztahuje věcným vztahem. Ani též jeden vztah se nevztahuje k jinému nějakým vztahem jiným: když totiž řekneme, že otcovství je protilehlé synovství, protilehlost není prostředním vztahem mezi otcovstvím a synovstvím. Protože obojím způsobem by se vztah množil do nekonečna. A proto rovnost a podobnost v božských osobách není nějaký věcný vztah, rozličný od vztahů osobních, nýbrž ve svém pojmu obsahuje i vztahy, rozlišující osoby, i jednotu bytnosti. A proto praví Mistr, v XXXI. dist. I. Sent., že u těchto "je vztažný toliko název".
Zda osoba vycházející je souvěčná svému původu jako Syn Otci.

I ot. 42 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vycházející osoba není souvěčná svému původu jako Syn Otci. Neboť Arius označuje dvanáct způsobů rození. První způsob je podle plynutí čáry z bodu: kdež chybí rovnost jednoduchosti. Druhý způsob je podle vysílání paprsků od slunce: kdež chybí rovnost příčiny. Třetí způsob je podle charakteru čili otisku pečeti: kdež chybí soupodstatnost a účinnost mohoucnosti. Čtvrtý způsob je podle seslání dobré vůle od Boha: kdež chybí také soupodstatnost. Pátý způsob je podle vycházení případku od podstaty: ale případku chybí svébytnost. Šestý způsob je podle odlučování podoby od hmoty, jako smysl dostává podobu od věci smyslové: kdež chybí rovnost duchovní jednoduchosti. Sedmý způsob je podle vzbuzení vůle od myšlenky: a to vzbuzení je časové. Osmý způsob je podle přetvoření, jako ze vzduchu povstane obraz: kterýž je hmotný. Devátý způsob je pohyb od pohybujícího: a zde se též klade účinek a příčina. Desátý způsob je podle vyvedení druhů z rodu: a ten se nehodí do Božství, protože se Otec nevypovídá o Synu jako rod o druhu. Jedenáctý způsob je podle provádění ideí, jako zevnější skříň od té, která je v mysli. Dvanáctý způsob je podle zplození, jako syn je od Otce: kdež je dříve a později podle času. Je tedy patrné, že v každém způsobu, kterým něco je z druhého, buď chybí rovnost přirozenosti nebo rovnost trvání. Je-li tedy Syn od Otce, je třeba říci, že buď je menší než Otec, nebo pozdější, nebo obojí.
I ot. 42 čl. 2 arg. 2
Mimo to každé, jež je z druhého, má původ. Ale žádné věčné nemá původu. Tedy Syn není věčný, ani Duch Svatý.
I ot. 42 čl. 2 arg. 3
Mimo to všechno, ca se poruší, přestává býti. Tedy všechno, co se rodí, začíná býti: neboť na to se rodí, aby bylo. Ale Syn je zrozen od Otce. Tedy začíná být a není souvěký s Otcem.
I ot. 42 čl. 2 arg. 4
Mimo to, jestliže Syn je od Otce zrozen, bud se stále rodí, nebo je dán nějaký okamžik jeho rození. Rodí-li se stále: ale, když je něco v rození, je nedokonalé, jak je patrné v postupných, která jsou stále v povstávání, jako čas a pohyb: následuje, že Syn je vždy nedokonalý, což je nevhodné. Má tedy být nějaký okamžik rození Syna. Tedy před tím okamžikem Syn nebyl.
I ot. 42 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Athanáš, že "tři osoby jsou sobě souvěčné".
I ot. 42 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že Syn je souvěčný s Otcem. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že z dvojího může nastat, že něco z původu pozdější je než svůj původ: jedním způsobem se strany činitele, jiným způsobem se strany činu. A to, se strany činitele, jinak v činitelích svobodných, jinak v činitelích přírodních. A to, v činitelích svobodných následkem volby času: jako totiž je v moci svobodného činitele vyvolit tvar, který by dal účinek, jak bylo svrchu řečeno, tak je v jeho moci vyvolit čas, v němž by účinek způsobil. Ale v přírodních činitelích se stává to, že nějaký činitel nemá od přirozenosti na počátku dokonalost síly k jednání, nýbrž mu přijde po nějakém čase: jako člověk nemůže rodit od počátku. - Se strany pak činu je překážka, aby to, co je od původu, bylo zároveň se svým původem; v tom, že činnost je postupná. Proto, i kdyby nějaký činitel by začal jednat takovou činností hned, jakmile je, nebyl by hned v témž okamžiku účinek, nýbrž v okamžiku, u něhož se činnost končí.
Podle předešlého pak je jasné, že Otec nerodí Syna vůlí, nýbrž přirozeností. A opět, že činnost, kterou Otec působí Syna, není postupná: protože tak by se Syn Boží rodil postupně a jeho rození by bylo hmotné a s pohybem, což je nemožné. Zbývá tedy, že Syn byl kdykoli byl Otec. A tak Syn je souvěčný s Otcem; a podobně Duch Svatý s oběma.
I ot. 42 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin v knize O slovech Páně, žádný způsob vycházení nějakého stvoření neznázorňuje dokonale božské rození: pročež je třeba z mnohých sbírat podobnost, aby se doplnilo z druhého, co chybí jednomu. A proto se praví na Sněmu Efesském: "Nechť Záře ti hlásí, že vždycky je s Otcem souvěčný Syn; netrpnost narození ukážiž Slovo; soupodstatnost naznačiž jméno Syna." Ale ze všech nejvýrazněji znázorňuje vycházení slova k rozumu: ono totiž není pozdější než ten, od něhož vychází, leč by byl takový rozum, který vychází z možnosti k uskutečnění; a to se u Boha nemůže říci.
I ot. 42 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že věčnost vylučuje původ trvání, ne však původ pocházení.
I ot. 42 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že každé porušení je nějaké měnění: a proto všechno, co se porušuje, začíná nebýt a přestává býti. Ale božské rození není přeměněním, jak bylo svrchu řečeno. Proto Syn se rodí stále a Otec stále rodí.
I ot. 42 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v čase jiné je, co je nedělitelné, totiž okamžik; a jiné je, co je trvající, totiž čas. Ale ve věčnosti samo nyní nerozdělitelné je stále stojícím, jak bylo svrchu řečeno. Rození pak Synovo není v nyní času, nebo v čase, nýbrž ve věčnosti. A proto, na označení přítomnosti a neustálosti věčnosti, se může říci, že se "stále rodí", jak řekl Origenes. Ale, jak praví Řehoř a Augustin, lépe je říci "vždy narozený": aby ly vždy označovalo neustálost věčnosti, a ly narozený dokonalost zrozeného. Tak tedy Syn ani není nedokonalý, ani ne: "bylo, kdy nebyl", jak řekl Arius.
3. Zda v božských osobách je řád přirozenosti.

I ot. 42 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v božských osobách není řád přirozenosti. Cokoli totiž je v Božství, buď je bytnost, nebo osoba, nebo známka. Ale řád přirozenosti neznamená bytnost, ani není některou z osob nebo známek. Tedy řád přirozenosti není v Božství.
I ot. 42 čl. 3 arg. 2
Mimo to, ve kterýchkoli je řád přirozenosti, jedno je dřívější než druhé, aspoň podle přirozenosti a rozumu. Ale v božských osobách "nic není dřívějšího a pozdějšího", jak praví Athanáš. Tedy v božských osobách není řád přirozenosti.
I ot. 42 čl. 3 arg. 3
Mimo to, cokoli je v řádu, rozlišuje se. Ale přirozenost v Božství se nerozlišuje. Tedy tam není řád přirozenosti.
I ot. 42 čl. 3 arg. 4
Mimo to přirozenost Boha je jeho bytnost. Ale nejmenuje se v Božství řád bytnosti. Tedy ani řád přirozenosti.
I ot. 42 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, kdekoli je množnost bez řádu, tam je zmatek. Ale v božských osobách není zmatku, jak praví Athanáš. Tedy je tam řád.
I ot. 42 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že řád se vždycky jmenuje ze srovnání s nějakým původem. Proto, jako se mnohonásobně říká původ, totiž, podle polohy, jako bod, podle rozumu, jako původ důkazu, a podle jednotlivých příčin, tak také se říká, řád. V Božství pak se říká původ podle pocházení, bez dříve, jak bylo svrchu řečeno. Proto je třeba, aby tam byl řád podle pocházení bez dříve. A to se jmenuje řád přirozenosti, podle Augustina, "ne jímž jeden je dříve než druhý, nýbrž jímž jeden je z druhého".
I ot. 42 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že řád přirozenosti znamená známku pocházení povšechně, ne však podrobně.
I ot. 42 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ve stvořených věcech, i když to, co je od původu, je se svým původem souvěké podÍe trváni, přece původ je dříve podle přirozenosti a rozumu, pováží-li se to, že je původem. Ale pováží-li se samy vztahy příčiny a učiněného, a původu a být z původu, je jasné, že vztažná jsou zároveň přirozeností a pojmem, pokud jedno je ve výměru druhého. Ale v Božství samy vztahy jsou osoby svébytné v jedné přirozenosti. Proto ani se strany přirozenosti, ani se strany vztahů nemůže jedna osoba být dříve než druhá, ani také podle přirozenosti a pojmu.
I ot. 42 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že řád přirozenosti se říká, ne že by sama přirozenost byla pořádána, nýbrž že v Božských osobách řád se bere podle přirozeného pocházení.
I ot. 42 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že přirozenost jaksi obnáší ráz původu, ne však bytnost. A proto řád pocházení lépe se nazývá řádem přirozenosti než řádem bytnosti.
4. Zda Syn je roven Otci podle velikosti.

I ot. 42 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Syn není Otci roven ve velikosti. Sám totiž praví, Jan.14: "Otec větší je než já"; a Apoštol, I. Kor.15: "Syn sám bude podroben onomu; jenž si podrobil všechno."
I ot. 42 čl. 4 arg. 2
Mimo to otcovství patří k hodnosti Otce. Ale otcovství nepřísluší Synu. Tedy Syn nemá, cokoli na hodnosti má Otec. Tedy není ve velikosti roven Otci.
I ot. 42 čl. 4 arg. 3
Mimo to, kdekoli je celek a část, více částí je něco většího než toliko jedna nebo méně: jako tři lidé jsou něco většího než dva nebo jeden. Ale zdá se, že v Božství je všeobecný celek a část: neboť ve vztahu nebo známce je obsaženo více známek. Ježto tedy v Otci jsou tři známky, v Synu pak toliko dvě, zdá se, že Syn není roven Otci.
I ot. 42 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filipp. 2: "Nepovažoval za loupež, že je roven Bohu."
I ot. 42 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že Syn je Otci roven ve velikosti. Neboť velikost Boha není jiné než dokonalost jeho přirozenosti. To pak je v pojmu otcovství a synovství, že syn zrozením dosahuje držení dokonalosti přirozenosti, která je v otci, jakož i otec. Ale protože u lidí zrození je nějaká přeměna vycházejícího z možnosti k uskutečnění, člověk syn není hned od počátku roven rodícímu otci, nýbrž se přivádí k rovnosti náležitým vzrůstem, leč by se stalo jinak následkem chyby původu rození. Z řečeného pak je patrné, že v Božství je vpravdě a vlastně otcovství a synovství. A nemůže se říci, že síla Boha Otce by byla chybná v rození, ani že Syn Boží postupně a skrze přeměnu došel k dokonalosti. Proto je nutné říci, že od věčnosti byl Otci roven ve velikosti. Proto i Hilarius praví, v knize O Synod.: "Vezmi slabosti těl, vezmi začátek početí, vezmi bolesti a všechnu lidskou potřebnost, každý syn podle přirozeného narození je rovnost s otcem, protože je i podobnost přirozenosti."
I ot. 42 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona slova se rozumí řečena o Kristu podle lidské přirozenosti, v níž je menší než Otec a jemu podroben. Ale podle přirozenosti božské je Otci roven. A to je, co praví Athanáš: "Roven Otci podle Božství, menší Otce podle člověčenství." Nebo, podle Hilaria v IX. knize O Troj.: "Otec je větší autoritou darujícího, ale není menším, jemuž se dává jedno bytí." A v knize O Synod. praví, že "podrobení Synovo je úcta přirozenosti", to je uznání otcovské autority, "podrobení však ostatních, slabost stvoření".
I ot. 42 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rovnost se bere podle velikosti. Avšak velikost v Božství znamená dokonalost přirozenosti, jak bylo řečeno, a patří k bytnosti. A proto se rovnost a podobnost bere v Božství podle bytnosti a nemůže se mluvit o nerovnosti nebo nepodobnosti podle rozličnosti vztahů. Proto praví Augustin, Proti Maximinovi: "Otázka pocházení je, co je z čeho; ale rovnosti, jaký nebo koliký je." Otcovství tedy je hodnotou Otcovou, jakož i bytnost Otce: neboť hodnota je naprosté a patří k bytnosti. Jako tudíž táž bytnost, která v Otci je otcovstvím, v Synu je synovstvím, tak táž hodnota, jež v Otci je otcovstvím, v Synu je synovstvím. Pravdivě se tedy řekne, že cokoli hodnoty má Otec, má Syn. Ale nenásleduje: otcovství má Otec, tedy otcovství má Syn. Neboť co se mění v k něčemu: neboť táž je bytnost a hodnota Otce a Syna, ale v Otci je podle vztahu dávajícího, v Synu podle vztahu přijímajícího.
I ot. 42 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že vztah v Božství není celek všeobecný, ač se vypovídá o více vztazích: neboť všechny vztahy jsou jedno podle bytnosti a bytí, což je proti pojmu všeobecna, jehož části se podle bytí rozlišují. A podobně osoba, jak bylo svrchu řečeno, není v Božství všeobecnem. Pročež ani všechny vztahy nejsou něco více než toliko jeden, ani všechny osoby něco více než toliko jedna; neboť celá dokonalost božské přirozenosti je v každé osobě.
5. Zda Syn je v Otci a obráceně.

