I.část
1. CO JE POSVÁTNÁ NAUKA A ČEHO SE TÝKÁ
Předmluva
1. Zda mimo filozofické předměty musí být ještě jiná nauka.
2. Zda posvátná nauka je vědou.
3. Zda posvátná nauka je jedna věda.
4. Zda posvátná věda je věda bádavá .
5. Zda posvátná nauka vyniká nad jiné vědy.
6. Zda tato nauka je moudrosti.
7. Zda Bůh je podmětem této vědy.
8. Zda tato nauka je důkazná.
9. Zda svaté Písmo má užívat metafor.
10. Zda svaté Písmo pod jedním slovem má více smyslů.
Poněvadž učitel katolické pravdy má poučovat nejen pokročilé, nýbrž mu také náleží vzdělávat začátečníky, podle onoho Apoštolova 1. Kor. 3: "Jako maličkým v Kristu jsem vám dal nápoje mléka, nikoli pokrmu", cíl našeho záměru v tomto díle je, takovým způsobem pojednávat o tom, co patří ke křesťanskému náboženství, jaký se hodí vzdělání začátečníků.
Pozorovali jsme totiž, že novicům této nauky působí veliké obtíže, co mnozí napsali: částečně množstvím neužitečných otázek, článků a důkazů; částečně také, poněvadž co mají takoví vědět, nepodává se vědeckým pořadem, nýbrž jak toho vyžadovala vykládaná kniha, nebo podle nahodilého pořadu disputací; částečně; také proto, že častější opakování jedné věci způsobilo omrzelost a zmatek v myslích posluchačů.
Chtějíce se tedy vyhnout těmto a takovým věcem, s důvěrou v pomoc Boží se pokusíme obsah posvátné nauky probírat stručně a jasně, pokud to látka připustí.

1. CO JE POSVÁTNÁ NAUKA A ČEHO SE TÝKÁ
Předmluva

I ot. 1 pr.
Dělí se na deset článků.
Aby náš záměr byl vymezen určitými hranicemi, je třeba nejprve zkoumat samu posvátnou nauku, co je a čeho se týká. O tom je deset otázek:
1. O nutnosti této nauky.
2. Zda je vědou.
3. Zda je jedna nebo je jich více.
4. Zda je badavá nebo činorodá.
5. O jejím poměru k ostatním vědám.
6. Zda je moudrostí.
7. Čeho se týká.
8. Zda je důkazná.
9. Zda má užívat mluvy metaforické a symbolické. 10. Zda Písmo svaté této nauky se má vykládat ve více smyslech.
1. Zda mimo filozofické předměty musí být ještě jiná nauka.

I ot. 1 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není třeba, aby mimo filozofické předměty byla ještě nauka jiná. Člověk totiž nemá usilovat o to, co je nad rozum, podle onoho Eccli. 22: "Nevyhledávej, co je nad tebe". Ale filozofické nauky dostatečně pojednávají o tom, co je podřízeno rozumu. Zdá se tedy zbytečné, mít jinou nauku mimo filozofické předměty.
I ot. 1 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nauka může být toliko o jsoucnu: neboť předmětem vědění je toliko pravdivo, jež je totožné se jsoucnem. Ale filozofické předměty pojednávají o všech částech jsoucna i o Bohu; pročež jedna část filozofie se nazývá teologii čili božskou vědou, jak je patrné z Filozofa v 6. Metaf. Nebylo tedy třeba, aby se tvořila nebo byla jiná nauka mimo filozofické předměty.
I ot. 1 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví ve 2. Tim. 3: "Veškeré božsky vnuknuté Písmo je užitečné k učení, dokazování, kárání a vzdělávání ke spravedlnosti". Avšak božsky vnuknuté Písmo nepatří do filozofických předmětů, vynalezených lidským rozumem. Je tedy užitečné, aby mimo filozofické předměty byla jiná věda, vnuknutá božsky.
I ot. 1 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k lidské spáse bylo třeba, aby byla nějaká nauka podle Božího zjevení mimo filozofické předměty, které se vynalézají lidským rozumem. A to předně proto, že člověk je od Boha zařízen k nějakému cíli, který přesahuje pochopení rozumu, podle onoho Isai. 64: "Oko nevidělo, Bože, mimo tvé, co jsi připravil milujícím tebe". Avšak cíl musí být napřed znám lidem, kteří své myšlenky a skutky mají řídit k cíli. Proto bylo nutné ke spáse člověka, aby Božím zjevením poznal některé věci, které jsou nad lidský rozum.
Člověk musel být poučen zjevením Božím také o tom, co lidský rozum může o Bohu vypátrat. Neboť pravdy o Bohu, rozumem vypátrané, dostalo by se člověku málokterému a po dlouhé době a s přimísením omylů. A přece na poznání té pravdy závisí celá spása člověka, jež je v Bohu. Aby tedy lidé dosáhli spásy obecněji a bezpečněji, bylo nutné, aby o božském byli poučeni Božím zjevením.
Bylo tedy nutné, aby mimo filozofické předměty, které se vynalézají lidským rozumem, byla posvátná nauka ze zjevení.
I ot. 1 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli člověk nemá rozumem vyhledávat, co je nad lidské poznání, musí to přece přijmout věrou, když bylo Bohem zjeveno. Proto se tamtéž pokračuje: "Velmi mnoho nad mysl člověka ti bylo ukázáno". A v tom záleží posvátná nauka.
I ot. 1 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že různý ráz předmětu poznání působí různost věd. Neboť tutéž větu dokazuje hvězdář a přírodozpytec, na příklad, že země je kulatá. Avšak hvězdář prostředky matematickými čili ze hmoty vyvozenými, kdežto přírodozpytec pomocí toho co vidí na hmotě. Nic tedy nepřekáží, aby o těchže věcech, o nichž pojednávají filozofické předměty, protože jsou poznatelné světlem přirozeného rozumu, pojednávala ještě jiná věda, pokud se poznávají světlem Božího zjevení. Tedy teologie, jež náleží ku posvátné nauce, se druhově liší od oné teologie, která je částí filozofie.
2. Zda posvátná nauka je vědou.
I ot. 1 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že posvátná nauka není vědou. Neboť každá věda vychází ze zásad, sebou samými jasných. Ale posvátná nauka vychází z článků víry, které nejsou samy sebou jasné, ježto jich mnozí nepřipouštějí. "Nevěří totiž všichni", jak se praví ve 2. Sol. Tedy posvátná nauka není vědou.
I ot. 1 čl. 2 arg. 2
Mimo to věda není o jednotlivostech. Ale posvátná nauka jedná o podrobnostech, na příklad o činech Abrahamových, Izákových a Jakubových a podobných. Tedy posvátná nauka není vědou.
I ot. 1 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve 14. O Trojici: "Této vědě se přiděluje toliko to, z čeho se přespasitelná víra rodí, živí, obhajuje, posiluje". Ale to nenáleží žádné jiné vědě, nýbrž posvátné nauce. Tedy posvátná nauka je vědou.
I ot. 1 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že posvátná nauka je věda. Ale musí se vědět, že je dvojí druh věd. Některé totiž vycházejí ze zásad, poznaných přirozeným světlem rozumu, jako aritmetika, geometrie a takové. Jiné pak jsou, které vycházejí ze zásad, poznaných světlem vyšší vědy, jako perspektiva vychází ze zásad naznačených geometrii, a hudba ze zásad, známých z aritmetiky. A tím způsobem posvátná nauka je vědou, poněvadž vychází ze zásad, poznaných světlem vyšší vědy, která totiž je Boha a blažených. Tedy jako hudba věří zásadám, které jí dala aritmetika, tak posvátná nauka věří zásadám, zjeveným od Boha.
I ot. 1 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zásady kterékoli vědy bud jsou samy sebou jasné nebo mají svou jasnost z poznání vyšší vědy. A takové jsou zásady posvátné nauky, jak bylo řečeno.
I ot. 1 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že podrobnosti se neprobírají v posvátné nauce jako hlavní předmět; ale dávají se buď za příklad života, jako ve vědách o mravech, nebo aby se prokázala autorita mužů, skrze něž k nám přišlo Boží zjevení, na němž se zakládá posvátné Písmo čili učení.
3. Zda posvátná nauka je jedna věda.


I ot. 1 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že posvátná nauka není jedna věda. Neboť podle Filozofa v I. Poster.: "Věda je jedna, má-li předmět jednoho druhu". Ale Tvůrce a tvor, o nichž se jedná v posvátné nauce, nejsou obsaženi v předmětu jednoho druhu. Tedy posvátná nauka není jedna věda.
I ot. 1 čl. 3 arg. 2
Mimo to se v posvátné nauce jedná o andělích, o hmotných tvorech, o lidských mravech. Takové však patří do různých filozofických věd. Tedy posvátná nauka není jedna věda.
I ot. 1 čl. 3 protiarg.
Avšak proti tomu je, že svaté Písmo o ní mluví jako o jedné vědě. Praví se totiž Moudr.10: "Dal mu vědu svatých".
I ot. 1 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že posvátná nauka je jedna věda. Neboť jednota mohutnosti nebo pohotovosti se musí brát i podle předmětu, nikoli hmotně, nýbrž podle tvarového rázu ' předmětu; na příklad člověk, osel a kámen se shodují v jednom tvarovém rázu barevnosti, což je předmětem zraku. Poněvadž tedy svaté Písmo má na zřeteli některé věci jako od Boha zjevené, jak bylo řečeno, všechno, co by mohlo být od Boha zjeveno, shoduje se v jednom tvarovém rázu předmětu této vědy. A proto je to obsaženo v posvátné nauce jako v jedné vědě.
I ot. 1 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že posvátná nauka se nezabývá Bohem a tvory stejně, nýbrž Bohem hlavně a tvory proto, že mají vztah k Bohu, jako svému původu nebo cíli. Proto se neruší jednota vědy.
I ot. 1 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že nic nebrání, aby nižší mohutnosti a pohotovosti se rozlišovaly podle takových předmětů, které povšechně náleží k jedné mohutnosti nebo pohotovosti vyšší. Neboť vyšší mohutnost nebo pohotovost má na zřeteli povšechnější tvarový ráz předmětu. Tak předmětem smyslu všeobecného je věc smysly poznatelná, obsahující v sobě viditelno a slyšitelno. Proto smysl všeobecný, ačkoliv je jedna mohutnost, má vztah ke všem předmětům pět smyslů. A podobně posvátná nauka, ač jedna věda, může věnovat pozornost věcem, které se probírají v různých filozofických vědách, s jedné stránky, pokud totiž mohou být od Boha zjeveny. A tak posvátná véda je jakýmsi výrazem Boží vědy, která při své jednotě a jednoduchosti se týká všeho.
4. Zda posvátná věda je věda bádavá .


I ot. 1 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že posvátná věda je věda činorodá. Neboť: "Účelem činorodé je činnost", podle Filozofa ve 2. Metaf. Ale posvátná nauka směřuje k činnosti podle onoho Jak. 2.: "Buďte činitelé slova, nejen posluchači". Tedy posvátná nauka je věda činorodá.
I ot. 1 čl. 4 arg. 2
Mimo to posvátná nauka se dělí na zákon Starý a Nový. Zákon však patří do vědy o mravech, která je činorodá věda. Tedy posvátná nauka je činorodá věda.
I ot. 1 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, každá věda činorodá je o věcech, které člověk koná. Jako mravověda o úkonech lidí a stavitelská o stavbách. Ale posvátná nauka je hlavně o Bohu a lidé spíše jsou jeho dílo. Není tedy činorodá věda, nýbrž spíše bádavá.
I ot. 1 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že posvátná nauka, jak bylo řečeno, jedna jsouc, obsahuje věci, které náleží do různých filozofických věd, pro tvarový ráz, k němuž přihlíží v různých věcech, pokud totiž jsou poznatelné Božím světlem: Tedy, ačkoli z filozofických věd jiná je bádavá a jiná činorodá, posvátná nauka obsahuje obojí, jako Bůh toutéž vědou poznává sebe a co koná. Spíše však je padavá nežli činorodá, protože spíše jedná o věcech Božích nežli o úkonech lidských, o nichž jedná, pokud je jimi člověk veden k dokonalému poznávání Boha, v čemž záleží věčná blaženost.
I ot. 1 čl. 4 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
5. Zda posvátná nauka vyniká nad jiné vědy.


I ot. 1 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že posvátná věda nevyniká nad jiné vědy. Neboť jistota náleží k hodnotě vědy. Ale jiné vědy, o jejichž zásadách nelze pochybovat, zdají se být jistější nežli posvátná nauka, :jejíž zásady, totiž články víry, připouštějí pochybování. Tedy se zdá, že jiné vědy vynikají nad tuto. '
I ot. 1 čl. 5 arg. 2
Mimo to nižší věda musí přijímat od vyšší, jako hudebník od aritmetika. Ale posvátná nauka něco přijímá od filozofických nauk. Neboť praví Jeroným v listu Velikému Řečníku Města Říma, že "Staří učitelé své knihy tolik poseli naukami a výroky filozofů, že nevíš, co v nich máš napřed obdivovat, zda světské vzdělání nebo znalost Písem". Tedy posvátná nauka je nižší než jiné vědy.
I ot. 1 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, že jiné vědy se nazývají služkami této vědy, Přísl. 9: "Poslala své služky, aby volaly do hradu".
I ot. 1 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato věda, z části jsouc bádavá a z části jsouc činorodá, vyniká nade všechny jiné, i bádavé i činorodé. O bádavých totiž vědách se praví, že jedna vyniká nad druhou jednak pro jistotu, jednak pro hodnotu látky. A v obojím tato věda vyniká nad jiné padavé vědy. V jistotě proto, že jiné vědy mají jistotu z přirozeného světla rozumu lidského, jenž se může mýliti; tato však má jistotu ze světla Božího vědění, které nemůže být oklamáno. V hodnotě pak látky proto, že tato věda je hlavně o věcech, které svou výškou přesahují rozum. Avšak jiné vědy se zabývají toliko tím, co je rozumu podřízeno.
Mezi činorodými vědami pak vyniká ona, která netíhne ještě k dalšímu cíli, na příklad občanská nad vojenskou, neboť dobro vojska tíhne k dobru obce. Avšak účel této vědy, pokud je činorodá, je věčná blaženost, k níž, jako k poslednímu cíli tíhnou všechny jiné cíle činorodých věd. Tedy je zřejmé, že ona vyniká každým způsobem nad ostatní.
I ot. 1 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby něco, svou povahou jistější, bylo vzhledem k nám méně jisté následkem slabosti našeho rozumu, jenž "k nejjasnějším věcem se má jako oko netopýra ke světlu slunce"; jak se praví ve 2. Metaf. Proto pochybování, které nastává u některých o článcích víry, není z nejistoty věci, nýbrž ze slabosti lidského rozumu. A přece to nejmenší, čeho lze dosáhnout v poznání věcí nejvyšších, je mnohem žádoucnější nežli nejjistější poznání o nejmenších věcech, jak se praví v 9. O živočiších.
I ot. 1 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že tato věda může něco přijmout z filozofických věd, ne jako by toho nutně potřebovala, nýbrž k většímu objasnění toho, co se podává v této vědě. Neboť své zásady nepřijímá od jiných věd, nýbrž přímo zjevením od Boha. A proto nepřijímá od jiných věd jako od vyšších, nýbrž jich užívá jako nižších a služebných; jako stavitelská užívá pomocných, jako občanská vojenské. A že jich užívá, není z její vady nebo nedostatečnosti, nýbrž z vadnosti našeho rozumu, jenž věcmi poznanými přirozeným rozumem, z něhož vycházejí jiné vědy, snáze je veden k tomu, co přesahuje rozum, co se podává v této vědě.
6. Zda tato nauka je moudrosti.


I ot. 1 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že tato nauka není moudrostí. Neboť jména moudrosti nezasluhuje žádná nauka, která své zásady předpokládá odjinud, protože "Moudrému náleží pořádat a nikoli být pořádánu". Ale tato nauka předpokládá své zásady odjinud, jak je patrné z řečeného. Tedy tato nauka není moudrostí.
I ot. 1 čl. 6 arg. 2
Mimo to moudrosti náleží dokazovat zásady jiných věd, pročež se také nazývá "hlavou věd", jak je patrno ze 6. Etic. Ale tato nauka nedokazuje zásad jiných věd. Tedy není moudrostí.
I ot. 1 čl. 6 arg. 3
Mimo to k této nauce se dochází studiem. Ale moudrost je vlitá, pročež se jmenuje mezi sedmi dary Ducha svatého, jak je patrné Isai.11. Tedy tato nauka není moudrostí.
I ot. 1 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deuter. 4. na počátku zákona: "Toto je naše moudrost a náš rozum před národy".
I ot. 1 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato nauka je nejvíce moudrostí mezi všemi lidskými moudrostmi, nejen v některém rodu, nýbrž jednoduše. Protože totiž moudrému náleží pořádat a soudit, soud pak se děje o nižších podle vyšší příčiny, ten se nazývá moudrým v každém rodu, kdo přihlíží k nejvyšší příčině toho rodu. Jako v rodu stavby umělec, jenž určuje tvar domu, se nazývá moudrým a stavitelem vzhledem k nižším umělcům, kteří tesají kámen a připravují maltu. Proto se praví 1. Kor. 3: "Jako moudrý stavitel jsem položil základ". A opět v rodu veškerého lidského života opatrný se nazývá moudrým, protože řídí lidské skutky k náležitému cíli. Proto se praví Přísl.10.: "Moudrostí je muži opatrnost". Kdo tedy přihlíží k jednoduše nejvyšší příčině celého vesmíru, jíž je Bůh, nazývá se nejvíce moudrým. Proto se také moudrost jmenuje velmi hodnotným poznáním, jak je patrno z Augustina O Troj. Avšak posvátná nauka nejvlastněji pojednává o Bohu, jako o nejvyšší příčině, poněvadž netoliko o tom, co lze poznat z tvorů, co poznali filozofové, jak se praví Řím. I.: "Vědomost o Bohu je jim zjevna", nýbrž i o tom, co jemu samému je o sobě známo a jiným sděleno zjevením. Tedy posvátná nauka nejvíce se nazývá moudrostí.
I ot. 1 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že posvátná nauka nepředpokládá svých zásad z nějaké lidské vědy,' nýbrž z vědy Boží, kterou jako nejvyšší moudrostí je řízeno veškeré naše poznávání.
I ot. 1 čl. 6 k 2
Ke druhému se musí říci, že zásady jiných věd buď jsou jasné samy sebou a nelze jich dokázat, nebo nějakým přirozeným důvodem se dokazují v určité jiné vědě. Ale vlastní poznávání této vědy je skrze zjevení, ne však skrze přirozený rozum. A proto jí nenáleží dokazovat zásady jiných věd, nýbrž toliko je posoudit. Cokoli se totiž v jiných vědách shledá v odporu s pravdou této vědy, celé je odsouzeno jako nesprávné. Proto se praví 2. Kor. 10: "Boříce úradky a všechnu vyvýšeninu, která se povyšuje proti vědě Boží".
I ot. 1 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že ježto moudrým náleží soud, bere se moudrost dvojím způsobem, podle dvojího způsobu soudit. Stává se totiž, že někdo soudí jedním způsobem, z náklonnosti; jako mající zběhlost ve ctnosti správně soudí o skutcích podle ctnosti, maje k nim náklonnost. Pročež se praví v 10. Etic., že ctnostný je měřítkem a pravidlem lidských skutků. Druhým způsobem z poznání. Jako znalý vědy o mravech by mohl soudit o ctnostných úkonech, i kdyby ctnosti neměl. Tak první způsob soudit o věcech Božích náleží moudrosti, která se označuje jako dar Ducha svatého podle onoho 1. Kor. 2: "Duchovní člověk soudí všechno" atd., a Diviš praví ve 2. hl. O Bož. Jm., že "Hierotheus byl vyučen, nejenom když se učil, nýbrž i když snášel božské". Druhý pak způsob soudit náleží této nauce, pokud se jí nabývá učením, třebaže její zásady jsou ze zjevení.
7. Zda Bůh je podmětem této vědy.


I ot. 1 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není podmětem této vědy. Neboť v každé vědě se musí o podmětu předpokládat "co je", podle Filozofa v I. Poster. Ale tato věda nepředpokládá o Bohu "co je"; neboť praví Damašský: "Nemožné je říci u Boha, co je". Tedy Bůh není podmětem této vědy.
I ot. 1 čl. 7 arg. 2
Mimo to všechno, o čem pojednává nějaká věda, je obsaženo v podmětu té vědy. Ale svaté Písmo pojednává o mnohém jiném kromě Boha, třeba o tvorech a mravech lidí. Tedy Bůh není podmětem této vědy.
I ot. 1 čl. 7 protiarg.
Avšak proti, to je podmětem vědy, o čem je řeč ve vědě. Ale v této vědě je řeč o Bohu; jmenuje se totiž teologie, jako řeč o Bohu. Tedy Bůh je podmětem této vědy.
I ot. 1 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je podmětem této vědy. Tak totiž se má podmět k vědě jako předmět k mohutnosti nebo zběhlosti. To pak se označuje jako vlastní předmět nějaké mohutnosti nebo zběhlosti, vzhledem k čemu se všechno ;' přiděluje mohutnosti nebo zběhlosti. Jako člověk a kámen se přidělují zraku, pokud mají barvu; pročež barevno je vlastním předmětem zraku: Avšak v posvátné nauce se jedná o všem vzhledem k Bohu, buď že je to Bůh sám nebo je to v poměru k Bohu jako k původu nebo cíli. Následuje tedy toho, že Bůh je vpravdě podmětem této vědy. Je to též zřejmé ze zásad této vědy, totiž článků víry, která je o Bohu. Tentýž pak je podmět zásad i celé vědy, neboť celá věda je obsažena v síle zásad. Někteří však, přihlížejíce k tomu, o čem pojednává tato věda, nikoli k hledisku, se kterého se o tom pojednává, jinak určili látku této vědy: buď věci a znamení, nebo dílo vykoupení, nebo celého Krista, to je hlavu a údy. Neboť o těch všech se pojednává v této vědě, ale podle poměru k Bohu.
I ot. 1 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nemůžeme o Bohu vědět, co je, ale v této vědě, k tomu, co tato věda o Bohu probírá. místo výměru užíváme jeho účinku, buď přirozeného nebo milosti. Jako v některých filozofických vědách se něco o příčině dokazuje z účinku a účinek se bere místo výměru příčiny.
I ot. 1 čl. 7 k 2
Ke druhému se musí říci, že všechno ostatní, o čem se pojednává v Písmě, je obsaženo v Bohu, ne jako části nebo druhy nebo případky, nýbrž jako nějak jemu podřízené.
8. Zda tato nauka je důkazná.


I ot. 1 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že tato nauka není důkazná. Neboť praví Ambrož ve knize O Víře katolické: "Odstraňte důkazy, když se hledá víra". Ale v této nauce hlavně se hledá víra; pročež se praví Jan. 20: "Toto je napsáno, abyste uvěřili". Tedy posvátná nauka není důkazná.
I ot. 1 čl. 8 arg. 2
Mimo to, je-li důkazná, dokazuje buď z autority nebo z rozumu. Jestliže z autority, zdá se to neshodné s její hodnotou, neboť místo z autority je nejslabší podle Boetia. Jestliže pak z rozumu, neshoduje se to s jejím cílem, neboť podle Řehoře "Víra nemá zásluhy, jestliže lidský rozum jí dává důkazy". Tedy posvátná nauka není důkazná.
I ot. 1 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Tit. I. o biskupovi: "Držící se spolehlivého slova, které je podle učení, aby mohl i napomínat v nauce zdravé i usvědčovat odpůrce".
I ot. 1 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako jiné vědy neužívají důkazů k dotvrzení svých zásad, nýbrž ze zásad berou důkazy, bav ukázaly jiné věci v těch vědách, tak tato nauka neužívá důkazů, aby dokázala své zásady, což jsou článku, víry, nýbrž z nich vychází, aby něco ukázala, jako Apoštol 1. Kor. 15 ze vzkříšení Kristova bere důkaz na dotvrzení všeobecného vzkříšení.
Ale při filozofických vědách se musí uvážit, že nižší vědy ani nedokazují svých zásad, ani nedisputují proti popírajícímu zásady, nýbrž to ponechávají vyšší vědě; nejvyšší pak z nich, totiž metafyzika, disputuje proti popírajícímu její zásady, jestli protivník něco připouští; nepřipouští-li však nic, nemůže s ním disputovat, ale může vyvrátit jeho důvody. Proto svaté Písmo, nemajíc vyššího, disputuje s popírajícím své zásady, a to užívajíc důkazů, jestliže protivník něco připouští z toho, co je z Božího zjevení; jako výroky Písma svatého disputujeme proti kacířům a jedním článkem víry proti popírajícímu jiný. Jestliže však protivník nevěří nic z toho, co je Bohem zjeveno, nezůstává více cesta k dokazování článků víry rozumem, nýbrž k vyvrácení důvodů proti víře, dává-li nějaké. Protože totiž víra se opírá o neomylnou pravdu a není možné dokázat opak, je zřejmé, že dosvědčování, která se dávají proti víře, nejsou důkazy, nýbrž vratké důvody.
I ot. 1 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli důkazy lidského rozumu nemají místa v dokazování věcí víry, přece tato nauka z článků víry bere důkazy pro jiné věci, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 1 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že dokazovat z autority je nejvlastnější této nauce, protože zásady této nauky jsou ze zjevení, a tak se musí věřit autoritě těch, jimž se zjevení stalo. A není to proti hodnotě této nauky. Neboť ačkoli místo z autority, která spočívá na lidském rozumu, je nejslabší, opačně místo z autority, která spočívá na Božím zjevení, je nejúčinnější.
Posvátná nauka sice užívá lidského rozumu, ne však aby dokazovala víru, ježto by tím byla zničena zásluha víry, nýbrž k objasnění některých věcí, které se probírají v této nauce. Ježto tedy milost neničí přirozenosti, nýbrž ji zdokonaluje, musí přirozený rozum sloužit víře, jako též přirozená náklonnost vůle slouží lásce k Bohu. Proto také praví Apoštol 2. Kor.10: "Zajatým činíce veškerý rozum do služby Kristovy". A proto také posvátná nauka užívá i autorit filozofů, pokud mohli poznat pravdu přirozeným rozumem, jako Pavel, Skut. 17 užívá slova Aratova řka: "jakož i někteří z vašich básníků pravili: Rod boží jsme".
Avšak přece posvátná nauka takových autorit užívá jen jako zevnějších důkazů a pravděpodobných. Ale autorit kanonického Písma užívá vlastně, dokazujíc z nutnosti. Autorit pak jiných učitelů církve jako důkazů vlastních, ale pravděpodobných. Naše víra se totiž opírá o zjevení, učiněné apoštolům a prorokům, kteří napsali kanonické knihy, nikoli však o zjevení, jestliže snad bylo nějaké učiněno jiným učitelům. Proto praví Augustin v listu Jeronýmovi: "Toliko těm knihám Písem, které se nazývají kanonickými, naučil jsem se vzdávat tuto úctu, že naprosto pevně věřím, že žádný jich spisovatel nenapsal nějaký omyl. Ostatní však čtu tak, že přes všechnu jejich svatost a učenost nevěřím, že je to pravda proto, že oni tak smýšleli."
9. Zda svaté Písmo má užívat metafor.


I ot. 1 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že svaté Písmo nemá užívat metafor. Neboť se zdá, že pro tuto nauku, která mezi ostatními má nejvyšší místo, nemůže se hodit, co je vlastní nejnižší nauce, jak již bylo řečeno. Ale postupovat různými podobenstvími a obrazy je vlastní poetice, jež je nejnižší mezi všemi naukami. Tedy se pro tuto nauku nehodí užívat takových podobenství.
I ot. 1 čl. 9 arg. 2
Mimo to se zdá, že tato nauka je určena k objasnění pravdy, pročež se jejím objasňovatelům slibuje odměna Sir. 24.: "Kteří mne objasňují, budou mít život věčný". Ale takovými podobenstvími se pravda zakrývá. Nehodí se tedy pro tuto nauku, božské podávat pod podobenstvími tělesných věcí.
I ot. 1 čl. 9 arg. 3
Mimo to, čím někteří tvorové jsou vznešenější, tím více se přibližují podobnosti s Bohem: Kdyby se tedy něco ze stvořených věcí přenášelo na Boha, muselo by se takové přenášení činit hlavně z nejvznešenějších tvorů a ne z nejnižších. Což se však často nalezne v Písmech.
I ot. 1 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ose.12: "Rozmnožil jsem jim vidění a v rukou proroků vypodobněn jsem". Podávat však něco v podobenství je metaforické. Tedy posvátné nauce přísluší užívat metafor.
I ot. 1 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je vhodno pro svaté Písmo, aby božské a duchovní podávalo pod podobenstvím tělesných. Neboť Bůh o každého pečuje podle požadavků jeho přirozenosti, člověku pak je přirozené, aby skrze smyslové přišel k rozumovým, poněvadž veškero naše poznávání má počátek od smyslu. Proto ve svatém Písmě se nám vhodně podávají duchovní pod metaforami tělesných věcí. A o praví Diviš hl. I. O nebes. hierar.: „Božský paprsek nám nemůže svítit jinak, než zahalený rozmanitostí posvátných závojů." Sluší se to také na svaté Písmo, které se obecně všem předkládá, podle onoho Řím. I: "Moudrým i nemoudrým jsem dlužníkem", aby duchovní se podávala pod podobenstvími tělesných, aby aspoň tak pochopili neučení, kteří nejsou schopni rozumové pojmy chápat o sobě.
I ot. 1 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci že poetika užívá metafor pro názornost; názornost totiž je člověku přirozeně příjemná. Ale posvátná nauka užívá metafor pro nutnost a užitečnost, jak již bylo řečeno.
I ot. 1 čl. 9 k 2
Ke druhému se musí říci, že paprsek Božího zjevení není rušen smyslovými útvary, jimiž je zahalen, jak praví Diviš. nýbrž zůstává ve své pravdě; aby myslím, jimž se zjevení dostává, nebylo volno zůstat v podobenstvích, nýbrž aby je povzneslo k poznání rozumových věcí; aby také o tom byli poučeni jiní od těch, kterým se zjevení dostalo. Proto také, co se na jednom místě Písma podává pod metaforami, vykládá se na jiných místech zřetelněji. A tak zakrývání podobenstvími je prospěšno ke cvičení snaživých a proti výsměchu nevěřících, o nichž se praví Mat. 7: "Nedávejte svaté psům".
I ot. 1 čl. 9 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jak učí Diviš ve 2. hl. Nebes. hier., vhodnější je, aby se božské podávalo v Písmě pod podobenstvími nižších těles nežli těles ušlechtilých. A to pro trojí. Předně proto, že se tím lidský duch více zbavuje omylu. Neboť je jasně patrné, že se to nepraví ve vlastním smyslu o božském, o čemž by se mohlo pochybovat, kdyby se božské popisovalo pod podobenstvími vznešených těles, zvláště u těch, kteří si nedovedli myslit nic vznešenějšího nad tělesa. Za druhé proto, že tento způsob se více hodí k našemu poznávání, které máme o Bohu v tomto životě. Spíše totiž se nám o něm ukazuje, co není, nežli co je. A proto podobenství toho, co je od Boha více vzdáleno, dává nám pravdivější ocenění Boha, že je nad to, co o Bohu pravíme nebo myslíme. Za třetí proto, že takovými věcmi se božské více zakrývá nehodným.
10. Zda svaté Písmo pod jedním slovem má více smyslů.


I ot. 1 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že svaté Písmo pod jedním slovem nemá více smyslů, totiž dějepisný čili slovný, alegorický, tropologický čili mravní a anagogický. Neboť mnohost smyslů v jednom slově působí spletitost a klam a ničí sílu dokazování; proto z vícesmyslných vět nevychází důkaz nýbrž se z toho označují některé klamavé úsudky. Ale svaté Písmo musí být účinné v ukazování pravdy bez jakékoli klamavosti. Tedy nesmí v něm být pod jedním slovem více smyslů.
I ot. 1 čl. 10 arg. 2
Mimo to praví Augustin ve knize O užitečnosti víry, že "Písmo; které se nazývá Starý zákon, se vykládá čtverým způsobem, totiž podle dějin, podle příčinnosti, podle obdoby, podle alegorie". Ale tyto čtyři se zdají jiné nežli čtyři dříve jmenované. Nezdá se tedy vhodno; aby totéž slovo svatého Písma se vykládalo podle dříve jmenovaného čtverého smyslu.
I ot. 1 čl. 10 arg. 3
Mimo to kromě jmenovaných smyslů je ještě parabolický, jenž není v onom čtverém smyslu obsažen.
I ot. 1 čl. 10 protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř ve 20. Moral.: "Svaté Písmo přesahuje všechny vědy již svým způsobem řeči, poněvadž jednou a touže řečí vypravujíc děj, prozrazuje tajemství".
I ot. 1 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že původcem svatého Písma je Bůh, v jehož moci je nejenom slova uzpůsobovat významu, což také člověk může činit, nýbrž i věci samé. A proto, ačkoli v každé vědě slova mají význam, tato věda má tu zvláštnost, že věci, slovy označené, také samy mají význam. Tedy onen první význam, kterým slova znamenají věci, patří k prvnímu smyslu, jenž je dějepisný čili slovní. Onen však význam, kterým věci, označené slovy, opět označují jiné věci, se nazývá smysl duchovní, jenž se zakládá na slovním a jej předpokládá.
Tento pak duchovní smysl se dělí trojmo. Neboť, jak praví Apoštol Žid. 7., Starý zákon je obrazem Nového zákona; a sám Nový zákon, jak praví Diviš v Círk. Hier., je obrazem budoucí slávy; také v Novém zákoně, co se dálo s hlavou, značí to, co my máme činit. Tedy pokud věci Starého zákona značí věci Nového zákona, je smysl alegorický; pokud pak to, co se stalo s Kristem, nebo v tom, co Krista značí, jsou znamení toho, co my máme činit, je smysl mravní; pokud pak značí to co je ve věčné slávě, je smysl anagogický.
Protože však původce zamýšlí smysl slovní, původcem pak svatého Písma je Bůh, jenž svým rozumem obsahuje všechno zároveň, není nevhodné, jak praví Augustin ve 12. Vyzn., jestliže také podle slovního smyslu v jednom slově Písma je více smyslů.
I ot. 1 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohost těchto smyslů nečiní stejnojmennost nebo nějaký jiný druh mnohosti; neboť, jak již bylo řečeno, mnohost těchto smyslů není z toho, že jedno slovo má mnohonásobný význam, nýbrž proto, že věci, označené slovy, mohou být znameními jiných věcí. A tak také nenastává žádná spletitost ve svatém Písmě, neboť všechny smysly mají základ v jednom, totiž ve slovním, z něhož jediného lze vést důkaz, ne však z toho, co je řečeno alegoricky, jak praví Augustin v listu proti donatistovi Vincenci. Ale tím se ze svatého Písma nic neztrácí, neboť duchovní smysl neobsahuje nic pro víru nutného, čemu by Písmo jinde neučilo zřejmě slovním smyslem.
I ot. 1 čl. 10 k 2
Ke druhému se musí říci, že ony tři, dějepis, příčinnost a obdoba, patří k jednomu slovnímu smyslu. Neboť jak sám Augustin vykládá, dějepis je, když se něco jednoduše vypravuje; příčinnost pak, když se udává příčina pověděného, jako když Pán označil příčinu, proč Mojžíš dal dovolení zapuzovat manželky, totiž pro tvrdost jejich srdce, Mat. 19; obdoba pak je, když se ukazuje, že pravda jednoho Písma neodporuje pravdě druhého. Alegorie sama se však mezi oněmi čtyřmi klade za trojí duchovní smysl. Jakož i Hugo od svatého Viktora ve smyslu alegorickém zahrnuje také anagogický, udávaje ve třetí svých Sentencí pouze trojí smysl, totiž historický, alegorický a tropologický.
I ot. 1 čl. 10 k 3
Ke třetímu se musí říci, že parabolický smysl je obsažen ve slovním. Neboť slovy se označuje něco vlastně a něco obrazně, a slovním smyslem není sám obraz, nýbrž co je zobrazeno. Neboť, když Písmo jmenuje Boží rámě, není slovní smysl, že by Bůh měl takový tělesný úd, nýbrž co je tím údem naznačeno, totiž síla k činům. Z čehož je patrné, že za slovním smyslem svatého Písma nikdy nemůže být nepravda.
 

2. O BOHU: ZDA JE BŮH
Předmluva
I ot. 2 pr.
Dělí se na tři články.
Protože tedy hlavním záměrem této posvátné nauky je učit poznání o Bohu, a nejenom pokud sám o sobě je, nýbrž pokud je původem věcí a jejich cílem, a zvláště rozumového tvorstva, jak je jasné z řečeného, přistupujíce k výkladu této nauky, nejprve budeme jednat o Bohu, za druhé o pohybu rozumového tvorstva k Bohu, za třetí o Kristu, jenž podle svého člověčenství je nám cestou, když jdeme k Bohu.
Úvaha pak o Bohu bude trojdílná: neboť nejprve budeme uvažovat o tom, co náleží k Boží podstatě; za druhé o tom, co náleží k rozdílnosti osob; za třetí o tom, co náleží k původu tvorů od něho.
Vzhledem pak k Boží podstatě má se nejprve uvažovat, zda Bůh je, za druhé, jak je, nebo spíše, jak není; za třetí je třeba uvažovat o tom, co náleží k jeho činnosti, totiž o vědění, vůli a moci.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda je samo sebou zřejmé, že Bůh je.
2. Zda to lze dokázat.
3. Zda Bůh je.
 

1. Zda je samo sebou zřejmé, že Bůh je.

I ot. 2 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se být samo sebou zřejmé, že Bůh je. Neboť to se nazývá nám samo sebou zřejmým, čeho poznání je nám vrozeno, jak je patrné o prvních zásadách. Ale, jak praví Damašský na počátku své knihy, "Všem je od přirozenosti známo, že je Bůh". Tedy je nám samo sebou zřejmé, že Bůh je.
I ot. 2 čl. 1 arg. 2
Mimo to samo sebou zřejmým se nazývá to, co je známo hned, když se poznají pojmy, což Filozof přiděluje prvním zásadám důkazů v I. Poster.; když se totiž ví, co je celek a co je část, hned se ví, že každý celek je větší nežli jeho část. Ale když se porozumělo, co znamená jméno Bůh, hned se vidí, že Bůh je. Neboť tímto jménem se označuje to, nad něž nelze označit větší. Větší však je, co je ve skutečnosti i v rozumu, nežli co je jen v rozumu. Protože tedy, když rozumem poznáme toto jméno Bůh, hned je v rozumu, následuje také, že je ve skutečnosti. Tedy je samo sebou zřejmé, že je Bůh.
I ot. 2 čl. 1 arg. 3
Mimo to je samo sebou jasné, že je pravda, protože kdo popírá, že pravda je, připouští, že je pravda; není-li totiž pravdy, je pravdivo, že pravdy není. Je-li však něco pravdivo, musí být pravda. Bůh však je pravda sama, Jan 14: "Já jsem cesta, pravda a život". Tedy je samo sebou zřejmé, že Bůh je.
I ot. 2 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, nikdo nemůže myslit opak toho, co je samo, sebou zřejmé, jak je patrné z Filozofa ve 4. Metaf. a I. Poster. o prvních zásadách důkazu. Lze však myslit opak toho, že Bůh je, podle onoho žalm. 52.: "Řekl nemoudrý v srdci svém: není Boha". Tedy není samo sebou zřejmé, že Bůh je.
I ot. 2 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco bývá samo sebou zřejmé dvojím způsobem: jedním způsobem o sobě a ne nám, jiným způsobem o sobě i nám. Proto totiž je nějaká věta sama sebou zřejmá, že výrok je obsažen v pojmu podmětu, jako člověk je živočich; neboť živočich patří k pojmu člověka.' Jestliže tedy je všem známo o výroku i o podmětu, co je, ta věta bude všem sama sebou zřejmá; jak je patrné v prvních zásadách důkazů, jejichž slova jsou nějaká všeobecna, která nikomu nejsou neznáma, jako jsoucno a nejsoucno, celek a část a podobná. Jestliže však v některých není o výroku a podmětu známo, co je, věta sice, pokud na ní je, bude sama sebou zřejmá, nikoli však u těch, kteří neznají výroku a podmětu věty. A proto se stává, jak praví Boetius ve knize O týd., že jsou některé obecné pojmy ducha a samy sebou známé pouze u moudrých, "jako, že nehmotné věci nejsou na místě".
Pravím tedy, že tato věta "Bůh jest", pokud na ní je, sama sebou zřejmá je, neboť výrok je totéž s podmětem; Bůh totiž je své bytí, jak níže bude patrné. Ale poněvadž my nevíme o Bohu, co je, není nám sama sebou zřejmá, nýbrž potřebuje být dokázána tím, co je nám více známo vzhledem k nám a méně známo podle přirozenosti, totiž účinky.
I ot. 2 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že poznávat Boha v něčem všeobecném, s nějakou neurčitostí, je nám přirozeně dáno, totiž pokud Bůh je blažeností člověka; neboť od přirozenosti touží po blaženosti, a po čem člověk od přirozenosti touží, též od přirozenosti poznává. Ale to není jednoduše poznat, že Bůh je, jako poznat, že někdo přichází, není poznat Petra, ačkoli přichází Petr. Neboť mnozí za dokonalé dobro člověka, jímž je blaženost, považují bohatství, někteří pak rozkoše, někteří zase něco jiného.
I ot. 2 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že snad ten, jenž slyší toto jméno Bůh, nerozumí, že se jím značí něco, nad co nelze myslit větší, poněvadž někteří věřili, že Bůh je tělo. Ale i když připustíme že se tímto jménem Bůh označuje to, co se praví, totiž to, nad co nelze myslit větší, přece z toho nenásleduje, že by rozuměl, že to, co se jménem označuje, je ve skutečnosti, nýbrž toliko ve vjemu rozumu. A nemůže se dovozovat, že by byl ve skutečnosti, leda by se připustilo, že skutečně je něco, nad co nelze myslit větší. A toho nepřipouští, kdo tvrdí, že Boha není.
I ot. 2 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že je samo sebou zřejmé, že je pravda povšechně; ale že je první pravda, to není samo sebou zřejmé nám.
2. Zda lze dokázat, že Bůh je.


I ot. 2 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nelze dokázat, že Bůh je. Neboť je článkem víry, že Bůh je. Ale nelze dokázat to, co patří do víry, poněvadž důkaz působí vědění, kdežto víra je o nezřejmých, jak je patrno z Apoštola, Žid. 11. Tedy je nedokazatelné, že Bůh je.
I ot. 2 čl. 2 arg. 2
Mimo to prostředkem důkazu je, co věc je. Ale o Bohu nemůžeme vědět, co je, nýbrž co není, jak praví Damašský. Tedy nemůžeme dokázat, že Bůh je.
I ot. 2 čl. 2 arg. 3
Mimo to kdyby se dokázalo, že Bůh je, mohlo by to být jen z účinků. Ale jeho účinky nejsou jemu úměrné, ježto sám je nekonečný a účinky konečné; ale konečné nekonečnému není úměrné. Když tedy příčina nemůže být dokázána z účinku sobě neúměrného, zdá se, že nelze dokázat, že Bůh je.
I ot. 2 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol Řím. 1: "Neviditelna Boží se spatřují jsouce poznávána z věcí učiněných". Ale to by nebylo, kdyby se z věcí učiněných nemohlo dokázat, že Bůh je. Neboť první, co se o něm pozná, je, zda je.
I ot. 2 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí důkaz. Jeden, jenž je z příčiny a nazývá se proč; a ten je z toho, co je přednější jednoduše. Jiný je z účinku a nazývá se důkazem protože, a tento je z toho, co je přednější vzhledem k nám. Poněvadž totiž nějaký účinek je nám zřejmější nežli jeho příčina, od účinku postupujeme ku poznání příčiny. Avšak z každého účinku Ize dokázat, že vlastní jeho příčina je, jen když její účinky jsou více známy vzhledem k nám; neboť, ježto účinek.; závisí na příčině je-li účinek, nutně musí být příčina před ním. Tedy že Bůh je, ježto není samo sebou zřejmé nám, lze dokázat z účinků nám známých.
I ot. 2 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jsoucnost Boží a jiné takové, co může být známo o Bohu z přirozeného rozumu, jak se praví Řím. 1, nejsou články víry, nýbrž jdou před články; víra totiž předpokládá přirozené poznání, jako milost přirozenost a dokonalost zdokonalitelné. Nic však nepřekáží, aby někdo bral jako předmět víry, co samo o sobě se může dokázat, nechápaje důkazu.
I ot. 2 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že, když se dokazuje příčina z účinku, je nutné užívat účinku místo výměru příčiny, aby se dokázalo, že příčina je, a to se nejvíce děje při Bohu. Neboť, aby se dokázalo, že něco je, musí se za prostředek vzít význam jména, ne však co věc je, protože otázka, co věc je, přichází za otázkou, zda je. Avšak jména Boží se dávají od účinků, jak se později ukáže. Tedy dokazujíce z účinků, že Bůh je, můžeme za prostředek vzít význam tohoto jména Bůh.
I ot. 2 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že z účinků, příčině neúměrných, nelze nabýt dokonalého poznání o příčině. Přece však ze kteréhokoliv účinku se nám může zřejmě dokázat, že příčina je, jak bylo řečeno. A tak z účinků Boha se může dokázat že Bůh je, ačkoli ho z nich nemůžeme dokonale poznat vzhledem k jeho bytnosti.
3. Zda Bůh je.


I ot. 2 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není Boha. Neboť jestliže jedna z protiv je nekonečná, zcela se zničí druhá. Ale v tomto jméně Bůh se rozumí to, že je nějaké nekonečné dobro. Kdyby tedy Bůh byl, nebylo by žádného zla. Ale ve světě je zlo. Tedy není Boha.
I ot. 2 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co se může vykonat málo příčinami, neděje se četnými. Ale zdá se, že, co vidíme ve světě, může být vykonáno jinými příčinami, předpokládá-li se, že není Boha; poněvadž, co je přirozené, uvede se na původ z přírody, co však je svobodné, uvede se na původ z lidského rozumu nebo vůle. Není tedy nutné tvrdit, že Bůh je.
I ot. 2 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Exod. 3: "Jsem: který jsem."
I ot. 2 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že paterou cestou lze dokázat, že Bůh je.
První pak a zřejmější cesta je, která se bere se strany pohybu. Je totiž jisté a smyslem známé, že v tomto světě něco je pohybováno. Ale vše, co je pohybováno, je pohybováno od jiného. Neboť nic není pohybováno, ledaže je v možnosti k tomu, k čemu je pohybováno, něco pak pohybuje, pokud je v uskutečnění. Pohybovat totiž není nic jiného nežli přivést něco od možností do uskutečnění. Avšak od možnosti nemůže nic být přivedeno do uskutečnění, léč skrze nějaké jsoucno v uskutečnění, jako teplé v uskutečnění, na příklad oheň, činí teplým v uskutečnění dřevo, jež je teplé v možnosti a tak je pohybuje a mění. Není však možné, aby totéž zároveň bylo v uskutečnění a v možnosti vzhledem k témuž, nýbrž jen vzhledem k různým; co totiž je teplé v uskutečnění, nemůže zároveň být teplé v možnosti, nýbrž je zároveň studené v možnosti. Je tedy nemožné, aby vzhledem k témuž, a týmž způsobem bylo něco pohybujícím a pohybovaným, čili aby samo sebe pohybovalo. Tedy vše, co je pohybováno, musí být od jiného pohybováno. Jestliže tedy to, od něhož je pohybováno, je pohybováno, musí i ono být od jiného pohybováno. Tu však nelze postupovat do nekonečna, protože tak by nebylo žádného prvního pohybujícího v důsledku ani žádného jiného pohybujícího, protože druhotná pohybující nepohybují, ledaže tím, že sama jsou pohybována od prvního pohybujícího, jako hůl nepohybuje, ledaže tím, že je pohybována rukou. Tedy je nutno dojít k nějakému prvnímu pohybujícímu, které by nebylo od nikoho pohybováno, a jím všichni rozumějí Boha.
Druhá cesta je z pojmu příčiny účinné. Shledáváme totiž, že v těchto věcech, smysly poznatelných, je pořad příčin účinných. Ale shledáváme, že není možné, aby něco bylo příčinou účinnou sebe sama, poněvadž tak by bylo dříve, nežli samo je, což je nemožné. Není pak možné, aby se v příčinách účinných postupovalo do nekonečna. Neboť ve všech příčinách účinných, seřaděných, první je příčinou prostředního a prostřední je příčinou posledního, ať je prostředních více nebo jen jedno. Ale není-li příčiny, není účinku. Kdyby tedy nebylo prvního v příčinách účinných, nebude prostředního ani posledního. Avšak kdyby se postupovalo do nekonečna v příčinách účinných, nebude první účinné příčiny, a tak nebude ani posledního účinku, ani prostřední příčiny účinné, což je zřejmě nesprávné. Tedy je třeba stanovit nějakou příčinu účinnou první, kteroužto všichni nazývají Bohem.
Třetí cesta je vzata z možného a nutného a je taková: Shledáváme totiž ve věcech některá, u nichž je možno být a nebýti, neboť se shledává, že některá se rodí a hynou a v důsledku toho mohou být a nebýti. Ale je nemožné, aby všechno, co je takové, bylo vždycky, poněvadž co může nebýti, někdy není. Jestliže tedy všechno může nebýti, někdy nebylo skutečně nic. Jestli však toto je pravda, ani nyní by nic nebylo, poněvadž co není, začíná být jen skrze něco, co je. Nebylo-li tedy žádného jsoucna, nebylo možné, aby něco začalo býti, což je zřejmě nesprávné. Tedy ne všechna jsoucna jsou možná, nýbrž musí být ve věcech něco nutného. Ale každé nutné buď má příčinu své nutnosti odjinud, nebo nemá. Není pak možno postupovat do nekonečna v nutných, jež mají příčinu své nutnosti, jako to není možné u příčin účinných, jako bylo dokázáno. Tedy je nutno stanovit něco, co je samo sebou nutné, nemajíc odjinud příčiny nutnosti, nýbrž co je příčinou nutnosti jiným.
:Čtvrtá cesta se bere ze stupňů, které se shledávají ve věcech. Shledává se totiž ve věcech něco více a méně dobré a pravdivé a ušlechtilé, a tak o jiných takových. Avšak více a méně se říká o různých podle toho, jak se rozličně blíží něčemu, co je nejvíce. Jako více teplé je, co se více blíží nejvíce teplému. Je tedy něco, co je nejpravdivější a nejlepší a nejušlechtilejší a v důsledku toho nejvíce jsoucno. Neboť co je nejvíce pravdivo, je nejvíce jsoucno, jak se praví ve 2. Metaf. Co však se nazývá nejvíce takovým v nějakém rodu, je příčinou všeho, co je toho rodu; jako oheň, jenž je nejvíce teplý, je příčinou všech teplých, jak se praví v téže knize. Tedy je něco, co je příčinou bytí a dobroty a kterékoli dokonalosti ve všech věcech; a to nazýváme Bohem.
Pátá cesta se bere z řízení věcí. Vidíme totiž, že některé věci, které postrádají poznání, totiž přírodní tělesa, jsou činná pro cíl. Což je zřejmé z toho, že vždycky nebo velmi často jsou činná týmže způsobem a dosahují toho, co je nejlepší. Z toho je patrné, že ne náhodou, nýbrž z úmyslu docházejí k cíli. Co však nemá poznání, nesměřuje k cíli, leč řízeno někým poznávajícím a rozumějícím, jako šíp lučištníkem. Tedy je něco rozumějící, jímž všechny přírodní věci jsou řízeny k cíli, a to nazýváme Bohem.
I ot. 2 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin v Enchir. "Bůh, jsa nejvýš dobrý, nikterak by nedopustil, aby něco zlého bylo v jeho dílech, kdyby nebyl tak všemohoucí a dobrý, aby dobro učinil také ze zla." Náleží to tedy k nekonečné Boží dobrotě, aby dopustila zla a z nich vyvodila dobra.
I ot. 2 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že, když příroda je činná za určitým cílem z řízení nějakého vyššího činitele, je nutné, co se děje v přírodě, také uvést na Boha, jako na první příčinu. Podobně také co se děje svobodně, musí se uvést na nějakou vyšší příčinu, jíž by nebyly rozum nebo vůle lidská, poněvadž ty jsou proměnné a chybující. Všechno pak proměnné a mohoucí chybit se musí uvést na nějaký vyšší, neměnný a sám sebou nutný původ, jak bylo ukázáno.
 

3. O BOŽÍ JEDNODUCHOSTI
Předmluva

I ot. 3 pr.
Dělí se na osm článků.
Když se poznalo o něčem, zda je, zbývá zkoumat, jak je, aby se o něm vědělo, co je. Ale protože o Bohu nemůžeme vědět, co je, nýbrž co není, nemůžeme u Boha uvažovat, jak je, nýbrž spíše, jak není.
Nejprve tedy se má uvažovat, jak není, za druhé, jak je od nás poznáván, za třetí, jak je jmenován.
Může se pak o Bohu ukázat, jak není, když se od něho odstraní, co mu nepřísluší, totiž složení, pohyb a jiná taková. Nejprve se tedy bude zkoumat jeho jednoduchost, kterou se od něho odstraňuje složení. A poněvadž v tělesných věcech jednoduchá jsou nedokonalá a části, bude se za druhé zkoumat jeho dokonalost; za třetí jeho nekonečnost; za čtvrté neměnnost; za páté jednota.
O prvním je osm otázek:
1. Zda Bůh je tělo, mající totiž složení z částí mnohých.
2. Zda je v něm složení hmoty a tvaru.
3. Zda je v něm složení bytnosti čili bytí čili přirozenosti a podmětu.
4. Zda je v něm složení, které je z bytnosti a bytí.
5. Zda je v něm složení rodu a odlišnosti.
6. Zda je v něm složení podmětu a případku.
7. Zda je jakýmkoli způsobem složený nebo zcela jednoduchý.
8. Zda tvoří složito s jinými.
 

1. Zda Bůh je tělo, mající totiž složeni z části mnohých.
I ot. 3 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je tělo. Tělo totiž je, co má trojí rozměr. Ale svaté Písmo přičítá Bohu trojí rozměr. Praví se totiž Job.11: "Jest vyšší nežli nebe, a co učiníš? Hlubší nežli podsvětí, a jak poznáš? Delší nežli země je jeho míra a širší než moře." Tedy Bůh je tělo.
I ot. 3 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co má útvar, je tělo, protože útvar je jakost mnohosti. Ale zdá se, že Bůh má útvar, protože je napsáno Genes.1: "Učiňme člověka podle obrazu a podoby své." neboť útvaru se říká obraz podle onoho Žid. 1: "Poněvadž je odlesk slávy a útvar jeho podstaty," to je obraz. Tedy Bůh je tělo
I ot. 3 čl. 1 arg. 3
Mimo to, všechno, co má tělesné části, je tělo. Ale vždycky Písmo přičítá Bohu části tělesné; neboť se praví Job. 40: "Máš-li rámě jako Bůh" a v žal. 33 a 117: "Oči Páně na spravedlivých" a "Pravice Páně učinila zázrak". Tedy Bůh je tělo.
I ot. 3 čl. 1 arg. 4
Mimo to poloha nenáleží, leč tělu. Ale co náleží k poloze, praví Písmo o Bohu; neboť se praví Isai. 6: "Viděl jsem Pána sedícího" a Isai. 3: "Stojí k soudu Pán". Tedy Bůh je tělo.
I ot. 3 čl. 1 arg. 5
Mimo to nic nemůže být místním koncem od něhož nebo k němuž, leč by bylo tělo nebo něco tělesného. Ale Bůh v Písmě se nazývá místním koncem k němuž, podle onoho žal. 33: "Přistupte k němu a budete osvíceni"; a od něhož, podle onoho Jerem.17: "Odstupující od tebe budou napsáni na zemi." Tedy Bůh je tělo.
I ot. 3 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 4: "Bůh je duch."
I ot. 3 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh naprosto není tělo. Což se může trojnásob ukázat. A to předně, protože žádné tělo nepohybuje nepohybováno, jak je patrné, probíráme-li jednotlivá. Bylo pak svrchu ukázáno, že Bůh je první pohybující, jenž nemůže být pohybován. Tedy je zřejmo, že Bůh není tělo.
Druhým pak způsobem, poněvadž to, co je první jsoucno, nutně musí být v uskutečnění a žádným způsobem v možnosti. Neboť ačkoli při jednom a témže, co přechází z možnosti do uskutečnění, dříve je možnost než uskutečnění, přece jednoduše uskutečnění je dříve nežli možnost, protože co je v možnosti, nepřevádí se do uskutečnění, leč jsoucnem v uskutečnění. Bylo pak ukázáno, že Bůh je první jsoucno. Je tedy nemožné, aby v Bohu bylo něco v možnosti. Avšak každé tělo je v možnosti, protože souviselo jako takové je rozdělitelné. Je tedy nemožné, aby Bůh byl tělo.
Za třetí poněvadž Bůh je to, co je nejušlechtilejší ve jsoucnech, jak je patrné z řečeného. Ale je nemožné, aby nějaké tělo bylo nejušlechtilejším ve jsoucnech. Neboť tělo buď je živé nebo neživé. Je pak zřejmé, že živé tělo je ušlechtilejší nežli tělo neživé. Avšak živé tělo nežije jako tělo, poněvadž tak by každé těleso žilo. Je tedy nutné, aby žilo skrze něco jiného, jako naše tělo žije skrze duši. Ale to, skrze co tělo žije, je ušlechtilejší nežli tělo. Je tedy nemožné, aby Bůh byl tělo.
I ot. 3 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak bylo svrchu řečeno, že svaté Písmo nám podává duchovní a božské pod podobenstvími tělesných. Když tedy přičítá Bohu trojí rozměr; pod podobenstvím tělesné mnohosti označuje množství jeho síly: totiž hloubkou síly k poznávání skrytých, výškou sílu nadevše vynikající, délkou trvání jeho bytí, šířkou účinnost jeho lásky ke všem. Nebo, jak praví Diviš hl. 9. O Bož. Jm.: "Hloubkou Boha se rozumí nepochopitelnost jeho bytnosti, délkou dosah jeho síly, vše pronikající, šířkou pak jeho přerozsáhlost ke všemu, pokud totiž vše je obsáhnuto pod jeho ochranou."
I ot. 3 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že se člověk jmenuje obrazem Božím ne podle těla, nýbrž podle toho, čím člověk vyniká nad jiné živočichy. Proto Gen. 1, když se řeklo: "Učiňme člověka podle obrazu a podoby své", dodává se: "Aby vládnul rybám moře". Člověk pak vyniká nad jiné živočichy myslí a rozumem. Tedy je člověk obrazem Božím podle rozumu a mysli, jež jsou netělesné.
I ot. 3 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že tělesné části se v Písmech přičítají Bohu vzhledem ke své činnosti podle jakési podobnosti. Jako činnost oka je vidět, tak oko Bohu přičítané znamená jeho sílu vidět způsobem duchovým, ne smyslovým. A podobně je o jiných částech.
I ot. 3 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že také to, co náleží k poloze, se přičítá Bohu jen podle jakési podobnosti. Jako se nazývá sedícím pro svou neměnnost a autoritu; a stojícím pro svou moc na přemožení všeho, co se mu protiví.
I ot. 3 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že se k Bohu nejde kroky tělesnými, poněvadž je všude, nýbrž city mysli, a týmž způsobem se od něho odchází. A tak příchod a odchod pod podobností místního pohybu značí duchovní cit.
2. Zda v Bohu je složení hmoty a tvaru.


I ot. 3 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu je složení hmoty a tvaru. Neboť všechno, co má duši, je složeno ze hmoty a tvaru, poněvadž duše je tvarem těla. Ale Písmo přičítá Bohu duši. Neboť Žid.10 se uvádí jménem Božím: "Spravedlivý pak můj z víry žije; odchýlí-li se, nebude se líbit duši mé." Tedy Běh je složen ze hmoty a tvaru.
I ot. 3 čl. 2 arg. 2
Mimo to hněv, radost a takové, jsou vášně spojeného, jak se praví 1. O duši. Ale takové se v Písmě přičítají Bohu. Neboť se praví žal. 105: "Rozhněval se Pán rozlícením." Tedy Bůh je složen ze hmoty a tvaru.
I ot. 3 čl. 2 arg. 3
Mimo to hmota je příčinou jednotlivení. Ale zdá se, že Bůh je jednotlivo, neboť se neříká o mnohých. Tedy je složen ze hmoty a tvaru.
I ot. 3 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, vše složené ze hmoty a tvaru je tělo; neboť mnohost rozsahová je první, co utkví ve hmotě. Ale Bůh není tělo, jak bylo ukázáno. Tedy Bůh není složen ze hmoty a tvaru.
I ot. 3 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby v Bohu byla hmota. A to předně, protože hmota je to, co je v možnosti. Bylo však ukázáno, že Bůh je čiré uskutečnění, z možnosti nemaje ničeho. Tedy je nemožné, aby Bůh byl složen ze hmoty a tvaru.
Za druhé, poněvadž všechno složené ze hmoty a tvaru je dokonalé a dobré ze svého tvaru. Musí tedy být dobré z účasti, pokud hmota je účastna tvaru. Ale první. co je dobré a nejlepší, což je Bůh, není dobro z účasti, protože je dobro z bytnosti, a co je dobro z bytnosti, je dříve nežli dobro z účasti. Je tedy nemožné, aby Bůh byl složen ze hmoty a tvaru.
Za třetí, poněvadž každý činitel činí skrze svůj tvar; tedy jak se něco má ke tvaru, tak se má k tomu, že je činitelem. Co tedy je činitelem prvním a samo sebou, musí být tvarem prvním a samo sebou. Ale Bůh je první činitel, poněvadž je první příčina účinná, jak bylo ukázáno. Je tedy svou bytností tvar, a ne složen ze hmoty a tvaru.
I ot. 3 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se Bohu přičítá duše vzhledem k podobnosti činnosti. Když totiž chceme něco sobě, je to od naší duše; tedy se praví, že to se líbí duši Boží, co se líbí jeho vůli.
I ot. 3 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že hněv a takové se přičítá Bohu podle podobnosti účinku; poněvadž rozhněvanému je vlastní trestat, jeho trestání se metaforicky nazývá hněvem.
I ot. 3 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že tvary, které mohou být přijaty ve hmotě, se jednotliví hmotou, která nemůže být v jiném, protože je prvním podmětem. Ale tvar, pokud na něm je, jestliže mu něco jiného nepřekáží, může být přijat od více. Avšak onen tvar, který nemůže být přijat ve hmotě, nýbrž je sám sebou bytující, jednotliví se právě tím, že nemůže být přijat v jiném, a takovým tvarem je Bůh. Nenásleduje tedy, že by měl hmotu.
3. Zda Bůh je svou bytnosti čili přirozenosti.


I ot. 3 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh a jeho bytnost čili přirozenost není totéž. Neboť nic není v sobě samém. Ale praví se, že bytnost čili přirozenost Boží, což je Božství, je v Bohu. Tedy se zdá, že Bůh není totéž co jeho bytnost čili přirozenost.
I ot. 3 čl. 3 arg. 2
Mimo to účinek se připodobňuje své příčině, poněvadž každý činitel činí sobě podobné. Ale ve stvořených věcech není svébytí totéž, co jejich přirozenost, neboť není totéž člověk a jeho člověčenství. Tedy ani Bůh není totéž, co jeho Božství.
I ot. 3 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, o Bohu se praví, že je život a nejenom že je živý, jak je patrno Jan 14.: "Já jsem cesta, pravda a život." Ale jako se má život k živému, tak Božství k Bohu. Tedy Bůh je Božství samo.
I ot. 3 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je totéž, co jeho bytnost čili přirozenost. Aby se tomu porozumělo, musí se vědět, že ve věcech, složených ze hmoty a tvaru, se musí nutně lišit přirozenost čili bytnost a svébytí. Neboť bytnost čili přirozenost obsahuje v sobě toliko to, co spadá do výměru druhu; jako člověčenství obsahuje v sobě toliko to, co spadá do výměru člověka; jím totiž člověk je člověkem a to znamená člověčenství, totiž to, čím člověk je člověkem. Avšak jednotlivá hmota s případky ji jednotlivícími nespadá do výměru druhu; neboť do výměru člověka nespadají toto maso a tyto kosti, nebo bělost a černost nebo něco takového. Tedy toto maso a tyto kosti a případky, vyznačující tuto hmotu, nejsou zahrnuty v člověčenství. A přece v tom, co je člověk, jsou zahrnuty; tudíž to, co je člověk, má v sobě něco, čeho nemá člověčenství. A proto není zcela totéž, člověk a člověčenství, nýbrž člověčenství se označuje jako tvarová část člověka, poněvadž prvky určující se mají tvarově ke hmotě jednotlivící.
V těch tedy, která nejsou složena ze hmoty a tvaru, v nichž zjednotlivění není ze hmoty jednotlivé, to je z této hmoty, nýbrž tvary samy sebou jsou zjednotlivěny, tvary musí být svébytí. Tedy v nich svébytí se neliší od přirozenosti. A tak, protože Bůh není složen ze hmoty a tvaru, jak bylo ukázáno, musí Bůh být své Božství, svůj život a cokoliv jiného se takovým způsobem praví o Bohu.
I ot. 3 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o jednoduchých věcech nemůžeme mluvit, leč po způsobu složených, od nichž béřeme poznání. A proto mluvíce o Bohu, užíváme jmen konkrétních, abychom označili jeho svébytnost, poněvadž u nás jsou svébytná pouze složená. A užíváme jmen abstraktních, abychom označili jeho jednoduchost. Když tedy se praví, že v Bohu je Božství nebo život nebo něco takového, musí se to přičítat různosti, která je v pojímání našeho rozumu, a ne nějaké různosti věci.
I ot. 3 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že účinky Boží ho napodobují nikoli dokonale, nýbrž podle své možnosti. A náleží to k nedostatku napodobování, že to, co je jednoduché a jedno, nemůže být znázorněno, leč mnohým. A tak se v nich přihází složenost, z níž pochází, že v nich svébytí není totéž co přirozenost.
4. Zda v Bohu je totéž bytnost a bytí.


I ot. 3 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není totéž bytnost a bytí. Neboť kdyby tak bylo, nic by se nepřidávalo nic Boží bytnosti. Ale bytnost, ke které se nic nepřidává, je bytnost všeobecná, která se vypovídá o všech. Avšak to je nesprávné, podle onoho Moudr.14: "Nesdělitelné jméno dali stromům a kamenům." Tedy bytí Boží není jeho bytnost.
I ot. 3 čl. 4 arg. 2
Mimo to můžeme o Bohu vědět, zda je, jak bylo svrchu řečeno; ale nemůžeme vědět, co je. Tedy není totéž bytí Boží a jeho bytnost čili podstata čili přirozenost.
I ot. 3 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius v 7. O Trojici: "Jsoucnost není v Bohu případkem, nýbrž svébytnou pravdou." Tedy to, co má v Bohu svébytnost, je své bytí.
I ot. 3 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je netoliko svá bytnost, jak bylo ukázáno, nýbrž také své bytí. Což lze mnohonásobně dokázat. A to předně, poněvadž cokoli je v něčem, co je mimo jeho bytnost, musí mít příčinu buď v prvcích bytnosti, jako vlastní případky, následující z druhu; na příklad schopnost smíchu následuje z člověka a má příčinu v podstatných prvcích druhu. Nebo v něčem vnějším, jako teplota ve vodě má příčinu v ohni. Jestliže tedy samo bytí věci je něco jiného než její bytnost, bytí oné věci musí nutně mít příčinu v něčem vnějším nebo v podstatných prvcích téže věci. Avšak je nemožné, aby bytí mělo příčinu toliko v podstatných prvcích věci, neboť žádná věc není dostatečná na příčinu svého bytí, má-li její bytí příčinu. To tedy, jehož bytí je něco jiného než jeho bytnost, musí mít bytí od jiné příčiny. To se však o Bohu říci nemůže, neboť pravíme, že Bůh je první příčina účinná. Je tedy nemožné, aby v Bohu bylo něco jiného bytí a něco jiného jeho bytnost.
Za druhé, poněvadž bytí je uskutečněností každého tvaru nebo přirozenosti; neboť dobro nebo člověčenství se neoznačuje jako uskutečněné, leč pokud naznačujeme, že jsou. Tedy bytí se musí mít k bytnosti, která je něco jiného, jako uskutečnění k možnosti. Ježto tedy v Bohu nic není v možnosti, jak bylo svrchu ukázáno, následuje, že v něm bytnost není něco jiného než jeho bytí. Tedy jeho bytnost je jeho bytí.
Za třetí, jako co má oheň a není oheň, je ohnivé z účasti; tak to, co má bytí a není bytí, je jsoucno z účasti. Avšak Bůh je svá bytnost, jak bylo ukázáno. Kdyby tedy nebyl své bytí, bude jsoucnem z účasti a ne bytností. Nebude tedy prvním jsoucnem, což říci je proti rozumu. Tedy Bůh je své bytí a nejenom svá bytnost.
I ot. 3 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dvojím způsobem Ize pojímat něco, čemu se nepřidává. Jedním způsobem, že k jeho pojmu patří, aby se mu nepřidávalo, jako k pojmu živočicha bez rozumu patří, aby neměl rozumu. Jiným způsobem se pojímá to, čemu se nepřidává, že k jeho pojmu nepatří, aby se mu přidávalo. Jako živočich všeobecně je bez rozumu, poněvadž k pojmu živočicha všeobecně nepatří, aby měl rozum, ale také nepatří k jeho pojmu, aby neměl rozumu. Tedy bytí bez přidání prvním způsobem je bytí Boží, bytí bez přidání druhým způsobem je bytí všeobecně.
I ot. 3 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že bytí se říká dvojím způsobem: jedním způsobem značí uskutečnění bytí, jiným způsobem značí složení věty, které duše vynalezla, spojujíc výrok s podmětem. Béře-li se tedy bytí prvním způsobem, nemůžeme znát bytí Boží, jako ani jeho bytnost, nýbrž pouze druhým způsobem. Víme totiž, že pravdivá je tato věta, kterou tvoříme o Bohu, když pravíme: Bůh je. A víme to z jeho účinků, jak bylo svrchu řečeno.
5. Zda Bůh je v nějakém rodu.