I ot. 42 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Syn není v Otci a obráceně. Neboť Filozof, v IV. Fysic. stanoví osm způsobů bytí něčeho v něčem; a podle žádného z nich není Syn v Otci nebo obráceně, jak je patrné probírajícímu jednotlivé způsoby. Tedy Syn není v Otci, ani obráceně.
I ot. 42 čl. 5 arg. 2
Mimo to, nic není v tom; z čeho vyšlo. Ale Syn od věčnosti vyšel z Otce, podle onoho Micheášova 5: "Východ jeho od začátku, od dnů věčnosti." Tedy Syn není v Otci.
I ot. 42 čl. 5 arg. 3
Mimo to jedno z protilehlých není v druhém. Ale Syn a Otec jsou protilehlí vztažně. Tedy jeden nemůže být v druhém.
I ot. 42 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan.14: "Já v Otci a Otec ve mně je."
I ot. 42 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Otci a Synu je uvážit trojí, totiž bytnost, vztah a pocházení; a podle každého z nich Syn je v Otci a obráceně. Podle bytnosti totiž je Otec v Synu, protože Otec je svá bytnost a sděluje svou bytnost Synu, sám se nikterak neměně: pročež následuje, že v Synu je Otec, ježto bytnost Otce je v Synu. A podobně, ježto Syn je svá bytnost, následuje, že je v Otci, v němž je jeho bytnost. A to je, ca praví Hilarius, V. O Troj.: "Přirozenost svou, abych tak řekl, sleduje neproměnný Bůh, neproměnného rodu Boha. Rozumíme v něm tedy svébytnou Boží přirozenost, když Bůh je v Bohu." - Také podle vztahů je jasné, že jedno protilehlé je v druhém podle rozumu. - Také podle pocházení je jasné, že vycházení rozumového slova není ven, nýbrž zůstává ve řkoucím. Také to, co se slovem praví, ve slově je obsaženo. - A týž důvod je o Duchu Svatém.
I ot. 42 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je ve tvorech, nedostatečně znázorňuje ta, která jsou Boží. A proto podle žádného z těch způsobů, které Filozof vypočítává, není Syn v Otci nebo obráceně. Blíže však k tomu přistupuje onen způsob, podle něhož se říká, že něco je v původu pocházení: leda že chybí ve věcech stvořených jednota bytnosti mezi původem a tím, co je od původu.
I ot. 42 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že východ Syna od Otce je podle způsobu vnitřního vycházení, jako slovo vychází ze srdce a zůstává v něm. Proto tento východ v Božství je jen podle rozlišnosti vztahů, nikoli podle nějakého bytostného rozdílu.
I ot. 42 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že Syn a Otec jsou protilehlí podle vztahů, ne však podle bytnosti. A přece jedno ze vztažně protilehlých je v druhém, jak bylo řečeno.
6. Zda Syn je roven Otci podle moci.

I ot. 42 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Syn není roven Otci podle moci. Praví se totiž Jan 5: "Nemůže Syn ze sebe učinit nic, než co vidí činit. Otec však může činit ze sebe. Tedy Otec je podle moci větší než Syn.
I ot. 42 čl. 6 arg. 2
Mimo to větší je moc toho, jenž poroučí a učí, než toho, jenž poslouchá a naslouchá. Ale Otec poroučí Synu, podle onoho Jan. 14: "Jak mi Otec dal příkaz, tak učiním." Otec také učí Syna, podle onoho Jan. 5: "Otec miluje Syna a ukazuje mu všechno, co sám koná." Podobně i Syn naslouchá, podle onoho Jan. 5: "Jak slyším, soudím." Tedy Otec má větší moc než Syn.
I ot. 42 čl. 6 arg. 3
Mimo to ke všemohoucnosti Otcově patří, že může rodit Syna sobě rovného: praví totiž Augustin, v knize Proti Maximinovi: "Jestliže nemohla zrodit sobě rovného, kde je všemohoucnost Otce?" Ale Syn nemůže zrodit Syna, jak bylo svrchu ukázáno. Nemůže tedy Syn, cokoli patří k všemohoucnosti Otcově. A tak mu není roven mocí.
I ot. 42 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Jan. 5: "Cokoli činí Otec, to i Syn činí podobně."
I ot. 42 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že Syn je roven Otci v moci. Neboť mohoucnost jednat sleduje dokonalost přirozenosti: vidíme totiž ve tvorech, že čím má něco dokonalejší přirozenost, tím větší má sílu v jednání. Bylo pak svrchu ukázáno, že sám pojem božského otcovství a synovství vyžaduje, aby Syn byl Otci roven ve velikosti, to je v dokonalosti přirozenosti. Proto zůstává, že Syn je Otci roven v moci. - A týž důvod je o Duchu Svatém vzhledem k obojímu.
I ot. 42 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím, když se řekne, že "Syn nemůže ze sebe činit nic", neupírá se Synu nějaká moc, kterou má Otec; ježto se hned dodává, že "cokoli Otec činí, Syn podobně činí". Ale ukazuje se, že Syn má moc od Otce, od něhož má přirozenost. Proto praví Hilarius, IX. O Troj.: "To je jednota božské přirozenosti, že Syn tak jedná ze sebe, že nejedná od sebe."
I ot. 42 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v ukazováni Otcově a v naslouchání Synově se nerozumí, než že Otec sděluje Synu vědění; jakož i bytnost. A k témuž se může vztahovat příkaz Otcův, tím, že mu od věčnosti dal vědění a vůli skutků zrodiv jej. Nebo se spíše má vztahovat na Krista podle lidské přirozenosti.
I ot. 42 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že jako táž bytnost, která je v Otci otcovstvím, je v Synu synovstvím, tak táž je mohoucnost, kterou Otec rodí a kterou je Syn zrozen. Proto je jasné, že cokoli může Otec, může Syn. Ale nenásleduje, že by mohl roditi: nýbrž mění se co v k něčemu, neboť rození znamená v Božství vztah. Má tedy Syn touž všemohoucnost, kterou Otec, ale s jiným vztahem. Protože Otec ji má jako dávající: a to se naznačuje, když se praví, že může rodit. Avšak Syn ji má jako přijímající: a to se naznačuje, když se praví, že se může zrodit.
43. O POSLÁNÍ BOŽSKÝCH OSOB
Předmluva

I ot. 43 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o poslání božských Osob.
A o tom je osm otázek.
1. Zda některé božské Osobě přísluší být poslánu.
2. Zda poslání je věčné nebo jen časné.
3. Podle čeho se božská Osoba neviditelně posílá.
4. Zda každé Osobě přísluší být poslánu.
5. Zda neviditelně se posílá jak Syn, tak Duch Svatý.
6. Ke komu se děje neviditelné poslání.
7. O poslání viditelném.
8. Zda některá Osoba posílá sama sebe viditelně nebo neviditelně.
1. Zda některé božské Osobě přísluší být poslánu.

I ot. 43 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že božské Osobě nepřísluší být poslánu. Poslaný totiž je menší nežli posílající. Ale jedna božská Osoba není menší než druhá. Tedy jedna Osoba není poslána od druhé.
I ot. 43 čl. 1 arg. 2
Mimo to, vše, co je posláno, odděluje se od posílajícího: pročež Jeronym, K Ezechiel., praví: "Co je spojeno a v jednom těle sloučeno, nemůže být posláno." Ale v božských Osobách "nic není oddělitelné", jak praví Hilarius. Tedy jedna Osoba není poslána od druhé.
I ot. 43 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdokoli je poslán, s jednoho místa odchází a nově jde k nějakému místu. Ale to nepřísluší božské Osobě`, ježto je všude. Tedy božské Osobě nepřísluší být poslánu.
I ot. 43 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 8: "Já nejsem sám, nýbrž já a jenž mne poslal, Otec."
I ot. 43 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pojem poslání obnáší dvojí: a jedním z nich je poměr poslaného k tomu, od něhož je poslán; jiné je poměr poslaného ke konci, ke kterému je poslán. Tím však, že někdo je poslán, ukazuje se nějaké vycházení poslaného od posílajícího, buď podle rozkazu, jako pán posílá otroka, nebo podle rady, jako když se řekne, že rada posílá krále válčit, nebo podle pocházení, jako když se řekne, že květ je vysílán od stromu. Ukazuje se také poměr ke konci, k němuž je poslán, aby nějakým způsobem tam začal býti; buď že dříve vůbec nebyl tam, kam je poslán, nebo že tam začíná být nějakým způsobem, kterým dříve nebyl.
Může tudíž poslání příslušeti božské Osobě, pokud obnáší s jedné strany vycházení původu od posílajícího, a pokud s jiné strany obnáší nový způsob bytí v něčem. Jako se Syn nazývá poslaným na svět od Otce, pokud začal na světě být viditelně skrze přijaté tělo; a přece dříve "byl na světě", jak se praví Jan. I.
I ot. 43 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že poslání obnáší zmenšení v tom, jenž je poslán, pokud obnáší vycházení od původu posílajícího, buď podle rozkazu nebo podle rady, protože rozkazující je větší a radící je moudřejší. Ale v Božství neobnáší než vycházení původu, jež je podle rovnosti, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 43 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ono, jež je tak posláno, že začíná býti, kde dříve žádným způsobem nebylo, svým posláním je pohybováno místně, pročež se musí místem oddělit od posílajícího. Ale to se neděje v poslání božské Osoby: protože božská Osoba poslaná, jako nezačíná býti, kde dříve nebyla. tak ani nepřestává býti, kde byla. Pročež takové poslání je bez oddělení, ale má jen rozlišnost pocházení:
I ot. 43 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o poslání, jež se děje podle místního pohybu; ale to nemá místa v Božství.
2. Zda poslání je věčné nebo toliko časné.

I ot. 43 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že poslání může být věčné. Praví totiž Řehoř: "Tím je Syn poslán, jímž je zrozen." Ale zrození Syna je věčné. Tedy i poslání.
I ot. 43 čl. 2 arg. 2
Mimo to, komukoli přísluší něco časně, mění se. Ale božská Osoba se nemění. Tedy poslání božské Osoby není časné, nýbrž věčné.
I ot. 43 čl. 2 arg. 3
Mimo to poslání obnáší vycházení. Ale vycházení božských Osob je věčné. Tedy i poslání.
I ot. 43 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gal. 4: "Když přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého."
I ot. 43 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při těch, jež obnášejí pocházení božských Osob, musí se dbát nějaké odlišnosti. Některá totiž ve svém významu obnášejí jen poměr k původu, jako vycházeni a východ. Některá však s poměrem k původu určují konec vycházení. A některá z nich určují konec věčný, jako rození a dýcháni: neboť rození je vycházení božské Osoby do božské přirozenosti; a dýchání, trpně vzato, obnáší vycházení svébytné Lásky. Některá však s poměrem k původu obnášejí konec časný, jako posláni a dáni: neboť něco se posílá na to, aby bylo v něčem, a dává se na to, aby se mělo; je pak časné, že nějaký tvor má božskou Osobu nebo že v něm je novým způsobem jsoucnosti.
Pročež posláni a dání v Božství se říkají toliko časně. Rozeni pak a dýcháni jen od věčnosti. Vycházeni pak a východ se v Božství říkají i věčně i časně. neboť Syn od věčnosti vyšel, aby byl Bohem, časně pak, aby také byl člověkem podle poslání viditelného; nebo také, aby byl v člověku podle neviditelného poslání.
I ot. 43 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lehoř mluví o časném zrození Syna ne od Otce, nýbrž od Matky. - Nebo že Syn má, že může být poslán, z toho, že je od věčnosti zrozen.
I ot. 43 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že když božská Osoba je novým způsobem v něčem nebo něco ji má časně, není pro změnu božské Osoby, nýbrž pro změnu stvoření; jakož i od času se Bůh nazývá Pánem pro změnu stvoření.
I ot. 43 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že poslání nejen obnáší vycházení od původu, nýbrž určuje časný konec vycházení. Proto poslání je jen časné. - Nebo poslání obsahuje věčné vycházení a něco přidává, totiž časný účinek, neboť poměr božské Osoby k jejímu původu není než od věčnosti. Pročež se jmenuje dvojí vycházení, totiž věčné a časné, ne proto, že by se zdvojil poměr k původu, nýbrž zdvojení je se strany časného a věčného konce.
3. Zda neviditelné posláni božské Osoby je jen podle daru milosti milým činící.