I ot. 3 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je v nějakém rodu. Neboť podstata je sama sebou svébytno. Ale to nejvíce náleží Bohu. Tedy Bůh je v rodu podstaty.
I ot. 3 čl. 5 arg. 2
Mimo to každá věc se měří něčím svého rodu, jako délky délkou a čísla číslem. Ale Bůh je měřítkem všech podstat, jak je patrné z Vykladače, 10 Metaf. Tedy Bůh je v rodu podstaty.
I ot. 3 čl. 5 protiarg.
Avšak proti, rod je podle rozumu dříve než to, co je v rodu obsaženo. Ale nic není dříve nežli Bůh, ani podle věci ani podle rozumu. Tedy Bůh není v žádném rodu.
I ot. 3 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je v rodu dvojím způsobem. Jedním způsobem jednoduše a vlastně, jako druhy, které jsou obsaženy v rodu. Jiným způsobem z uvedení, jako prvky a postrádání; na příklad bod a jednotka se uvádějí na rod mnohosti jako prvky; slepota pak a každé postrádání se uvádějí na rod svého kladu. Ale žádným z těch způsobů není Bůh v rodu.
Je tedy nemůže být druhem nějakého rodu, může se ukázat trojnásob. A to předně, poněvadž druh povstává z rodu a odlišnosti. To pak, od čeho se bere odlišnost, tvořící druh, vždycky se má k tomu, od čeho se bere rod, jako uskutečnění k možnosti. Neboť živočich se bere od přirozenosti smyslové jako jedinec. Tomu totiž se říká živočich, co má smyslovou přirozenost. Rozumové pak se bere od přirozenosti rozumové, protože rozumové je, co má rozumovou přirozenost.
Rozumové pak se má ke smyslovému jako uskutečnění k možnosti. A podobně je to zřejmé u jiných. Tedy, protože v Bohu se nepřidává možnost k uskutečnění, je nemožné, aby byl v nějakém rodu jako druh.
Za druhé, protože když Boží bytí je jeho bytnost, jak bylo ukázáno, kdyby Bůh byl v nějakém rodu, jeho rodem muselo by být jsoucno, neboť rod znamená bytnost věci, protože se jím označuje co věc je. Ale Filozof ve 3. Metaf. ukazuje, že jsoucno nemůže být ničemu rodem; neboť každý rod má odlišnosti, jež nejsou účastny bytnosti rodu. Avšak nemohla by se nalézti odlišnost, která by byla mimo jsoucno. poněvadž nejsoucno nemůže být odlišností. Zbývá tedy, že Bůh není v rodu.
Za třetí, protože kterákoli jsou v jednom rodu, mají společné bytí čili bytnost rodu, jenž se o nich vypovídá podle bytnosti. Odlišují se však v bytí; neboť není totéž bytí člověka a koně, ani tohoto člověka a onoho koně. A tak ve všem, co je v rodu, musí se lišit bytí a co věc je čili bytnost. V Bohu však nejsou odlišná, jak bylo ukázáno. Tedy je jasné, že Bůh není v rodu jako druh.
Z toho je patrné, že nemá rodu, ani odlišností, ani není výměru o něm, ani důkazu, leč z účinku; neboť výměr je z druhu a odlišnosti, prostředkem pak důkazu je výměr.
Ze pak Bůh není v rodu z uvedení jako prvek, je zřejmé z toho, že prvek, který se uvádí na nějaký rod, nesahá mimo tento rod, jako bod není prvkem, leč mnohosti souvislé a jednotka mnohosti rozdělené. Bůh však je prvkem celého bytí, jak se níže ukáže. Tedy není obsažen v žádném rodu jako prvek.
I ot. 3 čl. 5 k 1
K prvnímu se musí říci, že jméno podstaty neznamená jen bytí samo sebou poněvadž to, co je bytí, nemůže být rodem, jak bylo ukázáno. Ale znamená bytnost, které náleží být tak, totiž sama sebou býti, což však není její bytnost. A tak je patrné, že Bůh není v rodu podstaty.
I ot. 3 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že ona námitka má na zřeteli měřítko úměrné; neboť ono musí být sourodé s měřeným. Avšak Bůh není měřítkem něčemu úměrným. Měřítkem všeho se však nazývá proto, že každá věc má tolik bytí, jak je jemu blízko.
6. Zda v Bohu jsou nějaké případky.


I ot. 3 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu jsou nějaké případky. Neboť podstata ničemu není případkem, jak se praví v 1. Fys. Tedy co v jednom je případkem, nemůže ve druhém být podstatou. Jako se dokazuje, že teplo není podstatný tvar ohně, poněvadž v jiných je případkem. Ale moudrost, moc a takové, jež u nás jsou případky, přičítají se Bohu. Tedy i v Bohu jsou případky.
I ot. 3 čl. 6 arg. 2
Mimo to v každém rodu je. jedno první. Ale je mnoho rodů případků: Jestliže tedy první z těch rodů není v Bohu, bude mnoho prvních mimo Boha, což je nevhodné.
I ot. 3 čl. 6 protiarg.
Avšak proti, každý případek je v podmětu. Avšak Bůh nemůže být podmětem, poněvadž jednoduchý tvar nemůže být podmětem. jak praví Boetius ve knize O Troj. Tedy v Bohu nemůže být případku.
I ot. 3 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle řečeného je zřejmě patrné, že v Bohu nemůže být případku. A to předně, poněvadž podmět se má ku případku jako možnost k uskutečnění; neboť případkem je podmět nějakým způsobem v uskutečnění. Být však v možnosti je u Boha naprosto vyloučeno, jak je patrné z řečeného.
Za druhé, poněvadž Bůh je své bytí, jak praví Boetius ve knize O Týd.: "Ačkoli to, co je, může mít připojeno něco jiného, přece samo bytí nemůže mít nic připojeného." Jako co je teplé, může mít něco jiného nežli teplo, jako bělost; ale teplo samo nemá nic mimo teplo.
Za třetí, co je bytí samo sebou, je dříve nežli to, co je případově. Tedy poněvadž Bůh je jednoduše první jsoucno, nemůže v něm být nic případově. Ale ani v něm nemohou být případky vlastní, jako schopnost smíchu je vlastní případek člověka. Neboť takové případky mají příčinu v prvcích podmětu. Ale v Bohu nic nemůže mít příčinu, ježto je příčinou první. Zbývá tedy, že v Bohu není žádného případku.
I ot. 3 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moc a moudrost se nevypovídají jednoznačně o Bohu a o nás, jak níže bude patrné. Proto nenásleduje, že by v Bohu byly případky jako v nás.
I ot. 3 čl. 6 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ježto podstata je dříve nežli případky, prvky případků se uvádějí na prvky podstaty jako na prvnější. Ačkoli Bůh není první obsažené v rodu podstaty, nýbrž první mimo každý rod, vzhledem k celému bytí.
7. Zda Bůh je naprosto jednoduchý.


I ot. 3 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není naprosto jednoduchý. Neboť to, co je od Boha, napodobuje ho; tedy od prvního jsoucna jsou všechna jsoucna a od prvního dobra jsou všechna dobra. Ale ve věcech, které jsou od Boha, nic není naprosto jednoduché. Tedy Bůh není naprosto jednoduchý.
I ot. 3 čl. 7 arg. 2
Mimo to Bohu se musí přičítat všechno, co je lepší. Ale u nás lepší jsou složená než jednoduchá, jako smíšená tělesa lepší nežli živly a živly lepší než jejich části. tedy se nemá říkat, že Bůh je naprosto jednoduchý.
I ot. 3 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví 6. O Troj.: "Bůh je vpravdě a nejvýš jednoduchý."
I ot. 3 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mnohonásobně je zřejmé, že Bůh je naprosto jednoduchý. A to nejprve ze svrchu řečeného. Neboť ježto v Bohu není složení, ani mnohých částí, protože není tělo, ani složení tvaru a hmoty, ani v něm není jiné přirozenost a svébytí, ani přirozenost a bytí, ani v něm není složení rodu a odlišnosti, ani podmětu a případku, je zřejmé, že Bůh není žádným způsobem složený, nýbrž naprosto jednoduchý. Za druhé proto, že každé složené je pozdější svých složek a na nich závislé. Ale Bůh je první jsoucno, jak bylo svrchu ukázáno. Za třetí, protože každé složené má příčinu; neboť co je o sobě různé, nesloučí se v jedno, leč skrze nějakou příčinu, je sjednocující. Avšak Bůh nemá příčiny, jak bylo svrchu ukázáno, jsa první příčina účinná. Za čtvrté proto, že v každém složeném musí být možnost a uskutečnění, čehož v Bohu není; neboť buď z částí jedna je uskutečněním druhé nebo aspoň všechny části jsou jako v možnosti vůči celku. Za páté, poněvadž každé složené je něco, co se neshoduje s některou svou částí. A to u celků nepodobných částí je zřejmé, neboť žádná část člověka není člověk, aniž některá část nohy je noha. U celků pak podobných částí, ačkoli se říká o celku něco, co se říká o části, jako část vzduchu je vzduch a vody voda, přece se něco praví o celku, co se nehodí na žádnou část; je-li totiž celá voda dvouloketní, není i každá její část. Tak tedy v každém složeném je něco, co není ono. Avšak ačkoli by se to mohlo říci o majícím tvar, že totiž má něco, co není ono, na příklad v bílém je něco, co nepatří k pojmu bílého, přece ve tvaru samém není nic cizího. Tedy poněvadž Bůh je tvar sám, nebo spíše bytí samo, nemůže být žádným způsobem složený. A toho důvodu se dotýká Hilarius 7. O Troj., řka: "Bůh, jenž je síla, nesestává ze slabých, ani ten, jenž je světlo, není sestaven z temných."
I ot. 3 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že co je od Boha, napodobuje ho jako účinky první příčinu. To však náleží k účinku, že je nějakým způsobem složen, neboť aspoň bytí jeho je jiné než bytnost, jak bude níže patrné.
I ot. 3 čl. 7 k 2
Ke druhému se musí říci že u nás složená jsou lepší než jednoduchá, poněvadž dokonalost dobroty tvora nezáleží v jednom jednoduchém, nýbrž v mnohých. Avšak dokonalost dobroty Boží záleží v jednom jednoduchém, jak bude níže ukázáno.
8. Zda Bůh tvoří složito s jinými.


I ot. 3 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh tvoří složito s jinými. Neboť praví Diviš 4. hl. Nebes Hierar.: "Bytí všech je, jež je nad bytí, Božství." Ale bytí všech tvoří složito s jinými.
I ot. 3 čl. 8 arg. 2
Mimo to Bůh je tvar; neboť praví Augustin ve knize O Slovu Páně, že "Slovo Boží (což je Bůh) je jakýsi tvar netvořený". Ale tvar je část složeného. Tedy Bůh je částí nějakého složeného.
I ot. 3 čl. 8 arg. 3
Mimo to věci, které jsou a žádným způsobem se neliší, jsou jedno. Ale Bůh a první hmota jsou a nikterak se neliší. Tedy jsou úplně totéž. Ale první hmota tvoří složito s jinými. Tedy i Bůh. Důkaz prostřední: Cokoli se liší, liší se nějakými odlišnostmi a tak musí být složeno. Avšak Bůh a první hmota jsou naprosto jednoduché. Tedy se nikterak neliší.
I ot. 3 čl. 8 protiarg. 1
Avšak proti je, co praví Diviš 2. hl. O Bož. Jmén., že "ani se ho (totiž Boha) nelze dotýkat, ani nemá nic společného se směšováním s částmi."
I ot. 3 čl. 8 protiarg. 2
I ot. 3 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byly tři bludy. Někteří totiž tvrdili, že Bůh je duší světa, jak je patrno z Augustina v 7. knize O Měst. Bož., a na to se také uvede, co také někteří pravili, že Bůh je duší prvního nebe. Jiní řekli, že Bůh je tvarovým prvkem všech věcí. A to se udává jako domněnka Almariánů. Třetí blud byl Davida z Dinantu, jenž velmi hloupě tvrdil, že Bůh je první hmota. A toto všechno obsahuje zřejmou nepravdu: neboť ani není možné, aby Bůh nějakým způsobem tvořil složito s jinými, ani jako prvek tvarový, ani jako prvek hmotný.
A to předně, poněvadž jsme svrchu řekli, že Bůh je první příčina účinná. Ale účinná příčina nespadá v touž číselně s tvarem věci učiněné, nýbrž pouze v totéž druhem; člověk totiž plodí člověka. Ale hmota nespadá v totéž číselně s příčinou účinnou, ani v totéž druhem, protože toto je v možnosti, ono pak v uskutečnění.
Za druhé proto, že když Bůh je první příčina účinná, náleží mu jednat prvotně a sám sebou. Co však tvoří složito s jiným, nejedná prvotně a samo sebou, nýbrž spíše složené; neboť nejedná ruka, nýbrž člověk rukou, oheň zahřívá teplem. Tedy Bůh nemůže být částí něčeho složeného.
Za třetí proto, že žádná část složeného nemůže být jednoduše první ve jsoucnech; ani také hmota a tvar, což jsou první části složených. Neboť hmota je v možnosti, možnost pak je jednoduše pozdější než uskutečnění, jak je patrné z řečeného. Tvar pak, jenž je částí složeného, je tvar přijatý; jako však to, co přijalo, je pozdější než to, co je bytností, tak i to, co se přijalo; jako oheň v ohnivých je pozdější než to, co je bytností. Bylo pak ukázáno, že Bůh je první jsoucno jednoduše.
I ot. 3 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o Božství se praví, že je všech účinností a jako vzor; ne však bytností.
I ot. 3 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že Slovo je tvar vzorný, ne však tvar, jenž je částí složeného.
I ot. 3 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jednoduchá se neliší nějakými jinými odlišnostmi, neboť to náleží složeným. Člověk totiž a kůň se liší rozumovostí a nerozumovostí jako odlišnostmi; ale ty odlišnosti se navzájem více neliší jinými odlišnostmi. Proto, kdyby se zdůrazňovalo slovo, neřekne se vlastně, že se liší, nýbrž, že jsou různé. Neboť podle Filozofa 3. Metaf.: "Různé se říká naprosto, ale odlišné se liší něčím." Tedy, kdyby se zdůrazňovalo slovo, první hmota a Bůh se neliší, nýbrž jsou navzájem různé. Tedy nenásleduje, že jsou totéž.
4. O BOŽÍ DOKONALOSTI
Předmluva


I ot. 4 pr.
Dělí se na tři články.
Po úvaze o Boží jednoduchosti se má jednat o dokonalosti Boha. A protože vzhledem ke své dokonalosti se každá věc nazývá dobrou, nejprve se má jednat o dokonalosti Boží, za druhé o jeho dobrotě.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda Bůh je dokonalý.
2. Zda je všeobecně dokonalý, maje totiž v sobě dokonalosti všeho.
3. Zda se tvorové mohou nazývat Bohu podobnými.
1. Zda Bůh je dokonalý.


I ot. 4 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že být dokonalý nenáleží Bohu. Neboť dokonalé znamená docela vykonané. Ale Bohu nenáleží být vykonán. Tedy ani být dokonalý.
I ot. 4 čl. 1 arg. 2
Mimo to Bůh je původ věcí. Ale zdá se, že původy věcí jsou nedokonalé: semeno totiž je původem živočichů a rostlin. Tedy Bůh je nedokonalý.
I ot. 4 čl. 1 arg. 3
Mimo to bylo dříve ukázáno, že přirozenost Boží je bytí samo. Ale bytí samo zdá se velmi nedokonalé, protože je nejvšeobecnější a přijímající všechny přídavky. Tedy Bůh je nedokonalý.
I ot. 4 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 5: "Buďte dokonalí, jako váš nebeský Otec je dokonalý."
I ot. 4 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Filozof vypravuje 12. Metaf., někteří staří filozofové, totiž pythagorejci a Speusippus, nepřiznávali nejlepší a nejdokonalejší prvnímu původu. Příčinou toho jest; že staří filozofové brali zřetel pouze ke hmotnému původu, první pak hmotný původ je nejvíce nedokonalý. Protože totiž hmota jako taková je v možnosti, první původ hmotný musí být nejvíce v možnosti, a tak nejvíce nedokonalý.
Avšak Bůh se klade za první původ nikoli hmotný, nýbrž v rodu příčiny účinné a ten musí být nejdokonalejší. Neboť jako hmota jako taková je v možnosti; tak činitel jako takový je v uskutečnění. Tedy první původ činný musí být nejvíce v uskutečnění a v důsledku toho nejvíce dokonalý. Neboť něco se nazývá dokonalým podle toho, jak je v uskutečnění, neboť dokonalým se jmenuje to, čemu nic nechybí ke způsobu jeho dokonalosti.
I ot. 4 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř: "Trhaně, jak dovedeme, hlásáme vznešenost Boží, neboť, co není vykonané, nemůže se vlastně nazývat dokonalým." Avšak protože z toho, co se koná, tehdy se něco nazývá dokonalým, když z možnosti je přivedeno k uskutečnění, přejímá se toto jméno dokonalého na označení každého toho, čemu nic nechybí ke stavu uskutečnění, ať to má nazpůsob dokonalosti nebo ne.
I ot. 4 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že hmotný původ, který se u nás shledává nedokonalým, nemůže být jednoduše první, nýbrž před ním je jiný, dokonalý. Neboť semeno, ač je původem živočicha, zplozeného ze semena, přece má před sebou živočicha nebo rostlinu, od které se odděluje. Neboť před tím, co je v možnosti, musí být něco v uskutečnění, ježto jsoucno v možnosti se nepřivádí do uskutečnění leč nějakým jsoucnem v uskutečnění.
I ot. 4 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že bytí samo je ze všech nejdokonalejší, neboť ke všemu se má jako uskutečnění. Neboť nic nemá uskutečněnosti, leč pokud je, a tak bytí samo je uskutečněností všech věcí i také samých tvarů. Tedy k ostatním se nemá jako přijímající k přijatému, nýbrž spíše jako přijaté k přijímajícímu. Když totiž řeknu bytí člověka nebo koně nebo čehokoli jiného, samo bytí se považuje za tvarové a přijaté, ne však za to, čemu náleží býti.
2. Zda v Bohu jsou dokonalosti všech věcí.


I ot. 4 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nejsou dokonalosti všech věcí. Neboť Běh je jednoduchý, jak bylo ukázáno. Ale dokonalosti věcí jsou mnohé a různé. Tedy v Bohu nejsou všechny dokonalosti věcí.
I ot. 4 čl. 2 arg. 2
Mimo to protivy nemohou být v témže. Ale dokonalosti věcí jsou protivné, neboť každý druh nabývá své dokonalosti svou druhovou odlišností; odlišnosti pak, jimiž se dělí rod a tvoří druhy, jsou protivné. Když tedy protivy nemohou být zároveň v témže, zdá se, že ne všechny dokonalosti věcí jsou v Bohu.
I ot. 4 čl. 2 arg. 3
Mimo to živé je dokonalejší než jsoucno a moudrý nežli živý; tedy i žít je dokonalejší nežli být a být moudrý nežli žíti. Ale bytnost Boží je samo bytí. Tedy nemá v sobě dokonalosti života a moudrosti a jiných takových dokonalostí.
I ot. 4 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš 5. hl. O Bož. Jmén., že "Bůh v jednom předem má všechno jsoucí".
I ot. 4 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu jsou dokonalosti všech věcí. Proto se praví, že je všeobecně dokonalý, poněvadž mu nechybí žádná ušlechtilost, která by byla v jakémkoli rodu, jak praví Vykladač k 5. Metaf. To pak se může vidět z dvojího.
A to předně z toho, že cokoli je dokonalého v účinku, musí se shledat v příčině účinné, buď týmž rázem, je-li činitel jednoznačný, jako člověk plodí člověka, nebo vyšším způsobem, je-li činitel stejnoznačný, jako ve slunci je podobnost toho, co se rodí silou slunce. Je pak zřejmé, že účinek je napřed v síle příčiny činné; ale být napřed v síle příčiny činné není být napřed nedokonalejším způsobem, nýbrž dokonalejším, třebaže být napřed v možnosti příčiny hmotné je být napřed nedokonalejším způsobem, ježto hmota jako taková je nedokonalá, činitel však jako takový je dokonalý. Když tedy Bůh je první účinná příčina věcí, musí dokonalosti všech věcí být napřed v Bohu vyšším způsobem. A toho důvodu se dotýká Diviš hl. 5. O Bož. Jmén. řka o Bohu, že "ne sice toto je a zase není, nýbrž všechno je jako všeho příčina".
Za druhé pak z toho, co svrchu bylo ukázáno, že Bůh je bytí, samo sebou mající svébytnost; z čehož plyne, že musí mít celou dokonalost bytí. Je pak zřejmé, že kdyby něco teplého nemělo celé dokonalosti teploty, je to proto, že teplota se nesděluje dokonalým způsobem. Kdyby však teplota měla sama sebou svébytnost, nemohlo by jí nic chybět ze síly teploty. Tedy, když Bůh je bytí, samo sebou mající svébytnost, nemůže mu chybět nic z dokonalosti bytí. Dokonalosti pak všech patří k dokonalosti bytí; podle toho totiž něco je dokonalé, že má nějakým způsobem bytí. A tohoto důvodu se dotýká Diviš 5. hl. O Bož. Jmén. řka, že Bůh "jest nikoli nějak jsoucí, nýbrž jednoduše a neomezeně celé bytí v sobě předem má" a potom dodává, že "on je bytí svébytným".
I ot. 4 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako slunce, jak praví Diviš 5. hl. O Bož. Jmén. "Má v sobě předem stejně mnohé a odlišné podstaty a jakosti smyslových, samo jedno jsouc a jednotně svítíc, mnohem více ve příčině všeho musí být všechno předem ve přirozeném sjednocení." A tak co je různé a sobě protivné, v Bohu je předem jako jedno, bez úhony jeho jednoduchosti.
I ot. 4 čl. 2 k 2
A tím je patrná odpověď na druhé.
I ot. 4 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, jak v téže hlavě Diviš praví, že jako bytí je dokonalejší nežli život a život než moudrost, má-li se na zřeteli, jak se liší v rozumu, přece živé je dokonalejší než pouhé jsoucno, neboť živé je také jsoucno a moudrý je živý a jsoucí. Ačkoli tedy jsoucno neobsahuje v sobě živé i moudré, poněvadž není třeba, aby co má podíl na bytí, mělo jej v každém způsobu bytí, přece samo bytí obsahuje v sobě život a moudrost, neboť žádná dokonalost bytí nesmí chybět tomu, co je samo bytí svébytné.
3. Zda nějaký tvor může být podobný Bohu.


I ot. 4 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádný tvor nemůže být podobný Bohu. Neboť se praví žal. 85.: "Není ti podobný mezi bohy, Pane." Ale mezi tvory vznešenější jsou ti, kteří se nazývají bohy z účasti. Tedy mnohem méně jiní tvorové mohou být Bohu podobni.
I ot. 4 čl. 3 arg. 2
Mimo to podobnost je jakési přirovnání. Není totiž přirovnání těch, jež jsou v různých rodech, tedy ani podobnosti; neboť neříkáme, že sladkost je podobná bělosti. Ale žádný tvor není téhož rodu s Bohem, poněvadž Bůh není v rodu, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy žádný tvor není podobný Bohu.
I ot. 4 čl. 3 arg. 3
Mimo to podobným se nazývá, co se shoduje ve tvaru. Ale nic se s Bohem neshoduje ve tvaru, neboť žádné věci bytnost není samo bytí, leč toliko Boha. Tedy žádný tvor nemůže být podobný Bohu.
I ot. 4 čl. 3 arg. 4
Mimo to u podobných je podobnost vzájemná, neboť podobné je podobnému podobné. Jestliže tedy nějaký tvor je podobný Bohu, také Bůh bude podoben nějakému tvoru. Což je proti tomu, co se praví Isai. 40: "Komu jsi učinil Boha podobným?"
I ot. 4 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gen. I: "Učiňme člověka ke svému obrazu a podobě," a 1. Jan: "Až se zjeví, budeme jemu podobni."
I ot. 4 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, ježto podobnost se pozoruje podle shodnosti ve tvaru, že je mnohonásobná podobnost podle mnohých způsobů podílu na tvaru. Některé věci se totiž nazývají podobnými, majíce podíl na témž tvaru podle téhož obsahu a podle téhož způsobu. A ty se nazývají nejen podobnými, nýbrž stejnými v podobnosti, jako dvě stejně bílá se nazývají podobnými v bělosti; a to je nejdokonalejší podobnost. Jiným způsobem se nazývají podobnými věci, které mají podíl na tvaru podle téhož obsahu, ale nikoli podle téhož způsobu, nýbrž podle více a méně; jako méně bílé se nazývá podobným více bílému, což je podobnost nedokonalá. Třetím způsobem se něco nazývá podobným druhému, poněvadž mají podíl na tvaru, ale ne podle téhož obsahu, jak je patrné u činitelů jednoznačných. Poněvadž totiž každý činitel činí sobě podobné jako činitel, každá pak věc je činna podle svého tvaru, musí být v účinku podobnost tvaru činitelovu. Tedy, je-li činitel obsažen v témže druhu se svým účinkem, mezi činitelem a učiněným bude podobnost ve tvaru podle téhož obsahu druhu, jako člověk plodí člověka. Není-li však činitel obsažen v témže druhu, bude podobnost ne podle téhož obsahu druhu; jako, co se rodí ze síly slunce, blíží se sice nějaké podobnosti se sluncem, ne však aby mělo tvar slunce podle podobnosti druhu.
Tedy, je-li nějaký činitel, který není obsažen v rodu, jeho účinky ještě více zdaleka se budou blížit k podobnosti s činitelem. Ale ne tak, že by měly podíl na podobnosti tvaru činitelovu podle téhož obsahu, rodu nebo druhu, nýbrž podle nějaké obdoby, jako samo bytí je společné všem. A tím způsobem, co je od Boha, je mu podobno, pokud je jsoucno, jako prvnímu a všeobecnému původu celého bytí.
I ot. 4 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak praví Diviš 9. hl. O Bož. Jmén., když svaté Písmo praví, že není ničeho Bohu podobného, "není proti podobnosti jemu. Neboť tytéž věci jsou podobny Bohu i nepodobny; podobny totiž, pokud ho napodobují, jak je napodobován ten, jehož nelze dokonale napodobiti; nepodobny pak, pokud nedosahují své příčiny", nejen podle síly nebo chabosti, jako méně bílé nedosahuje více bílého, nýbrž proto, že není shodnosti ani podle druhu ani podle rodu.
I ot. 4 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh se má ke tvorům ne jako věci různých rodů, nýbrž jako to, co je mimo jakýkoli rod a původ všech rodů.
I ot. 4 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se nemluví o podobnosti tvora Bohu pro podíl na tvaru podle téhož obsahu rodu a druhu, nýbrž jen podle obdoby, pokud totiž Bůh je jsoucno svou bytností, a jiné jen z účasti.
I ot. 4 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ačkoli se nějakým způsobem připouští, že tvor je podoben Bohu, přece žádným způsobem nelze připustit, že Bůh je podoben tvoru; neboť, jak praví Diviš 9. hl. O Bož. Jmén. "U těch, které jsou jednoho řádu, přijímá se vzájemná podobnost, ne však ve příčině a učiněném." Pravíme totiž, že obraz je podoben člověku a ne naopak. A podobně se může říci nějakým způsobem, že tvor je podoben Bohu, ne však, že Bůh je podoben tvoru.
5. O DOBRU POVŠECHNĚ
Předmluva


I ot. 5 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je otázka o dobru a nejprve o dobru povšechně, za druhé o dobrotě Boží.
O prvním je šest otázek:
1. Zda dobro a jsoucno jsou věcně totéž.
2. Za předpokladu, že se liší jen v rozumu, co je dříve podle rozumu, zda dobro nebo jsoucno.
3. Za předpokladu, že jsoucno je dříve, zda každé jsoucno je dobro.
4. Na kterou příčinu se uvádí ráz dobra.
5. Zda ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu.
6. O dělení dobra na čestné, užitečné a radostné.
1. Zda dobro se věcně liší od jsoucna.


I ot. 5 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobro se liší věcně od jsoucna. Neboť praví Boetius ve knize O Týd.: "Zřím ve věcech, že jiné je, že jsou dobré, jiné, že jsou." Tedy dobro a jsoucno se liší věcně.
I ot. 5 čl. 1 arg. 2
Mimo to nic není samo sobě tvarem. Ale praví se, že dobro je z toho, že je jsoucnu tvarem, jak máme ve Výkl. knihy O Příčinách. Tedy dobro se liší věcně od jsoucna.
I ot. 5 čl. 1 arg. 3
Mimo to dobro připouští více a méně. Jsoucno však nepřipouští více a méně. Tedy dobro věcně se liší od jsoucna.
I ot. 5 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví ve knize O křest. Nauce, že "tím, že jsme, dobří jsme.
I ot. 5 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobro a jsoucno jsou věcně totéž a liší se pouze v rozumu. Což je patrné takto. Ráz dobra totiž záleží v tom, že je žádoucí; proto Filozof v I. Etic. praví, že dobro je, "po čem všechno touží". Je pak zřejmé, že každá věc je žádoucí, pokud je dokonalá, neboť všechno touží po své dokonalosti. Každá věc však je potud dokonalá, pokud je v uskutečnění; tedy je zřejmé, že potud je něco dobré, pokud je jsoucnem, neboť bytí je uskutečněním každé věci, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy je zřejmé, že dobro a jsoucno věcně jsou totéž; ale dobro jeví ráz žádoucího, kteréhož jsoucno nejeví.
I ot. 5 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli dobro a jsoucno jsou totéž věcně, protože však se liší v rozumu, nenazývá se něco týmž způsobem jsoucnem jednoduše a dobrem jednoduše. Neboť, ježto jsoucno vlastně znamená být v uskutečnění, uskutečnění pak vlastně má vztah k možnosti, podle toho se něco nazývá jednoduše jsoucnem, jak se prvně odlišuje od toho, co je pouze v možnosti. To pak je podstatné bytí každé věci; tedy skrze své podstatné bytí se každá věc nazývá jsoucnem jednoduše. Ale skrze přidaná uskutečnění se něco nazývá bytím z části, jako být bílý znamená bytí z části. Neboť být bílý neodstraňuje být v možnosti jednoduše, poněvadž přichází do věci napřed jsoucí v uskutečnění. Ale dobro jeví ráz dokonalého, co je žádoucí a v důsledku toho jeví ráz posledního. Tedy to, co má poslední dokonalost, nazývá se dokonalým jednoduše. Co pak nemá své poslední dokonalosti, kterou má míti, ačkoli má nějakou dokonalost, pokud je v uskutečnění, přece se nenazývá dokonalým jednoduše, ani dobrým jednoduše, nýbrž z části. Tak tedy podle prvního bytí, jež je podstatné, nazývá se něco jsoucnem jednoduše a dobrem z části, totiž pokud je jsoucnem; avšak podle posledního uskutečnění se nazývá něco jsoucnem z části a dobrem jednoduše. Tak tedy, co Boetius praví, že "ve věcech jiné je, že jsou dobré a jiné, že jsou", musí se chápat o být dobrým a o bytí jednoduše, poněvadž podle prvního uskutečnění je něco jsoucnem jednoduše a podle posledního dobrem jednoduše. A přece podle prvního uskutečnění je nějak dobrem a podle posledního uskutečnění je nějak jsoucnem.
I ot. 5 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že dobro se jmenuje skrze spojení s tvarem, pokud se bere jednoduše podle posledního uskutečnění.
I ot. 5 čl. 1 k 3
A podobně se musí říci ke třetímu, že dobro se jmenuje podle více nebo méně, podle uskutečnění přišedšího, na příklad podle vědění nebo ctnosti.
2. Zda dobro je podle rozumu dříve než jsoucno.


I ot. 5 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dobro podle rozumu je dříve než jsoucno. Neboť pořad jmen je podle pořadu věcí, jmény označených. Ale Diviš mezi jinými jmény Božími klade dobro před jsoucno, jak je patrné ve 3. hl. O Bož. Jmén. Tedy dobro podle rozumu je dříve než jsoucno.
I ot. 5 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle rozumu je dříve to, co se vztahuje na více. Ale dobro se vztahuje na více než jsoucno, neboť, jak praví Diviš 5. hl. O Bož. Jmén.: "Dobro se vztahuje na jsoucí a nejsoucí, jsoucno však pouze na jsoucí." Tedy dobro je dříve podle rozumu než jsoucno.
I ot. 5 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co je všeobecnější, je dříve podle rozumu. Ale zdá se, že dobro je všeobecnější než jsoucno, poněvadž dobro má ráz žádoucího; ale něčím žádoucím je také nebytí; neboť se praví Mat. 26 o Jidášovi: "Dobré mu bylo, kdyby se byl nenarodil" atd. Tedy dobro je podle rozumu dříve než jsoucno.
I ot. 5 čl. 2 arg. 4
Mimo to nejen jsoucno je žádoucí, nýbrž také život a moudrost a mnoho jiných; a tak se zdá, že bytí je něčím ojedinělým žádoucím, a dobro všeobecným. Dobro tedy je podle rozumu jednoduše dříve než jsoucno.
I ot. 5 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O příčinách, že "první z věcí stvořených je bytí".
I ot. 5 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jsoucno podle rozumu je dříve nežli dobro. Věc totiž, označená jménem, je to, co rozum chápe o věci a označuje slovem. Tedy to je dříve podle rozumu, co dříve se ocitá v pojmu rozumu. První však, co se ocitá v pojmu rozumu, je jsoucno; neboť potud je každá věc poznatelná, pokud je v uskutečnění, jak se praví v 9. Metaf. Tedy jsoucno je vlastním předmětem rozumu, a tak je první věcí, která může být pojata rozumem, jak zvuk je první, co může být pojato sluchem. Tak tedy podle rozumu dříve je jsoucno než dobro.
I ot. 5 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš učí o Božích jménech, pokud znamenají v Bohu ráz příčiny; neboť jmenujeme Boha, jak on praví, ze tvorů, jako příčinu z účinků. Ale dobro, poněvadž má ráz žádoucího, znamená ráz příčiny účelné, jejíž příčinnost je první, poněvadž jednající nejedná, leč pro cíl, a činitelem je hmota pohybována ke tvaru; proto se praví, že cíl je příčina příčin. A tak ve příčinnosti dobro je dříve než jsoucno, jako cíl nežli tvar. A z toho důvodu mezi jmény, označujícími Boží příčinnost, se klade dobro dříve než jsoucno. A opět, protože podle platoniků, kteří nerozlišujíce hmoty od postrádání, pravili, že hmota je nejsoucno, na více se vztahuje podíl na dobru nežli podíl na jsoucnu. neboť první hmota má podíl na dobru, poněvadž po něm touží; nic však netouží leč po podobném sobě; nemá však podílu na jsoucnu, poněvadž se pokládá za nejsoucno. A proto praví Diviš, že "dobro se vztahuje na nejsoucí".
I ot. 5 čl. 2 k 2
Z toho je patrné řešení ke druhému. buď se musí říci, že dobro se vztahuje na jsoucí a nejsoucí, ne podle výroku, nýbrž podle příčinnosti; takže nejsoucím nerozumíme jednoduše to, co není, nýbrž to, co je v možnosti, a ne v uskutečnění; neboť dobro má ráz cíle, v němž spočívá nejen, co je v uskutečnění, nýbrž se k němu pohybují věci, které v uskutečnění nejsou, ale toliko v možnosti. Jsoucno však znamená jen ráz příčiny tvarové nebo tkvící nebo vzorné; a jeho příčinnost se vztahuje pouze na to, co je v uskutečnění.
I ot. 5 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že nebytí samo sebou není žádoucí, nýbrž nahodile; pokud totiž je žádoucí. odstranění nějakého zla kteréžto zlo se odstraní nebytím. Odstranění pak zla není žádoucí, leč pokud zlo zbavuje nějakého bytí. Tedy bytí je to, co samo sebou je žádoucí; nebytí však pouze nahodile, pokud se touží po nějakém bytí, jehož postrádání člověk nesnese. A tak také nebytí se nahodile nazývá dobrem.
I ot. 5 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že život a vědění a jiné takové jsou žádoucí, pokud jsou v uskutečnění; tedy ve všem se touží po nějakém bytí. A tak nic není žádoucí, leč jsoucno a v důsledku toho nic není dobro, leč jsoucno.
3. Zda každé jsoucno je dobro.


I ot. 5 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ne každé jsoucno je dobro. Neboť dobro ke jsoucnu přidává, jak je patrné z řečeného. Ale to, co přidává něco ke jsoucnu, omezuje je, jako podstata, mnohost, jakost a taková. Tedy dobro omezuje jsoucno. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I ot. 5 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádné zlo není dobro: Isai. 5: "Běda, kteří nazývají zlo dobrem." Ale některé jsoucno se nazývá zlem. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I ot. 5 čl. 3 arg. 3
Mimo to dobro má ráz žádoucího. Ale první hmota nezná rázu žádoucího, nýbrž pouze toužícího. Tedy první hmota nemá rázu dobra. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I ot. 5 čl. 3 arg. 4
Mimo to praví Filozof ve 3. Metaf., že v matematických není dobra. Ale matematická jsou nějaká jsoucna, jinak by nebylo o nich vědy. Tedy ne každé jsoucno je dobro.
I ot. 5 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, každé jsoucno, které není Bůh, je Boží tvor. Ale "každý tvor Boží je dobrý," jak se praví Tim. hl. 4. Bůh pak je nejvíce dobrý. Tedy každé jsoucno je dobro.
I ot. 5 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každé jsoucno, pokud je jsoucno, je dobro. Neboť každé jsoucno, pokud je jsoucno, je v uskutečnění a nějak dokonalé; poněvadž každé uskutečnění je nějaká dokonalost. Dokonalé však má ráz žádoucího a dobra, jak je patrné z řečeného. Tedy následuje, že každé jsoucno jako takové je dobro.
I ot. 5 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podstata, mnohost a jakost a vše, co je v nich obsaženo, omezují jsoucno, poutajíce je k nějaké bytnosti nebo přirozenosti. Tak však dobro nepřidává nic ke jsoucnu, nýbrž toliko ráz žádoucího a dokonalosti, což mu náleží, ať je v jakékoli přirozenosti. Tedy dobro neomezuje jsoucna.
I ot. 5 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci že žádné jsoucno se nenazývá zlem jako jsoucno, nýbrž pokud postrádá nějakého bytí; jako člověk se nazývá zlým, pokud postrádá bytí ctnosti, a oko se nazývá zlým, pokud postrádá bystrosti zraku.
I ot. 5 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že první hmota, jako není jsoucnem, leč v možnosti, tak ani dobrem, leč v možnosti. Ačkoli, podle platoniků, by se mohlo říci, že první hmota je nejsoucnem pro připojené postrádání. Ale přece má nějaký podíl na dobru, totiž vztah a způsobilost k dobru. A proto jí nezáleží být žádoucí, nýbrž toužit.
I ot. 5 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že matematická nemají podle bytí svébytnosti oddělené, poněvadž kdyby měla svébytnost, bylo by v nich dobro, totiž samo jejich bytí. Jsou však matematická oddělena pouze podle rozumu, pokud jsou odloučena od pohybu a hmoty; a tak také jsou odloučena od rázu cíle, jenž má ráz pohybujícího. Není však nevhodné, že v nějakém jsoucnu není rázu dobra. když ráz jsoucna je dříve nežli ráz dobra, jak svrchu bylo řečeno.
4. Zda dobro má ráz příčiny účelné.


I ot. 5 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobro nemá rázu příčiny účelné, nýbrž spíše jiných. Neboť jak praví Diviš 4. O Bož. Jmén.: "Dobro se chválí jako krásno." Ale krásno má ráz příčiny tvarové. Tedy dobro má ráz příčiny tvarové.
I ot. 5 čl. 4 arg. 2
Rovněž dobro je rozlévající své bytí, jak je patrné ze slov Divišových, jimiž praví, že "dobro je, z čeho všechno má svébytnost a jest". Ale být rozlévajícím má ráz příčiny účinné. Tedy dobro má ráz příčiny účinné.
I ot. 5 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Augustin ve knize O křesť. Nauce, že "ježto Bůh je dobrý, jsme". Ale z Boha jsme jako z příčiny účinné. Tedy dobro znamená ráz příčiny účinné.
I ot. 5 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví ve 2. Fys., že "to, pro něž je, je jako účel a dobro jiných". Tedy dobro má ráz příčiny účelné.
I ot. 5 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto dobro je, po čem všechno touží, to pak má ráz účelu, je zřejmé, že dobro má ráz účelu. Přece však ráz dobra předpokládá ráz příčiny účinné a ráz příčiny tvarové. Vidíme totiž, že, co je první vzhledem k příčinnosti, je poslední v učiněném; neboť oheň dříve ohřeje, než uvede tvar ohně, ačkoli teplo v ohni následuje z podstatného tvaru. Vzhledem k příčinnosti se však dříve shledává dobro a účel, jenž uvádí v pohyb činícího, na druhém místě úkon činícího, uvádějící v pohyb ke tvaru; na třetím místě přichází tvar. Proto vzhledem k učiněnému musí být naopak, že první je tvar, skrze který je jsoucno, na druhém místě v něm přichází v úvahu síla účinná, podle jeho dokonalosti v bytí, poněvadž cokoli je dokonalé tehdy, když může učinit podobné sobě, jak praví Filozof ve 4. Meteor.; na třetím místě následuje ráz dobra, skrze které se ve jsoucnu zakládá dokonalost.
I ot. 5 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že krásno a dobro v podmětu jsou sice totéž, poněvadž stojí na téže věci, totiž na tvaru, a proto dobro se chválí jako krásno. Ale v rozumu se liší. Neboť dobro se vlastně vztahuje na touhu; je totiž dobro, po čem všechno touží. A proto má ráz účelu, neboť touha je jako nějaký pohyb k věci. Krásno však se vztahuje ke schopnosti poznávací; krásným totiž se jmenuje to, co spatřeno se líbí. Tedy krásno záleží v náležité úměrnosti, protože smysly těší věci náležitě úměrné jako jim podobné, neboť i smysl je jakýsi rozum, i každá poznávací schopnost. A protože poznávání se děje připodobněním, podobnost pak se vztahuje na tvar, krásno náleží vlastně k rázu příčiny tvarové.
I ot. 5 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že dobro se nazývá rozlévajícím své bytí tím způsobem, jakým se praví, že účel pohybuje.
I ot. 5 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že každý mající vůli se nazývá dobrým, pokud má dobrou vůli, poněvadž vůlí užíváme všeho, co v nás je. Proto se nenazývá dobrým člověk, jenž má dobrý rozum, nýbrž jenž má dobrou vůli. Neboť vůle má vztah k účelu jako k vlastnímu předmětu, a tak když se praví, "protože Bůh je dobrý, jsme", patří to k příčině účelné.
5. Zda ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu.


I ot. 5 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu: neboť dobro a jsoucno se v rozumu liší, jak bylo svrchu řečeno. Ale zdá se, že způsob, druh a řád patří k rázu jsoucna, poněvadž se praví Moudr.11: "Všechno jsi spořádal v počtu, váze a míře", na kteréžto tři se uvádějí způsob, druh a řád; poněvadž, jak praví Augustin ke Gen. Slovně: "Míra každé věci určuje způsob, a počet každé věci dává druh, a váha každou věc táhne ke klidu a stálosti." Tedy ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu.
I ot. 5 čl. 5 arg. 2
Mimo to sám způsob, druh a řád jsou nějaká dobra. Jestliže tedy ráz dobra záleží ve způsobu, řádu a druhu, musí také způsob mít způsob, druh a řád; a podobně druh i řád. Tedy by se postupovalo do nekonečna.
I ot. 5 čl. 5 arg. 3
Mimo to zlo je postrádání způsobu, druhu a řádu. Ale zlo neodstraňuje zcela dobra. Tedy ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu.
I ot. 5 čl. 5 arg. 4
Mimo to, v čem záleží ráz dobra, nemůže být nazváno zlým. Ale říká se zlý způsob, zlý druh, zlý řád. Tedy ráz dobra nezáleží ve způsobu, druhu a řádu.
I ot. 5 čl. 5 arg. 5
Mimo to způsob, druh a řád jsou působeny váhou, počtem a mírou, jak je patrné z uvedených slov Augustinových. Ale ne každé dobro má počet, váhu a míru; neboť praví Ambrož k Hexameron, že "povahou světla je, že nebylo stvořeno v počtu, ne ve váze, ne v míře". Nezáleží tedy ráz dobra ve způsobu, druhu a řádu.
I ot. 5 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve knize O povaze Dobra: "Tyto tři: způsob, druh a řád jsou ve věcech učiněných jako všeobecná dobra; a tak, kde toto trojí je veliké, jsou veliká dobra, kde malé, malá dobra jsou. kde nejsou, žádného dobra není." Což by nebylo, kdyby v nich nezáležel ráz dobra. Tedy ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu.
I ot. 5 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se něco nazývá dobrým, pokud je dokonalé, neboť tak je žádoucí, jak bylo svrchu řečeno. Dokonalým však se nazývá, čemu nic nechybí podle způsobu jeho dokonalosti. Když tedy každá věc je to, co je podle svého tvaru, tvar pak něco předpokládá a něco z něho nutně následuje, aby něco bylo dokonalé a dobré, musí mít tvar i to, co se k němu napřed vyžaduje, i to, co z něho následuje. Ke tvaru pak se napřed vyžaduje, aby proň byl., vymezeny a přiměřeny prvky buď hmotné nebo účinné, což se naznačuje způsobem; proto se praví, že míra určuje způsob. Sám tvar pak je naznačen druhem, poněvadž tvarem je všechno postaveno do druhu; a proto se praví, že počet dává druh, poněvadž výměry, označující druh, jsou jako čísla, podle Filozofa v 8. Metaf.; neboť jako v číslech jednotka přidaná nebo odečtená mění druh čísla, tak ve výměrech odlišnost přidaná nebo odňatá. Ze tvaru pak následuje sklon k cíli, buď k činnosti nebo k něčemu takovému; protože každá věc, pokud je v uskutečnění, je činná a směřuje k tomu, co se jí hodí podle jejího tvaru. A to náleží k váze a řádu. Tedy ráz dobra, pokud záleží v dokonalosti, záleží také ve způsobu, druhu a řádu.
I ot. 5 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tyto tři nenásledují jsoucno, leč pokud je dokonalé; a podle toho je dobro.
I ot. 5 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že způsob, druh a řád tím způsobem se nazývají dobry, jakým i jsoucny; ne jako by samy měly jaksi svébytnost, nýbrž proto, že jimi jiné věci jsou i jsoucny i dobry. Není tedy třeba, aby také ony měly něco jiného, čím by byly dobry. Neboť ne tak se nazývají dobry, jako by samy přesně jinými byly dobry, nýbrž proto, že přesně jimi něco je dobrem; jako bělost se nenazývá jsoucnem, jako by sama byla skrze něco, nýbrž proto, že sama je něco z části, totiž bílé.
I ot. 5 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že každé bytí je podle nějakého tvaru, tedy podle každého bytí věci následuje z něho způsob, druh a řád; jako člověk má způsob, druh a řád, pokud je člověkem, a pokud je bílý, má podobně způsob, druh a řád; a pokud je ctnostný a pokud je vědoucí a podle všeho, co se o něm vypovídá. Zlo pak zbavuje nějakého bytí, jako slepota zbavuje bytí zraku; tedy neodstraňuje veškeren způsob, druh a řád, nýbrž pouze způsob, druh a řád, který následuje z bytí zraku.
I ot. 5 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin O povaze Dobra, "každý způsob jako způsob dobrý je (podobně se může říci o druhu a řádu); ale zlý způsob nebo zlý druh nebo zlý řád buď proto se tak nazývají, že jsou menší, než měly býti, nebo proto, že nejsou přiměřeny těm věcem, kterým mají být přiměřeny; tak že proto se nazývají zlými, že jsou cizí a nevhodné".
I ot. 5 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že o přirozenosti světla se praví, že je bez počtu, míry a váhy, ne jednoduše, nýbrž u přirovnání s tělesnými, poněvadž síla světla se šíří na všechno tělesné, pokud je činná jakost prvního vlivného tělesa, totiž nebe.
6. Zda se dobro vhodně dělí na čestné, užitečné a radostné.


I ot. 5 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dobro se nevhodně dělí na čestné, užitečné a radostné. Neboť dobro. jak praví Filozof v 1. Etic., se děli na deset všeobecných tříd. Ale čestné, užitečné a radostné mohou být v jedné všeobecné třídě. Tedy se na ně dobro dělí nevhodně.
I ot. 5 čl. 6 arg. 2
Mimo to každé dělení se děje na protivy. Ale tyto tři se nezdají protivnými; neboť čestné je také radostné, nic nečestného není užitečným, což by však muselo býti, kdyby se dělení dálo na protivy, takže by čestné a užitečné byly protivy; jak také Tullius praví v knize O Povinnostech. Tedy zmíněné dělení není vhodné.
I ot. 5 čl. 6 arg. 3
Mimo to, kde jedno pro druhé, tam jen jedno. Ale užitečno není dobrem, leč pro radostno a čestno. Tedy se nemá užitečno oddělovat proti radostnu a čestnu.
I ot. 5 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že Ambrož v kn. I. O Povin. užívá tohoto rozdělení dobra.
I ot. 5 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že toto rozdělení se zdánlivě týká jen dobra lidského. Jestliže však hlouběji a všeobecněji uvážíme ráz dobra, shledá se, že toto rozdělení je vlastní dobru jako dobru. Neboť dobro je něco, pokud je žádoucí a pokud je koncem pohybu touhy. Zakončení pak tohoto pohybu se může brát z pozorování pohybu přírodního tělesa. Pohyb pak přírodního tělesa se sice končí jednoduše u posledního, z části však také u prostředního, přes které se jde k poslednímu, jež zakončuje pohyb; a nazývá se nějakým koncem pohybu, co zakončuje některou část pohybu. Co však je posledním koncem pohybu, může se brát dvojmo: buď sama věc, ke které se směřuje, totiž místo nebo tvar; nebo spočinutí ve věci Tak tedy v pohybu touhy to, co je žádoucí a zakončuje pohyb touhy z části, jako prostřední, přes něž se směřuje k jinému, nazývá se užitečným. To pak, po čem se touží jako po posledním, zcela zakončujícím pohyb touhy, jako nějaká věc, ke které touha sama sebou směřuje, nazývá se čestným, poněvadž čestným se jmenuje to, co o sobě se žádá. To pak, co zakončuje pohyb touhy jako spočinutí ve věci žádané, je radost.
I ot. 5 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro, pokud je tentýž podmět se jsoucnem, dělí se na deset všeobecných tříd; ale podle jeho vlastního rázu náleží mu toto dělení.
I ot. 5 čl. 6 k 2
Ke druhému se musí říci, že toto dělení není jako různých věcí, nýbrž jako různých stránek. Ty pak věci se nazývají radostnými vlastně, které nemají žádné jiné stránky žádoucnosti, leč radost, poněvadž někdy jsou i škodlivé i nečestné. Užitečnými pak se nazývají ty věci, které v sobě nemají, proč by se po nich toužilo, nýbrž se po nich touží, jen pokud vedou ke druhému, jako užití hořkého léku. Čestnými pak se nazývají věci, které samy v sobě mají, proč se po nich touží.
I ot. 5 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dobro se na tyto tři nedělí jako jednoznačno, které by stejně o nich platilo, nýbrž jako obdobno, jež se vypovídá podle dříve a později. Dříve totiž se vypovídá o čestném, na druhém místě o radostném, na třetím o užitečném.
6. O BOŽÍ DOBROTĚ
Předmluva


I ot. 6 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o dobrotě Boží.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Bohu náleží být dobrým.
2. Zda Bůh je nejvyšší dobro.
3. Zda on jediný je dobrým svou bytností.
4. Zda všechno je dobré dobrotou Boží.
1. Zda Bohu náleží být dobrým.


I ot. 6 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že být dobrým nenáleží Bohu. Neboť ráz dobra záleží ve způsobu, druhu a řádu. Zdá se však, že toto Bohu nenáleží, poněvadž Bůh je nezměrný a není ničemu podřízen. Tedy být dobrým nenáleží Bohu.
I ot. 6 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobro je to, po čem všechno touží. Ale po Bohu netouží všechno, poněvadž ho všechno nepoznává, po ničem pak se netouží, leč po poznaném. Tedy být dobrým nenáleží Bohu.
I ot. 6 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Nář. 3: "Dobrý je Pán doufajícím v něho, duši hledající ho."
I ot. 6 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že být dobrým zvláště Bohu náleží. Něco totiž je dobré, pokud je žádoucí. A každá věc žádá dokonalost. Dokonalost pak a tvar účinku.jest nějaká podobnost s činitelem, neboť každý činitel činí sobě podobné. Proto sám činitel je žádoucí a obsahuje dobro; neboť to se z něho žádá, aby byl podíl na podobnosti s ním. Když tedy Bůh je první příčina účinná všeho, je zřejmé, že mu náleží ráz dobra a žádoucího. Proto Diviš v kn. O Bož. Jmén. přičítá dobro Bohu jako první příčině účinné, řka, že dobrým se nazývá Bůh, "jako z něhož všechno má svébytnost".
I ot. 6 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mít způsob, druh a řád patří k pojmu dobra stvořeného. Ale dobro v Bohu je jako ve příčině, proto jemu náleží určovat jiným způsob, druh a řád. Tedy tyto tři jsou v Bohu jako ve příčině.
I ot. 6 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že všechno, toužíc po vlastních dokonalostech, touží po Bohu samém, pokud dokonalosti věcí jsou nějakými podobnostmi Božího bytí, jak je patrné z řečeného. A tak z toužících po Bohu něco ho poznává jako takového, což je vlastní rozumovému tvoru. Něco však poznává některé podíly na jeho dobrotě, což také dosahuje až k poznávání smyslovému. Něco však má touhu přírodní bez poznání, od jiného vyššího poznávajícího majíc sklon ke svým cílům.
2. Zda Bůh je nejvyšší dobro.


I ot. 6 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není nejvyšší dobro. Neboť nejvyšší dobro přidává něco k dobru, jinak by bylo v každém dobru. Ale všechno, co je z přidání k něčemu, je složené. Tedy nejvyšší dobro je složené. Ale Bůh je nejvýš jednoduchý, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy Bůh není nejvyšší dobro.
I ot. 6 čl. 2 arg. 2
Mimo to dobro je, po čem všechno touží, jak Filozof praví v I. Etic. Ale po čem všechno touží, není nic jiného než jedině Bůh, jenž je cílem všeho. Tedy nic jiného není dobré, nežli Bůh. Což se vidí také z toho, co se praví Mat.19: "Nikdo dobrý, leč jediný Bůh." Ale nejvyšší se jmenuje u přirovnání k jiným, jako se jmenuje nejvyšší teplo u přirovnání ke všem teplým. Tedy Bůh se nemůže nazývat nejvýš dobrým.
I ot. 6 čl. 2 arg. 3
Mimo to nejvyšší naznačuje přirovnání. Ale co není v jednom rodu, nelze přirovnávat, jako se nevhodně praví, že sladkost je větší nebo menší nežli čára. Když tedy Bůh není v témž rodu s jinými dobry, jak je patrné ze svrchu řečeného, zdá se, že nemůže být nazýván nejvyšším dobrem vzhledem k nim.
I ot. 6 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin 1. O Troj., že Trojice Božích osob "jest nejvyšší dobro, které se zří nejočištěnějšími duchy".
I ot. 6 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je nejvyšší dobro jednoduše a nejen v nějakém rodu nebo řádu věcí. Tak totiž se Bohu přičítá dobro, jak bylo řečeno, pokud všechny, žádané dokonalosti z něho plynou jako z příčiny. Neplynou však z něho jako z činitele jednoznačného, jak je patrné ze svrchu řečeného, nýbrž jako z činitele, jenž se neshoduje se svými účinky ani obsahem druhu, ani obsahem rodu. Neboť podobnost se shledává stejnotvárně ve příčině jednoznačné; ale ve příčině stejnoznačné se shledává vyšším způsobem; jako vyšším způsobem je ve slunci nežli v ohni. Tak tedy, když dobro je v Bohu jako v první příčině všeho nejednoznačné, musí v něm být nejvyšším způsobem. Proto se nazývá nejvyšším dobrem.
I ot. 6 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nejvyšší dobro přidává k dobru ne nějakou věc naprostou, nýbrž pouze vztah. Ale vztah, podle něhož se něco praví o Bohu ve vztahu ke tvorům, není věcně v Bohu, nýbrž ve tvorech, v Bohu pak jen podle rozumu; jako poznatelné má jméno ze vztahu k poznání, ne že by se vztahovalo k němu, nýbrž že poznání se vztahuje k němu. A tak není nutno, aby v nejvyšším dobru bylo nějaké složení, nýbrž aby ostatní byla méně než ono.
I ot. 6 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že, když se praví, že dobro je to, po čem všechno touží, nemá to smysl, jako by všechno toužilo po každém dobru, nýbrž že vše, po čem se touží, má ráz dobra. Co se pak praví, že "nikdo dobrý, leč jediný Bůh", rozumí se o dobru bytností, jak bude řečeno později.
I ot. 6 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že nikterak nelze přirovnávat věci, které nejsou v témž rodu, jsou-li obsaženy v různých rodech. U Boha však se popírá, že je v témž rodu s jinými dobry, ne že by sám byl v nějakém rodu jiném, nýbrž proto, že on je mimo rod, a původem všech rodů. A takové přirovnání patří k nejvyššímu dobru.
3. Zda být dobrým bytnosti je Bohu vlastní.


I ot. 6 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že být dobrým bytností není vlastní Bohu. Neboť jako jedno se zaměňuje se jsoucnem, tak také dobro, jak jsme měli svrchu. Ale každé jsoucno je svou bytností, jak je patrné z Filozofa vé 4. Metaf. Tedy každé jsoucno je dobré svou bytností.
I ot. 6 čl. 3 arg. 2
Mimo to jestliže dobré je, po čem všechno touží, poněvadž bytí je touhou všech, bytí každé věci je její dobro. Ale každá věc je jsoucném svou bytností. Tedy každá věc je dobrá svou bytností.
I ot. 6 čl. 3 arg. 3
Mimo to každá věc je dobrá skrze svou dobrotu. Jestliže tedy je nějaká věc, která není dobrá svou bytností, nutně její dobrota nebude její bytnost. Tedy ona dobrota, poněvadž je nějaké jsoucno, musí být dobrá, a jestliže jinou dobrotou, opět by byla otázka o té dobrotě. buď tedy se musí postupovat do nekonečna, nebo dojít k nějaké dobrotě, která není dobrá nějakou jinou dobrotou. Tedy z téhož důvodu se musí stát na prvním. Tedy každá věc je dobrá svou bytností.
I ot. 6 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius v knize O Týd., že všechno co není Bůh, je dobrým z podílu. Tedy ne bytností.
I ot. 6 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jedině Bůh je dobrý svou bytností. Neboť každá věc se nazývá dobrou, pokud je dokonalá. Avšak dokonalost každé věci je trojí. A to první, pokud má své bytí. Druhá pak, pokud se jí přidávají nějaké případky, nutné k její dokonalé činnosti. Třetí pak dokonalost něčí je tím, že něčeho jiného dosahuje jako cíle. Na příklad první dokonalost ohně záleží v bytí, které má svým podstatným tvarem; druhá pak dokonalost jeho záleží v teplotě, lehkosti, suchosti a takových; třetí pak jeho dokonalost je, že spočívá na svém místě.
Ale tato trojí dokonalost žádnému tvoru nepřísluší podle jeho bytnosti, nýbrž jedinému Bohu, jehož jediného bytnost je jeho bytí a jemuž nejsou přidány žádné případky, nýbrž co se o jiných vypovídá případově, jemu náleží z bytnosti, na příklad být mocným, moudrým a takové, jak je patrné z řečeného. On sám také k ničemu jinému nesměřuje jako k cíli, nýbrž sám je posledním cílem všech věcí. Tedy je zřejmé, že jediný Bůh má dokonalost každého způsobu podle své bytnosti. A proto on jediný je dobrým svoubytností.
I ot. 6 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že jedno neznamená ráz dokonalosti, nýbrž pouze nerozdělenosti; která každé věci náleží podle její bytnosti. Bytnosti pak jednoduchých jsou nerozděleny i uskutečněním i možností, složených pak jsou nerozděleny pouze podle uskutečnění. A proto každá věc musí být jedna svou bytností, nikoli však dobrá, jak bylo ukázáno.
I ot. 6 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ačkoli každá věc je dobrá, pokud má bytí, přece bytnost věci stvořené není bytí samo, a proto nenásleduje, že stvořená věc je dobrá svou bytností.
I ot. 6 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dobrota věci stvořené není sama její bytnost, nýbrž něco přidaného; buď samo její bytí nebo nějaká přidaná dokonalost nebo směr k cíli. Sama pak přidaná dobrota bytí tak se nazývá dobrou jako i jsoucnem; nazývá se pak jsoucnem z toho důvodu, poněvadž skrze ni je něco, ne že by ona byla skrze něco jiného. Proto z toho důvodu se nazývá dobrou, poněvadž skrze ni je něco dobrým, ne že by sama měla nějakou jinou dobrotu, skrze kterou by byla dobrá.
4. Zda všechno je dobré dobrotou Boží.


I ot. 6 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všechno je dobré dobrotou Boží. Neboť praví Augustin 8. O Troj.: "Dobro to a dobro ono, odstraň to a odstraň ono a viz samo dobro, můžeš-li; tak Boha uvidíš, ne jiným dobrem dobro, nýbrž dobro všeho dobra." Ale všechno je dobré svým dobrem. Tedy všechno je dobré tím dobrem, jež je Bůh.
I ot. 6 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak praví Boetius ve kn. O Týd. všechno se nazývá dobrým, pokud má vztah k Bohu, a to k Boží dobrotě. Tedy všechno je dobré Boží dobrotou.
I ot. 6 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, všechno je dobré, pokud je. Ale všechno se nenazývá jsoucnem skrze bytí Boží, nýbrž skrze své bytí vlastní. Tedy ne všechno je dobré dobrotou Boží, nýbrž dobrotou vlastní.
I ot. 6 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nic nebrání, aby v těch věcech, které znamenají vztah, něco dostávalo jméno od zevnějšího, jako se něco jmenuje umístěným od místa a změřeným od míry. Vzhledem pak k tomu, co se vypovídá naprosto, byly různé názory. Neboť Plato stanovil oddělené podoby všech věcí a že se po nich jedinci jmenují, jako by něco dostávali z oddělených podob, na příklad, že se Sokrates nazývá člověkem podle oddělené idey člověka. A jako stanovili oddělenou ideu člověka a koně, kterou nazývali člověkem o sobě a koněm o sobě, tak také stanovili oddělenou ideu jsoucna a jednoho, kterou nazývali jsoucnem o sobě a jedním o sobě; a od podílu na ní se každá věc nazývá jsoucnem nebo jedním. To pak, co je o sobě dobro a o sobě jedno, pokládali za nejvyšší dobro. A poněvadž dobro se zaměňuje se jsoucnem, jakož i jedno, dobro o sobě nazývali Bohem, po němž se všechno nazývá dobrem z podílu. A ačkoli se tato domněnka zdá proti rozumu, pokud stanovila podoby věcí přírodních oddělené a samy sebou svébytné, jak Aristoteles mnohonásobně dokazuje, to je přece naprosto pravda, že je něco první, svou bytností jsoucno a dobro, jež nazýváme Bohem; jak je patrné ze svrchu řečeného, se kterýmžto názorem také Aristoteles souhlasí.
Tedy každá věc může se nazývat dobrem a jsoucnem od prvního svou bytností jsoucna a dobra, pokud má na něm podíl po způsobu nějakého připodobnění, ač vzdáleně a slabě, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tak tedy všechno se nazývá dobrým od dobroty Boží, jako prvního původu vzorného, účinného a účelného veškeré dobroty. Ale nicméně všechno se nazývá dobrým ze tkvící v sobě podobnosti s Boží dobrotou, jež je přesně jeho dobrotou, dávající mu jméno. A tak je jedna dobrota všech i mnoho dobrot.
I ot. 6 čl. 4 k arg.
A tím je patrna odpověď na námitky.
7. O BOŽÍ NEKONEČNOSTI
Předmluva


I ot. 7 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úvaze o Boží dokonalosti se má uvažovat o jeho nekonečnosti a o jeho jsoucnosti ve věcech. Přičítá se totiž Bohu, že je všude a ve všech věcech, ježto ho nelze ohraničit a je nekonečný.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda Bůh je nekonečný.
2. Zda mimo něj je nekonečno podle bytnosti.
3. Zda něco může být nekonečné podle velikosti.
4. Zda může být ve věcech nekonečné podle množství.
1. Zda Bůh je nekonečný.


I ot. 7 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není nekonečný. Neboť všechno nekonečné je nedokonalé, poněvadž má ráz části a hmoty, jak se praví ve 3. Fys. Ale Bůh je nejdokonalejší. Tedy není nekonečný.
I ot. 7 čl. 1 arg. 2
Mimo to podle Filozofa v I. Fys. konečno a nekonečno přísluší mnohosti. Ale v Bohu není mnohosti, poněvadž není tělo, jak svrchu bylo ukázáno. Tedy mu nenáleží být nekonečným.
I ot. 7 čl. 1 arg. 3
Mimo to, co tak je zde, že není jinde, je konečné podle místa; tedy co tak je toto, že není jiné, je konečné podle podstaty. Ale Bůh je toto a ne jiné, neboť není kámen ani dřevo. Tedy Bůh není nekonečný podle podstaty.
I ot. 7 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví: "Bůh je nekonečný a věčný a nelze ho ohraničit."
I ot. 7 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všichni staří filozofové přičítají nekonečno prvnímu původu, jak se praví ve 3. Fys. A to právem, vidouce, že věci do nekonečna plynou z prvního původu. Ale protože někteří pobloudili ohledně povahy prvního původu, důsledkem bylo, že pobloudili ohledně jeho nekonečnosti. Poněvadž totiž za první původ stanovili hmotu, důsledně prvnímu původu přičítali nekonečnost hmotnou, řkouce, že prvním původem věcí je nějaké nekonečné těleso.
Je tedy třeba uvážit, že nekonečným se něco nazývá proto, že není konečné. Končí se pak nějakým způsobem i hmota tvarem i tvar hmotou. Hmota totiž tvarem, pokud hmota, nežli přijme tvar, je v možnosti ke mnohým tvarům, ale když přijme jeden, končí se jím. Tvar pak se končí hmotou, pokud tvar, o sobě vzatý, je společný mnohým, ale tím, že se přijímá ve hmotě, stává se tvarem výlučně této věci. Hmota pak se zdokonaluje tvarem, kterým se končí; a proto nekonečno, pokud se přičítá hmotě, má ráz nedokonalého, neboť je jako hmota nemající tvaru. Avšak tvar se nezdokonaluje hmotou, nýbrž spíše se jí stahuje jeho rozsah. Tedy nekonečno vzhledem ke tvaru, neurčenému hmotou, má ráz dokonalého.
To však, co je ze všeho nejvíce tvarové, je bytí, jak je patrné z dřívějšího. Když tedy bytí Boží není bytí přijaté v něčem, nýbrž on je své bytí svébytné, jak bylo svrchu ukázáno, je jasné, že Bůh je nekonečný a dokonalý.
I ot. 7 čl. 1 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I ot. 7 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že konec hmoty je jako její tvar; známkou toho je, že útvar, jenž záleží v ukončení mnohosti, je nějaký tvar na mnohosti. Tedy nekonečno, které přísluší mnohosti, je nekonečnem, jež se má se strany hmoty; a takové nekonečno se nepřičítá Bohu, jak bylo řečeno.
I ot. 7 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že bytí Boží, jsouc sebou svébytné, v ničem nepřijaté, když se nazývá nekonečným, rozlišuje se tím ode všech jiných a jiná jsou od něho odloučena; jako kdyby byla svébytná bělost, tím, že by nebyla v jiném, odlišovala by se od veškeré bělosti, jsoucí v podmětu.
2. Zda něco jiného nežli Bůh může být nekonečným bytnosti.


I ot. 7 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že něco jiného nežli Bůh může být nekonečným bytností. Neboť síla věci je úměrná její bytnosti. Je-li tedy bytnost Boha nekonečná, musí jeho síla být nekonečná. Tedy může vykonat účinek nekonečný, poněvadž velikost síly se pozná z účinku.
I ot. 7 čl. 2 arg. 2
Mimo to, cokoli má nekonečnou sílu, má nekonečnou bytnost. Ale stvořený rozum má nekonečnou sílu, neboť vnímá všeobecno, jež se může rozšířit na nekonečné jednotlivosti. Tedy každá stvořená rozumová podstata je nekonečná.
I ot. 7 čl. 2 arg. 3
Mimo to první hmota je jiné nežli Bůh, jak bylo svrchu ukázáno. Ale první hmota je nekonečná. Tedy něco jiného mimo Boha může být nekonečné.
I ot. 7 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že nekonečno nemůže být z nějakého původu, jak se praví ve 3. Fys. Ale všechno, co je mimo Boha, je z Boha jako z prvního původu. Tedy nic není nekonečné, co je mimo Boha.
I ot. 7 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco mimo Boha může být nekonečné z části, ne však jednoduše. Mluvíme-li totiž o nekonečném, pokud náleží hmotě, je zřejmé, že každé jsoucí v uskutečnění má nějaký tvar, a tak jeho hmota je omezena tvarem. Ale poněvadž hmota, pokud je pod jedním podstatným tvarem, zůstává v možnosti ke mnohým tvarům nahodilým, což znamená být jednoduše konečným, může být nazvána nekonečnou z části; jako dřevo je konečné podle svého tvaru, ale přece je nekonečné z části, pokud je v možnosti k nekonečným útvarům a barvám.
Mluvíme-li však o nekonečnu, pokud náleží tvaru, tak je zřejmé, že věci, jejichž tvary jsou ve hmotě, jsou jednoduše konečné a žádným způsobem nekonečné. Kdyby však byly nějaké stvořené tvary, nepřijaté ve hmotě, nýbrž samy sebou svébytné, jak se někteří domnívají o andělích, pak budou nekonečné z části, pokud tyto tvary nejsou zakončovány ani stahovány nějakou hmotou. Ale poněvadž stvořený tvar, takto svébytný, má bytí a není své bytí, jeho bytí musí být přijato a staženo k omezené přirozenosti. Tedy nemůže být nekonečné jednoduše.
I ot. 7 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je proti povaze skutečnosti, aby bytnost věci byla sama její bytí, poněvadž bytí svébytné není bytí stvořené: proto proti povaze skutečnosti je, aby byla jednoduše nekonečná. Tedy jako Bůh, ačkoli má nekonečnou moc přece nemůže učinit něco neučiněným, poněvadž by to byly protivy zároveň, tak nemůže učinit něco jednoduše nekonečného.
I ot. 7 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že právě to, že  rozsah síly rozumu jaksi sahá do nekonečna, pochází odtud, že rozum je tvar nikoli ve hmotě, nýbrž buď zcela oddělený, jako jsou podstaty andělů, nebo aspoň schopnost rozumová, jež není úkonem nějakého ústrojí, v rozumové duši s tělem spojené.
I ot. 7 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že první hmota není ve přírodní skutečnosti sama sebou, protože není jsoucnem v uskutečnění, nýbrž toliko v možnosti; tedy je spíše něčím spolustvořeným nežli stvořeným. Nicméně však první hmota ani podle možnosti není nekonečná jednoduše, nýbrž z části, poněvadž její možnost se vztahuje pouze na tvary přírodní.
3. Zda něco může být nekonečným v uskutečnění podle velikosti.