I ot. 43 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že neviditelné poslání božské Osoby není jen podle daru milosti milým činící. Neboť poslání božské Osoby je darování jí. Jestli je tedy božská Osoba poslána jen podle darů milosti milým činící, nebude darována sama božská Osoba, nýbrž jen její dary. Což je blud řkoucích, že není dáván Duch Svatý, nýbrž jeho dary.
I ot. 43 čl. 3 arg. 2
Mimo to tato předložka podle označuje poměr nějaké příčiny. Ale božská Osoba je příčinou, že se má dar milosti milým činící, a ne obráceně; podle onoho Řím. 5: "Láska Boží rozlita je v srdcích našich skrze Ducha Svatého, jenž dán je nám." Tedy se nevhodně říká, že božská Osoba je poslána podle darů milosti, milým činící.
I ot. 43 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, IV. O Troj., že Syn, "když se myslí vnímá od času, říká se, že je poslán". Ale Syn je poznáván nejen skrze milost milým činící, nýbrž i skrze milost darmo danou, jakož skrze víru a skrze vědu. Tedy božská Osoba není poslána jen podle milosti milým činící.
I ot. 43 čl. 3 arg. 4
Mimo to praví Rabanus, že Duch Svatý byl dán Apoštolům na konání zázraků. To však není dar milosti milým činící, nýbrž milosti darmo dané. Tedy božská Osoba není dána jen podle milosti milým činící.
I ot. 43 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin; XV. O Troj., že "Duch Svatý vychází" časně "na posvěcení stvoření". Ale poslání je časné vycházení. Ježto tedy posvěcení stvoření není než skrze milost milým činící, následuje, že poslání božské Osoby není než skrze milost milým činící.
I ot. 43 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že božské Osobě přísluší být poslánu, pokud novým způsobem je v něčem; být pak dánu, pokud ji někdo má. Ale žádné z obou není než skrze milost milým činící. Je totiž jeden obecný způsob, jímž Bůh je ve všech věcech skrze bytnost, moc a přítomnost, jako příčina v účincích, účastných její dobroty. Avšak nad tento obecný způsob je jeden zvláštní, jenž přísluší tvoru rozumovému, v němž se praví, že Bůh je jako poznané v poznávajícím a milované v milujícím. A protože, poznávajíc a milujíc, rozumové stvoření dosahuje svou činností k samému Bohu, podle tohoto zvláštního způsobu se nejen říká, že Bůh je v rozumovém stvoření, nýbrž že v něm přebývá jako ve svém chrámě. Tak tedy žádný jiný účinek nemůže být důvodem, že božská Osoba je novým způsobem v rozumovém tvoru, leč milost milým činící. Proto jen podle milosti milým činící, je božská Osoba časně poslána a vychází. - Podobně se říká, že jen to máme, čeho můžeme volně užívat nebo požívat. Mít však moc požívat božské Osoby je jen podle milosti milým činící. - Ale přece v samém daru milosti milým činící přebývá Duch Svatý v člověku a je jeho majetkem. Proto sám Duch Svatý je dán a poslán.
I ot. 43 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že skrze dar milosti milým činící, se rozumový tvor zdokonaluje na to, aby nejen svobodně užíval samého daru stvořeného, nýbrž aby požíval samé božské Osoby. A proto poslání neviditelné se děje podle daru milosti milým činící, a přece sama božská Osoba je dána.
I ot. 43 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že milost milým činící uzpůsobuje duši, aby měla božskou Osobu; a to se naznačuje, když se řekne, že Duch Svatý je dán podle daru milosti. Přece však sám dar milosti je od Ducha Svatého, a to se naznačuje, když se řekne, že "láska Boží se rozlévá v srdcích našich skrze Ducha Svatého".
I ot. 43 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač skrze nějaké účinky může Syn být od nás poznán, přece nikoli skrze nějaké účinky v nás přebývá nebo jej máme.
I ot. 43 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že konání zázraků je projevem milosti milým činící, jakož i dar proroctví a kterákoli milost darmo daná. Pročež I. Kor.12 se milost darmo daná jmenuje projevem Ducha. Tak se tedy říká, že Apoštolům byl dán Duch Svatý ke konání zázraků, že jim byla dána milost milým činící se známkou projevující. - Kdyby však byla dána jen známka milosti milým činící, bez milosti, neřeklo by se jednoduše, že je dán Duch Svatý; leč snad s nějakým určením, jako se říká, že je někomu dán duch prorocký nebo zázraků, pokud má od Ducha Svatého sílu prorokovat nebo činit zázraky.
4. Zda Otci přísluší být poslánu.

I ot. 43 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že také Otec přísluší být poslánu. Neboť když je božská Osoba poslána, je dána. Ale Otec dává sebe, ježto ho nelze míti, leč když sebe daruje. Tedy se může říci, že Otec sám sebe posílá.
I ot. 43 čl. 4 arg. 2
Mimo to božská Osoba je poslána podle přebývání milosti. Ale skrze milost přebývá v nás celá Trojice, podle onoho Jan. 14: "K němu přijdeme a příbytek u něho učiníme". Tedy kterákoli božská Osoba je poslána.
I ot. 43 čl. 4 arg. 3
Mimo to cokoli přísluší některé Osobě, přísluší všem, mimo známky a osoby. Ale poslání neznamená některou osobu, ani také známku, ježto je jen pět známek, jak bylo svrchu řečeno. Tedy každé božské Osobě přísluší být poslánu.
I ot. 43 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v II. knize O Troj., že "jen o Otci se nikdy nečte, že je poslán".
I ot. 43 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poslání ve svém pojmu obnáší vycházení od jiného: a v Božství podle pocházení, jak bylo svrchu řečeno. Proto, ježto Otec není od jiného, žádným způsobem mu nepřísluší být poslánu, nýbrž jen Synu a Duchu Svatému, jimž přísluší být od jiného.
I ot. 43 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když dát obnáší štědré sdělení něčeho, tak Otec dává sebe, pokud se tvoru štědře sděluje k požívání. Když však obnáší autoritu dávajícího vzhledem k tomu, co se dává, tak v Božství nepřísluší být dánu jakož i být poslánu, leč Osobě, která je od jiného.
I ot. 43 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ač účinek milosti je také od Otce, jenž přebývá skrze milost, jako Syn a Duch Svatý, protože však není od jiného, neříká se, že je poslán. A to je, co praví Augustin, IV. O Troj., že "Otec se nenazývá poslaným, když v čase je od někoho poznán: nemá totiž, z něhož by byl nebo z něhož by vycházel".
I ot. 43 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že poslání, pokud obnáší vycházení od posílajícího, uzavírá ve svém významu známku, ne sice zvláště, nýbrž povšechně, pokud je dvěma známkám společné být od jiného.
5. Zda Synu přísluší být neviditelně poslánu.

I ot. 43 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Synu nepřísluší být neviditelně poslánu. Neboť neviditelné poslání božské Osoby se bere podle darů milosti. Ale všechny dary milosti patří k Duchu Svatému podle onoho I. Kor.12: "Všechno koná jeden a týž Duch." Tedy neviditelně není poslán než Duch Svatý.
I ot. 43 čl. 5 arg. 2
Mimo to poslání božské Osoby se děje podle milosti, milým činící. Ale dary, jež patří k dokonalosti rozumu, nejsou dary milosti, milým činící, ježto je lze mít bez lásky, podle onoho I. Kor.13: "Kdybych měl proroctví a znal všechna tajemství a všechno vědění, a kdybych měl veškerou víru, takže bych hory přenášel, neměl však lásky, nic nejsem." Ježto tedy Syn vychází jako Slovo rozumu, zdá se, že mu nepřísluší být neviditelně poslánu.
I ot. 43 čl. 5 arg. 3
Mimo to poslání božské Osoby je nějaké vycházení, jak bylo řečeno. Ale jiné je vycházení Syna, jiné Ducha Svatého. Tedy i jiné poslání, jsou-li oba posláni. A tak jedno z nich by bylo zbytečné, ježto jedno dostačí na posvěcení stvoření.
I ot. 43 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co se o božské Moudrosti praví Moudr. 9: "Pošli ji se svých svatých nebes a od sídla své velikosti."
I ot. 43 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že skrze milost, milým činící, celá Trojice přebývá v mysli podle onoho Jan. 14: "K němu přijdeme a příbytek u něho učiníme." Avšak poslání nějaké božské Osoby k někomu skrze neviditelnou milost znamená nový způsob přebývání oné Osoby a její pocházení od jiné. Pročež, ježto jak Synu, tak Duchu Svatému přísluší i přebývat skrze milost i být od jiného, oběma přísluší být neviditelně poslánu. Ale, ač Otci přísluší přebývat skrze milost, přece mu nepřísluší být od jiného, čl. v důsledku ani být poslánu.
I ot. 43 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač všechny dary, pokud jsou dary, se přidělují Duchu Svatému, protože má ráz prvního daru, pokud je Láska, jak bylo svrchu řečeno, přece některé dary podle vlastních rázů se skrze nějaké přivlastňování přidělují Synu, totiž ony, které patří k rozumu. A podle oněch darů se bere poslání Syna. Pročež praví Augustin, IV. O Troj., že Syn neviditelně "tehdy se někomu posílá, když od kohokoli je poznáván a vnímán".
I ot. 43 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že duše skrze milost se stává soutvárnou s Bohem. Proto k tomu, aby některá božská Osoba byla k někomu poslána skrze milost, je třeba, aby nastalo připodobnění jeho k božské Osobě, jež je poslána skrze nějaký dar milosti. A protože Duch Svatý je Láska, skrze dar lásky se duše připodobní Duchu Svatému, a proto podle daru lásky se bere poslání Ducha Svatého. Syn pak je Slovo, ne jakékoli, nýbrž dýchající Lásku: pročež Augustin praví, v IX. knize O Troj.: "Slovo, jež zamýšlíme označit, je znalost s láskou." Tudíž Syn není poslán podle kterékoli dokonalosti rozumu, nýbrž podle takového vybavení rozumu, aby jím propukl v cit lásky, jak se praví Jan. 6: "Každý, jenž uslyšel od Otce a naučil se, přijde ke mně"; a v Žalmu: "V rozjímání mém vzplane oheň." A proto významně praví Augustin, že Syn je poslán, "když od někoho je poznáván a vnímán": vnímání totiž znamená nějakou zkušenostní znalost. A ta se vlastně nazývá moudrostí, jakoby chutné vědění, podle onoho Eccli 6: "Nauka moudrosti je podle jejího jména." 1
I ot. 43 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto poslání obnáší pocházení Osoby poslané a přebývání skrze milost, jak bylo svrchu řečeno, mluvíme-li o poslání co do pocházení, tak poslání Syna se rozlišuje od poslání Ducha Svatého, jakož i zrození od vycházení. Jestli však co do účinku milosti, tak dvé poslání mají společný kořen milosti, ale rozlišují se v účincích milosti, jež jsou osvícení rozumu a roznícení citu. A tak je jasné, že jedno nemůže být bez druhého, protože žádné není bez milosti milým činící, ani se jedna Osoba nedělí od druhé.
6. Zda neviditelné poslání se děje ke všem, kteří mají podíl milosti.

I ot. 43 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že neviditelné poslání se neděje ke všem, kteří mají podíl milosti. Neboť Otcové Starého zákona měli podíl milosti. Ale zdá se, že k nim se nestalo neviditelné poslání: praví se totiž Jan. 7: "Dosud nebyl Duch dán, protože dosud nebyl Ježíš oslaven." Tedy neviditelné poslání se neděje ke všem, kteří mají podíl milosti.
1 Nepřeložitelný výklad slova: sapientia - sapida scientia.
I ot. 43 čl. 6 arg. 2
Mimo to prospěch ve ctnosti není, leč skrze milost. Ale zdá se, že neviditelné poslání se nebere podle prospěchu ctnosti: protože prospěch ctnosti se zdá souvislý, ježto láska vždy buď prospívá nebo upadá; a tak by poslání bylo souvislé. Tedy neviditelné poslání se neděje ke všem, majícím podíl milosti.
I ot. 43 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristus a blažení mají nejplněji milost. Ale zdá se, že k nim se poslání neděje, protože poslání se děje k něčemu vzdálenému; Kristus však, jako člověk, a všichni blažení jsou dokonale spojeni s Bohem. Tedy ne ke všem, majícím podíl milosti, se děje neviditelné poslání.
I ot. 43 čl. 6 arg. 4
Mimo to svátosti Nového zákona obsahují milost. A přece se neříká, že se k nim děje neviditelné poslání. Ne tedy ke všem, která mají milost, se děje neviditelné poslání.
I ot. 43 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že podle Augustina neviditelné poslání se děje "na posvěcení stvoření". Ale posvěcováno je každé stvoření, mající milost. Tedy ke každému takovému stvoření se děje neviditelné poslání.
I ot. 43 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, poslání ve svém pojmu obnáší, že onen, jenž je poslán, buď začíná být někde, kde dříve nebyl, jako se stává ve věcech stvořených, nebo začíná býti, kde dříve byl, ale nějakým novým způsobem, pokud se poslání přiděluje božským Osobám. Tak tedy je třeba uvážit dvojí v tom, k němuž se děje poslání: totiž přebývání milosti a nějaké obnovení skrze milost. Tedy neviditelné poslání se děje ke všem, v nichž se tato dvě shledávají.
I ot. 43 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že neviditelné poslání se stalo k Otcům Starého zákona. Proto praví Augustin, IV. O Troj., že pokud Syn je neviditelně poslán, "jest v lidech nebo s lidmi; to pak se dříve stalo v Otcích a Prorocích". Když se tedy praví, "dosud nebyl dán Duch", rozumí se o onom dání s viditelným znamením, jež se stalo v den Letnic.
I ot. 43 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že neviditelné poslání se děje také podle prospěchu ctnosti nebo vzrůstu milosti. Proto Augustin praví, IV. O Troj., že Syn "je někomu poslán, když od někoho je poznáván a vnímán, pokud může být poznáván a vnímán podle schopnosti rozumové duše, buď k Bohu prospívající nebo v Bohu dokonalé". Přece však se neviditelné poslání bere podle onoho vzrůstu milosti zvláště, když někdo prospěje nějakým novým úkonem nebo novým stavem milosti: jako třebas když někdo prospěje milostí zázraků, nebo v tom, že z vroucnosti lásky se vystaví mučenictví, nebo se odříká toho, co má, nebo se chopí jakéhokoli obtížného díla.
I ot. 43 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že k blaženým se stalo neviditelné poslání na samém začátku blaženosti. Potom však se k nim děje neviditelné poslání ne podle síly milosti, nýbrž pokud se jim nově zjevují nějaká tajemství, a to je až do dne soudu. Tento pak vzrůst se bere podle rozsahu milosti, k četnějším sáhající. - Ke Kristu pak se stalo neviditelné poslání na začátku jeho početí, ne však potom, ježto od začátku svého početí byl pln veškeré moudrosti a milosti.
I ot. 43 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milost je ve svátostech Nového zákona nástrojově, jako tvar umělého je v nástrojích umění, podle nějakého pochodu od činného k trpnému. Ale neříká se, že se poslání děje, leč vzhledem ke konci. Proto poslání božské Osoby se neděje ke svátostem, nýbrž k těm, kteří skrze svátosti přijímají milost.
7. Zda přísluší Duchu Svatému být viditelně poslánu.

I ot. 43 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že Duchu Svatému nepřísluší být viditelně poslánu. Říká se totiž, že Syn, jako viditelně poslaný na svět, je menší než Otec. Ale nikdy se nečte, že Duch Svatý je menší než Otec. Tedy Duchu Svatému nepřísluší být viditelně poslánu.
I ot. 43 čl. 7 arg. 2
Mimo to viditelné poslání se bere podle přijetí nějakého viditelného stvoření, jako poslání Syna podle těla. Ale Duch Svatý nepřijal nějakého viditelného stvoření. Proto se nemůže říci, že v některých viditelných tvorech je jiným způsobem než v druhých, leč snad jako ve znamení, jakož i ve svátostech a ve všech obrazech zákona. Tedy Duch Svatý není viditelně poslán: nebo se musí říci, že se jeho viditelné poslání bere podle všech takových.
I ot. 43 čl. 7 arg. 3
Mimo to, každý viditelný tvor je účinkem, ukazujícím celou Trojici. Tedy skrze ty viditelné tvory není Duch Svatý více poslán než jiná Osoba.
I ot. 43 čl. 7 arg. 4
Mimo to Syn byl viditelně poslán podle nejhodnotnějšího viditelného stvoření, totiž podle lidské přirozenosti. Je-li tedy Duch Svatý viditelně poslán, měl být poslán podle nějakých tvorů rozumových.
I ot. 43 čl. 7 arg. 5
Mimo to, co se od Boha koná viditelně, je pořádáno službou andělů, jak praví Augustin, III. O Troj. Když se tedy ukázaly nějaké viditelné podoby, stalo se to skrze anděly. A tak andělé jsou sami posláni, a ne Duch Svatý.
I ot. 43 čl. 7 arg. 6
Mimo to, je-li Duch Svatý viditelně poslán, není to než na projevení neviditelného poslání, protože neviditelná se projevují skrze viditelná. Tedy ke komu se nestalo neviditelné poslání, nemělo se stát ani poslání viditelné: a ke všem, ke kterým se děje poslání neviditelné, ať v Novém, ať ve Starém zákoně, má se stát poslání viditelné, což je patrně nesprávné. Tedy Duch Svatý není viditelně poslán.
I ot. 43 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 3, že Duch Svatý sestoupil v podobě holubice na Pána pokřtěného.
I ot. 43 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh opatřuje všechno podle způsobu každého. Je pak člověku přirozený způsob, aby skrze viditelná byl veden k neviditelným, jak je patrné ze svrchu řečeného: a proto bylo třeba, aby neviditelná byla člověku projevována skrze viditelná. Proto jako Bůh lidem jaksi ukázal sama sebe a věčná vycházení Osob skrze viditelná stvoření, podle nějakých náznaků, tak bylo vhodné, aby také neviditelná poslání božských Osob byla projevena podle nějakých viditelných stvoření. - Ale jinak Syn a Duch Svatý. Neboť Duchu Svatému, pokud vychází jako Láska, přísluší být darem posvěcení: Synu však, pokud je původem Ducha Svatého, přísluší být tohoto posvěcení původcem. A proto Syn byl viditelně poslán jako Původce posvěcení: ale Duch Svatý jako náznak posvěcení.
I ot. 43 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Syn přijal do jednoty osoby viditelné stvoření, v němž se objevil, takže, co se říká o onom stvoření, může se říci o Synu Božím. A tak, z důvodu přijaté přirozenosti, se říká, že Syn je menší než Otec. Ale Duch Svatý viditelné stvoření, ve kterém se objevil, nepřijal do jednoty osoby, aby se o něm vypovídalo, co onomu přísluší. Proto se nemůže pro viditelné stvoření zvát menším než Otec.
I ot. 43 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že viditelné poslání Ducha Svatého se nebere podle obrazového vidění, což je vidění prorocké. Protože, jak praví Augustin, II. O Troj., "vidění prorocké nebylo podáno tělesnýma očima skrze tělesné tvary, nýbrž v duchu skrze duchové obrazy těles: avšak onu holubici : oheň očima viděli, kdokoli viděli. A opět, ani tak se neměl Duch Svatý k těmto podobám, jako Syn ke skále (protože se praví: Skála byl Kristus). Neboť ona skála byla již ve stvoření, a po způsobu činnosti byla jmenována ve jménu Kristově, jejž značila: ale ona holubice a oheň náhle byly k označení jen těchto. Ale zdají se podobné onomu plameni, který se v keři zjevil Mojžíšovi a onomu sloupu, který lid sledoval v poušti, a bleskům a hromům, které nastaly, když zákon byl dáván na hoře; neboť na to byla tělesná podoba těch věcí, aby něco naznačila a pominula". - Tak je tedy jasné, že viditelné poslání ani se nebere podle prorockých vidění, jež byla obrazová a ne tělesná, ani podle svátostných znamení Starého a Nového zákona, při nichž se nějaké již jsoucí věci berou na naznačení něčeho. Ale říká se, že Duch Svatý byl viditelně poslán, pokud byl ukázán v některých tvorech jako ve znameních, na to zvláště učiněných.
I ot. 43 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač ona viditelná stvoření učinila celá Trojice, přece byla učiněna, aby zvláště označovala tuto nebo onu Osobu. Neboť jako různými jmény se označují Otec a Syn a Duch Svatý, tak také mohly být naznačeni různými věcmi, ačkoli mezi nimi není žádné oddělení nebo různost.
I ot. 43 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že osoba Syna měla být prohlášena za Původce posvěcení, jak bylo řečeno. A proto bylo třeba, aby viditelné poslání Syna se stalo podle přirozenosti rozumové, jíž náleží jednat a které může příslušeti posvěcovat. Náznakem pak posvěcení mohlo být kterékoli jiné stvoření. A nebylo třeba, aby viditelné stvoření, na to utvořené, bylo přijato od Ducha Svatého do jednoty osoby, ježto se nepřijímá na konání něčeho, nýbrž toliko na naznačování.A proto také nebylo třeba, aby trvalo, než dokud koná svůj úkol.
I ot. 43 čl. 7 k 5
K pátému se musí říci, že ona viditelná stvoření byla utvořena službou andělů: ne však na označování osoby andělovy, nýbrž na označování osoby Ducha Svatého. Protože tedy Duch Svatý byl v něch tvorech viditelných jako označené ve znamení, proto se říká, že podle nich je Duch svatý viditelně poslán, a ne anděl.
I ot. 43 čl. 7 k 6
K šestému se musí říci, že není k neviditelnému poslání nutné, aby se vždy projevovalo nějakým zevnějším viditelným znamením; ale, jak se praví I. Kor.12, "projev Ducha se dává někomu k užitku", totiž Církvi. A ten užitek je, že je takovými viditelnými znameními posilována a šířena víra. To pak se stalo hlavně skrze Krista a skrze Apoštoly podle onoho Žid. 2: "Když dostala počátek vypravováním skrze Pána, byla v nás utvrzena od těch, kteří slyšeli." A proto se mělo viditelné poslání Ducha Svatého stát zvláště ke Kristu a k Apoštolům a k některým prvotním Svatým, v nichž jaksi Církev měla základ: ale tak, že viditelné poslání, učiněné ke Kristu, ukazovalo neviditelné poslání ne tehdy, ale na začátku jeho početí k němu učiněné. Bylo pak viditelné poslání ke Kristu učiněno jednak při křtu pod podobou holubice, což je živočich plodný, aby se ukázala v Kristu moc darovat milost skrze duchovní obrození: pročež zazněl hlas Otcův: "Tento je Syn můj milý", aby jiní byli obrozeni k podobnosti s Jednorozeným. Jednak v proměnění pod podobou světlého mraku, aby se ukázala přehojnost nauky: pročež bylo řečeno: "Jeho poslouchejte." K apoštolům pak pod podobou vanutí, aby se ukázala služební moc v přisluhování svátostmi: pročež jim bylo řečeno: "Kterým odpustíte hříchy, odpouštějí se jim." Ale pod ohnivými jazyky, aby se ukázal úkol učiti: proto se praví, že "začali mluvit rozmanitými jazyky". - K Otcům pak Starého zákona se nemělo stát viditelné poslání Ducha Svatého, protože dříve mělo být vykonáno viditelné poslání Syna, než Ducha Svatého, ježto Duch svatý projevuje Syna jako Syn Otce. Byla však Otcům Starého zákona učiněna viditelná zjevení božských Osob. Ale ta zjevení se nemohou zvát viditelnými posláními, protože, podle Augustina, nebyla učiněna na označení přebývání božské Osoby skrze milost, nýbrž na projevení něčeho jiného.
8. Zda žádná božská Osoba není poslána, leč od té, od které věčně vychází.

I ot. 43 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se. že žádná božská Osoba není poslána, leč od té, od které věčně vychází. Protože, jak praví Augustin, IV. O. Troj.: "Otec od nikoho není poslán, protože není od nikoho." Jestli tedy některá božská Osoba je poslána od jiné, je třeba, aby byla od ní.
I ot. 43 čl. 8 arg. 2
Mimo to posílající má autoritu vzhledem k poslanému. Ale vzhledem k božské Osobě nemůže být autorita než podle pocházení. Tedy je třeba, aby božská Osoba, která je poslána, byla od Osoby posílající.
I ot. 43 čl. 8 arg. 3
Mimo to, může-li božská Osoba být poslána od toho, od něhož není, nic nebrání říci, že Duch Svatý je dán od člověka, ačkoli od něho není. Což je proti Augustinovi, XV. O Troj. Tedy božská Osoba není poslána leč od té, od které je.
I ot. 43 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, že Syn je poslán od Ducha Svatého, podle onoho Isaiáše 48: "A nyní poslal mne Pán Bůh a Duch jeho." Ale Syn není od Ducha Svatého. Tedy božská Osoba je poslána od té, od které není.
I ot. 43 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se shledává, že o tom někteří rozličně mluvili. Podle některých totiž božská Osoba není poslána leč od toho, od něhož je věčně. A podle toho, když se řekne, že Syn Boží je poslán od Ducha Svatého, má se to odnášeti k lidské přirozenosti, podle níž byl od Ducha Svatého poslán kázat. - Augustin pak praví, II. O Troj., že Syn je poslán i od sebe i od Ducha Svatého; a také Duch Svatý je poslán i od sebe i od Syna: takže být poslánu nepřísluší kterékoli Osobě, nýbrž jen Osobě, jsoucí od jiného; poslat však přísluší kterékoli Osobě.
Obojí pak má nějak pravdu. Protože, když se řekne, že některá Osoba je poslána, naznačuje se i sama Osoba, jsoucí od jiného, i účinek viditelný nebo neviditelný, podle něhož se bere poslání božské Osoby. Jestli se tedy posílající označuje jako původ Osoby, jež je poslána, tak ne kterákoli Osoba posílá, nýbrž jen ona, jíž přísluší být původem oné Osoby. A tak Syn je poslán toliko od Otce, Duch Svatý pak od Otce a Syna. Jestli se však rozumí, že Osoba posílající je původem účinku, podle něhož se bere poslání, tak celá Trojice posílá Osobu poslanou. - Avšak proto člověk nedává Ducha Svatého: protože také nemůže být příčinou účinku milosti.
I ot. 43 čl. 8 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
44. O VYCHÁZENÍ TVORŮ OD BOHA A O PRVNÍ PŘÍČINĚ VŠECH VĚCÍ
Předmluva

I ot. 44 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úvaze o božských Osobách zbývá uvažovat o vycházení tvorů od Boha. Bude pak tato úvaha trojdílná: takže se nejprve bude uvažovat o učinění věcí; za druhé o rozdílnosti jich; za třetí o zachovávání a řízení. O prvním je uvážit trojí: a to nejprve, co je první příčinou jsoucích; za druhé o způsobu vycházení tvorů od první příčiny; za třetí pak o původu trvání věcí.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda Bůh je účinnou příčinou všech jsoucích.
2. Zda první hmota je stvořena od Boha, nebo je prvkem, jako rovný jemu souřadným.
3. Zda Bůh je vzornou příčinou věcí, nebo jsou jiné vzory mimo něj.
4. Zda on je účelovou příčinou věcí.
1. Zda je nutné, aby každé jsoucno bylo stvořeno od Boha.