I ot. 7 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že může něco být v uskutečnění nekonečné podle velikosti. Neboť ve vědách matematických není nepravdy, poněvadž "v odlučujících není lži", jak se praví ve 2. Fys. Ale védy matematické užívají nekonečna podle velikosti; nebo říká geometrie při svých důkazech "vezměme tuto nekonečnou čáru". Tedy není nemožné, aby něco bylo nekonečné podle velikosti.
I ot. 7 čl. 3 arg. 2
Mimo to není nemožné, aby něčemu příslušelo, co není proti jeho pojmu. Ale být nekonečným není proti pojmu velikosti, nýbrž se spíše zdá, že konečno a nekonečno jsou znaky mnohosti. Tedy není nemožné, aby nějaká velikost byla nekonečná.
I ot. 7 čl. 3 arg. 3
Mimo to velikost je dělitelná do nekonečna, neboť to je výměr souvisla, že je nekonečné dělitelné, jak je patrné ze 3. Fys. Ale protivám je vrozeno nastávat v témže. Když tedy protivou dělení je přidávání, a úbytku zvětšování, zdá se, že velikost může růsti do nekonečna. Tedy je možné, aby byla nekonečná velikost.
I ot. 7 čl. 3 arg. 4
Mimo to pohyb a čas mají mnohost a souvislost od velikosti, přes kterou pohyb přechází, jak se praví ve 4. Fys. Ale není proti pojmu času a pohybu, být nekonečným, poněvadž každé nedělitelno, položeno do času a kruhovitého pohybu, je začátkem a koncem. Tedy ani proti pojmu velikosti není, aby byla nekonečnou.
I ot. 7 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, každé těleso má povrch. Ale každé těleso, mající povrch, je konečné, poněvadž povrch je koncem tělesa. Tedy každé těleso je konečné. A podobně se může říci o povrchu a čáře. Nic tedy není nekonečné podle velikosti.
I ot. 7 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jiné je být nekonečným podle své bytnosti, a podle velikosti. Neboť dejme tomu, že by bylo těleso nekonečné podle velikosti, na příklad oheň nebo vzduch; nebylo by ještě nekonečné podle bytnosti, poněvadž jeho bytnost by byla omezena tvarem na druh, a hmotou na něco ojedinělého. A proto když podle předešlého žádný tvor není nekonečný podle bytnosti, zbývá ještě zkoumat, zda něco nekonečného je nekonečným podle velikosti.
Musí se tedy vědět, že těleso, což je velikost úplná, bere se dvojmo: totiž matematicky, pokud se při něm bere zřetel pouze na mnohost, a přírodně, pokud se při něm bere zřetel na hmotu a tvar. Je pak zřejmé o tělese přírodním, že nemůže být nekonečné v uskutečnění. Neboť každé přírodní těleso má nějaký určitý podstatný tvar; protože pak z podstatného tvaru plynou případky, z určitého tvaru musí plynout určité případky, mezi nimiž je mnohost. Tedy každé přírodní těleso má určitou mnohost, i vzhledem k více i vzhledem k méně. Tedy je nemožné, aby nějaké přírodní těleso bylo nekonečné. To je také patrné z pohybu, poněvadž každé přírodní těleso má nějaký přirozený pohyb. Ale těleso nekonečné nemůže mít nějaký přirozený pohyb; ani přímý, poněvadž nic se přirozeně nepohybuje pohybem přímým, leč když je mimo své místo, což se nemůže přihodit tělesu nekonečnému; neboť by zaujímalo všechna místa, a tak bez rozdílu kterékoli místo by bylo místem jeho. A podobně ani podle pohybu kruhovitého. Poněvadž v pohybu kruhovitém jedna část se musí přenášeti na místo, na kterém byla část jiná; což nemůže být u tělesa kruhovitého, kdyby se stanovilo nekonečné; poněvadž dvě čáry, tažené od středu, čím déle se táhnou od středu, tím více se od sebe vzdalují. Kdyby tedy těleso bylo nekonečné, čáry by byly nekonečně od sebe vzdáleny, a nikdy by jedna nemohla přijít na místo druhé. Pro těleso pak matematické je týž důvod. Neboť, když si představíme matematické těleso, jsoucí v uskutečnění, musíme si je představovat v nějakém tvaru, poněvadž nic není v uskutečnění, leč skrze nějaký tvar. Tedy poněvadž tvar mnohého jako takového je útvar, bude nutné, aby mělo nějaký útvar. A tak bude konečné; neboť útvar je, co je obsáhnuto koncem nebo konci.
I ot. 7 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že geometrie nemusí myslit, že by nějaká čára byla nekonečná v uskutečnění, nýbrž musí vzít nějakou čáru v uskutečnění zakončenou, od níž by se mohlo ubrat, kolik je třeba; a tu nazývá čarou nekonečnou.
I ot. 7 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ačkoli nekonečné není proti pojmu velikosti povšechně, přece je proti pojmu kteréhokoli jejího druhu; totiž proti pojmu velikosti dvouloketní nebo tříloketní nebo kruhovité nebo trojúhelné a podobných. Nemůže však být v rodu, co není v žádném druhu. Tedy není možné, aby byla nějaká velikost nekonečná, když žádný druh velikosti není nekonečný.
I ot. 7 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že nekonečno, které přísluší mnohosti, se má se strany hmoty, jak bylo řečeno. Dělením pak celku se přistupuje ke hmotě, neboť části se mají se strany hmoty; přidáváním pak se přistupuje k celku, jenž se má se strany tvaru. A proto se neshledává nekonečno ve přidávání velikosti, ale jen v dělení.
I ot. 7 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pohyb a čas nejsou v uskutečnění jako celek, nýbrž postupně, proto mají s uskutečněním smíšenou možnost. Ale velikost je celá v uskutečnění. A proto nekonečno, které přísluší mnohosti a se má se strany hmoty, odporuje celistvosti velikosti, ne však celistvosti času nebo pohybu, neboť být v možnosti přísluší hmotě.
4. Zda může být ve věcech nekonečné podle množství.


I ot. 7 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se být možné, aby bylo množství nekonečné podle uskutečnění. Neboť není nemožné, aby, co je v možnosti, bylo uvedeno do uskutečnění. Ale číslo je množitelné do nekonečna. Tedy není nemožné, aby bylo množství nekonečné v uskutečnění.
I ot. 7 čl. 4 arg. 2
Mimo to z každého druhu může být nějaký jedinec v uskutečnění. Ale druhy útvarů jsou nekonečné. Tedy je možné, aby byly útvary nekonečné v uskutečnění.
I ot. 7 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co si navzájem neodporuje, nepřekáží si navzájem. Ale když je dáno nějaké množství věcí, ještě se může vzít mnoho jiných, které jim neodporují. Tedy není nemožné, aby opět nějaké věci byly s nimi a tak do nekonečna. Tedy je možné, aby byla nekonečná v uskutečnění.
I ot. 7 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr.11: "Všechno jsi uspořádal ve váze, počtu a míře."
I ot. 7 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla dvojí domněnka. Někteří totiž, jako Avicenna a Algazel, pravili, že nemožné je množství v uskutečnění nekonečné samo sebou, ale že není nemožné množství nekonečné nahodile. Řekne se totiž množství nekonečné samo sebou, když se k něčemu vyžaduje, aby bylo nekonečné množství. A to nemůže býti, poněvadž tak by něco muselo být závislé na nekonečných, pročež takové tvoření by se nikdy nedokonalo, poněvadž nelze projít nekonečnými. lekne se pak množství nekonečné nahodile, když se k něčemu nevyžaduje nekonečnost množství, ale stane se, že je to tak. A to se také může objasnit na práci řemeslníkově, k níž se vyžaduje nějaké množství jí samou, totiž aby bylo umění v duši a pohybující ruka a kladivo. A kdyby se tyto množily do nekonečna, nikdy by nebylo řemeslné dílo dokonáno, poněvadž by záviselo na nekonečných příčinách. Ale množství kladiv, které nastane z toho, že se jedno rozbije, je množství nahodile, neboť je nahodilé, že se pracuje mnoha kladivy, a nezáleží na tom, zda se pracuje jedním nebo dvěma nebo více nebo nekonečnými, kdyby se pracovalo po nekonečnou dobu. Stanovili tedy, že takovým způsobem je možné množství v uskutečnění nekonečné nahodile.
Avšak to je nemožné. Neboť každé množství musí být v nějakém druhu množství. Ale druhy množství jsou podle druhů čísel. Ale žádný druh čísla není nekonečný, neboť každé číslo je množství, odměřené jednotkou. Proto je nemožné, aby bylo množství nekonečné v uskutečnění, ať samo sebou nebo nahodile. Rovněž každé množství, jsoucí v přírodě, je stvořené; a všechno stvořené je obsaženo v nějakém záměru tvůrce, neboť činitel nic nedělá naplano. Tedy všechno stvořené musí být obsaženo v nějakém počtu. Tedy je nemožné, aby bylo množství v uskutečnění nekonečné i nahodile.
Avšak je možné, aby bylo množství nekonečné v možnosti. Poněvadž vzrůst množství následuje z dělení velikosti: neboť čím více se dělí, tím větší počet věcí povstává. Tedy jako nekonečno se shledává v možnosti při dělení souvisla, poněvadž se postupuje ke hmotě, jak bylo svrchu ukázáno, z téhož důvodu i nekonečno se shledává v možnosti při přidávání množství.
I ot. 7 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, cokoli je v možnosti, uvádí se do uskutečnění podle způsobu svého bytí; neboť den se neuvádí do uskutečnění, aby byl celý zároveň, nýbrž postupně. A podobně nekonečné množství se neuvádí do uskutečnění, aby bylo celé zároveň, nýbrž postupně, neboť po jednom množství se může brát jiné množství do nekonečna.
I ot. 7 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že druhy útvarů mají nekonečnost z nekonečnosti čísla; neboť jsou druhy útvarů trojúhelných, čtyřúhelných a tak dále. Tedy jako nekonečné množství sčetné se neuvádí do uskutečnění, aby bylo celé zároveň, tak ani množství útvarů.
I ot. 7 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli, když jsou některé věci dány, není proti nim, aby byly dány jiné, přece je proti každému druhu množství, aby bylo dáno nekonečné. Tedy není možné, aby bylo nějaké množství v uskutečnění nekonečné.
8. O JSOUCNOSTI BOHA VE VĚCECH
Předmluva


I ot. 8 pr.
Dělí se na čtyři články.
Poněvadž pak se zdá, že nekonečnému přísluší, aby bylo všude a ve všem, má se uvažovat, zda to přísluší Bohu.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Bůh je ve všech věcech.
2. Zda Bůh je všude.
3. Zda Bůh je všude bytností, mocí a přítomností.
4. Zda být všude je vlastní Bohu.
1. Zda Bůh je ve všech věcech.


I ot. 8 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není ve všech věcech. Neboť co je nade vším, není ve všem. Ale Bůh je nade vším, podle onoho Gal. 112: "Vyvýšený nade všemi národy Pán" atd. Tedy Bůh není ve všech věcech.
I ot. 8 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co je v něčem, je jím obsáhnuto. Ale Bůh není obsáhnut věcmi, nýbrž spíše věci obsahuje. Tedy Bůh není ve všech věcech, nýbrž spíše věci jsou v něm. Proto Augustin praví ve kn. Osmdesátitří Otáz., že "v něm spíše je všechno než on někde".
I ot. 8 čl. 1 arg. 3
Mimo to, čím nějaký činitel je mocnější, tím více jeho činnost jde do dálky. Ale Bůh je nejmocnější činitel. Tedy jeho činnost může dosáhnout k těm věcem, které jsou od něho vzdáleny, a není třeba, aby byl ve všech.
I ot. 8 čl. 1 arg. 4
Mimo to ďáblové jsou nějaké věci. A přece Bůh není v ďáblech; neboť "není společenství světla s temnotami", jak se praví 2. Kor. 6. Tedy Bůh není ve všech věcech.
I ot. 8 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, kdekoli něco pracuje, tam je. Ale Bůh pracuje ve všem podle onoho Isai. 26: "Všechny naše skutky vykonal jsi v nás, Pane." Tedy Bůh je ve všech věcech.
I ot. 8 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh je ve všech věcech, ne jako část bytnosti nebo jako případek, nýbrž jako činitel je u toho, nač působí. Neboť každý činitel musí být spojen s tím nač bezprostředně působí, a dotýkat se toho svou silou. Proto v 7. Fys. se dokazuje, že pohybující a pohybované musí být zároveň. Když pak Bůh je samo bytí svou bytností, bytí stvořené musí být jeho vlastním účinkem, jako rozohňovat je vlastním účinkem ohně. Tento pak účinek působí Bůh ve věcech, nejen když prvně začínají býti, nýbrž dokud jsou v bytí zachovávány; jako světlo ve vzduchu je působeno sluncem, dokud zůstává vzduch osvětlen. Dokud tedy věc má bytí, dotud musí Bůh být přítomen u ní podle způsobu, jakým má bytí. Bytí pak je to, co je čemukoli více vnitřní a co je ve všem hlouběji, protože je tvarem všemu, co je ve věci, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy Bůh musí být ve všech věcech a vnitřně.
I ot. 8 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh je nade všemi vznešeností své přirozenosti, a přece je ve všech jako tvůrce bytí všech, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 8 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli o tělesných věcech se praví, že jsou v něčem, jako v obsahujícím je, přece duchové věci obsahují to, v čem jsou, jako duše obsahuje tělo. Tedy Bůh je ve věcech jako obsahující věci. Ale v jakémsi podobenství s tělesnými se praví, že všechno je v Bohu, pokud je jím obsáhnuto.
I ot. 8 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnost žádného, jakkoli silného činitele nepostupuje k něčemu vzdálenému, leč pokud na ně působí skrze prostřední. To pak přísluší největší síle Boha, že ve všem působí bezprostředně. Neboť nic není od něho vzdáleno, aby nemělo Boha v sobě. Ale věci se nazývají vzdálenými od Boha pro nepodobnost přirozenosti nebo milosti, jakož i on je nade všemi vznešeností své přirozenosti.
I ot. 8 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v ďáblech se rozumí i přirozenost, která je od Boha, i znetvoření vinou, které není od něho. A proto nelze prostě připustit, že by Bůh byl v ďáblech, nýbrž s tím dodatkem: pokud jsou nějaké věci. Ale naprosto se musí říci, že Bůh je ve věcech, které znamenají přirozenost neznetvořenou.
2. Zda Bůh je všude.


I ot. 8 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není všude. Neboť být všude znamená být na každém místě. Ale být na každém místě nepřísluší Bohu, jemuž nepřísluší být na místě, neboť netělesná, jak praví Boetius ve kn. O Týd., nejsou na místě. Tedy Bůh není všude.
I ot. 8 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak se má čas k postupným, tak se má místo k trvalým. Ale jedno nedělitelno úkonu nebo pohybu nemůže být v různých časech. Tedy ani jedno nedělitelno v rodu věcí trvalých nemůže být na více místech. Ale bytí Boží není postupné nýbrž trvalé. Tedy Bůh nemůže být na více místech. Tedy není všude.
I ot. 8 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co je celé někde, z toho nic není mimo to místo. Ale Bůh, je-li na nějakém místě, je tam celý, neboť nemá částí. Tedy nic z něho není mimo místo. Tedy Bůh není všude.
I ot. 8 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 23: "Nebe i zem já naplňuji."
I ot. 8 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž místo je nějaká věc, může se dvojím způsobem myslit, že něco je na místě: buď po způsobu jiných věcí, to je, jako se praví, že něco je v jiných věcech jakýmkoli způsobem, jako případky místa jsou na místě; nebo způsobem místu vlastním, jako umístěná jsou na místě. Obojím pak způsobem Bůh je nějak na každém místě, což je být všude. A to předně, jako je ve všech věcech jako dávající jim bytí a sílu a činnost; neboť tak je na každém místě jako dávající mu bytí a sílu umísťovací. Rovněž umístěná jsou na místě, pokud vyplňují místo, i Bůh vyplňuje každé místo. Ne jako těleso; neboť se praví, že těleso vyplňuje místo, pokud nestrpí spolu jiného tělesa. Ale tím, že Bůh je na nějakém místě, není vyloučeno, aby tam byly jiné věci; právě tím vyplňuje všechna místa, že dává bytí všem umístěným, která vyplňují všechna místa.
I ot. 8 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že netělesné věci nejsou na místě dotekem mnohosti rozměrové, jako tělesa, nýbrž dotekem síly.
I ot. 8 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí nedělitelno. Jedno, které je zakončením souvisla, jako bod v trvalých a okamžik v postupných. A takové nedělitelno v trvalých, poněvadž má určitou polohu, nemůže být v různých částech místa nebo na více místech. A podobně nedělitelno úkonu nebo pohybu, poněvadž má určitý pořad v pohybu nebo úkonu, nemůže být v různých částech času. Jiné pak nedělitelno je, které je mimo veškerý rod souvisla; a tím způsobem podstaty netělesné, jako Bůh, duše a podstaty oddělené, se nazývají nedělitelnými. Tedy takové nedělitelno se nespojuje se souvislem jako něco jeho, nýbrž pokud se ho dotýká svou silou. Tedy jako jeho síla se může rozšířit na jedno nebo na mnohá, na velké nebo na malé, podle toho je na jednom nebo na více místech a na místě malém nebo velikém.
I ot. 8 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká celek vzhledem k částem. Je pak dvojí část: totiž část bytnosti, jako tvar a hmota se jmenují částmi složeného a rod a odlišnost částmi druhu; a je také část mnohosti, na kterou se totiž dělí nějaká mnohost. Co tedy je na nějakém místě celé celostí mnohosti, nemůže být mimo ono místo, poněvadž mnohost umístěného je úměrná mnohosti místa, pročež není celost mnohosti, není-li celosti místa. Ale celost bytnosti není úměrná celosti místa. Proto není třeba, aby, co je v něčem celostí bytnosti, nebylo žádným způsobem mimo ně. Jako je to patrné i ve tvarech případkových, které mají mnohost podle případku; neboť bělost je celá na každé části povrchu, béře-li se celost bytnosti, protože podle celého rázu svého druhu se shledává na každé části povrchu. Béře-li se však celost podle mnohosti, kterou má případkově, tak není celá na každé části povrchu. Ale v netělesných podstatách není celosti, ani z nich samých ani případkově, nýbrž jen podle dokonalého rázu bytnosti. Proto jako duše je celá v každé části těla, tak Bůh je celý ve všech a v jednotlivých.
3. Zda Bůh je všude bytností, přítomnosti a mocí.


I ot. 8 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se špatně označují způsoby jsoucnosti Boha ve věcech, když se praví, že Bůh je ve věcech bytností, přítomností a mocí. Neboť není skrze bytnost ve věcech, poněvadž nenáleží k bytnosti nějaké věci. Tedy se nemá říkat, že Bůh je ve věcech bytností, přítomností a mocí.
I ot. 8 čl. 3 arg. 2
Mimo to být přítomen při nějaké věci je nechybět jí. Ale že Bůh je bytností ve všech, je, že žádné věci nechybí. Tedy, že Bůh je ve všem bytností a přítomností, je totéž. Bylo tedy zbytečné říkat, že Bůh je ve věcech přítomností, bytností a mocí.
I ot. 8 čl. 3 arg. 3
Mimo to jako Bůh je původ všech věcí svou mocí, tak věděním a vůlí. Ale neříká se, že Bůh je ve věcech věděním a vůlí. Tedy ani mocí.
I ot. 8 čl. 3 arg. 4
Mimo to jako milost je nějaká dokonalost, přidaná podstatě věci, tak jsou mnohé jiné přidané dokonalosti. Jestliže se tedy praví, že Bůh je zvláštním způsobem v některých skrze milost, zdá se, že podle každé dokonalosti by se měl brát zvláštní způsob jsoucnosti Boží ve věcech.
I ot. 8 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř praví k Velepís., že "Bůh obecným způsobem je ve všech věcech přítomností, mocí a podstatou; ale říká se, že přátelským způsobem je v některých skrze milost".
I ot. 8 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se dvojím způsobem Bůh nazývá přítomným v nějaké věci. Jedním způsobem po způsobu příčiny činné a tak je ve všech věcech od něho stvořených. Jiným způsobem jako předmět činnosti je v činícím, což je vlastní činnostem duše, jako poznané je v poznávajícím a vytoužené v toužícím. Tedy tímto druhým způsobem je Bůh zvláštním způsobem v rozumovém tvoru, který ho poznává a miluje v uskutečnění nebo v pohotovosti. A poněvadž rozumový tvor to má z milosti, jak bude níže patrné, praví se, že tímto způsobem je ve svatých skrze milost.
Jakým pak způsobem je v jiných věcech, od něho stvořených, musí se vidět z toho, co se praví, že je v lidských věcech. Praví se totiž, že král je skrze svou moc v celém svém království, ač není všude přítomen. Praví se také, že něco je svou přítomností ve všem, co je mu na očích; jako všechno, co je v nějakém domě, jmenuje se přítomným někomu, ačkoliv on podle své podstaty není v každé části domu. Praví se pak, že něco podle své podstaty nebo bytnosti je na místě, na němž je jeho podstata.
Byli tedy někteří, totiž manichejští, kteří pravili, že Boží moci jsou podrobené duchové a netělesné věci, viditelné pak a tělesné věci měli za podrobené vládě protivné moci. Proti těm se tedy musí říci, že Bůh je všude svou mocí. - Byli pak jiní, kteří, ač věřili, že všechno je podrobeno Boží moci, přece nerozšiřovali Boží prozřetelnost až k těmto nízkým tělům, jejichž jménem se praví Job. 22: "Kolem stěžejí země prochází a nevšímá si našich věcí." A proti těm se muselo říci, že Bůh je ve všem svou přítomností. - Byli zase jiní, kteří, ačkoli pravili, že všechno patří k Boží prozřetelnosti, přece stanovili, že není všechno od Boha bezprostředně stvořeno, nýbrž že bezprostředně stvořil první tvory a oni stvořili ostatní. Avšak proti tomu se musí říci, že je ve všem bytností. Tak tedy je ve všem mocí, poněvadž všechno je jeho moci podrobeno. Je ve všem přítomností, protože všechno nezahaleno a otevřeno je jeho očím. Je ve všem bytností, poněvadž při všem je příčinou bytí, jak bylo řečeno.
I ot. 8 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se o Bohu praví, že je ve všem bytností, nikoli věcí, jako by byl z jejich bytnosti, nýbrž svou bytností, poněvadž při všem je svou podstatou jako příčina jsoucnosti, jak bylo řečeno.
I ot. 8 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že něco může být nazváno přítomným něčemu, pokud je jeho pohledem dosažitelné, jak bylo řečeno. A proto se musel stanovit dvojí způsob, totiž bytností a přítomností.
I ot. 8 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v povaze vědění a vůle je, aby věděné bylo ve vědoucím a chtěné ve chtějícím. Proto podle vědění a vůle jsou spíše věci v Bohu nežli Bůh ve věcech. Ale v povaze moci je, aby byla původem působení na jiné, takže vzhledem k moci činitel je v poměru a styku se zevnější věcí. A tak se může říci, že činitel je mocí v jiném.
I ot. 8 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že mimo milost žádná jiná dokonalost přidaná podstatě nepůsobí, že Bůh je v někom jako předmět poznaný a milovaný. A proto jedině milost působí zvláštní způsob jsoucnosti Boží ve věcech. Je ještě jiný, zvláštní způsob jsoucnosti Boží v člověku skrze sjednocení, o němž se bude jednat na svém místě.
4. Zda je vlastní Bohu být všude.


I ot. 8 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že být všude není vlastní Bohu. Neboť všeobecno podle Filozofa je všude a vždycky; a také první hmota, jsouc ve všech tělesech, je všude. Ale Bůh není žádné z obou, jak je patrné z předešlého. Tedy být všude není Bohu vlastní.
I ot. 8 čl. 4 arg. 2
Mimo to počet je ve spočtených. Ale celý vesmír je postaven na nějakém počtu, jak je patrno z Moudr. 9. Tedy je nějaký počet, který je v celém vesmíru, a tak všude.
I ot. 8 čl. 4 arg. 3
Mimo to celý vesmír je nějaké těleso dokonalé, jak se praví I. Nebe a Světa. Ale celý vesmír je všude, poněvadž mimo něj není žádného místa. Není tedy jen Bůh všude.
I ot. 8 čl. 4 arg. 4
Mimo to, kdyby nějaké těleso bylo nekonečné, žádné místo by nebylo mimo ně. Tedy by bylo všude. A tak být v"sude se nezdá Bohu vlastní.
I ot. 8 čl. 4 arg. 5
Mimo to duše, jak praví Augustin v 6. O Troj. je "celá v celém těle a celá v každé jeho části". Kdyby tedy nebyl na světě, leč jeden živočich, jeho duše by byla všude. A tak být všude není Bohu vlastní.
I ot. 8 čl. 4 arg. 6
Rovněž Augustin praví v listu Volusiánovi: "Duše, kde vidí, tam cítí; a kde cítí, tam žije; a kde žije, tam je." Ale duše vidí jaksi všude, poněvadž postupně vidí také celé nebe. Tedy duše je všude.
I ot. 8 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co Ambrož praví ve knize O Duchu svatém: "Kdo se odváží tvorem nazvat Ducha svatého, jenž ve všech a všude a vždycky jest; což zajisté je Božství vlastní?"
I ot. 8 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že být všude prvotně a sám sebou je Bohu vlastní. Pravím pak, že to je všude prvotně, co ve svém celku je všude. Kdyby totiž něco bylo všude, jsouc na různých místech podle různých částí, nebylo by všude prvotně, poněvadž, co něčemu přísluší vzhledem k jeho části, nepřísluší mu prvotně; jako je-li člověk bílý vzhledem k zubu, bělost nepřísluší prvotně člověku, nýbrž zubu. Pravím pak, že to je všude samo sebou, jemuž být všude nepřísluší nahodile, když se něco předpokládá; poněvadž tak by prosné zrno bylo všude, kdyby nebylo žádného jiného tělesa. Tedy být všude samo sebou, přísluší tomu, co je takové, že vždycky je všude, ať se předpokládá cokoliv. A to Bohu přísluší vlastně. Neboť ať se předpokládá kolikkoli míst, i kdyby se předpokládala nekonečná mimo ona, která jsou, Bůh by musel být na všech, poněvadž nic by nemohlo býti, leč skrze něj. Tak tedy být všude přísluší Bohu prvotně a samo sebou a je jemu vlastní, neboť kolikkoli míst by se předpokládalo, na každém by musel být Bůh, ne částí, nýbrž sám sebou.
I ot. 8 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všeobecno a první hmota jsou sice všude, ale ne podle téhož bytí.
I ot. 8 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že počet, poněvadž je případek, není na místě sám sebou, nýbrž nahodile. Ani není celý v každém spočteném, nýbrž podle části. A tak nenásleduje, že je prvotně a sám sebou všude.
I ot. 8 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že celé těleso vesmíru je všude, ale ne prvotně; poněvadž není celé na každém místě, nýbrž podle svých částí. A také ne samo sebou, poněvadž, kdyby se předpokládala jiná místa, nebylo by na nich.
I ot. 8 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, kdyby těleso bylo nekonečné, bylo by všude, ale podle svých částí.
I ot. 8 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že, kdyby byl jen jediný živočich, jeho duše by byla sice všude prvotně, ale nahodile.
I ot. 8 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že se může rozumět dvojmo, když se řekne, že duše někde vidí. Jedním způsobem, že toto příslovce "někde" určuje úkon vidění se strany předmětu. A tak je pravda, že vidouc nebe, vidí na nebi a z téhož důvodu na nebi cítí. Nenásleduje však, že na nebi žije nebo jest; neboť žít a být neznačí úkon, přecházející na zevnější předmět. Jiným způsobem Ize rozumět, pokud příslovce určuje úkon vidoucího, vycházející od vidoucího. A tak je pravda, že duše, kde vidí a cítí, tam je a žije, podle tohoto způsobu mluvení. A tak nenásleduje, že je všude.
9. O BOŽÍ NEPROMĚNNOSTI
Předmluva


I ot. 9 pr.
Dělí se na dva články.
Přichází na řadu pojednat o neproměnnosti Boží a o věčnosti, jež následuje z neproměnnosti. O neproměnnosti pak jsou dvě otázky: I. Zda Bůh je naprosto neměnný. 2. Zda je vlastní Bohu být neproměnným.
1. Zda je Bůh naprosto neměnný.


I ot. 9 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není naprosto neproměnný. Neboť cokoli sebe sama pohybuje, je nějakým způsobem měnné. Ale, jak praví Augustin 8. o Gen. Slov.: "Duch tvůrce pohybuje sebe, ale ne v čase ani v místě." Tedy Bůh je nějakým působem proměnný.
I ot. 9 čl. 1 arg. 2
Mimo to Moudr. 7 se praví o moudrosti, že "jest pohyblivější než vše pohyblivé". Ale Bůh je moudrost sama. Tedy je pohnutelný.
I ot. 9 čl. 1 arg. 3
Mimo to blížit se a vzdalovat je znamením pohybu. Ale to se praví o Bohu v Písmech, Jak. 4: "Přibližte se k Bohu a přiblíží se k vám." Tedy Bůh je proměnný.
I ot. 9 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Malach. 3: "Já Bůh a neměním se."
I ot. 9 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z předešlého se dokáže, že Bůh je naprosto neproměnný. A to nejprve, poněvadž svrchu bylo ukázáno, že je nějaké první jsoucno, které nazýváme Bohem; a že takové první jsoucno musí být čiré uskutečnění, bez příměsku nějaké možnosti, poněvadž možnost je jednoduše pozdější než uskutečnění. Všechno pak, co se jakýmkoli způsobem mění, je nějakým způsobem v možnosti. Z čehož je patrné, že je nemožné, aby se Bůh nějakým způsobem měnil.
Za druhé, poněvadž všechno, co se pohybuje, z části zůstává a z části pomíjí; jako co se mění z bělosti do černě, zůstává co do podstaty. A tak v každém tom, co se pohybuje, pozoruje se nějaké složení. Ale bylo svrchu ukázáno, že v Bohu není žádného složení, nýbrž že je naprosto jednoduchý. Tedy je zřejmé, že Bůh se nemůže pohnout.
Za třetí poněvadž všechno, co se pohybuje, svým pohybem něčeho nabývá a dosahuje k tomu, k čemu dříve nedosahovalo. Ale Bůh, ježto je nekonečný a obsahuje v sobě veškeru plnost dokonalosti celého bytí, nemůže ničeho nabýt ani se rozšířit k něčemu, k čemu dříve nedosahoval. Tedy žádným způsobem mu nepřísluší pohyb. A odtud pochází, že někteří ze starých, pravdou samou jaksi donuceni, stanovili, že první původ je nepohnutelný.
I ot. 9 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví podle způsobu, jakým Plato říkal, že první pohybující pohybuje sebe sama, každou činnost nazývaje pohybem; podle čehož i samo rozumění a chtění a milování se jmenují jakýmisi po= hyby. Protože tedy Bůh sebe sama poznává a miluje, podle toho říkali, že Bůh sebe pohybuje; ne však, pokud pohyb a změna přísluší jsoucímu v možnosti, jak nyní mluvíme o změně a pohybu.
I ot. 9 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že moudrost se nazývá pohyblivou podle podobnosti, pokud skrze svou podobu se rozlévá až na konec věcí. Neboť nemůže být nic, co by nepocházelo od Boží moudrosti, jako od prvního původu účinného a tvarového; jakož také plody umění pocházejí od moudrosti umělcovy. Tak tedy, pokud podobnost Boží moudrosti jde postupně od nejvyšších, která mají největší podíl na podobnosti s ní, až k nejnižším ve věcech, která mají menší podíl, mluví se o jakémsi postupu a pohybu Boží moudrosti do věcí; jako kdybychom řekli, že slunce postupuje až na zem, pokud paprsky jeho světla přicházejí až na zem. A tím způsobem vykládá Diviš hl.1. Nebes. Hier., řka, že "veškerý postup božské velebnosti přichází k nám od Otce světel, jsoucího v pohybu".
I ot. 9 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se to v Písmech o Bohu praví přeneseně. Neboť jako se praví, že slunce vchází do domu a vychází, pokud jeho paprsek dosahuje k domu, tak se praví, že se Bůh k nám blíží nebo odchází od nás, pokud přijímáme vliv jeho dobroty nebo se nám ho nedostává.
2. Zda je vlastni Bohu být neproměnným.


I ot. 9 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že být neproměnným není vlastní Bohu. Neboť praví Filozof ve 2. Metaf., že hmota je ve všem tom, co se pohybuje. Ale jsou některé stvořené podstaty, jako andělé a duše, které nemají hmoty, jak se někteří domnívají. Tedy být neproměnným není vlastní Bohu.
I ot. 9 čl. 2 arg. 2
Mimo to všechno, co se pohybuje, pohybuje se pro nějaký cíl; co tedy již došlo k poslednímu cíli, nepohybuje se. Ale někteří tvorové již došli k poslednímu cíli, jako všichni blažení. Tedy někteří tvorové jsou nepohnutelní.
I ot. 9 čl. 2 arg. 3
Mimo to všechno proměnné je měnivé. Ale tvary jsou neměnivé; neboť se praví ve kn. Šesti zásad, že "tvar záleží v neměnivé a jednoduché bytnosti. Tedy není jedinému Bohu vlastní být neproměnným.
I ot. 9 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. O Povaze Dobra: "Jediný Bůh je neproměnný; co však učinil, poněvadž z ničeho je, proměnné je."
I ot. 9 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jediný Bůh je vůbec neproměnný, každý pak tvor je nějakým způsobem proměnný. Musí se totiž vědět, že něco může být nazváno proměnným dvojmo: jedním způsobem pro možnost, která je v něm; jiným způsobem pro možnost, která je ve druhém Neboť všichni tvorové, než byli, 'nebyli možní skrze nějakou možnost stvořenou, poněvadž nic stvořeného není věčné, nýbrž jedině skrze možnost Boží, protože Bůh je mohl přivést k bytí. Jako pak na vůli Boha závisí, že přivedl věci k bytí, tak také na vůli Boha závisí, že je v bytí udržuje; neboť jich v bytí neudržuje jinak, nežli stále jim dávaje bytí; tedy kdyby jim odňal svou činnost, všechno by se vrátilo v nic, jak je patrné z Augustina o Gen. Slov. Tedy jako v možnosti tvůrcově bylo, aby věci byly, než byly samy v sobě, tak je v možnosti tvůrcově, když jsou samy v sobě, aby nebyly. Tak tedy pro možnost, která je ve druhém, totiž v Bohu, jsou proměnné, pokud jím z ničeho mohly být přivedeny k bytí a z bytí mohou být uvedeny do nebytí.
Když pak se něco nazve proměnným pro možnost, v něm jsoucí, tak také nějakým způsobem každý tvor je proměnný. Neboť je ve tvoru dvojí možnost, totiž činná a trpná. Možnost pak jmenuji trpnou, když podle ní něco může dosáhnout své dokonalosti buď bytím nebo dosažením cíle. Když se tedy proměnnost věci bere podle možnosti bytí, tak není proměnnost ve všem, nýbrž jen v těch, u nichž to, co je v nich možné, je slučitelné s nebytím. Proto u nižších těles je proměnnost i podle podstatného bytí, poněvadž jejich hmota vždycky může být při ztrátě jejich podstatného tvaru, i co do bytí případkového, když podmět strpí s sebou ztrátu případku; jako tento podmět "člověk" strpí spolu nebílé, a proto se může měnit z bílého na nebílé. Je-li však takový případek, který následuje z podstatných prvků podmětu, ztráta toho případku nemůže být s podmětem; tedy podmět se nemůže měnit v tom případku, jako sníh se nemůže stát černým. Ale u těles nebeských hmota nestrpí spolu ztráty tvar u, poněvadž tvar dokonává veškeru možnost hmoty; a proto nejsou proměnná ve svém podstatném bytí, nýbrž v bytí místním, poněvadž podmět strpí spolu ztrátu toho neb onoho místa. Podstaty pak netělesné, poněvadž jsou samy tvary svébytné, které však se mají k jejich bytí jako možnost k uskutečnění, nestrpí spolu ztrátu tohoto uskutečnění, protože bytí následuje z tvaru a nic nehyne, leč tím, že ztrácí tvar. Tedy ve tvaru samém není možnosti k nebytí, a proto takové podstaty jsou neproměnné a neměnivé v bytí. A to je, co praví Diviš 4. hl. O Bož. Jmén., že "podstaty rozumové čisté jsou od zrození a veškeré měnivosti, jako netělesné a nehmotné". Ale přece v nich zůstává dvojí proměnnost. Jedna, pokud jsou v možnosti k cíli, a tak je v nich proměnnost podle volby z dobra na zlo, jak Damašský praví. Jiná podle místa, pokud svou konečnou silou mohou dosáhnout nějakých míst, kterých dříve nedosahovaly; což se nemůže říci o Bohu, jenž svou nekonečností všechno vyplňuje, jak bylo svrchu řečeno.
Tak tedy v každém tvoru je možnost změny, buď podle bytí podstatného, jako tělesa porušitelná; nebo podle bytí místního, jako tělesa nebeská; nebo podle směru k cíli a užití síly na různé, jako u andělů. A všeobecně všichni tvorové vesměs jsou proměnní podle možnosti tvůrcovy, v jehož moci je jejich bytí a nebytí. Tedy, poněvadž Bůh není proměnný žádným z těchto způsobů, je jemu naprosto vlastní být neproměnným.
I ot. 9 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta námitka vychází z toho, co je proměnné podle bytí podstatného nebo případkového. Neboť o takovém pohybu mluvili filozofové.
I ot. 9 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že dobří andělé mimo neproměnnost bytí, která jim náleží podle přirozenosti, mají z Boží moci neproměnnost volby; ale zůstává v nich proměnnost podle místa.
I ot. 9 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tvary se nazývají neměnivými, poněvadž nemohou být podmětem změny; jsou však podrobeny změně, pokud se mění podle nich podmět. Je tedy patrné, že, pokud jsou, přeměňují se; neboť se nenazývají jsoucny, jako by byly podmětem bytí, nýbrž poněvadž jimi něco je.
10. O BOŽÍ VĚČNOSTI
Předmluva


I ot. 10 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je otázka o Boží věčnosti.
A o tom je šest otázek:
1. Co je věčnost.
2. Zda je Bůh věčný.
3. Zda je Bohu vlastní být věčným.
4. Zda se věčnost liší od času.
5. O rozdílu dověkosti a času.
6. Zda je jen jedna dověkost, jako jeden čas a jedna věčnost
1. Zda je vhodný výměr věčnosti, že je nekončící, celé zároveň a dokonalé drženi života.


I ot. 10 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný výměr věčnosti, který stanoví Boetius 5. O Útěše, řka, že "věčnost je nekončící, celé zároveň a dokonalé držení života". Neboť nekončící je slovo záporné. Ale zápor není, leč z pojmu těch věcí, které jsou pomíjející, což nepřísluší věčnosti. Tedy ve výměru věčnosti se nemá klásti "nekončící".
I ot. 10 čl. 1 arg. 2
Mimo to věčnost značí nějaké trvání. Ale trvání spíše přihlíží k bytí nežli k životu, Tedy se ve výměru věčnosti nemá klásti život, nýbrž spíše bytí.
I ot. 10 čl. 1 arg. 3
Mimo to celým se nazývá to, co má části. Ale to nenáleží věčnosti, poněvadž je jednoduchá. Tedy se nevhodně praví "cele".
I ot. 10 čl. 1 arg. 4
Mimo to nemůže být zároveň více dní ani dob. Ale mluví se množně o dnech a dobách ve věčnosti, neboť se praví Mich. 5: "Východ jeho od počátku, ode dnů věčnosti," a Římanům 14: "Podle zjevení tajemství, smlčeného časům věčným." Tedy věčnost není celá zároveň.
I ot. 10 čl. 1 arg. 5
Mimo to celé a dokonalé je totéž. Je-li tedy celé, zbytečně se přidává, že je dokonalé.
I ot. 10 čl. 1 arg. 6
Mimo to drženi nepatří k trvání. Ale věčnost je nějaké trvání. Tedy věčnost není držení.
I ot. 10 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako k poznání jednoduchých musíme přijít skrze složená, tak k poznání věčnosti musíme přijít skrze čas, jenž není nic jiného, nežli počet pohybu podle dřívějšího a pozdějšího. Poněvadž totiž v každém pohybu je postup a jedna část po druhé, z toho, že počítáme při pohybu dřívější a pozdější, vnímáme čas, jenž není nic jiného nežli počet dřívějšího a pozdějšího při pohybu. Ale v tom, co nemá pohybu a vždy je týmž způsobem, nelze brát dřívější a pozdější Jako tedy pojem času záleží v počítání dřívějšího a pozdějšího při pohybu, tak ve vnímání stejnotvárnosti toho, co je naprosto mimo pohyb, záleží pojem věčnosti.
Rovněž, praví se, že to je měřeno časem, co má začátek a konec v čase, jak se praví ve 4. Fys.; a to proto, že ve všem, co se pohybuje, bere se nějaký začátek a nějaký konec. Co však je naprosto neproměnné, jako nemůže mít postup, tak ani začátek nebo konec.
Tak tedy se věčnost poznává z dvojího: předně z toho. že to, co je ve věčnosti, je nekončící, to je, nemá začátku ani konce (poněvadž konec se říká obojímu). Za druhé z toho, že věčnost sama nemá postupu, jsouc celá zároveň.
I ot. 10 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednoduchá se obyčejně určují záporem, jako bod je, "čeho není části". Což není proto, že by zápor byl z jejich bytnosti; nýbrž proto, že náš rozum, jenž nejprve vidí složená, nemůže přijít k poznání jednoduchých, leč skrze odstranění složení.
I ot. 10 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, co je opravdu věčné, nejen je jsoucno, nýbrž i živé; a žití samo se jaksi rozšiřuje na činnost, ne však bytí. Postup pak trvání zdá se být spíše pojat podle činnosti nežli podle bytí; tedy i čas je počet pohybu.
I ot. 10 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že věčnost se nazývá celou, ne že má části, nýbrž pokud jí nic nechybí.
I ot. 10 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jako Bůh, ačkoli je netělesný, jmenuje se v Písmech přeneseně jmény věcí tělesných, tak jmény časovými, postupnými věčnost, jsouc celá zároveň.
I ot. 10 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že při času se má uvážit dvojí; totiž čas sám, jenž je postupný; a časové nyní, jež je nedokonalé. Praví tedy celé zároveň, aby odstranil čas; a dokonalé, aby vyloučil časové nyní.
I ot. 10 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že, co se drží, má se pevně a klidně. Tedy na označení neproměnnosti a nepomíjejícnosti věčnosti užil jména držení.
2. Zda je Bůh věčný.


I ot. 10 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není věčný, neboť nic učiněného se nemůže říci o Bohu. Ale věčnost je něco učiněného. Neboť praví Boetius, že "plynoucí nyní činí čas, stojící nyní činí věčnost"; a Augustin praví ve kn. Osmdesátitří Otáz., že "Bůh je původce věčnosti". Tedy Bůh není věčný.
I ot. 10 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co je před věčností a po věčnosti, není měřené věčností. Ale Bůh je před věčností, jak se praví ve knize O Příčinách; a po věčnosti, neboť se praví Exod. 15, že "Pán bude panovat po věčnost a dále". Tedy být věčný nepřísluší Bohu.
I ot. 10 čl. 2 arg. 3
Mimo to věčnost je nějaká míra. Ale Bohu nepřísluší být měřen. Tedy mu nepřísluší být věčný.
I ot. 10 čl. 2 arg. 4
Mimo to ve věčnosti není přítomného, minulého nebo budoucího, poněvadž je celá zároveň, jak bylo řečeno. Ale o Bohu se užívá v Písmech sloves času přítomného, minulého nebo budoucího. Tedy Bůh není věčný.
I ot. 10 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Athanasius: "Věčný Otec, věčný Syn, věčný Duch svatý."
I ot. 10 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pojem věčnosti následuje z neproměnnosti, jako pojem času následuje z pohybu, jak je patrné z řečeného. Když tedy Bůh je nejvíce neproměnný, jemu nejvíce přísluší být věčný. A nejenom je věčný, nýbrž svá věčnost, kdežto žádná jiná věc není své trvání, poněvadž není své bytí. Bůh však je své bytí stejnotvárné. Tedy jako je svá bytnost, tak je svá věčnost.
I ot. 10 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o "stojícím nyní" se praví, že činí věčnost, podle našeho vnímání. Jako totiž v nás vzniká vjem času tím, že vnímáme plynutí tohoto nyní, tak vzniká v nás vjem věčnosti, když vnímáme stojící nyní. Co pak Augustin praví, že "Bůh je původce věčnosti", rozumí se o věčnosti sdělené; neboť tím způsobem dává Bůh některým podíl na své věčnosti jako na své neproměnnosti.
I ot. 10 čl. 2 k 2
A z toho je patrná odpověď na druhé. Neboť se praví, že Bůh je přec věčností, pokud se jí dostává nehmotným tvorům. Proto se také tamtéž praví, že "rozumovost se rovná věčnosti". Když pak se praví v Exodu: "Pán bude kralovat po věčnost a dále", musí se vědět, že věčné se tam bere za věk, jak má jiný překlad. Tak tedy se praví, že Bůh vládne za věčnost, že trvá déle nežli jakýkoli věk, to je déle nežli jakékoli dané trvání; neboť věk není nic jiného nežli doba každé věci, jak se praví ve kn. O Nebi. Nebo se praví, že vládne za věčnost, poněvadž i kdyby něco bylo vždycky (jako pohyb nebe podle některých filozofů), přece Bůh vládne dále, poněvadž jeho kralování je celé zároveň.
I ot. 10 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že věčnost není jiné než Bůh sám. Proto se nenazývá Bůh věčným, jako by byl nějakým způsobem odměřen, nýbrž smysl míry se tam bere toliko podle našeho vnímání.
I ot. 10 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se sloves různých časů užívá o Bohu, poněvadž jeho věčnost obsahuje všechny časy; nikoli tak, že by sám se měnil přítomným, minulým a budoucím.
3. Zda je vlastni Bohu být věčným.


I ot. 10 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že být věčným není vlastní jen Bohu. Neboť se praví Daniel 12, že "kteří ke spravedlnosti vychovávají mnohé, budou jako hvězdy po ustavičné věčnosti". Ale nebylo by více věčností, kdyby jediný Bůh byl věčný. Tedy není věčný jediný Bůh.
I ot. 10 čl. 3 arg. 2
Mimo to Mat. 25 se praví: "Jděte, zlořečení, do ohně věčného." Tedy není věčný jediný Bůh.
I ot. 10 čl. 3 arg. 3
Mimo to každé nutné je věčné. Ale jsou mnohá nutná, jako všechny zásady důkazů a všechny věty samozřejmé. Tedy není věčný jediný Bůh.
I ot. 10 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Jeronym praví Marcelle: "Bůh je jediný, jenž nemá počátku." Ale cokoli má počátek, není věčné. Tedy jediný Bůh je věčný.
I ot. 10 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že věčnost vpravdě a vlastně je v Bohu jediném. Neboť věčnost následuje z neproměnnosti, jak je patrné z řečeného; jen Bůh však je naprosto neproměnný, jak bylo svrchu ukázáno. Pokud však některé věci od něho dostávají neproměnnost, potud některé věci mají podíl na jeho věčnosti.
Některé věci tedy mají od Boha neproměnnost tak, že nikdy nepřestávají být a podle toho se praví Kaz. I o zemi, že "stojí na věky". V Písmech se také některé věci nazývají věčnými pro své dlouhé trvání, ačkoli jsou pomíjející; jako v žalmu 75 se jmenují "věčné hory" a Deuteron. 33. se také mluví o "jablkách věčných pahorků". Některé pak věci mají větší podíl na rázu věčnosti, protože mají neproměnnost buď podle bytí nebo ještě podle činnosti; jako andělé a blažení, kteří požívají Slova; poněvadž vzhledem k onomu patření na Slovo nejsou ve svatých "měnivé myšlenky", jak praví Augustin 15. O Trojici. Proto se také praví, že vidoucí Boha mají život věčný, podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali atd."
I ot. 10 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se mluví o mnohých věčnostech, pokud je mnoho majících věčnost z patření na Boha.
I ot. 10 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že pekelný oheň se nazývá věčným pouze proto, že nemá konce. Ale v jejich trestech je změna podle onoho Job. 24: "Do přílišného tepla přijdou ze sněhových vod." Tedy v pekle není pravé věčnosti, nýbrž spíše čas; proto ono žal. 80: "Jejich čas bude na věky."
I ot. 10 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že nutno znamená nějaký způsob pravdy. Pravdivo pak podle Filozofa 5. Metaf. je v rozumu. Tedy podle toho pravdiva a nutna jsou věčná, poněvadž jsou ve věčném rozumu, což je jen Boží rozum. Proto nenásleduje, že něco mimo Boha je věčné.
4. Zda se věčnost liší od času.


I ot. 10 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že věčnost není jiné nežli čas. Neboť je nemožné, aby byly zároveň dvě míry trvání, není-li jedna částí druhé; neboť nejsou zároveň dva dni nebo dvě hodiny; ale den a hodina jsou zároveň, poněvadž hodina je částí dne. Ale věčnost a čas jsou zároveň a obojí nějakým způsobem znamená míru trvání. Poněvadž tedy věčnost není částí času, ježto věčnost přesahuje čas a obsahuje jej, zdá se, že čas je částí věčnosti a není jiné než věčnost.
I ot. 10 čl. 4 arg. 2
Mimo to podle Filozofa ve 4. Fys. časové nyní zůstává totéž v celém času. Ale zdá se, že pojem věčnosti tvoří to, že je totéž neděIitelné po celý průběh času. Tedy věčnost je časové nyní. Ale časové nyní není podle podstaty jiné nežli čas. Tedy věčnost není podle podstaty jiné nežli čas.
I ot. 10 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako míra prvního pohybu je mírou všech pohybů, jak se praví ve 4. Fys., tak se zdá, že míra prvního bytí je mírou veškerého bytí. Ale bytí věcí pomíjejících se měří časem. Tedy čas je buď věčností, nebo částí věčnosti.
I ot. 10 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že věčnost je celá zároveň; ale v času je dřívější a pozdější. Tedy čas a věčnost nejsou totéž.
I ot. 10 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že čas a věčnost zřejmě nejsou totéž. Ale důvod této různosti někteří označovali v tom, že věčnost nemá začátku ani konce, kdežto čas má začátek i konec. Ale tato odlišnost je nahodilá a ne z nich samých. Neboť připustí-li se, že čas byl vždycky a bude vždycky, podle tvrzení těch, kteří stanoví věčný pohyb nebe, přece v tom zůstane odlišnost mezi věčností a časem, jak praví Boetius ve kn. O Útěše, že věčnost je celá zároveň, což nepřísluší času; poněvadž věčnost je mírou bytí trvalého, ale čas je mírou pohybu.
Béře-li se však zmíněná odlišnost se zřetelem k měřeným a nikoli vzhledem k mírám, má pak jiný ráz; neboť jenom to je měřeno časem, co má začátek a konec v času, jak se praví ve 4. Fys. Tedy kdyby pohyb nebe trval vždycky, čas by ho neměřil v celém jeho trvání, ježto nekonečné není měřitelné, nýbrž by měřil každý oběh, který má začátek a konec v času.
Ale může mít jiný ráz se strany těchto měřených, béře-li se začátek a konec v možnosti. Neboť i kdyby se připustilo, že čas trvá vždycky, přece je možné v času označit začátek a konec, vezmou-li se některé jeho části, jako mluvíme o začátku a konci dne a roku; což se nestává u věčnosti.
Ale tyto odlišnosti následují z té odlišnosti, která je z věci samé a prvotně, že totiž věčnost je celá zároveň, ne však čas.
I ot. 10 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci že onen důvod by platil, kdyby čas a věčnost byly míry jednoho rodu; čehož nesprávnost je patrná z těch věcí, jichž mírou je čas a věčnost.
I ot. 10 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že časové nyní je v celém času totéž podmětně, ale různé podle rozumu; protože jako čas odpovídá pohybu, tak časové nyní odpovídá pohybovanému; ale pohybované je podmětně totéž po celý průběh času, ale různé v rozumu, pokud je zde a tam. A tento jeho přechod je pohyb. Podobně plynutí toho nyní, pokud rozum si myslí jeho přecházení, je čas. Ale věčnost zůstává táž i podmětně i podle rozumu. Tedy věčnost není totéž co časové nyní.
I ot. 10 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že jako věčnost je vlastní mírou bytí, tak čas je vlastní mírou pohybu. Tedy podle toho, jak nějaké bytí se vzdaluje od trvalosti bytí a je podrobeno přeměnám, vzdaluje se věčnosti a je podrobeno času. Tedy bytí věcí pomíjejících, poněvadž podléhá přeměnám, není měřeno věčností, nýbrž časem. Neboť čas neměří jenom, co se přeměňuje v uskutečnění, nýbrž co je proměnlivé. Tedy měří nejen pohyb, nýbrž i klid, jenž náleží tomu, co má vrozený pohyb a nepohybuje se.
5. O rozdílu dověkosti a času.


I ot. 10 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dověkost není jiné nežli čas. Neboť praví Augustin 8. o Gen. Slov., že "Bůh pohybuje duchového tvora skrze čas". Ale dověkost se považuje za míru duchové podstaty. Tedy čas se neliší od dověkosti.
I ot. 10 čl. 5 arg. 2
Mimo to k pojmu času patří, aby měl dřívější a pozdější; k pojmu pak věčnosti patří, aby byla celá zároveň, jak bylo řečeno. Ale dověkost není věčnost; neboť se praví Sir. 1, že věčná moudrost je "před dověkostí". Tedy není celá zároveň, ale má dřívější a pozdější, a tak je čas.
I ot. 10 čl. 5 arg. 3
Mimo to, kdyby v dověkosti nebylo dřívějšího a pozdějšího následovalo by, že u dověkých se neliší, že jsou nebo byla nebo budou. Poněvadž tedy je nemožné, že dověkých nebylo, následuje, že je nemožné, že jich nebude. Což je nesprávné, poněvadž Bůh je může uvést v nic.
I ot. 10 čl. 5 arg. 4
Mimo to, poněvadž poslední trvání dověkých je nekonečné se strany potom, kdyby dověkost byla celá zároveň, následuje, že něco stvořeného by bylo nekonečné v uskutečnění, což je nemožné. Tedy se dověkost neliší od času.
I ot. 10 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius: "Jenž kážeš času jít od dověkosti."
I ot. 10 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dověkost se liší od času i od věčnosti, jsouc uprostřed mezi nimi. Ale rozdíl mezi nimi někteří tak označují, říkajíce, že věčnost nemá začátku, ani konce, dověkost má začátek, ne však konec, čas pak má začátek i konec. Ale tento rozdíl je. nahodilý, jak bylo svrchu řečeno; poněvadž i kdyby dověká bývala vždycky a vždycky měla bytí, jak někteří stanoví, nebo i kdyby někdy zanikla, což by Bůh mohl učinit, ještě by se dověkost lišila od věčnosti a času.
Jiní pak rozdíl mezi tímto trojím označují v tom, že věčnost nemá dřívějšího a pozdějšího; čas pak má dřívější a pozdější s obnovováním a stárnutím; dověkost má dřívější a pozdější bez obnovování a stárnutí. Ale toto tvrzení obsahuje protivy. Což je jasně patrné, vztahuje-li se obnovování a stárnutí k míře samé. Ježto totiž dříve a později v trvání nemohou být zároveň, má-li dověkost dříve a později, když dřívější část dověkosti odejde, musí znova přijít pozdější, a tak bude v dověkosti obnovování, jako je v čase. Vztahují-li se pak k měřeným, ještě následuje nevhodnost. Neboť časná věc proto stárne v čase, poněvadž má bytí přeměnné; a z přeměnnosti měřeného je dřívější a pozdější v míře, jak je patrné ze 4. Fys. Jestliže tedy dověké samo nemůže stárnout, ani se obnovovat, bude to proto, že jeho bytí je nepřeměnné. Tedy její míra nebude mít dřívějšího a pozdějšího.
Tedy se musí říci, že, poněvadž věčnost je mírou bytí trvalého, jak se něco vzdaluje od trvalosti bytí, tak se vzdaluje od věčnosti. Některé pak věci tak se vzdalují od trvalosti bytí, že jejich bytí je podrobeno přeměně nebo v přeměně záleží; a takové se měří časem jako každý pohyb a také bytí všech pomíjejících. Jiné věci zase méně se vzdalují od trvalosti bytí, poněvadž jejich bytí ani nezáleží v přeměně ani není podrobeno přeměně; má však přeměnu připojenu buď v uskutečnění nebo v možnosti. Jak je patrné u těles nebeských, jejichž podstatné bytí je nepřeměnné; ale bytí nepřeměnné mají s přeměnností podle místa. A podobně je patrné o andělích, že mají bytí nepřeměnné s přeměnností podle volby, pokud přísluší jejich přirozenosti; a s přeměnností rozumových poznatků a citů a míst svým způsobem. A proto takové se měří dověkostí, která je uprostřed mezi věčností a časem. Ale bytí, které se měří věčností, ani není proměnné ani připojené k proměnnosti. Tak tedy čas má dřívější a pozdější; dověkost však nemá v sobě dřívějšího a pozdějšího, ale mohou být s ní spojeny; věčnost pak nemá dřívějšího ani pozdějšího, ani jich spolu nestrpí.
I ot. 10 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchoví tvorové vzhledem k citům a poznatkům, v nichž.jest postupnost, měří se časem. Proto také Augustin tamtéž praví, že pohybovat se skrze čas je pohybovat se skrze city. Co do svého přirozeného bytí pak se měří dověkostí. Ale co do patření slávy mají účast na věčnosti.
I ot. 10 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že dověkost je celá zároveň; není však věčností, protože strpí spolu dřívější a pozdější.
I ot. 10 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že není rozdílu minula a budoucna v samém bytí andělově, vzatém o sobě, nýbrž pouze co do připojených změn. Ale když pravíme, že anděl je nebo byl nebo bude, liší se podle pojmu našeho rozumu, jenž bytí andělovo bere v poměru k různým částem času. A když praví že anděl je nebo byl, předpokládá něco, s čím jeho opak není možný, ani vzhledem k moci Boží; ale když praví, že bude, ještě nic nepředpokládá. Tedy poněvadž bytí a nebytí anděla je podrobeno Boží moci, samo o sobě je možné, aby Bůh učinil, že bytí andělovo nebude; ale nemůže učinit, aby zároveň nebyl, když je, nebo že nebyl, když byl.
I ot. 10 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že trvání dověkosti je nekonečné, poněvadž ho čas nezakončuje. Není pak nevhodné, aby něco stvořeného tak bylo nekonečné, že není zakončeno něčím jiným.
6. Zda je jen jedna dověkost.


I ot. 10 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není jen jedna dověkost. Neboť v podvržených Esdrových se praví: "Velebnost a moc dověkostí je u tebe, Pane."
I ot. 10 čl. 6 arg. 2
Mimo to různých rodů jsou různé míry. Ale některá dověká jsou v rodu těl, totiž tělesa nebeská; některá pak jsou podstaty duchové, totiž andělé. Není tedy jen jedna dověkost.
I ot. 10 čl. 6 arg. 3
Mimo to, poněvadž dověkost je jméno trvání, co má jednu dověkost, má jedno trvání. Ale ne všechna dověká mají jedno trvání; neboť některá začínají být po jiných, jak je nejvíce patrno u lidských duší. Tedy není jen jedna dověkost.
I ot. 10 čl. 6 arg. 4
Mimo to se zdá, že nemá jedné míry trvání, co není navzájem závislé; neboť se zdá, že proto je jeden čas časných, že všech pohybů jaksi příčinou je první pohyb, jenž napřed je měřen časem. Ale dověká nezávisí navzájem na sobě, poněvadž jeden anděl není příčinou druhého. Tedy není jen jedna dověkost.
I ot. 10 čl. 6 protiarg.
Avšak proti, dověkost je jednodušší nežli čas a bližší věčnosti. Ale čas je jen jeden. Tedy tím spíše dověkost.
I ot. 10 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla dvojí domněnka. Neboť někteří praví, že je jen jedna dověkost, někteří však, že mnohé. Ale co z toho je správnější, musí se vidět z příčiny jednoty času; neboť k poznání duchových přicházíme skrze tělesná.
Praví pak jedni, že je jeden čas všech časných, protože je jeden počet všech počítaných, neboť čas je počet, podle Filozofa 4. Fys. Ale to nedostačí: poněvadž čas není počet jako odloučený od počítaných, nýbrž jako jsoucí v počítaném, neboť jinak by nebylo souvislé; neboť deset loktů plátna má souvislost nikoli z počtu, nýbrž z počítaného. A počet, jsoucí v počítaném, není jeden všech, ale různých různý. Proto jiní příčinu jednoty času označují z jednoty věčnosti, která je původem veškerého trvání. A tak všechna trvání jsou jedno, uváží-li jejich původ; jsou však mnohá, uváží-li se různost těch, která nabývají trvání z vlivu prvního původu. Jiní zase označují příčinu jednoty času z jednoty první hmoty, která je první podmět pohybu, jehož mírou je čas. Ale obojí označení se zdá nedostatečné, poněvadž věci, které jsou jedno původem nebo podmětem, a zvláště vzdáleným, nejsou jedno jednoduše, nýbrž z části.
Tedy důvodem jednoty času je jednota prvního pohybu, podle něhož, ježto je nejjednodušší, se měří všechny ostatní, jak se praví v 10. Metaf. Tak tedy čas se má k onomu pohybu nejen jako míra k měřenému, nýbrž také jako případek k podmětu, a tak od něho dostává jednotu. K jiným však pohybům se má jen jako míra k měřenému. Proto se nemnoží s množstvím jich, poněvadž jednou oddělenou mírou může být měřeno mnoho.
Když to tedy máme, musíme vědět, že o duchových podstatách byla dvojí domněnka. Neboť někteří pravili, že všechny vyšly od Boha v jakési stejnosti, jak řekl Origenes; nebo také mnohé z nich, jak někteří tvrdili. Jiní však pravili, že všechny duchové podstaty vyšly z Boha v jakémsi stupňování a pořadu. A to se zdá názor Divišův, jenž praví hl.10. Nebes. Hier., že v duchových podstatách jsou první, prostřední a poslední, také v jednom řádu andělů. Tedy podle první domněnky se musí říci, že je více dověkostí, poněvadž je více prvních dověkých stejných. A podle druhé domněnky se musí říci, že je jen jedna dověkost, neboť, ježto každá věc se měří nejjednodušším svého rodu, jak se praví v 10. Metafys., bytí všech dověkých se musí měřit jednodušším bytím prvního dověkého, jež tím je jednodušší, čím dřívější. A protože druhá domněnka je pravdivější, jak se níže ukáže, připouštíme pro nynějšek, že je jenom jedna dověkost.
I ot. 10 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dověkost se někdy bere za věk, což je doba trvání nějaké věci; a tak se mluví o mnohých dověkostech jako o množství věků.
I ot. 10 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli nebeská tělesa a duchové věci se liší v rodu přirozenosti, přece se shodují v tom, že mají bytí nepřeměnné. A tak se měří dověkostí.
I ot. 10 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že ani všechna časná se nezačínají zároveň, a přece všech je jeden čas, z prvního, jež se měří časem. A tak všechno dověké má jednu dověkost prvního, ačkoli nezačínají všechna zároveň.
I ot. 10 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že k tomu, aby se některé věci měřily něčím jedním, se nevyžaduje, aby to jedno bylo příčinou všech jich, nýbrž aby bylo jednodušší.
11. O BOŽÍ JEDNOTĚ
Předmluva


I ot. 11 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po předešlém se má uvažovat o Boží jednotě.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda jedno přidává něco ke jsoucnu.
2. Zda jedno a mnohé si odporují.
3. Zda Bůh je jeden.
4. Zda je nejvíce jeden.
1. Zda jedno přidává něco ke jsoucnu.


I ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že jedno přidává něco ke jsoucnu. Neboť všechno, co je v nějakém určitém rodu, přidává ke jsoucnu, jež prochází všemi rody. Ale jedno je v určitém rodu; neboť je původem počtu, jenž je druh mnohosti. Tedy jedno přidává něco ke jsoucnu.
I ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nač se dělí něco společného, přidává k němu. Ale jsoucno je rozděleno na jedno a mnohá. Tedy jedno přidává něco ke jsoucnu.
I ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jestliže jedno nepřidává ke jsoucnu, říci jedno nebo jsoucno je totéž. Ale je směšné říci, že jsoucno je jsoucno. Tedy by bylo směšné říci jedno jsoucno, což je nesprávné. Přidává tedy jedno ke jsoucnu.
I ot. 11 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš posl. hl. O Bož. Jmén.: "Není jsoucího, jež by nemělo podílu na jednom." Což by nebylo, kdyby jedno přidávalo ke jsoucnu. Tedy jedno není z přidání ke jsoucnu.
I ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jedno nepřidává ke jsoucnu nějakou věc, nýbrž popření rozdělení; neboť jedno neznačí nic jiného než jsoucno nerozdělené. A tak je z toho patrné, že jedno se zaměňuje se jsoucnem. Neboť každé jsoucno je buď jednoduché nebo složené. Co však je jednoduché, je nerozdělené i v uskutečnění i v možnosti. Co pak je složené, nemá bytí, dokud jeho části jsou rozděleny, nýbrž až je utvoří a složí. Je tedy zřejmé, že bytí každé věci záleží nerozdělení. A z toho je, že jako každá věc chrání své bytí, tak chrání svou jednotu.
I ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří, považujíce za totéž jedno, které se zaměňuje se jsoucnem a které je původem počtu, rozdělili se na různá tvrzení. Pythagoras totiž a Plato, vidouce, že jedno, které se zaměňuje se jsoucnem, nepřidává nějaké věci ke jsoucnu, nýbrž značí podstatu jsoucna jako nerozdělenou, domnívali se, že je tak i u jednoho, jež je původem počtu. A protože počet je složen z jednotek, věřili, že čísla jsou podstatami všech věcí. Naopak Avicenna, uvažuje, že jedno, jež je původem počtu, přidává nějakou věc k podstatě jsoucna, neboť jinak by počet, složený z jednotek, nebyl druhem mnohosti, věřil, že jedno, jež se zaměňuje se jsoucnem, přidává nějakou věc k podstatě jsoucna, jako bělost k člověku. To však je zřejmě nesprávné, poněvadž každá věc je jedna skrze svou podstatu. Neboť kdyby skrze něco jiného každá věc byla jedna, poněvadž to zase je jedno, kdyby opět bylo jedno skrze něco jiného, šlo by se do nekonečna. Proto se musí zůstat při prvním. Tak tedy se musí říci, že jedno, jež se zaměňuje se jsoucnem, nepřidává nějaké věci ke jsoucnu; ale jedno, jež je původem počtu, přidává něco ke jsoucnu, patříc do rodu mnohosti.
I ot. 11 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že nic nebrání, aby, co je jedním způsobem rozděleno, jiným způsobem bylo nerozděleno; jako co je rozděleno počtem, je nerozděleno podle druhu; a tak se stává, že něco je jedním způsobem jedno, jiným způsobem mnohé. kdyby však bylo nerozděleno jednoduše, buď že je nerozděleno v tom, co náleží k bytnosti věci, ač je rozděleno v tom, co je mimo bytnost věci, jako co je jedno podmětně, je mnohé co do případků, nebo že je nerozděleno v uskutečnění a rozděleno v množství, jako co je jedno podle celku, ale mnohé podle částí: to bude jedno jednoduše a mnohé z části. Kdyby však obráceně něco bylo nerozděleno z části a rozděleno jednoduše, totiž proto, že je rozděleno podle bytnosti a nerozděleno v rozumu nebo co do původu nebo příčiny: to bude mnohé jednoduše a jedno z části; jako co je mnohé počtem a jedno druhem nebo jedno původem. Tak tedy jsoucno se dělí na jedno a mnohá, totiž je jedno jednoduše a mnohé z části. Neboť ani sama mnohá nejsou obsažena ve jsoucnu, leč pokud nějakým způsobem jsou obsažena v jednom. Tak praví Diviš v posl. hl. O Bož. Jmén., že "není množství, jež by nemělo podílu na jednom; ale co je mnohé částmi, je jedno celkem; a co je případky mnohé, je podmětem jedno, a co je mnohé počtem, je jedno druhem, a co je mnohé druhem, je jedno rodem, a co je mnohé vycházeními, je jedno původem".
I ot. 11 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci že není směšné říci, že jsoucno je jedno, poněvadž jedno ke jsoucnu přidává něco v rozumu.
2. Zda jedno a mnoho si odporuji.


I ot. 11 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jedno a mnoho si neodporuji. Neboť z odporujících si nikdy se nevypovídá jedno o druhém. Ale každé množství je nějakým způsobem jedno, jak je patrné z řečeného. Tedy jedno neodporuje množství.
I ot. 11 čl. 2 arg. 2
Mimo to z odporujících si nikdy jedno netvoří druhé. Ale jedno tvoří množství. Tedy neodporuje množství.
I ot. 11 čl. 2 arg. 3
Mimo to jedno jednomu neodporuje. Ale mnohu odporuje málo. Tedy mu neodporuje jedno.
I ot. 11 čl. 2 arg. 4
Mimo to, jestliže jedno odporuje množství, odporuje mu jako nerozdělené rozdělenému; a tak mu odporuje jako pohotovosti postrádání. Ale to se zdá nevhodné, poněvadž by následovalo, že jedno je pozdější než množství a že je jím určováno, kdežto množství je určováno jedním. Tedy bude ve výměru kruh, což je nevhodné. Tedy jedno a mnohé si neodporují.
I ot. 11 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, ta si odporují, jejichž pojmy si odporují. Ale pojem jednoho záleží v nedělitelnosti, pojem však množství obsahuje rozdělení. Tedy jedno a mnoho si odporují.
I ot. 11 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jedno odporuje mnohému, ale různě. Neboť jedno, jež je původem počtu, odporuje množství; jež je počet, jako míra měřenému; neboť jedno značí první míru a číslo je množství, měřené jedním, jak je patrné z 10. Metaf. Ale jedno, které se zaměňuje se jsoucnem, odporuje množství po způsobu postrádání, jako rozdělenému nerozdělené.
I ot. 11 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že žádné postrádání neničí úplně bytí, poněvadž postrádání je zápor v podmětu podle Filozofa. Ale přece každé postrádání ubírá nějaké bytí. A proto ve jsoucnu, poněvadž je společné, se stává, že postrádání jsoucna má základ ve jsoucnu: což se nestává v postrádaných u tvarů duchových, jako zraku nebo bělosti nebo něčeho takového. A jako je u jsoucna, tak je u jednoho dobra, jež se zaměňují se jsoucnem; neboť postrádání dobra má základ v nějakém dobru a podobně odstranění jednoty má základ v nějakém jednom. A tím se stává, že množství je nějaké jedno a zlo je nějaké dobro a nejsoucno je nějaké jsoucno. Přece však se nevypovídá odporující o odporujícím; poněvadž jedno je jednoduše a druhé z části. Neboť co z části je jsoucno, jako v možnosti, je nejsoucno jednoduše, totiž v uskutečnění; nebo co je jednoduše jsoucno v rodu podstaty, je nejsoucno z části, vzhledem k nějakému jsoucnu nahodilému. Tedy podobně co je dobro z části, je zlo jednoduše, nebo naopak.
I ot. 11 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že celek je dvojí: jeden stejnorodý, jenž se skládá z částí podobných; jiný pak různorodý, jenž je složen z částí nepodobných. V každém pak celku stejnorodém celek sestává z částí, majících tvar celku, jako každá část vody je voda; a takové je složení souvislého z jeho částí. Ale v každém celku různorodém každá část postrádá tvaru celku; neboť žádná část domu není dům, ani nějaká část člověka není člověk. A takový celek je množství. Pokud tedy jeho část nemá tvaru množství, skládá se množství z jednotek, jako dům z ne domů; ne že by jednotky tvořily množství tím, co mají z povahy nerozdělenosti, v čemž odporují množství, nýbrž tím, co mají z bytnosti, jakož i části domu tvoří dům tím, že jsou nějaká tělesa, nikoli tím, že jsou ne domy.
I ot. 11 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že mnoho se rozumí dvojmo: jedním způsobem naprosto a tak odporuje jednomu Jiným způsobem, pokud znamená nějaký nadbytek, a tak odporuje málu. Proto prvním způsobem dvě jsou mnoho, ne však druhým.
I ot. 11 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jedno odporuje mnohým po způsobu postrádání, pokud v pojmu mnohých je, aby byla rozdělena. Tudíž rozdělení musí být dříve než jednotka, ne jednoduše, nýbrž podle způsobu našeho vnímání. Neboť vnímáme jednoduchá skrze složená; proto určujeme bod jako něco, čeho není části, nebo jako počátek čáry. Ale množství, i podle rozumu, následuje z jednoho, poněvadž rozdělená si nemyslíme jako množství, leč tím, že obojímu z rozdělených přičítáme jednotku. Proto se jedno klade do výměru množství, ne však množství do výměru jednotky. Ale rozdělení přichází do rozumu ze samého popření jsoucna. Takže nejdříve se v rozumu ocitá jsoucno; jako druhé, že toto jsoucno není ono jsoucno, a tak jako druhé vnímáme rozdělení; jako třetí jedno; jako čtvrté množství.
3. Zdali Bůh je jeden.