I ot. 44 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není nutné, aby vše jsoucí bylo stvořeno od Boha. Nic totiž nebrání nalézti věc bez toho, co není z pojmu věci, jako člověka bez bělosti. Ale poměr učiněného a příčiny se nezdá být z pojmu jsoucích, protože bez něho lze rozumět některá jsoucna Tedy bez něho mohou býti. Tedy nic nebrání, aby byla nějaká jsoucna, nestvořená od Boha.
I ot. 44 čl. 1 arg. 2
Mimo to, na to něco potřebuje účinnou příčinu, aby bylo. Tedy co nemůže nebýti, nepotřebuje účinné příčiny. Ale žádné nutné nemůže nebýti, protože, co je nutné býti, nemůže nebýti. Ježto tedy ve věcech je mnoho nutných, zdá se, že ne všechna jsoucí jsou od Boha.
I ot. 44 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kterákoli mají nějakou příčinu, může se v nich konat důkaz skrze tu příčinu. Ale v matematických se nekoná důkaz skrze příčinu jednající, jak je patrné z Filozofa, v III. Metafys. Tudíž ne všechna jsoucí jsou od Boha jako od jednající příčiny.
I ot. 44 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. II: "Z něho, skrze něho a v něm je vše."
I ot. 44 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že vše, co jakýmkoli způsobem je, od Boha je. Když se totiž v něčem něco shledává podílně; je nutné, aby v něm bylo způsobena od toho, jemuž přísluší bytostně; jako železo se stává ohnivým od ohně. Byla pak svrchu ukázáno; když se jednalo o božské jednoduchosti, že Bůh je samo bytí ze sebe svébytné. A opět bylo ukázáno, že bytí svébytné nemůže být než jedno: jako kdyby bělost byla svébytnou, nemůže být než jedna, ježto bělosti se množí podle přijímajících. Zůstává tedy, že všechna jiná než Bůh nejsou své bytí, nýbrž mají podíl bytí. Je tudíž nutné, aby všechna, která se různí podle různého podílu bytí, takže jsou dokonaleji nebo méně dokonale, byla způsobena od jednoho prvního jsoucna, jež je nejdokonaleji. - Pročež i Plato řekl, že před vším množstvím je nutné klásti jednotku. A Aristoteles praví, v II. Metafys., že to, co je nejvíce jsoucno a nejvíce pravdivo, je příčinou každého jsoucna a každého pravdiva: jako to, co je nejvíce teplé, je příčinou každé teploty.
I ot. 44 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač poměr ku příčině nevstupuje do výměru jsoucna, jež je učiněno, přece sleduje ta, která jsou z jeho pojmu: protože z toho, že něco je jsoucnem podílně, následuje, že je učiněno od jiného. Proto takové jsoucno nemůže býti, aniž by bylo učiněno; jako ani člověk, aniž by byl smavý. Ale protože být učiněným není z pojmu jsoucna jednoduše, proto se nalézá nějaké jsoucno neučiněné.
I ot. 44 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tímto důvodem někteří byli pohnuti, aby stanovili, že to, co je nutné, nemá příčiny, jak se praví v VIII. Fysic. Ale to se jeví patrně nesprávným v důkazných vědách, v nichž nutné zásady jsou příčinami nutných závěrů. A proto praví Aristoteles, v V. Metafys., že jsou některá nutná, jež mají příčinu své nutnosti. Vyžaduje se tedy jednající příčina nejen proto, že účinek může nebýti, nýbrž proto, že by účinku nebylo, kdyby nebylo příčiny. Neboť tato podmínečná je pravdivá, ať návěstí a důsledek jsou možné nebo nemožné.
I ot. 44 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že matematická se berou jako abstraktní podle rozumu, ač nejsou abstraktní podle bytí. Každému pak přísluší mít příčinu účinnou, jak má bytí. Tudíž, ač ta, která jsou matematická, mají účinnou příčinu, přece nespadají do úvahy matematikovy podle poměru, který mají k účinné příčině. A proto se v matematických vědách nic nedokazuje skrze příčinu účinnou.
2. Zda první hmota je stvořena od Boha.

I ot. 44 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že první hmota není stvořena od Boha. Neboť vše, co nastalo, je složeno z podmětu a něčeho jiného, jak se praví v I. Fysic. Ale není žádného podmětu první hmoty. Tedy první hmota nemůže být učiněna od Boha.
I ot. 44 čl. 2 arg. 2
Mimo to činnost a trpnost se navzájem proti sobě dělí. Ale jako prvním činným původem je Bůh, tak prvním trpným původem je hmota. Tedy Bůh a první hmota jsou dva původy, proti sobě vzájemně rozdělené, a jedno z nich není od druhého.
I ot. 44 čl. 2 arg. 3
Mimo to, každý činitel činí sobě podobné: a tak, ježto každý činitel činí, pokud je v uskutečnění, následuje, že každé učiněné je nějakým způsobem v uskutečnění. Ale první hmota je toliko v možnosti jako taková. Tedy je proti rázu první hmoty, aby byla učiněna.
I ot. 44 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XII. Vyzn.: "Dvojí jsi, Pane, učinil, jedno skoro sebe," totiž anděla, "jiné skoro nic", totiž první hmotu.
I ot. 44 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že staří filozofové zvolna a jaksi krokem došli poznání pravdy. Neboť na začátku, jsouce jaksi hrubší, nepovažovali za jsoucna, leč smyslová tělesa. A kteří z nich stanovili v nich pohyb, neuznávali pohyb, leč podle nějakých případků, jako třebas podle řídkoty a hustoty, sloučení a odloučení. A předpokládajíce nestvořenost samé podstaty těl, označovali některé příčiny těchto případkových změn, třebas přátelství, spor, rozum, nebo něco takového.
Postupujíce pak dále, rozumem rozeznávali podstatný tvar a hmotu, již měli za nestvořenou, a seznali, že přeměny se v tělesech dějí podle tvarů bytostných. Těch pak přeměn stanovili nějaké všeobecnější příčiny, jako postranní kruh podle Aristotela, nebo idey podle Platona.
Ale musí se povážit, že hmota skrze tvar se stahuje na určitý druh; jako podstata nějaké věci, přicházející k ní případkově, stahuje se na určitý způsob bytí, jako člověk se stahuje skrze bílé. Obojí tedy pozorovali jsoucno nějakým zvláštním pozorováním, buď pokud je toto jsoucno nebo pokud je takové jsoucno. A tak věcem udávali zvláštní účinné příčiny:
A dále se někteří vyšinuli k pozorování jsoucna jako jsoucna a pozorovali příčiny věcí, nejen pokud jsou tato: taková, nýbrž pokud jsou jsoucna. To tedy, co je příčinou věcí, pokud jsou jsoucna, musí být příčinou věcí, nejen pokud jsou takovými skrze případkové tvary, ani pokud jsou těmito skrze tvary podstatné, nýbrž také podle všeho toho, co jakýmkoli způsobem patří k jejich bytí. A tak je třeba stanovit, že také první hmota byla stvořena od všeobecné příčiny jsoucích.
I ot. 44 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof v I. Fysic. mluví o povstání zvláštním, které je z tvaru do tvaru, buď případkového nebo podstatného: nyní však mluvíme o věcech podle jejich vyplývání od všeobecného původu bytí. A z toho vyplývání není vyloučena ani hmota, ač je vyloučena z prvního způsobu učinění.
I ot. 44 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že trpnost je účinkem činnosti. Proto i podle rozumu je, že první původ trpný je účinkem prvního původu činného, neboť každé nedokonalé je způsobeno od dokonalého. První původ totiž musí být nejdokonalejší, jak praví Aristoteles, v XII. Metafys:
I ot. 44 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod neukazuje, že hmota není stvořena, ale že není stvořena bez tvaru. Neboť ač každé stvořené je v uskutečnění, přece není čirým uskutečněním. Proto je třeba, aby bylo stvořeno také to, co se má se strany možnosti, je-li stvořen celek, jenž patří k jeho bytí.
3. Zda vzornou příčinou je něco mimo Boha.

I ot. 44 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vzornou příčinou je něco jiného než Bůh. Neboť zobrazené musí mít podobnost se vzorem. Ale tvorové jsou daleko od podobnosti s Bohem. Tedy Bůh není jejich vzornou příčinou.
I ot. 44 čl. 3 arg. 2
Mimo to každé, jež je z podílu, uvádí se na něco jsoucí o sobě, jako ohnivé na oheň, jak již bylo řečeno. Ale cokoli je ve smyslových věcech, je jen skrze podíl na nějakém druhu, což je patrné z toho, že v žádném smyslovém se neshledává jen to, co patří k pojmu druhu, ale k prvkům druhu se přidávají prvky ojediňující. Je tedy třeba stanovit samy druhu o sobě jsoucí jako o sobě člověka a o sobě koně a taková. A ta se nazývají vzory. Jsou tedy vzory nějaké věci mimo Boha.
I ot. 44 čl. 3 arg. 3
Mimo to vědy a výměry jsou o druzích samých, ne pokud jsou v jednotlivých, protože o jednotlivých není věda ani výměr. Jsou tedy nějaká jsoucna, která jsou jsoucna a druhy, nikoli v jednotlivých. A ta se jmenují vzory. Tedy totéž, co dříve.
I ot. 44 čl. 3 arg. 4
Mimo to, totéž se vidí u Diviše, který praví, V. hl. O Bož. Jmén., že "samo být o sobě je dříve než to, co je být životem, a než to, co je být o sobě moudrostí".
I ot. 44 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že vzor je totéž co idea. Ale idey, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz., jsou "hlavní tvary, které jsou obsaženy v božském rozumění". Tedy vzory věcí nejsou mimo Boha.
I ot. 44 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je první vzornou příčinou všech věcí. Na zřejmost toho se musí uvážit, že ku provedení nějaké věci je nutný vzor proto, aby účinek dosáhl určitého tvaru: neboť umělec provádí určitý tvar ve hmotě podle vzoru, na který hledí, ať je to vzor, na který patří zevně, nebo je to vzor, uvnitř myslí pojatý. Je pak jasné, že ta, která povstávají přirozeně, dosahují určitých tvarů. Ale je třeba, aby tato určitost tvarů byla uvedena na Boží moudrost jako na první příčinu, která vymyslila řád vesmíru, jenž záleží v rozličnosti věcí. A proto je třeba říci, že v Boží moudrosti jsou pojmy všech věcí: a svrchu jsme je nazvali ideami, to je vzorné tvary, jsoucí v mysli Boží. Ty pak, ačkoli jsou mnohé vzhledem k věcem, přece nejsou věcně jiné než Boží bytnost, takže různá mohou mít různý podíl na podobnosti s ní. Tak tedy sám Bůh je prvním vzorem všech. - Také ve stvořených věcech některé se mohou nazývat vzory jiných, pokud některé jsou k podobenství jiných, buď podle téhož druhu nebo podle obdoby nějakého napodobování.
I ot. 44 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli tvorové nedosahují toho, aby byli podobni Bohu podle své přirozenosti, podobností druhu, jako člověk zrozený člověku zrodivšímu, přece dospívají k podobnosti s ním podle znázornění pojmu od Boha rozuměného, jako dům, jenž je ve hmotě, s domem, který je v mysli umělcově.
I ot. 44 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v pojmu člověka je, aby byl ve hmotě, a tak nelze nalézti člověka bez hmoty. Tudíž, ač tento člověk je skrze podíl na druhu, přece se nemůže uvádět na něco, jsoucí o sobě v témž druhu, nýbrž na druh vyšší, jako jsou podstaty oddělené. A týž je důvod o jiných smyslových.
I ot. 44 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač každá věda a výměr je jen o jsoucnech, přece není třeba, aby věci měly týž způsob v bytí, který má rozum při rozumění. Neboť my silou rozumu činného vybavujeme všeobecné podoby z jednotlivostních podmínek, ale není třeba, aby všeobecna byla mimo jednotlivá, jako vzory jednotlivých.
I ot. 44 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Diviš, XI. hl. O Bož. Jmén., "o sobě život a o sobě moudrost" někdy značí samého Boha, někdy síly, dané samým věcem; ne však nějaké svébytné věci, jak stanovili staří.
4. Zda Bůh je účelovou příčinou všech.