I ot. 11 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není jeden. Neboť se praví I. Kor. 8: "Jsou zajisté mnozí bohové a mnozí páni."
I ot. 11 čl. 3 arg. 2
Mimo to jedno, jež je původem počtu, nemůže se vypovídat o Bohu, poněvadž se o Bohu nevypovídá žádná mnohost. Podobně ani jedno, jež se zaměňuje se jsoucnem, neboť znamená postrádání každé postrádání nedokonalost, jež Bohu nenáleží. Tedy se nemá říkat, že Bůh je jeden.
I ot. 11 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 6: "Slyš, Israeli, Pán Bůh tvůj jeden je."
I ot. 11 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se z trojího dokazuje, že Bůh je jeden. A to nejprve z jeho jednoduchosti. Neboť je zřejmé, že, to, čím něco ojedinělého je toto něco, žádným způsobem není mnohým sdělitelné. To sice, čím Sokrates je člověkem, může být mnohým sděleno; ale to, čím je tímto člověkem, nemůže se sdělit, leč jen jednomu. Kdyby tedy Sokrates tím byl člověkem, čím je tímto člověkem, jako by nemohlo být více Sokratů, tak by nemohlo být více lidí. To však přísluší Bohu; neboť Bůh je svá přirozenost, jak svrchu bylo ukázáno. Tedy týmž je Bůh a tento Bůh. Není tedy možné, aby bylo více Bohů.
Za druhé pak z nekonečnosti jeho dokonalosti. Neboť svrchu bylo ukázáno, že Bůh v sobě obsahuje celou dokonalost bytí. Kdyby tedy bylo víc Bohů, museli by se lišit. Něco tedy by příslušelo jednomu, co by nepříslušelo druhému. A kdyby to bylo, bylo by v něm postrádání a nebyl by dokonalý jednoduše. Je tedy nemožné, aby bylo více Bohů. Proto také staří filozofové, samou pravdou jaksi donuceni, stanovíce nekonečný původ, stanovili jen jeden původ.
Za třetí z jednoty světa. Neboť všechno, co je, shledává se zařízeno na sebe navzájem, ježto některá některým slouží. To však je různé, nespojilo by se do jednoho řádu, kdyby nebylo řízeno od nějakého jednoho. Neboť mnohé se lépe uvede do jednoho řádu skrze jedno než skrze mnohá, poněvadž samo sebou jedno má jednu příčinu, a mnohá nejsou příčinou jednoho, leč nahodile, pokud totiž nějakým způsobem jsou jedno. Když tedy to, co je první, je nejdokonalejší a samo sebou, ne nahodile, první, uvádějící všechno do jednoho řádu, musí být jen jedno. A to je Bůh.
I ot. 11 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se mluví o mnohých bozích podle omylu některých, kteří uctívali mnohé bohy, domnívajíce se, oběžnice a jiné hvězdy nebo i jednotlivé části světa že jsou bohové. Proto dodává: "Nám pak jeden Bůh atd."
I ot. 11 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jedno, dokud je počátkem počtu se o Bohu nevypovídá, nýbrž toliko o těch, která mají byti ve hmotě. Neboť jedno, jež je počátkem počtu, je z druhu matematických, jež mají bytí ve hmotě, ale podle rozumu jsou od hmoty odloučena. Jedno však, jež se zaměňuje se jsoucnem, je něco metafysického, jež podle bytí není závislé na hmotě. A, ač v Bohu není nějakého postrádání, přece podle způsobu našeho vnímání, není od nás poznáván, leč způsobem postrádání a odstraňování. A tak nic nebrání, aby se o Bohu vypovídalo podle postrádání, jako že je netělesný, nekonečný. A podobně se o Bohu říká, že je jeden.
4. Zda Bůh je nejvíce jeden.


I ot. 11 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není nejvíce jeden. Neboť jedno se říká podle postrádání rozdělení. Ale postrádání nepřijímá více nebo méně. Tedy se neříká, že Bůh je více jeden nežli jiná, která jsou jedno.
I ot. 11 čl. 4 arg. 2
Mimo to, nic se nezdá více nedělitelné než to, co je nedělitelné v uskutečnění a možnosti, jako je bod a jednotka. Ale potud se něco nazývá více jedním, pokud je nedělitelné. Tedy Bůh není více jedno než jednotka a bod.
I ot. 11 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co je bytností dobro, je nejvíce dobro. Tedy, co je svou bytností jedno, je nejvíce jedno. Ale každé jsoucno je jedno svou bytností, jak je patrné z Filozofa ve IV. Metaf. Tedy každé jsoucno je nejvíce jedno. Bůh tudíž není více jedno nežli jiná jsoucna.
I ot. 11 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Bernard, že "mezi všemi, která se nazývají jedno, vrchol drží jednota božské Trojice".
I ot. 11 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ježto jedno je jsoucno nerozdělené, k tomu, aby něco bylo jedno nejvíce, je třeba, aby bylo nejvíce jsoucnem a nejvíce nerozděleným. Obojí pak přísluší Bohu. Neboť je nejvíce jsoucnem, pokud nemá jsoucno vymezené nějakou přirozeností, k níž by přistupovalo, nýbrž je samo jsoucno svébytné, všemi způsoby bez vymezení. Je také nejvíce nerozdělené, pokud se nedělí ani v uskutečnění ani v možnosti podle žádného způsobu dělení, ježto je všemi způsoby jednoduchý, jak bylo svrchu ukázáno. Proto je jasné, že Bůh je nejvíce jeden.
I ot. 11 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač postrádání o sobě nepřijímá více a méně, přece, pokud jeho protiklad přijímá více a méně, také se říká, že postrádající jsou více a méně. Pokud tedy něco je více rozdělené nebo dělitelné, nebo méně nebo žádným způsobem, potud se říká, že něco je více a méně nebo nejvíce jedno.
I ot. 11 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že bod a jednotka, jež je počátkem počtu, nejsou nejvíce jsoucna, ježto nemají bytí, leč v nějakém podmětu. Proto žádné z nich není nejvíce jedno. Neboť jako podmět není nejvíce jedno pro různost případku a podmětu, tak ani případek.
I ot. 11 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač je každé jsoucno jedno skrze svou podstatu, přece se podstata každého nemá stejně k jednotě, protože podstata některých je složená z mnohých, některých pak ne.
12. JAK JE BŮH OD TVORŮ POZNÁVÁN
Předmluva


I ot. 12 pr.
Dělí se na třináct článků.
Poněvadž jsme dosud uvažovali, jak je Bůh o sobě, zbývá uvažovat, jak je v našem poznání, to je, jak je poznáván od tvorů.
O tom je třináct otázek:
1. Zda nějaký stvořený rozum může Boha vidět v jeho bytnosti.
2. Zda Boží bytnost je viděna rozumem skrze nějakou stvořenou podobu.
3. Zda Boží bytnost lze vidět okem tělesným.
4. Zda nějaká stvořená podstata má dosti přirozených sil, aby viděla Boží bytnost.
5. Zda přirozený rozum potřebuje stvořeného světla, aby viděl Boží bytnost.
6. Zda z vidoucích Boží bytnost jeden vidí dokonaleji nežIi druhý.
7. Zda nějaký stvořený rozum může Boží bytnost vystihnout.
8. Zda stvořený rozum, vida Boží bytnost, vše v ní poznává.
9. Zda poznává skrze nějaké podoby to, co tam poznává.
10. Zda poznává zároveň vše, co vidí v Bohu.
11. Zda ve stavu tohoto života může nějaký člověk vidět Boží bytnost.
12. Zda v tomto životě můžeme poznávat Boha přirozeným rozumem.
13. Zda v tomto životě mimo poznávání Boha přirozeným rozumem je nějaké poznávání Boha skrze milost.
1. Zda nějaký stvořený rozum může vidět Boha v jeho bytnosti.


I ot. 12 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádný stvořený rozum nemůže vidět Boha v jeho bytnosti. Neboť Zlatoústý K Janovi, vykládaje, co se praví, Jan 1: "Boha nikdo nikdy neviděl", praví toto: "Samu bytnost Boží nejen proroci neviděli, nýbrž ani andělé, ani archandělé; neboť jak, co je stvořené přirozenosti, může vidět, co je nestvořené?" Také Diviš v I. hlavě O Bož. Jmén., mluvě o Bohu, praví: "Jeho nedosáhne ani smysl, ani obrazivost, ani domněnka, ani rozum, ani vědění."
I ot. 12 čl. 1 arg. 2
Mimo to každé nekonečné jako takové je neznámé. Ale Bůh je nekonečný, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy sám sebou je neznámý.
I ot. 12 čl. 1 arg. 3
Mimo to stvořený rozum nemůže poznávat, leč jsoucí; neboť první, co spadá do vjemu rozumu, je jsoucno. Ale Bůh není jsoucí, nýbrž nad jsoucím, jak praví Diviš. Tedy není poznatelný, nýbrž je nad všechen rozum.
I ot. 12 čl. 1 arg. 4
Mimo to musí být nějaká úměrnost poznávajícího s poznaným, poněvadž poznané je dokonalostí poznávajícího. Ale stvořený rozum nikterak není úměrný Bohu, poněvadž jsou nekonečně od sebe vzdáleni. Tedy stvořený rozum nemůže vidět Boží bytnost.
I ot. 12 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Jan 3: "Budeme ho vidět, jak je."
I ot. 12 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, ježto něco je poznatelné, pokud je v uskutečnění, že Bůh, jenž je čiré uskutečnění bez jakéhokoliv příměsku možnosti, sám o sobě je nejvíce poznatelný. Ale co je samo o sobě nejvíce poznatelné, některému rozumu není poznatelné, poněvadž předmět poznání přesahuje rozum; jako na slunce, jež je nejvíce viditelné, nemůže hledět netopýr pro nadmíru světla. To pak majíce na mysli, někteří tvrdili, že žádný stvořený rozum nemůže vidět Boží bytnost.
Avšak nevhodně se to praví. Neboť, ježto poslední blaženost člověka záleží v jeho nejvyšší činnosti, což je činnost rozumu, kdyby stvořený rozum nikdy nemohl vidět Boží bytnosti, buď nikdy nedosáhne blaženosti nebo jeho blaženost bude tvořit něco jiného nežli Bůh. Což se neshoduje s věrou. Neboť v tom je poslední dokonalost rozumového tvora, co je původem jeho bytí: neboť tak je něco dokonalé, jak je blízké svému původu. Podobně také se to neshoduje s rozumem. Je totiž v člověku vrozená touha poznat příčinu, když patří na účinek, a z toho v lidech povstává podiv. Kdyby tedy rozum tvora rozumového nemohl dojít k první příčině věcí, touha přírody by zůstávala bezúčelná. Proto se musí prostě připustit, že blažení vidí Boží bytnost.
I ot. 12 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oba doklady mluví o vidění vystižném. Proto Diviš hned před uvedenými slovy praví: "Všem je vůbec nevystižný a ani smysl atd." A Zlatoústý brzo po uvedených slovech dodává: "Viděním tu rozumí úplně jisté patření na Otce a vystižení takové, jaké má Otec o Synu."
I ot. 12 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že nekonečno, které je ve hmotě nezdokonalené tvarem, je samo o sobě neznámé, poněvadž všechno poznání je skrze tvar. Ale nekonečno, které je při tvaru, neomezeném hmotou, je samo o sobě nejvíce známo. Ale tak Bůh je nekonečný, a ne prvním způsobem, jak je patrné ze svrchu řečeného.
I ot. 12 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Bůh se nazývá nejsoucím ne tak, jako by nikterak nebyl jsoucí, nýbrž proto, že je nade vše jsoucí, poněvadž je své bytí. Tedy z toho neplyne, že by žádným způsobem nemohl být poznáván, nýbrž že přesahuje každé poznání, což znamená, že není vystižen.
I ot. 12 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že úměrností se rozumí dvojí. Jedním způsobem určitý poměr jedné mnohosti ke druhé; podle toho dvojnásobné, trojnásobné a rovné jsou druhy mnohosti. Jiným způsobem se úměrností rozumí kterýkoli poměr jednoho ke druhému. A tak může být úměrnost tvora k Bohu, pokud se má k němu jako účinek k příčině nebo možnost k uskutečnění. A podle toho stvořený rozum může být úměrný poznávání Boha.
2. Zda Boží bytnost je stvořeným rozumem viděna skrze nějakou podobu.


I ot. 12 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Boží bytnost je stvořeným rozumem viděna skrze nějakou podobu. Neboť se praví I. Jan 3: "Víme, že, až se objeví, budeme mu podobni a budeme ho vidět tak, jak je."
I ot. 12 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin 9. O Troj.: "Když Boha poznáváme, tvoří se v nás nějaká podoba Boha."
I ot. 12 čl. 2 arg. 3
Mimo to rozum v uskutečnění je myslitelné v uskutečnění, jako smysl v uskutečnění je smyslové v uskutečnění. Ale to není, leč pokud smysl je upraven podobou věci smyslové čl. rozum podobou věci rozuměné. Tedy je-li Bůh viděn rozumem stvořeným v uskutečnění, musí být viděn skrze nějakou podobu.
I ot. 12 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin 15. O Troj., že, když Apoštol praví: "Vidíme nyní jako v zrcadle a v hádance", jménem zrcadla a hádanky se mohou rozumět Apoštolem naznačované kterékoliv podoby, jež jsou vhodné k poznávání Boha. Ale vidět Boha v bytnosti není vidění hádankové nebo zrcadlové, nýbrž je rozdílné od něho. Tedy Boží bytnost není viděna skrze podoby.
I ot. 12 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k vidění jak smyslovému, tak rozumovému, se vyžaduje dvojí, totiž mohutnost vidoucí a spojení věci viděné se zrakem: neboť vidění v uskutečnění se neděje leč tím, že viděná věc je nějak ve vidoucím. A to při tělesných věcech je patrné, že viděná věc nemůže být ve vidoucím svou bytností, nýbrž skrze svou podobu: jako podoba kamene je v oku a skrze ni se děje vidění v uskutečnění, nikoli však podstatou kamene samou. Kdyby však byla jedna a táž věc, která by byla původem vidoucí mohutnosti a která by byla věcí viděnou, musel by vidoucí od té věci mít i mohutnost vidoucí i tvar, skrze který by viděl.
Je pak zřejmé, že Bůh je původce i mohutnosti rozumové i může být rozumem viděn. A poněvadž tvorova rozumová mohutnost není Boží bytností, zbývá, že je nějakou částečnou podobou toho, jenž je první rozum. Proto také rozumová mohutnost tvorova se nazývá jakýmsi světlem rozumovým, ježto vyšla z prvního světla: ať se to rozumí o přirozené mohutnosti nebo o nějaké dokonalosti, přidané milostí nebo slávou. K vidění Boha se tedy vyžaduje se strany vidoucí mohutnosti nějaká podoba Boha, skrze niž by totiž rozum byl schopen vidět Boha.
Avšak se strany věci viděné, která se musí nějak spojit s vidoucím, bytost Boží nemůže být viděna skrze žádnou stvořenou podobu. A to předně, poněvadž, jak praví Diviš I. hl. O Bož. Jmén.: Skrze podoby nižšího řádu nelze nikterak poznat vyšší: jako skrze podobu tělesa nelze poznat bytnost věci netělesné. Tedy tím méně lze vidět bytnost Boží skrze jakoukoli stvořenou podobu. Za druhé proto, že bytnost Boha je samo jeho bytí, jak bylo svrchu ukázáno. což nemůže být u žádného tvaru stvořeného. Tedy žádný stvořený tvar nemůže být podobou, znázorňující vidoucímu bytnost Boží. Za třetí proto, že bytnost Boží je věc neomezená, vynikajícím způsobem v sobě obsahující, cokoli stvořeným rozumem může se naznačit nebo poznat. A to žádným způsobem nemůže být vyjádřeno nějakou stvořenou podobou, poněvadž každý stvořený tvar je omezen v určitém rozsahu bud moudrosti, nebo síly, nebo bytí, nebo něčeho takového. Tedy říci, že Bůh je viděn skrze podobu, je říci, že Boží bytnost není viděna, což je bludné.
Tedy se musí říci, že k vidění Boha se vyžaduje nějaká podoba se strany vidoucí mohutnosti, totiž světlo božské slávy, posilující rozum k vidění Boha. O něm se praví v Žal. 35: "Ve tvém světle budeme vidět světlo." Avšak bytnost Boží nemůže být viděna skrze nějakou podobu stvořenou, která by vyjadřovala Boží bytnost, jak je o sobě.
I ot. 12 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen doklad mluví o podobě, která je z účasti na světle slávy.
I ot. 12 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že tam mluví Augustin o poznání Boha, které je na cestě.
I ot. 12 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Boží bytnost je bytí samo. Tedy jako jiné rozumové tvary, které nejsou své bytí, spojují se s rozumem skrze nějaké bytí, kterým utvářejí rozum a uvádějí jej do uskutečnění, tak Boží bytnost se jednotí se stvořeným rozumem jako poznané v uskutečnění, sama sebou uvádějíc rozum do uskutečnění.
3. Zda bytnost Boží lze vidět očima tělesnýma.


I ot. 12 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bytnost Boží lze vidět očima tělesnýma. Neboť se praví Job. 19: "Ve svém těle budu vidět Boha", atd. a 42: "Sluchem ucha jsem tě slyšel, nyní pak tě vidí mé oko."
I ot. 12 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Augustin O Městě Bož.: "Síla pak jejich (totiž oslavených) očí bude velmi mocná, ne že by bystřeji viděli, jako se vypravuje, že vidí někteří hadi a orli (neboť ani sebevětší bystrostí zraku vynikajíce, nemohou ona zvířata vidět nic jiného nežli tělo), nýbrž že budou vidět také netělesné věci." Ale kdokoli může vidět netělesné věci, může být pozdvižen k vidění Boha. Tedy oko oslavené může vidět Boha.
I ot. 12 čl. 3 arg. 3
Mimo to Bůh může být od člověka viděn viděním obrazným: praví se totiž Isai. 6: "Viděl jsem Pána sedícího na trůnu" atd. Ale vidění obrazné má původ ve smyslu: neboť obrazivost je pohyb, učiněný smyslem v uskutečnění, jak se praví ve třetí O Duši. Tedy Bůh může být viděn smyslovým viděním.
I ot. 12 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve knize O Vidění Boha Paulině: "Boha nikdo nikdy neviděl, ani v tomto životě, jak sám je, ani v životě andělů, jako tato viditelná, na něž se patří tělesným viděním."
I ot. 12 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné vidět Boha smyslem zraku nebo kterýmkoliv jiným smyslem nebo mohutností smyslové části. Neboť každá taková mohutnost je úkon tělesného ústrojí, jak se níže řekne. Ale úkon je úměrný tomu, jehož je úkonem. Proto žádná taková mohutnost nemůže sahat dále než k tělesným věcem. Avšak Bůh je netělesný, jak bylo svrchu ukázáno. Proto nemůže být viděn ani smyslem, ani obrazivostí, nýbrž jen rozumem.
I ot. 12 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví: "Ve svém těle budu vidět Boha Spasitele svého", nemyslí se, že bude Bůh viděn okem těla, nýbrž, že, maje své tělo, po vzkříšení bude vidět Boha. Podobně, co se praví: "Nyní oko mé tě vidí", myslí se o oku ducha: jako Efes.1 praví Apoštol: "Dej vám ducha moudrosti v poznání ho, osvícené oči srdce vašeho."
I ot. 12 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že Augustin ta slova mluví přemítavě a podmínečně. Což je patrné z toho, co praví před tím: "Budou tedy mít úplně jinou sílu (totiž oči oslavené), bude-li jimi viděna netělesná přirozenost." Ale pak to vyslovuje určitě: "Jest velmi víře podobné, že tehdy budeme vidět tělesa vesmíru nového nebe a nové země, vidouce s nejjasnější zřetelností Boha všude přítomného a všechna tělesa řídícího; ne jako nyní neviditelná Boží vidíme rozumem skrze to, co bylo učiněno; nýbrž, jako jakmile pohlédneme na lidi, mezi nimiž živí a životní pohyby konajíce žijeme, nikoli věříme, že žijí, nýbrž vidíme." Z toho je patrná jeho myšlenka, že oslavené oči budou vidět Boha takovým způsobem, jako nyní naše oči vidí něčí život. Avšak život se nevidí tělesným okem jako vlastní předmět vidění, nýbrž jako vedlejší předmět smyslu, který totiž není poznáván smyslem, nýbrž zároveň se smyslem jinou poznávací mohutností. Že pak zároveň při vidění tělesných věcí se rozumem z nich poznává Boží přítomnost, děje se ze dvou příčin, totiž z pronikavosti rozumu a z vyzařování božské jasnosti v obnovených tělesech.
I ot. 12 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v obrazném vidění se nevidí sama Boží bytnost, nýbrž v obrazivosti se tvoří nějaký tvar, představující Boha nějakým způsobem podoby, jako v božských Písmech se božské věci metaforicky popisují věcmi smyslovými.
4. Zda nějaký stvořený rozum svou přirozenosti může vidět Boží bytnost.


I ot. 12 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nějaký stvořený rozum svou přirozeností může vidět Boží bytnost. Neboť praví Diviš, 4. hl. O Bož. Jmén., že anděl je "zrcadlo čisté, nejjasnější, vnímající celou, smí-li se říci, krásu Boha". Ale každá věc je viděna, když se vidi její zrcadlení. Když tedy anděl svou přirozeností vidí sebe, zdá se, že svou přirozeností vidí také Boží bytnost.
I ot. 12 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je nejvíce viditelné, stává se méně viditelným z nedostatku našeho zraku, buď tělesného nebo rozumového. Ale rozum andělův netrpí žádným nedostatkem. Když tedy Bůh o sobě je nejvíce přiměřený rozumu, zdá se, že je nejvíce přiměřený rozumu andělovu. Jestliže tedy svou přirozeností může poznávat jiné věci přiměřené rozumu, tím více Boha.
I ot. 12 čl. 4 arg. 3
Mimo to tělesný smysl se nemůže povznésti, aby jako rozum poznával podstatu netělesnou, protože je nad jeho přirozenost. Jestliže tedy vidět Boha v podstatě je nad přirozenost kteréhokoli stvořeného rozumu, zdá se, že žádný stvořený rozum nemůže dospět k vidění Boží bytnosti, což je bludné, jak je patrné ze svrchu řečeného. Zdá se tedy, že stvořenému rozumu je přirozené vidět Boží bytnost.
I ot. 12 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Ale život věčný záleží v patření na Boží bytnost podle onoho Jan.17: "To je věčný život, aby poznali tebe, jednoho pravého Boha" atd. Tedy vidění Boží bytnosti se stvořenému rozumu dostává z milosti a ne z přirozenosti.
I ot. 12 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby nějaký stvořený rozum viděl svou přirozeností Boží bytnost. Neboť poznávání povstává z toho, že poznané je v poznávajícím. Ale poznané je v poznávajícím podle rázu poznávajícího. Tedy poznání jakéhokoli poznávajícího je podle rázu jeho přirozenosti. Jestliže tedy ráz bytí nějaké poznávané věci přesahuje ráz přirozenosti poznávajícího, poznání té věci musí být nad přirozenost onoho poznávajícího.
Je pak mnohonásobný způsob bytí věcí. Jsou totiž některé, jejichž přirozenost nemá bytí, leč v této zjednotlivěné hmotě: a takové jsou všechny tělesné věci. Jsou zase jiné, jejichž přirozenosti bytují samy sebou, ne v nějaké hmotě, ale přece nejsou své bytí, nýbrž jsou mající bytí: a takové jsou podstaty netělesné, jež nazýváme anděly. Ale způsob bytí, vlastní jedinému Bohu, je, že je své bytí svébytné.
Co tedy nemá bytí, leč ve hmotě zjednotlivěné, to poznávat je v naší přirozenosti: protože naše duše, skrze kterou poznáváme, je tvarem nějaké hmoty. Ale má dvě poznávací mohutnosti. Jedna, jež je úkonem nějakého tělesného ústrojí. A v její přirozenosti je poznávat věci, pokud jsou ve hmotě zjednotlivěné: proto smysl nepoznává leč jednotlivosti. Jiná pak její poznávací mohutnost je rozum, jenž není úkonem nějakého tělesného ústrojí. Tedy je v naší přirozenosti rozumem poznávat přirozenosti, které sice nemají bytí leč v zjednotlivěné hmotě, ne však pokud jsou ve hmotě zjednotlivěné, nýbrž pokud jsou od ní odloučeny úvahou rozumu. Tedy rozumem můžeme poznávat tyto věci jako všeobecna, což je nad schopnost smyslu. V přirozenosti andělského rozumu pak je poznávat přirozenosti, které nejsou ve hmotě. Což je nad přirozenou schopnost rozumu lidské duše ve stavu tohoto života, v němž je spojena s tělem.
Zbývá tedy, že poznávat samo bytí svébytné je v přirozenosti jediného rozumu Božího, a že je nad přirozenou schopnost jakéhokoli rozumu stvořeného. Poněvadž žádný tvor není své bytí, nýbrž má bytí přijaté. Nemůže tedy stvořený rozum vidět Boha v bytnosti, leč když Bůh skrze svou milost se spojí se stvořeným rozumem jako věc jemu přiměřená.
I ot. 12 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v přirozenosti andělově je takový způsob poznávat Boha, aby totiž ho poznával skrze jeho podobu, odrážející se v andělu. Ale poznávat Boha skrze nějakou stvořenou podobu, není poznávat bytnost Boží, jak bylo svrchu ukázáno. Nenásleduje tedy, že by anděl svou přirozeností mohl poznávat Boží bytnost.
I ot. 12 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že andělův rozum nemá nedostatku, béře-li se nedostatek jako omezení, že by totiž postrádal toho, co má míti. Béře-li se však záporně, tak každá přirozenost se shledává nedostatečnou v poměru k Bohu, pročež nemá oné velikosti, která se shledává u Boha.
I ot. 12 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že smysl zraku, poněvadž je naprosto hmotný, žádným způsobem se nemůže povznést k něčemu nehmotnému. Avšak rozum náš nebo andělský, protože svou přirozeností je poněkud povýšen nad hmotu, může být milostí povznesen nad svou přirozenost k něčemu vyššímu. A známkou toho je, že zrak nikterak nemůže poznávat ve stavu odloučenosti, co poznává ve stavu ojedinělosti: žádným totiž způsobem nemůže poznávat přirozenost než jako tuto. Avšak náš rozum může poznávat ve stavu odloučenosti, co poznává ve stavu ojedinělosti. Neboť ač poznává věci, mající tvar ve hmotě, přece rozlučuje složité na obojí a hledí na tvar sám. A podobně rozum andělův, ač je v jeho přirozenosti poznávat bytí ojedinělé v nějaké přirozenosti, přece může v myšlení oddělit samo bytí, poznávaje, že něco jiného je ono a něco jiného jeho bytí. A proto, ježto stvořený rozum svou přirozeností je určen vnímat tvar ojedinělý a bytí ojedinělé ve stavu odloučenosti skrze jakési rozlučování, může skrze milost být povznesen k poznávání podstaty oddělené, svébytné a bytí odděleného, svébytného.
5. Zda stvořený rozum k viděni Boží bytnosti potřebuje nějakého stvořeného světla.


I ot. 12 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že stvořený rozum k vidění Boží bytnosti nepotřebuje nějakého stvořeného světla. Neboť co ve věcech smyslových samo sebou má světlo, nepotřebuje jiného světla, aby bylo viděno: tedy ani v rozumových. Ale Bůh je světlo rozumové. Tedy není viděn nějakým stvořeným světlem.
I ot. 12 čl. 5 arg. 2
Mimo to, když Bůh je viděn skrze prostředek, není viděn skrze svou bytnost. Ale když je viděn skrze nějaké stvořené světlo, je viděn skrze prostředek. Tedy není viděn skrze svou bytnost.
I ot. 12 čl. 5 arg. 3
Mimo to nic nebrání, aby nějakému tvoru bylo přirozené, co je stvořené. Jestliže tedy bytnost Boží je viděna skrze nějaké stvořené světlo, toto světlo může být přirozené nějakému tvoru. A ten tvor nebude potřebovat nějakého jiného světla k vidění Boha: což je nemožné. Není tedy nutné, aby každý tvor k vidění Boží bytnosti potřeboval přidaného světla.
I ot. 12 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žal. 35: "Ve tvém světle budeme vidět světlo."
I ot. 12 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, cokoliv je povzneseno k něčemu, co přesahuje jeho přirozenost, musí být upraveno nějakou schopností, která je nad jeho přirozenost; jako má-li vzduch přijmout tvar ohně, musí být upraven nějakým uzpůsobením k takovému tvaru. Když pak nějaký stvořený rozum vidí Boha v bytnosti, sama Boží bytnost se stává tvarem pro poznání rozumové. Proto mu musí být přidáno nějaké nadpřirozené uzpůsobení k tomu, aby byl povznesen na takovou výšku. Poněvadž tedy přirozená síla stvořeného rozumu nestačí na vidění Boží bytnosti, jak bylo ukázáno, musí mu z Boží milosti vzrůsti síla rozumová. A toto zvětšení rozumové síly nazýváme osvícením rozumu; jakož i sama věc, rozumu přiměřená, se nazývá světlem nebo jasnem. To je světlo, o kterém se praví Zjev. 21: že "jasnost Boží ji osvítí", totiž společnost blažených, vidoucích Boha. A podle toho světla se stávají bohotvarnými, to je Bohu podobnými, podle onoho I. Jan. 3: "Až se objeví, budeme mu podobni a budeme ho vidět, jak je."
I ot. 12 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k vidění Boha je třeba stvořeného světla, ne že by se tím světlem bytnost Boží stávala poznatelnou rozumem, jsouc sama sebou rozumem poznatelná: nýbrž k tomu, aby rozum se stal schopným poznávat takovým způsobem, jako mohutnost se stává schopnější práce skrze zběhlost. A jako tělesného světla je třeba při zevnějším zraku, poněvadž činí prostředí průhledným v uskutečnění, aby barvou mohl být uveden v pohyb.
I ot. 12 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že se k vidění Boží bytnosti nevyžaduje toto světlo jako podoba, v níž by Bůh byl viděn, nýbrž jako nějaké zdokonalení rozumu, posilující jej k vidění Boha. A proto se musí říci, že není prostředkem, ve kterém by Bůh byl viděn, nýbrž jímž je viděn. A to neruší bezprostředního vidění Boha.
I ot. 12 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že uzpůsobení ke tvaru ohně nemůže být přirozené, leč majícímu tvar ohně. Proto světlo slávy nemůže být přirozené tvoru, leč by tvor byl Boží přirozeností, což je nemožné. Neboť tímto světlem se rozumový tvor stává bohotvárným, jak bylo řečeno.
6. Zda z vidoucích Boží bytnost jeden vidí dokonaleji než jiný.


I ot. 12 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že z vidoucích Boží bytnost jeden nevidí dokonaleji než jiný. Neboť se praví I. Jan 3: "Budeme ho vidět, jak je." Ale on je jedním způsobem. Tedy jedním způsobem bude viděn od všech. Nikoli tedy dokonaleji a méně dokonale.
I ot. 12 čl. 6 arg. 2
Mimo to praví Augustin ve knize Osmdesátitří Ot.: že "jednu věc nemůže jeden rozumem poznat více než druhý". Ale všichni vidoucí Boha v bytnosti poznávají rozumem Boží bytnost: neboť rozumem je Bůh viděn, ne smyslem, jak bylo svrchu řečeno. Tedy z vidoucích Boží bytnost jeden nevidí jasněji než jiný.
I ot. 12 čl. 6 arg. 3
Mimo to, že něco je dokonaleji viděno nežli druhé, může povstat ze dvojího: buď se strany předmětu viditelného nebo se strany zrakové mohutnosti vidoucího. Se strany pak předmětu tím, že předmět je dokonaleji přijat ve vidoucím, totiž skrze dokonalejší podobu. Což při této otázce nemá místa: neboť rozumu vidoucímu jeho podstatu není Bůh přítomen skrze nějakou podobu, nýbrž skrze svou bytnost. Zbývá tedy, že je to z odlišnosti mohutnosti rozumové, jestliže ho jeden vidí dokonaleji než jiný. A tak následuje, že ho jasněji vidí, kdo má vyšší přirozenou mohutnost rozumovou. Což je nevhodné, poněvadž se lidem slibuje v blaženosti rovnost s anděly.
I ot. 12 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, že věčný život záleží ve vidění Boha, podle onoho Jan.17: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha." Tedy, jestliže všichni vidí Boží bytnost stejně, budou si ve věčném životě všichni rovni. Čehož opak praví Apoštol I. Kor.15: "Hvězda se od hvězdy liší jasností."
I ot. 12 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z vidoucích Boha v bytnosti jeden ho bude vidět dokonaleji než jiný. Což sice nebude skrze nějakou podobu Boha, dokonalejší v jednom nežli v jiném, poněvadž ono vid.ění nebude skrze nějakou podobu, jak bylo ukázáno. Ale bude to tím, že rozum jednoho bude mít k vidění Boha větší sílu nebo schopnost než druhého. Schopnost pak vidět Boha nepřísluší stvořenému rozumu z jeho přirozenosti, nýbrž skrze světlo slávy, jež činí rozum jaksi bohotvárným, jak je patrné ze svrchu řečeného. Proto rozum, mající větší podíl na světle slávy, bude dokonaleji vidět Boha. Větší pak podíl na světle slávy bude míti, kdo má více lásky: poněvadž kde je větší láska, tam je větší touha. A touha jaksi činí toužícího vhodným a připraveným k přijetí vytouženého. Proto kdo bude mít více lásky, bude dokonaleji vidět Boha a bude blaženější.
I ot. 12 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví: "Budeme ho vidět, jak jest", příslovce "jak" určuje způsob vidění se strany věci viděné, takže je smysl: budeme vidět, že je tak, jak je, poněvadž budeme vidět jeho bytí, jež je jeho bytnost Ale neurčuje způsob vidění se strany vidoucího, aby byl smysl, že způsob vidění bude tak dokonalý, jak v Bohu způsob bytí je dokonalý.
I ot. 12 čl. 6 k 2
Z toho je patrná odpověď na druhé. Neboť když se řekne, že jednu věc jeden nepoznává rozumem lépe než jiný, je to pravda, vztahuje-li se to na způsob věci rozuměné: neboť kdokoli rozumí, že věc je jinak, nežli je, nerozumí podle pravdy. Ne však, vztahuje-li se to na způsob rozumění: neboť rozumění jednoho je dokonalejší nežli rozumění druhého.
I ot. 12 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že různost vidění Boha nebude se strany předmětu, poněvadž tentýž předmět bude předložen všem, totiž Boží bytnost: ani z různosti podílu na předmětu skrze různé podoby; nýbrž bude z různé schopnosti rozumu, ne sice přirozené, nýbrž oslavené, jak bylo řečeno.
7. Zda vidoucí Boha v bytnosti ho vystihuji.