I ot. 44 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není účelovou příčinou všech. Neboť se zdá, že jednat pro cíl náleží potřebujícímu cíl. Ale Bůh není ničeho potřebný. Tedy mu nepřísluší jednat pro cíl.
I ot. 44 čl. 4 arg. 2
Mimo to cíl rození a tvar zrozeného a činitel nespadají pod totéž číselně, jak se praví v II. Fysic.: protože cíl rození je tvar zrozeného. Ale Bůh je prvním činitelem všech. Tedy není účelovou příčinou všech.
I ot. 44 čl. 4 arg. 3
Mimo to všechno si žádá cíle. Ale ne všechno si žádá Boha, protože ho ani vše nepoznává. Tedy Bůh není cílem všech.
I ot. 44 čl. 4 arg. 4
Mimo to účelová příčina je první z příčin. Je-li tedy Bůh příčinou účinnou a účelovou, následuje, že je v něm dřívější a pozdější. Což je nemožné.
I ot. 44 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 16: "Veškerá pro sebe sama učinil Pán."
I ot. 44 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každé jednající jedná pro cíl: jinak by z jednání jednajícího nenásledovalo spíše toto než ono, leč náhodou. Týž pak je cíl jednajícího a trpícího jako takových, ale jinak a jinak: neboť jedno a totéž je, co se jednající snaží vtisknout a co se trpící snaží přijmout. Ale jsou některá, jež zároveň jednají a trpí, což jsou jednající nedokonalá: a těm přísluší, že i při jednání se snaží něco získat. Ale prvnímu jednajícímu, jenž je jen jednaJící, nepřísluší jednat pro dosažení nějakého cíle, nýbrž zamýšlí jen sdělovat svou dokonalost, jež je jeho dobrota. A každý tvor se snaží dosáhnout své dokonalosti, což je podobnost s dokonalostí a dobrotou Boží. Tak tedy božská dobrota je cílem všech věcí.
I ot. 44 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednat pro potřebnost není než jednajícího nedokonalého, jemuž je vrozeno jednat a trpět. Ale to Bohu nepřísluší. A proto on sám je nejvíce štědrý: protože nejedná pro svůj užitek, nýbrž jen pro svou dobrotu.
I ot. 44 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že tvar zrozeného není cílem rození, leč pokud je podobností s tvarem rodícím, jenž se snaží sdělovat svou podobu. Jinak by tvar zrozeného byl ušlechtilejší než rodič, ježto cíl je ušlechtilejší než ta, která jsou k cíli.
I ot. 44 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že všechno si žádá Boha jako cíl, žádajíc kterékoli dobro, ať žádostí rozumovou nebo smyslovou nebo přírodní, jež je bez poznání: protože nic nemá ráz dobra a žádoucího, leč pokud má podíl Boží podobnosti.
I ot. 44 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ježto Bůh je příčinou účinnou, vzornou a účelovou všech věcí, a první hmota je od něho; následuje, že první původ všech věcí je toliko jeden podle věci. Ale nic nebrání uvažovat v něm mnohá podle rozumu, z nichž některá v našem rozumu připadají dříve než jiná.
45. O ZPŮSOBU VYPLÝVÁNÍ VĚCÍ OD PRVNÍHO PŮVODU
Předmluva

I ot. 45 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je otázka o způsobu vyplývání věcí od prvního původu, jenž se nazývá stvoření.
A o tom je osm otázek:
1. Co je stvoření.
2. Zda Bůh může něco stvořit.
3. Zda stvoření je nějaké jsoucno v přírodě věcí.
4. Komu přísluší být stvořenu.
5. Zda jen Bohu náleží stvořit.
6. Zda je společné celé Trojici nebo vlastní některé Osobě.
7. Zda ve stvořených věcech je nějaká stopa Trojice.
8. Zda práce stvoření je přimísena v dílech přírody a vůle.
1. Zda stvořit je učinit něco z ničeho.

I ot. 45 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že stvořit není učinit něco z ničeho. Praví totiž Augustin, Proti Protivníku Zákona a Proroků: "Učiní se, co vůbec nebylo, avšak stvořit je postavit něco vyvedením z toho, co již bylo."
I ot. 45 čl. 1 arg. 2
Mimo to ušlechtilost skutku a pohybu se považuje z konců. Tedy je ušlechtilejší skutek, který je z dobra k dobru, a ze jsoucna do jsoucna, než který je z ničeho do něčeho. Ale zdá se, že stvoření je nejušlechtilejší skutek a první mezi všemi skutky. Tedy není z ničeho do něčeho, nýbrž spíše ze jsoucna do jsoucna.
I ot. 45 čl. 1 arg. 3
Mimo to, tato předložka z obnáší poměr nějaké příčiny a nejvíce hmotné; jako když řekneme, že socha se dělá z mědi. Ale nic nemůže být hmotou jsoucna, ani nějakým způsobem jeho příčinou. Tedy stvořit není učinit něco z ničeho.
I ot. 45 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Gen. I. 'Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi' atd., praví Glosa, že "stvořit je něco učinit z ničeho".
I ot. 45 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, nejen se má povážit vyplývání nějakého zvláštního jsoucna od nějakého zvláštního činitele, nýbrž také vyplývání celého jsoucna od příčiny všeobecné, jíž je Bůh: a toto vyplývání označujeme jménem stvoření. Ale, co vychází podle vyplývání zvláštního, není dáno před vyplýváním: jako když se rodí člověk, nebylo dříve člověka, nýbrž člověk nastává po nečlověku a bílé po nebílém. Proto, když se pováží vyplývání celého jsoucna od prvního původu, je nemožné aby nějaké jsoucno bylo dáno před tímto vyplýváním. Avšak nic je totéž jako žádné jsoucno. Tudíž, jako zrození člověka je z nejsoucna, což je ne člověk, tak stvoření, jež je vyplýváním celého bytí, je z nejsoucna, což je nic.
I ot. 45 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin stejnojmenně užívá jména stvoření, pokud se říká, že jsou stvořena ta, která jsou přetvořena na lepší, jako když se řekne, že někdo je stvořen biskupem. Ale tak zde nemluvíme o stvoření, nýbrž jak bylo řečeno.
I ot. 45 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že změny dostávají druh a hodnotu ne od konce, od něhož, nýbrž od konce k němuž. Tím tedy dokonalejší a dřívější je nějaká změna, čím ušlechtilejší a dřívější je konec k němuž oné změny, ač konec od něhož, jenž je protilehlý konci k němuž, je nedokonalejší. Jako zrození jednoduše je ušlechtilejší nežli zjinačení, protože tvar podstatný je ušlechtilejší nežli tvar případkový: avšak postrádání podstatného tvaru, jež je koncem od něhož rození, je nedokonalejší než opačné, jež je koncem od něhož v jinačení. A podobně stvoření je dokonalejší a dřívější než rození a jinačení, protože konec k němuž je celá podstata věci. To však, co se rozumí jako konec od něhož, je jednoduše nejsoucno.
I ot. 45 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, když se říká, že něco se stává z něčeho, tato předložka z neznamená příčinu hmotnou, nýbrž jen pořad, jako když se řekne, "z rána se stává poledne", to je, po ránu nastává poledne. Ale musí se rozumět, že tato předložka z může uzavírat popření, dané v tom, že řeknu nic, nebo být od něho uzavřena. Jestli prvním způsobem, tu pořad zůstává uznán a ukazuje se pořad toho, co je, k nebýt předchozímu. Jestli však popření uzavírá předložku, tu je pořad popřen a je smysl, "stává se z ničeho", to je, "nestává se z něčeho"; jako kdyby se řeklo, "tento mluví o ničem", protože nemluví o něčem. A obojí způsob platí, když se řekne, že se něco stává z ničeho. Ale prvním způsobem tato předložka z obnáší pořad, jak bylo řečeno; druhým způsobem obnáší poměr příčiny hmotné, jenž se popírá.
2. Zda Bůh může něco stvořit.

I ot. 45 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže něco stvořit. Protože, podle Filozofa, I. Fys., staří přijímali jako obecný pojem ducha, že z ničeho nenastává nic. Ale mohoucnost Boží nesahá ku protivám prvních zásad, jako že by Bůh učinil, že by celé nebylo větší, než jeh.o část, nebo že klad a zápor by byly zároveň pravdivé. Tedy Bůh nemůže učinit něco z ničeho, či stvořit.
I ot. 45 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jestliže stvořit je učinit něco z ničeho, tedy být stvořen je stát se něčím. Ale každé stát se je změnit se. Tedy stvoření je změnění. Ale každé změnění je z nějakého podmětu, jak je patrné z výměru pohybu: neboť pohyb je uskutečnění jsoucího v možnosti. Tedy je nemožné, aby se od Boha stalo něco z ničeho.
I ot. 45 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co se stalo, nutně se někdy stávalo. Ale nemůže se říci, že ono, jež je stvořeno; zároveň se stává a stalo se: protože v trvajících, co se stává, není, co však se stalo, již jest; zároveň by tedy něco bylo a nebylo. Tedy, jestli se něco stává, jeho povstávání je před jeho stalo se. Ale to nemůže býti, leč by napřed byl podmět, v němž byl bylo udržováno samo povstávání. Tedy je nemožné, aby se něco stávalo z ničeho.
I ot. 45 čl. 2 arg. 4
Mimo to nelze přejít nekonečnou vzdálenost. Ale je nekonečná vzdálenost mezi jsoucnem a ničím. Tedy se nepřihází, že by se něco stávalo z ničeho.
I ot. 45 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I.: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi."
I ot. 45 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nejen není nemožné, aby bylo od Boha něco stvořeno, nýbrž je nutné tvrdit, že bylo od Boha stvořeno všechno, jak se má z dřívějšího. Neboť kdokoli činí něco z něčeho, to, z čeho činí, předpokládá se jeho činu a neprovádí se činem samým: jako umělec činí z přírodních věcí, jako ze dřeva a mědi, jejichž příčinou není čin umění, nýbrž mají příčinu v činu přírody. Ale i sama příroda působí věci přírodní co do tvaru, ale předpokládá hmotu. Kdyby tedy Bůh nečinil než z něčeho předpokládaného, následovalo by, že ono předpokládané by nebylo od něho učiněno. Bylo však svrchu ukázáno, že ve jsoucích nemůže být nic, co by nebylo od Boha, jenž je všeobecnou příčinou celého bytí. Proto je nutné říci, že Bůh přivedl věci z ničeho k bytí.
I ot. 45 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že staří filozofové, jak bylo svrchu řečeno, neuvažovali než vyplývání jednotlivých účinků z jednotlivých příčin, a ty nutně předpokládají něco ve své činnosti: a podle toho bylo jejich obecným míněním, že z ničeho se nestává nic. Ale to nemá místa v prvním vyplývání od všeobecného původu věcí.
I ot. 45 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že stvoření není změnou, leč toliko podle způsobu rozumění. Neboť v pojmu změny je, že nějaké totéž se má jinak nyní a dříve: neboť někdy je totéž jsoucno v uskutečnění, jinak se mající nyní a dříve, jako při pohybech podle mnohosti a jakosti a kde; někdy však je totéž jsoucno toliko v možnosti, jako ve změně podle podstaty, jejímž podmětem je hmota. Ale ve stvoření, skrze něž se způsobí celá podstata věcí, nelze myslit nějaké totéž, jinak se mající nyní a dříve, leč toliko podle rozumu jako kdyby se rozumělo, že nějaká věc dříve nebyla docela a potom je. Ale ježto činnost a trpnost se scházejí v podstatě pohybu a liší se jen podle rozličných poměrů, jak se praví v III. Fysic., je třeba, aby po odklizení pohybu nezůstaly než rozličné poměry ve stvořivším a stvořeném. - Ale protože způsob označování sleduje způsob rozumění, stvoření se označuje na způsob změny; a proto se praví, že stvořit je učinit něco z ničeho. Ačkoli činit a stávat se spíše se v tom scházejí než měnit a měnit se: protože činit a stávat se obnáší poměr příčiny k účinku a účinku k příčině, ale změnu v důsledku.
I ot. 45 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v těch, která se stávají bez pohybu, stávat se a stát se je zároveň, ať takové povstání je koncem pohybu, jako osvícení (neboť něco se zároveň osvěcuje a je osvíceno), nebo není koncem pohybu, jako slovo v srdci se zároveň utváří a je utvářeno. A při těch, co se stává, je: ale když se řekne, že se stává, označuje se, že je od jiného a dříve nebylo. Proto, ježto stvoření je bez pohybu, zároveň se něco stvořuje a je stvořeno.
I ot. 45 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ona námitka vychází z ne.správné obraznosti, jako by bylo nějaké nekonečno prostřed mezi ničím a jsoucnem: což je patrně nesprávné. Tato nesprávná obraznost pak pochází z toho, že se stvoření označuje jako nějaká změna, jsoucí mezi dvěma konci.
3. Zda stvoření je něco ve tvoru.

I ot. 45 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že stvoření není něco ve tvoru. Neboť jako stvoření trpně vzaté se přiděluje tvoru, tak stvoření činně vzaté se přiděluje Tvůrci. Ale stvoření činně vzaté není něco ve Tvůrci: protože tak by následovalo, že v Bohu je něco časného. Tedy stvoření trpně vzaté není něco ve tvoru.
I ot. 45 čl. 3 arg. 2
Mimo to, nic není prostřed mezi Tvůrcem a tvorem. Ale stvoření se označuje jako prostředek mezi obojím: neboť není Tvůrcem ježto není věčné; ani tvorem, protože z téhož důvodu by bylo nutné stanovit stvoření, kterým by samo bylo stvořeno, a tak do nekonečna. Tedy stvoření není něco.
I ot. 45 čl. 3 arg. 3
Mimo to, je-li stvoření něco mimo stvořenou podstatu, musí být jejím případkem. Avšak každý případek je v podmětu. Tedy věc stvořená by byla podmětem stvoření. A tak by totéž bylo podmětem a koncem stvoření. Což je nemožné: protože podmět je dříve nežli případek a udržuje případek; konec pak je pozdější než činnost a trpnost, jejímž je koncem, a když on je, ustává činnost a trpnost. Tudíž samo stvoření není nějaká věc.
I ot. 45 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, více je povstání něčeho podle celé podstaty, než podle tvaru podstatného nebo případkového. Ale zrození jednoduše nebo z části, jímž něco povstává podle tvaru podstatného nebo případkového, je něco ve zrozeném. Tedy mnohem více stvoření, kterým povstává něco podle celé podstaty, je něco ve stvořeném.
I ot. 45 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že stvoření stanoví něco ve stvořeném toliko podle vztahu. Protože co se stvoří, nepovstává skrze pohyb nebo změnu. Neboť, co povstává skrze pohyb nebo změnu, povstává z něčeho napřed jsoucího: a to se stává v provádění některých jednotlivých jsoucích, ale nemůže se to stát v provádění celého bytí od všeobecné příčiny všech jsoucích, jíž je Bůh. Proto při stvoření Bůh provádí věci bez pohybu. Ale odklidí-li se pohyb od činnosti a trpnosti, nezůstává nic než vztah, jak bylo řečeno. Pročež zbývá, že stvoření ve tvoru není než nějaký vztah ke Tvůrci, jako k původu svého bytí; jako v trpnosti, jež je pohybem, je dán vztah k původu pohybu.
I ot. 45 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvoření, činně označeno, znamená čin Boží, jenž je jeho bytnost, se vztahem ke tvoru. Ale vztah ke tvoru není v Bohu věcný, nýbrž toliko podle rozumu. Ale vztah tvora ke Tvůrci je vztah věcný, jak bylo svrchu řečeno, když se jednala o Božích jménech.
I ot. 45 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto stvoření je označováno jako změna, jak bylo řečeno, změna pak je jaksi prostřední mezi pohybujícím a pohybovaným, proto se také stvoření označuje jako prostřední mezi Tvůrcem a tvorem. Avšak stvoření, vzato trpně, je ve tvoru a je tvor. A přece není třeba, aby bylo stvořeno jiným stvořením: neboť vztahy, ježto právě to, co jsou, se nazývá k něčemu, nevztahují se nějakými jinými vztahy, nýbrž samy sebou; jakož také bylo svrchu řečeno, když se jednalo o rovnosti Osob.
I ot. 45 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že tvor je koncem stvoření, pokud je označeno jako změna; ale pokud je vpravdě vztahem, je tvor jeho podmětem a v bytí dříve než ono, jako podmět před případkem. Ale má. nějaký ráz dřívějšího se strany předmětu, k němuž se říká, což je původ tvora. Ale není třeba říkat, že tvor se stvořuje, dokud jest; neboť stvoření obnáší poměr tvora ke tvůrci s nějakou novostí nebo začínáním.
4. Zda být stvořeným je vlastní složených a svébytných.

I ot. 45 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že být stvořeným není vlastní složených a svébytných. Praví se totiž v knize O příčinách: "První ze stvořených věcí je bytí." Ale bytí věci stvořené není svébytné. Tedy stvoření není vlastně svébytného a složeného.
I ot. 45 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je stvořené, je z ničeho. Ale složená jsou nikoli z ničeho; nýbrž ze svých složek. Tedy složeným nepřísluší být stvořenými.
I ot. 45 čl. 4 arg. 3
Mimo to, ono je vlastně učiněno skrze první vyplývání, co se předpokládá ve druhém: jako přírodní věc skrze přírodní zrození, které se předpokládá v práci umění. Ale ono, jež se předpokládá v přírodním zrození, je hmota. Tedy hmota je to, co vlastně je stvořeno, a ne složené.
I ot. 45 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I.: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." Ale nebe a země jsou věci složené, svébytné. Tedy jim je vlastní stvoření.
I ot. 45 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že být stvořen je nějaké povstávání, jak bylo řečeno. Povstávání pak se řadí k bytí věci. Proto oněm vlastně patří povstávat a být stvořenými, jimž patří bytí. A to pak vlastně přísluší svébytným, ať jsou jednoduchá, jako podstaty odloučené, nebo jsou složená, jako podstaty hmotné. Tomu totiž vlastně přísluší bytí, co má bytí, a to je svébytným ve svém bytí. Avšak tvary a případky a jiná taková se nejmenují jsoucny, jako by sama byla, nýbrž že jimi něco jest; jako bělost se nazývá jsoucnem z toho důvodu, že jí je podmět bílým. Pročež, podle Filozofa, spíše s říká případek jsoucna než jsoucno. Tudíž, jako případky a tvary a taková, která nejsou svébytná, spíše jsou spolujsoucími než jsoucny, tak spíše se mají nazývat spolustvořenými nežli stvořenými. Vlastně pak stvořenými jsou svébytná.
I ot. 45 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví, "první ze stvořených věcí je bytí", ly bytí neobnáší stvořený podmět, nýbrž obnáší vlastní ráz předmětu stvoření. Neboť odtud se něco nazývá stvořeným, že je jsoucnem, ne odtud, že je tímto jsoucnem; neboť stvoření je vyplynutí celého bytí od všeobecného jsoucna, jak bylo řečeno. A je podobný způsob mluvení, jako kdyby se řeklo, že první viditelné je barva, ač ono, co vlastně je viděno, je barevné.
I ot. 45 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že stvoření neznačí ustavení složené věci z prvků napřed jsoucích, nýbrž složené tak se jmenuje stvořeným, že se uvádí do bytí zároveň se všemi svými prvky.
I ot. 45 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod nedokazuje, že je stvořena jen hmota, nýbrž že hmota není, leč ze stvoření. Neboť stvoření je způsobení celého bytí, a ne jen hmoty.
5. Zda stvořit patří jen Bohu.

I ot. 45 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že stvořit nepatří jen Bohu. Protože podle Filozofa dokonalé je, co může učinit sobě podobné. Ale nehmotní tvorové jsou dokonalejší než tvorové hmotní, činící sobě podobné: oheň totiž rodí oheň a člověk rodí člověka. Tedy nehmotná podstata může učinit podstatu sobě podobnou. Ale nehmotná podstata nemůže povstat, leč stvořením, ježto nemá hmoty, aby z ní povstala. Tedy nějaký tvor může stvořit.
I ot. 45 čl. 5 arg. 2
Mimo to, čím větší je odpor se strany činěného, tím větší síla se vyžaduje v činícím. Ale více odporuje protivné než nic. Tedy větší síly je něco učinit z protivného (což přece tvor činí), nežli něco učinit z ničeho. Tedy tím spíše to může tvor učinit.
I ot. 45 čl. 5 arg. 3
Mimo to síla činícího se určuje podle míry toho, co se děje. Ale jsoucno stvořené je konečné, jak byla svrchu dokázáno, když se jednalo o Boží nekonečnosti. Tedy na učinění něčeho stvořeného skrze stvoření se nevyžaduje než síla konečná. Ale mít konečnou sílu není proti pojmu tvora. Tedy není nemožné, aby tvor stvořil.
I ot. 45 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v III. O Troj., že ani dobří, ani zlí andělé nemohou být stvořiteli nějaké věci. Tudíž tím méně jiní tvorové.
I ot. 45 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle předchozího je na první pohled dosti patrné, že stvořit nemůže být vlastním činem, leč Boha jediného. Neboť všeobecnější účinky je třeba uvádět na všeobecnější a dřívější příčiny. Ale ze všech účinků nejvšeobecnějším je samo bytí. Proto musí být účinkem první a nejvšeobecnější příčiny, jíž je Bůh. Pročež se také praví v knize O příčinách, že ani rozum ani ušlechtilá duše nedává bytí, leč pokud jedná činností božskou. Avšak k pojmu stvoření patří učinit bytí naprostě, ne pokud je toto nebo takové. Proto je jasné, že stvoření je činnost vlastní samého Boha.
Stává se pak, že něco má podíl činnosti, vlastní někoho jiného, ne vlastní silou, nýbrž nástrojově, pokud jedná silou druhého: jako vzduch ze síly ohně může oteplovat a ohnivit. A podle toho se někteří domnívali, že, ač stvoření je vlastní činnost všeobecné příčiny, přece některá z nižších příčin, pokud jedná silou první příčiny, může stvořit. A tak stanovil Avicenna, že první odloučená podstata, stvořená od Boha, stvoří potom jinou a podstatu okrsku a jeho duši; a že duše okrsku stvoří hmotu nižších těles. A podle toho způsobu také Mistr praví, v V. dist. IV. Sent., že Bůh může tvoru sdělit moc stvořit, aby stvořil ve službě, ne vlastní mocí.
Ale to nemůže býti. Protože nástrojová příčina druhá nemá podílu činnosti příčiny vyšší, leč pokud skrze něco sobě vlastního pracuje přípravně k účinku hlavního činitele. Kdyby tedy tam nic nekonalo podle toho, co je jí vlastní, marně by se jí užívalo k činnosti, a nebylo by třeba určitých nástrojů k určitým činům. Neboť tak vidíme, že sekera, sekajíc dřevo, což má z vlastnosti svého tvaru, působí tvar lavice, jenž je vlastním účinkem hlavního činitele. To však, co je vlastní účinek Boha stvořitele, je ono, co předpokládá před všemi jinými, totiž bytí naprostě. Proto nemůže něco pracovat přípravně a nástrojově k tomuto účinku, ježto stvoření není z něčeho napřed daného, jež by mohlo být upraveno činností nástrojového činitele. - Tak tedy je nemožné, aby některému tvoru příslušelo stvořit, ani vlastní silou, ani nástrojově nebo ve službě.
A zvláště nevhodné je, říkat o nějakém tělese, že stvoří, ježto žádné těleso nejedná, leč dotýkajíc se nebo pohybujíc; a tak vyžaduje něčeho napřed jsoucího, čeho se lze dotknout nebo tím pohnout, což je proti pojmu stvoření.
I ot. 45 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nějaké dokonalé, mající podíl nějaké přirozenosti, činí sobě podobné, ne sice působíc onu přirozenost naprostě, nýbrž přičiňujíc ji k něčemu. Neboť tento člověk nemůže být příčinou lidské přirozenosti naprostě, protože tak by byl sám příčinou sebe, nýbrž je příčinou, že lidská přirozenost je v tomto zrozeném člověku. A tak při své činnosti předpokládá určitou hmotu, skrze kterou je tento člověk. Ale jako tento člověk má podíl lidské přirozenosti, tak kterékoli stvořené jsoucno má, abych tak řekl, podíl přirozenosti bytí, protože jediný Bůh je své bytí, jak bylo svrchu řečeno. Tudíž žádné stvořené jsoucno nemůže učinit nějaké jsoucno naprostě, leč pokud je příčinou bytí v tomto; a tak to, skrze co něco je tímto, je třeba rozumět dříve než činnost, kterou činí sobě podobné. Ale při nehmotné podstatě nelze rozumět něco dřívějšího, čím by byla touto, protože je touto skrze svůj tvar, skrze který má bytí, ježto jsou tvary svébytnými. Tudíž nehmotná podstata nemůže učinit jinou nehmotnou podstatu sobě podobnou, co do jejího bytí, nýbrž co do nějaké přidané dokonalosti; jako kdybychom řekli, že vyšší anděl osvěcuje nižšího; jak praví Diviš. A také podle toho způsobu v nebesích je otcovství, jak je patrné ze slov Apoštolových, Efes. 3: "Z něhož má jména veškeré otcovství na nebi i na zemi." A také je z toho zřejmě vidno, že žádné stvořené jsoucno nemůže být příčinou něčeho, leč je-li napřed něco dáno. A to odporuje pojmu stvoření.
I ot. 45 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že z protivného se něco stane případkově, jak se praví v I. Fysic. O sobě však se něco stane z podmětu, jenž je v možnosti. Tudíž protivné odporuje činiteli, pokud možnosti brání v uskutečněni, do kterého zamýšlí uvésti činitel; jako oheň zamýšlí uvésti hmotu vody do uskutečnění sobě podobného, ale brání se mu tvarem a uzpůsobeními protivnými, jimiž možnost je jaksi vázána aby nebyla uvedena do uskutečnění. A čím více možnost bude vázána, tím větší se vyžaduje v činiteli síla na uvedení hmoty do uskutečnění. Proto se v činiteli vyžaduje mnohem větší mohoucnost, není-li předem žádné možnosti. Tak je tedy patrné, že mnohem větší síla je, učinit něco z ničeho, nežli z protivného.
I ot. 45 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že síla činitelova se neurčuje jen z podstaty činu, nýbrž také ze způsobu učinění; neboť větší teplo hřeje nejen více, nýbrž i rychleji. Ač tedy stvořit nějaký konečný účinek nedokazuje nekonečnou mohoucnost, přece stvořit jej z ničeho dokazuje mohoucnost nekonečnou. A to je patrné z dřívějšího. Jestliže se totiž vyžaduje v činiteli tím větší síla, čím je možnost dále od uskutečnění, je třeba, aby nekonečná byla síla činícího bez předem jsoucí možnosti, kterýmž činitelem je stvořivší: protože není žádná úměrnost žádné možnosti k nějaké možnosti, kterou předpokládá síla přírodního činitele, jakož ani nejsoucna ke jsoucnu. A protože žádný tvor nemá jednoduše možnost nekonečnou, jakož ani nekonečné bytí, jak bylo svrchu dokázáno, zbývá, že žádný tvor nemůže stvořit.
6. Zda stvořit je vlastni některé Osobě.

I ot. 45 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že stvořit je vlastní některé Osobě. Co totiž je dříve, je příčinou toho, co je potom, a dokonalé nedokonalého. Ale vycházení Osoby je dříve než vycházení tvorstva, a více dokonalé, protože božská Osoba vychází v dokonalé podobnosti se svým původem, kdežto tvorstvo v nedokonalé. Tedy vycházení božských Osob jsou příčinou vycházení věcí. A tak stvořit je vlastní Osobě.
I ot. 45 čl. 6 arg. 2
Mimo to božské Osoby se navzájem nerozlišují, než skrze svá vycházení a vztahy. Tudíž, cokoli se rozličně přiděluje božským Osobám, to jim přísluší podle vycházení vztahů Osob. Ale být příčinou tvorstva se rozličně přiděluje božským Osobám: neboť ve Vyznání víry se Otci přiděluje, že je "Stvořitelem všech viditelných i neviditelných"; Synovi pak se přiděluje, že "skrze něho všechno bylo učiněno"; ale Duchu Svatému, že je "Pán a oživovatel". Tedy být příčinou tvorů přísluší Osobám podle vycházení a vztahů.
I ot. 45 čl. 6 arg. 3
Mimo to, kdyby se řeklo, že být příčinou tvorstva se bere podle nějakého bytostného přívlastku, jenž se přivlastňuje některé Osobě, nevidí se to dostatečným. Protože kterýkoli božský účinek je působen kterýmkoli přívlastkem bytostným, totiž mocí, dobrotou a moudrostí, a tak nepatří více k jednomu nežli k druhému. Tedy se neměl nějaký určitý způsob příčiny přidělovat jedné Osobě spíše nežli druhé, le; by se při stvoření rozlišovaly podle vztahů a vycházení.
I ot. 45 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, II. hl. O Bož. Jmén., že celé Trojici společná jsou "všechna příčinnostní".
I ot. 45 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že stvořit vlastně je být příčinou nebo způsobit bytí věcí. Ježto pak každý činitel činí sobě podobné, původ činu se může pozorovat se strany účinku činu: neboť oheň je, jenž rodí oheň. A proto stvořit přísluší Bohu podle jeho bytí, což je jeho bytnost, která je společná třem Osobám. Pročež stvořit není vlastní některé Osobě, nýbrž společnécelé Trojici.
Přece však podle rázu svého vycházení mají příčinnost vzhledem ke stvoření věcí skrze svůj rozum a vůli, jako umělec věcí umělých. Umělec pak pracuje skrze slovo, v rozumu pojaté, a skrze lásku své vůle, k něčemu se odnášející. Proto i Bůh Otec učinil tvorstvo skrze své Slovo, což je Syn, čl.skrze svou Lásku což je Duch Svatý. A podle toho vycházení Osob jsou důvody způsobení tvorů, pokud uzavírají bytostné přívlastky, jež jsou vědění a vůle.
I ot. 45 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vycházení božských Osob jsou příčinou stvoření, jak bylo řečeno.
I ot. 45 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že jako božská přirozenost, ač je společná třem Osobám, přece jim přísluší nějakým pořadem, pokud Syn dostává božskou přirozenost od Otce a Duch Svatý od obou, tak také i síla stvořit, ač je společná třem Osobám, přece jim přísluší nějakým pořadem, neboť Syn ji má od Otce a Duch Svatý od obou. Proto být Stvořitelem se přiděluje Otci jako tomu, jenž nemá od jiného moc stvořit. O Synu pak se praví, "skrze něhož všechno bylo učiněno", pokud má tutéž moc, ale od jiného: neboť tato předložka skrze značívá příčinu prostřední, čili původ od původu. Ale Duchu Svatému, jenž má tutéž moc od obou, se přiděluje, že panováním řídí a oživuje, co je stvořeno od Otce skrze Syna. - Může se také vzít obecný důvod tohoto přidělování z přivlastňování bytostných přívlastků. Neboť, jak bylo svrchu řečeno, Otci se přivlastňuje moc, jež se nejvíce projevuje ve stvoření, a proto se Otci přivlastňuje být Stvořitelem. Synu pak se přivlastňuje moudrost, skrze niž pracuje rozumový činitel, a proto se o Synu praví, "skrze něhož všechno bylo učiněno". Duchu Svatému pak se přivlastňuje dobrota, k níž patří řízení, vedoucí věci k náležitým cílům, a oživování; neboť život záleží v nějakém vniterném pohybu; první pak pohybující je cíl a dobrota.
I ot. 45 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač kterýkoli účinek Boží vychází ze kteréhokoli přívlastku, přece každý účinek se uvádí na onen přívlastek, s nímž má shodnost podle vlastního pojmu, jako zařízení věcí na moudrost a ospravedlnění bezbožného na milosrdenství a dobrotu, nadbytečně se rozlévající. Avšak stvoření, což je způsobení samé podstaty věci, se uvádí na moc.:
7. Zda je nutné nalézti ve tvorech stopu Trojice.

I ot. 45 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není nutné nalézti ve tvorech stopu Trojice. Neboť po svých stopách může být cokoli stopováno. Ale Trojice Osob nemůže být vystopována ze tvorů, jak jsme svrchu měli. Tedy ve tvorech nejsou stopy Trojice.
I ot. 45 čl. 7 arg. 2
Mimo to, cokoli je ve tvorstvu, je stvořeno. Jestli se tedy nalezne stopa Trojice ve tvorstvu podle některých svých vlastností, a vše stvořené má stopu Trojice, musí se také v každé z nich nalézti stopa Trojice, a tak do nekonečna.
I ot. 45 čl. 7 arg. 3
Mimo to účinek neznázorňuje než svou příčinu. AIe být příčinou tvorů patří ke společné přirozenosti, ne však ke vztahům, jimiž se Osoby rozlišují a počítají. Tedy ve tvorech se nenalézá stopa Trojice, nýbrž jen společné bytnosti.
I ot. 45 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VI. O Troj., že "stopa Trojice se jeví ve tvorstvu".
I ot. 45 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každý účinek nějak znázorňuje svou příčinu, ale rozmanitě. Neboť některý účinek znázorňuje jen příčinnost příčiny, ne však její tvar, jako kouř znázorňuje oheň. A takové znázorňování se jmenuje znázorněním stopovým. Neboť stopa ukazuje pohyb někoho přecházejícího, ne však, jaký je. Ale některý účinek znázorňuje příčinu co do podoby jejího tvaru, jako oheň zrozený oheň zrodivší a socha Merkuriova Merkuria; a to je znázorňování obrazné.
Vycházení pak božských Osob se bere podle úkonů rozumu a vůle, jak bylo svrchu řečeno: neboť Syn vychází jako Slovo rozumu. Duch Svatý jako Láska vůle. Tudíž v rozumových tvorech, v nichž je rozum a vůle, se shledává znázornění Trojice na způsob obrazu, pokud se shledává v nich slovo pojaté a láska vycházející.
Ale ve všech tvorech se shledává znázornění Trojice na způsob stopy, pokud v každém tvoru se shledává něco, co musí být uvedeno na božské Osoby jako na příčinu. Každý totiž tvor je svébytný ve svém bytí a má tvar, kterým je určen ke druhu a má zařízení k něčemu jinému. Tudíž, pokud je nějakou stvořenou podstatou, znázorňuje příčinu a původ, a tak ukazuje Osobu Otce, jenž je původem nikoli z původu. Pokud pak má nějaký tvar a druh, znázorňuje Slovo, pokud tvar umělého je z pojetí umělcova. Pokud pak má řád, znázorňuje Ducha Svatého, pokud je Láskou, protože řád účinku k něčemu jinému je z vůle stvořivšího.
A proto praví Augustin, v VI. kn. O Troj., že stopa Trojice se shledává v každém tvoru, pokud "jest něčím jedním" a pokud "je utvářen nějakým druhem", a pokud "drží nějaký řád". - A na ta se také uvedou ona tři, počet, váha a míra, jež jsou dána Moudr.11. Neboť míra se vztahuje k podstatě věci, omezené svými prvky, počet k druhu; váha k řádu. A na ta se také uvedou jiná tři, která stanoví Augustin, způsob, druh a řád. - A ta, která stanoví v knize Osmdesáti, tří Ot., co stojí, co se odlišuje, co se hodí: stojí totiž něco skrze svou podstatu, odlišuje se tvarem, hodí se řádem.A na totéž se snadno může uvésti, cokoli se tak řekne.
I ot. 45 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že znázornění stopové se bere podle přivlastněných; a tím způsobem se může z tvorů, přijít na Trojici božských Osob, jak bylo řečeno.
I ot. 45 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že tvor je věcí vlastně svébytnou; v níž se najde zmíněné trojí. A není třeba, aby se toto trojí nalezlo v každém z těch, která v něm jsou, nýbrž se podle nich přiděluje stopa věci svébytné.
I ot. 45 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že také vycházení Osoh jsou příčinou a důvodem stvoření nějakým způsobem, jak bylo řečeno.
8. Zda stvořeni je přimíseno v dílech přírody a umění.

I ot. 45 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že stvoření je přimíseno v dílech přírody a umění. Neboť v každém díle přírody a umění se působí nějaký tvar. Ale nepůsobí se z něčeho ježto nemá hmotu za součástku Tedy se působí z ničeho. A tak v každém díle přírody a umění je stvoření.
I ot. 45 čl. 8 arg. 2
Mimo to účinek není více než jeho příčina. Ale ve věcech přírodních se neshledává jiný činitel než případkový tvar, jenž je tvarem činným nebo trpným. Tedy prací přírody se nepůsobí podstatný tvar. Zbývá tudíž, že je ze stvoření.
I ot. 45 čl. 8 arg. 3
Mimo to příroda činí sobě podobné. Ale v přírodě se naleznou některá zrozená nikoli od něčeho sobě podobného, jak je patrné u živočichů, zrozených z hniloby. Tedy jejich tvar není od přírody, nýbrž ze stvoření. A týž důvod je o jiných.
I ot. 45 čl. 8 arg. 4
Mimo to, co není stvořeno, není tvor. Nepřidá-li se tedy stvoření k těm, která jsou od přírody, následuje, že ta, která jsou od přírody, nejsou tvory, což je kacířské.
I ot. 45 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, Ke Gen. Slov., dílo množení., což je dílem přírody, odlišuje od díla stvoření.
I ot. 45 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato pochybnost se uvádí k vůli tvarům. Někteří totiž stanovili, ty že nezačínají skrze činnost přírody, nýbrž dříve že byly ve hmotě, tvrdíce utajování tvarů. - A to se jim stalo z neznalosti hmoty, protože neuměli rozlišovat mezi možností a uskutečněním: protože totiž tvary jsou napřed ve hmotě v možnosti, stanovili, že jednoduše jsou napřed.
Jiní pak stanovili, že tvary jsou dávány nebo působeny od odděleného činitele na způsob stvoření. A podle toho s každým dílem přírody je spojeno stvoření. - Ale to se jim stalo z neznalosti tvaru. Neboť nepovážili, že tvar přírodního tělesa není svébytný, nýbrž čím něco jest; a proto, ježto povstat a být stvořeným nepřísluší vlastně než věci svébytné, jak bylo svrchu řečeno, tvarům nenáleží ani povstávat, ani být stvořenými, nýbrž být spolustvořenými.
Co však vlastně povstává od přírodního činitele, je složené, jež povstává z hmoty. Pročež v dílech přírody není přimíseno stvoření, nýbrž se předpokládá před dílem přírody.
I ot. 45 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že tvary začínají být v uskutečnění, když nastala složená, ne že by povstávaly o sobě, nýbrž toliko případkově.
I ot. 45 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že činné jakosti v přírodě jednají mocí podstatných tvarů. A proto přírodní činitel působí sobě podobné nejen podle jakosti; nýbrž podle druhu.
I ot. 45 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že na zrození nedokonalých živočichů dostačí činitel všeobecný, jímž je síla nebes, a jí se připodobňují ne podle druhu, nýbrž podle nějaké obdoby; a není třeba říci, že jejich tvary jsou stvořeny od činitele odděleného. Avšak ke zrození dokonalých živočichů nedostačí činitel všeobecný, nýbrž vyžaduje se činitel vlastní, což je rodič jednoznačný.
I ot. 45 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že dílo přírody není než z předpokladu stvořených prvků; a tak to, co se děje skrze přírodu, nazývá se tvorstvem.