I ot. 12 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že vidoucí Boha v bytnosti ho vystihují. Neboť praví Apoštol Fil. 3: "Usiluji, abych již stihnul." Ale neusiloval marně, neboť sám praví I. Kor. 9: "Tak běžím ne jako na nejisto." Tedy on vystihl; a právě tak jiní, které k tomu vyzývá, řka: "Tak běžte, abyste stihli."
I ot. 12 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jak praví Augustin ve knize O Vidění Boha Paulině: "To je vystiženo, co je tak celé viděno, že nic z něho vidoucímu není skryto." Ale jestliže Bůh je viděn v bytnosti, celý je viděn a nic není vidoucímu skryto, ježto Bůh je jednoduchý. Tedy od kohokoliv je Bůh viděn v bytnosti, je vystižen.
I ot. 12 čl. 7 arg. 3
Kdyby se řeklo, že je viděn cele a nikoli zcela, proti: zcela značí buď způsob vidoucího nebo věci viděné. Ale kdo vidí Boha v bytnosti, vidí ho zcela, označuje-li se způsob věci viděné: neboť ho vidí jak je, jak bylo řečeno. Podobně vidí ho zcela, označuje-li se způsob vidoucího: neboť rozum bude vidět Boží bytnost celou svou silou. Tedy kdokoli vidí Boha v bytnosti, bude ho vidět zcela. Tedy ho vystihne.
I ot. 12 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 32: "Nejsilnější, veliký a mocný, který slujež Pán Zástupů, veliký v radě, nedostižný v myšlení." Tedy nemůže být vystižen.
I ot. 12 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Boha vystihnout je nemožné kterémukoli stvořenému rozumu: myslí pak Boha jakkoli dosáhnout, veliká je blaženost, jak praví Augustin.
K pochopení toho se musí vědět, že to se jmenuje vystiženým, co je poznáno dokonale. Dokonale pak je poznáno, z čeho je tolik poznáno, kolik je v něm poznatelno. Tedy kdyby se něco drželo domněnkou, nabytou z nějakého pravděpodobného důvodu, co je poznatelné z důkazu věděním, nevystihuje se. Na příklad kdyby někdo z důkazu věděl, že trojúhelník má tři úhly rovné dvěma pravým, vystihl by to. Kdyby však někdo měl o tom pravděpodobnou domněnku, protože moudří nebo mnozí tak praví, nevystihl by to, poněvadž nedosáhl onoho dokonalého způsobu poznání, jímž je to poznatelné.
Avšak žádný stvořený rozum nemůže dosáhnout onoho dokonalého způsobu poznání Boží bytnosti, jakým je poznatelná. Což se ukáže takto: Každá věc totiž je poznatelná, pokud je jsoucnem v uskutečnění. Tedy Bůh, jehož bytí je nekonečné, jak bylo svrchu ukázáno, je nekonečně poznatelný. Avšak žádný stvořený rozum nemůže Boha nekonečně poznávat. Neboť stvořený rozum potud poznává Boží bytnost dokonaleji nebo méně dokonale, pokud je zalit větším nebo menším světlem slávy. Ježto tedy stvořené světlo slávy, přijaté v jakémkoli stvořeném rozumu, nemůže být nekonečné, je nemožné, aby nějaký stvořený rozum poznával Boha nekonečně. Tedy je nemožné, aby Boha vystihl.
I ot. 12 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stihnutí se rozumí dvojmo: jedním způsobem přesně a vlastně, když něco je uzavřeno v stihnuvším. A tak Bůh nikterak nemůže být stihnut ani rozumem ani ničím jiným: neboť jsa nekonečný, nemůže být uzavřen v něčem konečném, aby něco konečného pojalo ho nekonečně, jak sám je nekonečný. A o tom stihnutí je nyní otázka. Jiným způsobem se stihnutí bere volněji, pokud stihnutí je protějškem sledování; neboť kdo dosáhl někoho, když ho již drží, praví se, že ho stihl. A tak Bůh je stihnut od blažených, podle onoho Velepísně 3: "Zadržela jsem ho a nepustím." A tak jsou míněny doklady z Apoštola o stihnutí. A toho způsobu vystihnutí je jeden ze tří darů blažených, odpovídající naději jako vidění víře a požívání lásce. Neboť my ne všechno, co vidíme, již držíme a máme: poněvadž vidíme někdy věci vzdálené nebo které nejsou v naší moci. A také nepožíváme všeho, co máme, buď že nemáme z toho radost nebo že to není poslední cíl naší touhy, aby naši touhu naplnilo a ukojilo. Ale toto trojí mají blažení v Bohu, poněvadž ho vidí, a vidouce, drží ho přítomného, majíce možnost stále ho viděti; a držíce, požívají ho jako posledního cíle, ukojujícího touhu.
I ot. 12 čl. 7 k 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh se nazývá nevystihlým nikoli proto, že by něco z něho nebylo viděno, nýbrž proto, že není tak dokonale viděn, jak je viditelný. Jako nějaká věta se poznává z nějakého pravděpodobného důvodu a nic v ní není, co by nebylo poznáno, ani podmět, ani výrok, ani spojení, avšak celá není poznávána tak, jak je poznatelná. Proto Augustin, určuje vystihnutí, praví, že ;,ve vidění se vystihuje celek, jenž je tak viděn, že nic z něho není vidoucímu skryto, nebo jehož hranice lze přehlédnouti". Tehdy totiž něčí hranice jsou patrné, když se dojde na konec ve způsobu poznávání té věci.
I ot. 12 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že zcela značí způsob předmětu; ne sice tak, že by celý způsob předmětu nespadal do poznání, nýbrž proto, že způsob předmětu není způsob poznávajícího. Kdo tedy vidí Boha v bytnosti, vidí v něm to, že je nekonečně jsoucí a nekonečně poznatelný, avšak tento nekonečný způsob nenáleží jemu, aby totiž sám nekonečně poznával; jako někdo může pravděpodobně vědět, že nějaká věta je dokazatelná, ač sám důkazu jí nezná.
8. Zda vidoucí Boha v bytnosti vidí v něm všechno.


I ot. 12 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že vidoucí Boha v bytnosti vidí v něm všechno. Neboť praví Řehoř ve 4. Rozmluv: "Co je, co by neviděli, kteří vidí vidoucího všechno" Ale Bůh je vidoucí všechno. Tedy kdo vidí Boha, vidí vše.
I ot. 12 čl. 8 arg. 2
Rovněž, kdokoli vidí zrcadlo, vidí, co se v zrcadle odráží: Ale cokoli se děje nebo může díti, odráží se v Bohu jako v nějakém zrcadle, neboť on všechno poznává v sobě. Tedy kdokoli vidí Boha, vidí všechno, co je a co může být učiněno.
I ot. 12 čl. 8 arg. 3
Mimo to, kdo rozumem poznává, co je větší, může poznávat i nejmenší, jak se praví ve 3. O Duši. Ale všechno, co Bůh činí nebo může činit, je menší než jeho bytnost. Tedy kdokoli rozumem poznává Boha, může poznat všechno, co Bůh činí nebo může učinit.
I ot. 12 čl. 8 arg. 4
Mimo to rozumový tvor od přirozenosti touží poznat všechno. Kdyby tedy, vida Boha, neviděl všechno, nebyla by ukojena jeho přirozená touha, a tak vida Boha, nebude šťasten. Což je nevhodné. Tedy vida Boha ví všechno.
I ot. 12 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, že andělé vidí Boha v bytnosti, a přece nevědí všechno. Neboť nižší andělé jsou vyššími očišťováni od nevědomosti, jak praví Diviš 7 O Neb. Hier. Také neznají nahodile budoucích a myšlenek srdcí, neboť to přísluší jedinému Bohu. Tedy nevidí všechno, kdokoli vidí Boží bytnost.
I ot. 12 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že stvořený rozum, vida Boží bytnost, nevidí v ní všechno, co Bůh činí nebo může činit. Je totiž jasné, že tak je něco viděno v Bohu, jak v něm je. Ale všechno ostatní je v Bohu, jako účinky jsou v síle své příčiny. Tak tedy je všechno viděno v Bohu jako účinky ve své příčině. Ale je jasné, že čím dokonaleji je viděna nějaká příčina, tím více jejích účinků je v ní vidět. Neboť kdo má hluboký rozum, jakmile je mu předložena jedna důkazová zásada, ihned z ní nabývá poznání mnohých důsledků: což se nestane tomu, kdo je slabšího rozumu, nýbrž jemu se musí vysvětlit jednotlivosti. Tedy ten rozum může ve příčině poznat všechny účinky příčiny a povahy účinků, jenž příčinu zcela vystihuje. Avšak žádný stvořený rozum nemůže Boha zcela vystihnout, jak bylo ukázáno. Tedy žádný stvořený rozum, vida Boha, nemůže poznat všechno, co Bůh činí nebo může činit, neboť to by znamenalo vystihnout jeho sílu. Ale z toho, co Bůh činí nebo může činit, tím více nějaký rozum poznává, čím dokonaleji Boha vidí.
I ot. 12 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř mluví o dostatečnosti předmětu, totiž Boha, jenž sám sebou dostatečně obsahuje a ukazuje všechno. Ale nenásleduje, že, kdokoli vidí Boha, všechno poznává, poněvadž ho dokonale nevystihuje.
I ot. 12 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že vidoucí zrcadlo nemusí nutně vidět všechno v zrcadle, leč by svým zrakem zrcadlo vystihl.
I ot. 12 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoli více je vidět Boha nežli vše ostatní, přece více je tak vidět Boha, že se v něm všechno poznává, než vidět ho tak, že se v něm nepoznává všechno, nýbrž méně nebo více se v něm poznává. Neboť již bylo ukázáno, že množství toho, co se v Bohu vidí, sleduje způsob, jak je viděn způsobem dokonalejším nebo méně dokonalým.
I ot. 12 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že přirozená touha rozumového tvora se týká všeho, co patří k dokonalosti rozumu, což jsou druhy a rody věcí a jejich povahy, jež bude v Bohu vidět každý vidoucí Boží bytnost. Avšak poznávat jiné podrobnosti a myšlenky a činy jejich nepatří k dokonalosti stvořeného rozumu a také k tomu jeho přirozená touha nesměřuje; ani poznávat, co nyní není, ale může být od Boha učiněno. Ale kdyby byl viděn jen Bůh, jenž je pramen a původ celého bytí a pravdy, tak by naplnil přirozenou touhu vědět, že by se nic jiného nehledalo a člověk by byl blažen. Proto praví Augustin 5 Vyzn.: "Nešťastný člověk, jenž to všechno (totiž tvory) zná, ale tebe nezná; blažen však, kdo tě zná, byť i toho neznal. Kdo však zná tebe i ono, není blaženější z onoho, nýbrž z tebe jediného je blažen."
9. Zda to, co vidoucí bytnost Boží vidí v Bohu, je viděno skrze nějaké podoby.


I ot. 12 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že, co od vidoucích Boží bytnost je v Bohu viděno, je viděno skrze nějaké podoby Neboť každé poznání je skrze připodobnění poznávajícího poznanému. Neboť tak rozum v uskutečnění se stává rozuměným v uskutečnění a smysl v uskutečnění pocítěným v uskutečnění, když jsou utvářeny jeho podobou jako zřítelnice podobou barvy. Jestliže tedy rozum vidoucího Boha v bytnosti poznává v Bohu nějaké tvory, musí být utvářen jejich podobami.
I ot. 12 čl. 9 arg. 2
Mimo to, co jsme dříve viděli, držíme v pamět. Ale Pavel, uviděv ve vytržení bytnost Boží, jak praví Augustin 12 Ke Gen. Slov., jakmile přestal vidět bytnost Boží, vzpomínal si na mnohé, co v onom vytržení viděl; proto sám praví, že "slyšel tajná slova, která nesmí člověk mluviti". Tedy se musí říci, že zůstaly v jeho rozumu některé podoby toho, nač si vzpomínal. A z téhož důvodu, když přítomnou viděl Boží bytnost, měl nějaké podoby nebo obrazy věcí, které v ní viděl.
I ot. 12 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, že skrze jednu podobu se vidí zrcadlo a co se v zrcadle ukazuje. Ale vše je vidět v Bohu jako v nějakém zrcadle rozumovém. Tedy když sám Bůh není viděn skrze nějakou podobu, nýbrž skrze svou bytnost, ani to, co je v něm viděno, není viděno skrze nějaké podoby nebo obrazy.
I ot. 12 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vidoucí Boha v jeho bytnosti, co vidí v Boží bytnosti, nevidí skrze nějaké podoby; nýbrž skrze Boží bytnost samu, sjednocenou s jejich rozumem. Neboť tak se cokoli poznává, když jeho podoba je v poznávajícím. Ale to se stává dvojmo: Poněvadž totiž cokoli je podobné jednomu a témuž, sobě navzájem je podobné, poznávací síla může být dvojmo připodobněna nějakému poznatelnému. Jedním způsobem v sobě, když přímo je utvářena jeho podobou; a tu se to poznává v sobě. Jiným způsobem, když je utvářena podobou něčeho, co je podobné. A tu se neříká, že se věc poznává v sobě samé, nýbrž v sobě podobném. Neboť i jiné je poznání, jímž je nějaký člověk poznáván v sobě samém, a jiné, jímž je poznáván ve svém obrazu. Tak tedy poznávat věci skrze jejich podoby, jsoucí v poznávajícím, je poznávat je v nich samých nebo ve vlastních přirozenostech; ale poznávat je z podob jejich, které jsou předem v Bohu, je vidět je v Bohu. A toto dvojí poznání se liší. Tedy podle onoho poznání, jímž od vidoucích Boha v bytnosti jsou věci poznávány v Bohu, nejsou viděny skrze nějaké jiné podoby, nýbrž skrze jednu Boží bytnost, přítomnou rozumu, skrze niž je i Bůh viděn.
I ot. 12 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum vidoucího Boha se připodobňuje věcem, které jsou v Bohu viděny, když se sjednotí s Boží bytností, v níž předem jsou podoby všech věcí.
I ot. 12 čl. 9 k 2
Ke druhému se musí říci, že jsou některé poznávací mohutnosti, které z podob dříve pojatých mohou tvořit jiné. Jako obrazivost ze dříve pojatých obrazů hory a zlata, tvoří obraz zlaté hory; a rozum ze dříve pojatých, podob rodu a odlišnosti, tvoří pojem druhu. A podobně z podoby obrazu můžeme v sobě utvořit obraz toho, jenž je zobrazen. A tak Pavel nebo kdokoli jiný, vidoucí Boha z vidění Boží bytnosti, může v sobě utvářeti podoby věcí, které jsou viděny v Boží bytnosti, a ty zůstaly v Pavlovi, i když přestal vidět Boží bytnost. Ale toto vidění, kterým jsou věci viděny skrze takové obrazy tak pojaté, je jiné než vidění, kterým věci jsou viděny v Bohu.
10. Zda vidoucí Boha v bytnosti vidí všechno zároveň, co v něm vidí.


I ot. 12 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že vidoucí Boha v bytnosti, nevidí všechno zároveň, co v něm vidí. Neboť podle Filozofa lze vědět mnohé, ale rozumět jednomu. Ale co se vidí v Bohu, je předmětem rozumu, neboť Bůh je viděn rozumem. Tedy vidoucí Boha nevidí v Bohu mnohé zároveň.
I ot. 12 čl. 10 arg. 2
Mimo to praví Augustin 8 Ke Gen. Slov., že "Bůh duchovému tvoru dává pohyb skrze čas", to je skrze rozum a cítění. Ale tvor duchový je anděl, jenž vidí mnohé. Tedy vidoucí Boha poznávají a rozněcují se postupně, neboť čas znamená postupnost.
I ot. 12 čl. 10 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin posl. O Troj.: "Naše myšlenky nebudou těkavé, od jednoho ke druhému odcházejíce a přicházejíce, nýbrž veškero své poznání budeme vidět jedním pohledem."
I ot. 12 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, co je viděno ve Slově, je viděno nikoli postupně, nýbrž zároveň. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že proto nemůžeme rozumem mnohé poznávat zároveň, poněvadž poznáváme mnohé skrze různé obrazy, a rozum nemůže být v uskutečnění utvářen zároveň různými obrazy, aby skrze ně rozuměl, jako také jedno těleso nemůže zároveň být utvářeno do různých útvarů. Proto se stává, že se rozumem poznává zároveň, co může být poznáno v jednom obrazu; jako různé části nějakého celku, jestliže jsou poznávány svými obrazy, jsou poznávány postupně a no zároveň; jestliže se však všechny poznávají v jednom obrazu celku, jsou poznávány zároveň. Bylo pak ukázáno, že, co je viděno v Bohu, není viděno jednotlivě skrze své podoby, nýbrž všechno skrze jednu Boží bytnost. Tedy je viděno zároveň a ne postupně.
I ot. 12 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumem poznáváme jen jedno tehdy, když poznáváme jedním obrazem. Avšak mnohé, poznávané v jednom obrazu, je poznáváno zároveň; jako ve druhu člověka rozumíme živočicha a rozumového a ve druhu domu stěnu a střechu.
I ot. 12 čl. 10 k 2
Ke druhému se musí říci, že andělé nepoznávají všechno zároveň co do přirozeného poznávání, jímž poznávají věci skrze odlišné obrazy sobě vrozené, a tak jejich rozum je pohybován v čase. Ale vidouce věci v Bohu, vidí je zároveň.
11. Zda někdo v tomto životě může vidět Boha v bytnosti.


I ot. 12 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že někdo v tomto životě může vidět Boha v bytnosti. Neboť praví Jakub, Genes. 32: "Viděl jsem Boha tváří v tvář." Ale vidět tváří v tvář je vidět v bytnosti, jak je patrné z toho, co se praví I. Kor. 13: "Vidíme nyní skrze zrcadlo a v hádance, potom však tváří v tvář." Tedy v tomto životě může být Bůh viděn v bytnosti.
I ot. 12 čl. 11 arg. 2
Mimo to Numer.18. praví Pán o Mojžíšovi: "Ústy k ústům mu budu mluvit a zřejmě, a ne v hádankách vidí Boha." Ale to je vidět Boha v bytnosti. Tedy ve stavu tohoto života může někdo vidět Boha v bytnosti.
I ot. 12 čl. 11 arg. 3
Mimo to, v čem poznáváme všechno ostatní a podle čeho soudíme o jiných, je nám známo v sobě. Ale i nyní všechno poznáváme v Bohu. Neboť praví Augustin 12 Vyzn.: "Jestliže oba vidíme, že je pravda, co pravíš, také oba vidíme, že je pravda, co pravím: Kde, prosím, to budeme vidět Ani já v tobě ani ty ve mně, nýbrž oba v samé neproměnné pravdě, která je nad našimi duchy." Ve knize pak O Pravém Náboženství praví, že o všem soudíme podle božské pravdy. A 12 O Troj. praví, že "rozumu náleží o tomto tělesném soudit podle netělesných a věčných pojmů; a kdyby tyto nebyly nad ducha, ovšem by nebyly neproměnné". Tedy i v tomto životě můžeme vidět samého Boha.
I ot. 12 čl. 11 arg. 4
Mimo to, podle Augustina 12 Ke Gen. Slov., rozumovým viděním je viděno to, co je v duši svou bytností. Ale rozumové vidění je o předmětech rozumu, nikoli skrze nějaké podoby, nýbrž skrze jejich bytnosti, jak se tamtéž také praví. Tedy, poněvadž Bůh je svou bytností v naší duši, je od nás viděn ve své bytnosti.
I ot. 12 čl. 11 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Exod. 33: "Neuvidí mne člověk a bude žíti. Gloss.: "Dokud se zde smrtelně žije, může být Bůh viděn skrze nějaké obrazy, ale nemůže být viděn skrze bytnost své přirozenosti."
I ot. 12 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že od pouhého člověka nemůže být Bůh viděn v bytnosti, leč by byl odloučen od tohoto smrtelného života. A důvod toho je, že, jak bylo svrchu řečeno, způsob poznávání sleduje způsob přirozenosti poznávající bytosti. A dokud žijeme v tomto životě, naše duše má bytí v tělesné hmotě, pročež přirozeně nepoznává leč to, co má tvar ve hmotě nebo co skrze ni může být poznáno. Je pak zřejmé, že Boží bytnost nemůže být poznávána skrze přirozenosti věcí hmotných; neboť bylo svrchu ukázáno, že poznání Boha skrze jakoukoli stvořenou podobu není vidění jeho bytnosti. Proto duši člověka, žijícího v tomto životě, je nemožno vidět Boží bytnost. A známkou toho je, že, čím více se naše duše odlučuje od tělesného, tím se stává schopnější odloučených předmětů rozumu. Proto ve snech a zbavení smyslů těla více se vnímají božská zjevení a předpovídání budoucnosti. Tedy dokud duše užívá tohoto smrtelného života, není možno, aby se povznesla až k nejvyššímu z myslitelných, což je Boží bytnost.
I ot. 12 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Diviše, 4. hl. O Neb. Hier., tak se v Písmech míní, že někdo viděl Boha, že byly utvořeny nějaké útvary buď smyslové nebo obrazné, nějakou podobností představující něco božského. Co tedy praví Jakub: "Viděl jsem Boha tváří v tvář", musí se rozumět nikoliv o samé Boží bytnosti, nýbrž o útvaru, jímž byl Bůh znázorněn. A to také náleží k jisté velikosti proroctví, že je viděn mluvící Bůh, byť v obrazném vidění, jak se níže objasní, až budeme mluvit o stupních proroctví. Nebo to Jakub praví, aby naznačil jistou velikost rozumového nazírání nad obyčejný stav.
I ot. 12 čl. 11 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako Bůh zázračně něco koná nadpřirozeně v tělesných věcech, tak také nadpřirozeně a mimo obyčejný řád až k vidění své bytnosti pozdvihl mysli některých žijících v tomto těle a neužívajících smyslů těla, jak praví Augustin 12 Ke Gen. Slovně a ve knize O Vidění Boha o Mojžíšovi, jenž byl učitelem Židů, a o Pavlovi, jenž byl učitelem národů. A o tom se bude úplněji jednat, až bude řeč o uchvácení.
I ot. 12 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se mluví o našem vidění všeho v Bohu a souzení o všem, když skrze podíl na jeho světle všechno poznáváme a posuzujeme; neboť i samo přirozené světlo rozumu je jakýsi podíl na Božím světle; tak se praví, že ve slunci, to je skrze světlo slunce, vidíme a posuzujeme všechny předměty smyslů. Proto praví Augustin 1. Samomluv: "Nelze vidět obsahy oborů, leč jsou-li ozářeny nějakým jako svým sluncem", totiž Bohem. Jako tedy k vidění něčeho smyslově není třeba, aby byla viděna podstata slunce, tak k vidění něčeho rozumově není třeba, aby byla viděna bytnost Boha.
I ot. 12 čl. 11 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vidění rozumové se týká toho, co je v duši svou bytností, jako myslitelná v rozumu. Ale tak je Bůh v duši blažených, ne však v duši naší, nýbrž bytností, přítomností a mocí.
12. Zda v tomto životě můžeme Boha poznávat přirozeným rozumem.


I ot. 12 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že v tomto životě nemůžeme Boha poznávat přirozeným rozumem. Neboť praví Boetius v knize O Útěše, že: "Rozum nechápe jednoduchého tvaru." Ale Bůh je tvar nejvíce jednoduchý, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy přirozený rozum nemůže dojít k poznání jeho.
I ot. 12 čl. 12 arg. 2
Mimo to duše přirozeným rozumem nic nevnímá bez obrazivosti, jak se praví ve třetí O Duši. Ale Bůh, poněvadž je netělesný, nemůže být vyjádřen naší obrazivostí. Tedy nemůže být od nás poznáván přirozeným rozumem.
I ot. 12 čl. 12 arg. 3
Mimo to poznávání, které je skrze přirozený rozum, je společné dobrým i zlým, jako je společná i přirozenost. Ale poznání Boha přísluší toliko dobrým, neboť praví Augustin I. O Troj., že "ostří lidské mysli se nedotkne tak vznešeného světla, leč je-li očištěno spravedlností víry". Tedy Bůh nemůže být poznáván přirozeným rozumem.
I ot. 12 čl. 12 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 1: "Co známé je Bohu, je jim jasné", to je, co je přirozeným rozumem poznatelné o Bohu.
I ot. 12 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že naše přirozené poznání má počátek ve smyslu; proto naše poznání může dosáhnout tam, kam může být vedeno předměty smyslů. Ale z předmětů smyslů nemůže náš rozum dojít až tam, aby viděl Boží bytnost, poněvadž smysloví tvorové jsou účinky, které se nerovnají Boží moci. Proto z poznání smyslových nemůže být poznána celá Boží moc, a v důsledku ani nemůže být viděna jeho bytnost. Ale poněvadž účinky jsou závislé na příčině, můžeme z nich být přivedeni k tomu, abychom poznali o Bohu, že je, a abychom o něm poznali to, co musí mít jako první příčina všeho, převyšující všechny své účinky., Proto o něm poznáváme jeho poměr ke tvorům, že totiž je příčinou všech; a odlišnost tvorů od něho, že totiž on není nic z toho, co je od něho činěno, a že se to o něm nepopírá pro jeho nedostatečnost, nýbrž proto, že je převyšuje.
I ot. 12 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum nemůže dosáhnout jednoduchého tvaru, aby o něm věděl, co je, ale může o něm poznat, zda je.
I ot. 12 čl. 12 k 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh je poznáván přirozeným rozumem skrze obrazivost, vyjadřující jeho účinek.
I ot. 12 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že poznání Boha v bytnosti přísluší jen dobrým, poněvadž je skrze milost; ale poznání, které je přirozeným rozumem, může příslušeti dobrým i zlým. Proto Augustin praví v knize Oprav: "Neschvaluji, co jsem řekl v modlitbě: Bože, jenž jsi chtěl, aby jen čistí viděli pravdu neboť se může odpovědět, že i mnozí nečistí vědí mnoho pravdy", totiž skrze přirozený rozum.
13. Zda poznání Boha skrze milost je vyšší nežli to, které je skrze přirozený rozum.


I ot. 12 čl. 13 arg. 1
Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že poznání Boha skrze milost není vyšší nežli to, které je skrze přirozený rozum. Neboť praví Diviš 1. kn. O Mystické Theologii, že, kdo je velmi dobře s Bohem spojen v tomto životě, je s ním spojen jako s naprosto neznámým. Což praví také o Mojžíšovi, jenž přece dostal jakési vynikající poznání z milosti. Ale také přirozeným rozumem nastává spojení s Bohem, nevědoucí, co je. Tedy skrze milost není Bůh od nás poznáván úplněji nežli skrze přirozený rozum.
I ot. 12 čl. 13 arg. 2
Mimo to přirozeným rozumem nemůžeme dojít k poznání božského, leč skrze obrazivost, a nejinak také v poznávání z milosti. Neboť praví Diviš 1. hl. Neb. Hier., že "božský paprsek nám nemůže jinak svítit, leč obalen rozmanitostí závojů". Tedy z milosti nepoznáváme Boha úplněji nežli skrze přirozený rozum.
I ot. 12 čl. 13 arg. 3
Mimo to náš rozum se drží Boha skrze milost víry. Ale zdá se, že víra není poznávání. Neboť praví Řehoř v Hom. 26., že to, co není viděno, "má víru, nikoli poznání". Tedy skrze milost se nám nepřidává nějaké vyšší poznání.
I ot. 12 čl. 13 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol I. Kor. 2: "Nám Bůh zjevil svým duchem", totiž ono, co "nikdo z knížat tohoto světa nepoznal", to je "z filozofů", jak vykládá Glossa.
I ot. 12 čl. 13 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že skrze milost máme dokonalejší poznání o Bohu nežli skrze přirozený rozum. Což je patrné takto. Poznání totiž, které máme z přirozeného rozumu, vyžaduje dvojího: a to podoby obrazivosti, přijaté ze smyslů a přirozeného světla rozumového, jehož silou z nich odlučujeme rozumové pojmy.
A v obojím je lidské poznání podporováno zjevením z milosti. Neboť i přirozené světlo rozumu se podporuje vlitím světla z milosti. A někdy také jsou od Boha tvořeny podoby v obrazivosti, vyjadřující věci božské lépe než ony, které máme z věcí smyslových, jak je patrné v prorockých viděních. A někdy také jsou od Boha tvořeny nějaké věci smyslové nebo i zvuky na vyjádření něčeho božského, jako při křtu byl viděn Duch svatý v podobě holubice a slyšen byl hlas Otcův: "Toto je můj milý syn."
I ot. 12 čl. 13 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli zjevením z milosti o Bohu nepoznáváme v tomto životě, co je, a tak se s ním spojujeme jako s neznámým, přece ho úplněji poznáváme, pokud se nám ukazují jeho účinky četnější a vyšší a pokud ze zjevení mu něco přičítáme, k čemu přirozený rozum nedospěje, jako že Bůh je trojjediný.
I ot. 12 čl. 13 k 2
Ke druhému se musí říci, že z podob obrazivosti, buď smyslem přijatých podle přirozeného řádu nebo vlivem Božím vytvořených v obrazivosti, nastává tím vyšší poznání rozumové, čím je v člověku silnější světlo rozumové. A tak skrze zjevení se nabývá z podob obrazivosti úplnějšího poznání z vlití Božího světla.
I ot. 12 čl. 13 k 3
Ke třetímu se musí říci, že víra je jakési poznání, poněvadž věrou je rozum obrácen k něčemu poznatelnému. Ale toto obrácení k jednomu nepochází z vidění věřícího, nýbrž z vidění toho, jemuž se věří. A tak, poněvadž chybí vidění, nemá rázu dokonalého poznání, jaké je ve vědě, neboť věda obrací rozum k jednomu skrze vidění a pochopení prvních zásad.
13. O BOŽÍCH JMÉNECH
Předmluva


I ot. 13 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Po úvaze o tom, co náleží k poznávání Boha, má se přejít k úvaze o Božích jménech, neboť každá věc dostává jméno podle toho, jak ji poznáváme.
O tom tedy je dvanáct otázek:
1. Zda Bůh může být od nás pojmenován.
2. Zda nějaká jména, Bohu daná, se o něm vypovídají podstatně.
3. Zda nějaká jména, Bohu daná, se o něm vypovídají vlastně nebo všechna se mu dávají metaforicky.
4. Zda všechna jména, Bohu daná, jsou souznačná.
5. Zda všechna jména se o Bohu i o tvorech vypovídají jednoznačně nebo stejnojmenně.
6. Jestliže se vypovídají obdobně, zda se vypovídají vlastně o Bohu nebo o tvorech.
7. Zda se nějaká jména vypovídají o Bohu od času.
8. Zda toto jméno Bůh je jméno přirozenosti nebo činnosti.
9. Zda je jméno sdělitelné.
10. Zda se bere jednoznačně nebo stejnojmenně, značíc Boha podle přirozenosti nebo podle sdělení a činnosti.
11. Zda toto jméno "Jenž jest" je nejvlastnější jméno Boží.
12. Zda o Bohu lze tvořit kladné věty.
1. Zda Bohu přísluší nějaké jméno.


I ot. 13 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bohu nepřísluší žádné jméno. Neboť praví Diviš, že "není ani jeho jména ani domněnky o něm". A Přísl. se praví 30: "Jaké je jméno jeho neb jeho syna, zda víš?"
I ot. 13 čl. 1 arg. 2
Mimo to každé jméno buď je abstraktní nebo konkrétní. Ale jméno, označující konkrétně, nepřísluší Bohu, poněvadž je jednoduchý; ani jméno, označující abstraktně, poněvadž neoznačuje něco dokonalého svébytného. Tedy se o Bohu nemůže vypovídat žádné jméno.
I ot. 13 čl. 1 arg. 3
Mimo to jména označují podstatu s jakostí, slovesa pak a příčestí označují podle času, zájmena pak ukazují nebo označují vztah. Ale nic z toho nepřísluší Bohu, poněvadž je bez jakosti a bez všech případků a bez času a není předmětem smyslu, aby se naň mohlo ukázat, ani nemůže být označován vztažně, poněvadž vztažné je vzpomínka na něco dříve řečeného, buď na jména nebo příčestí nebo zájména ukazovací. Tedy žádným způsobem nemůžeme Bohu dát jméno.
I ot. 13 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Exod. 15: "Jako muž bojovník, Všemohoucí je jeho jméno."
I ot. 13 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa na začátku Periher. "slova značí poznatky rozumu a poznatky rozumu jsou podoby věcí". A tak je patrné, že slova mají označovat věci skrze pojem rozumu. Tedy jak může něco od nás být rozumem poznáno, tak od nás může být pojmenováno. Bylo pak svrchu ukázáno, že v tomto životě nemůže Bůh od nás být viděn ve své bytnosti, ale je od nás poznáván ze tvorů k dle poměru původu a podle vznešenosti a příčinnosti. "Tak tedy může od nás být pojmenován ze tvorů, ne však tak, že by jméno, označující ho, vyjadřovalo Boží bytnost jak je o sobě", jako toto jméno člověk svým významem vyjadřuje bytnost člověka jak je o sobě; neboť značí jeho výměr, objasňující jeho bytnost; neboť obsah jménem označený je výměr, jak se praví ve 4. Metaf.
I ot. 13 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z toho důvodu se praví, že Bůh nemá jména nebo je nad pojmenování, poněvadž jeho bytnost je nad to, co o Bohu rozumem poznáváme a slovem označujeme.
I ot. 13 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ježto přicházíme k poznání Boha ze tvorů a také ho podle nich jmenujeme, jména, jež dáváme Bohu, značí tím způsobem, který přísluší tvorům hmotným, jichž poznání je v naší přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno. A poněvadž v těchto tvorech co je dokonalé a svébytné, je složené, tvar pak v nich není svébytno úplné nýbrž spíše čím něco je, plyne z toho, že všechna jména, od nás daná na označení svébytna úplného, označují konkrétně, jak přísluší složeným; která však se dávají na označení jednoduchých tvarů, značí něco ne jako svébytno, nýbrž jako čím něco jest; jako bělost značí, čím něco je bílé. Protože tedy Bůh je i jednoduchý i svébytný, dáváme mu jména abstraktní, abychom naznačili jeho jednoduchost, a jména konkrétní na označení jeho svébytnosti a jeho dokonalosti, ač obojí jména nevystihují jeho způsobu, jako náš rozum v tomto životě ho nepoznává, jak je.
I ot. 13 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že značit podstatu s jakostí je značit svébytí s určitou přirozeností nebo s určitým tvarem, ve kterých bytuje. Tedy jako se o Bohu něco vypovídá konkrétně, aby se označila jeho svébytnost a dokonalost, jak již bylo řečeno, tak se o něm vypovídají jména, značící podstatu s jakostí. Slovesa však a příčestí, značící čas, vypovídají se o něm proto, že věčnost obsahuje veškerý čas; neboť jako jednoduché a svébytné nemůžeme vnímat a označit, leč po způsobu složených, tak jednoduchou věčnost nemůžeme rozumem poznat a slovem vyjádřit, leč po způsobu věcí časných, a to pro přirozený směr našeho rozumu k věcem složeným a časným. Zájmena pak ukazovací se o Bohu vypovídají, pokud ukazují na to, co se rozumem poznává, ne na to, co se vnímá smyslem, neboť jak je od nás rozumem poznáván, tak může být naň ukazováno. A tak, jakým způsobem jména a příčestí a zájmena ukazovací se o Bohu vypovídají, tak může být označován zájmeny nebo jmény vztažnými.
2. Zda se nějaká jména o Bohu vypovídají podstatně.


I ot. 13 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že žádné jméno se o Bohu nevypovídá podstatně. Neboť praví Damašský v knize O Pravé Víře: "Cokoli se o Bohu vypovídá, musí ukázat nikoli co je v podstatě, nýbrž co není nebo nějaký poměr nebo něco z toho, co sleduje přirozenost nebo činnost."
I ot. 13 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Diviš v knize O Bož. Jmén.: "U všech svatých teologů najdeš hymnus, jenž poučuje a velebě, rozlišuje Boží jména podle blažených vycházení v Boží vládě", a smysl je, že jména, kterých svatí učitelé užívají ke chvále Boží, rozlišují se podle vycházení Boha samého. Ale co značí vycházení nějaké věci, neoznačuje nic patřícího k její bytnosti. Tedy jména, dávaná Bohu, nevypovídají se o něm podstatně.
I ot. 13 čl. 2 arg. 3
Mimo to, tak je od nás něco jmenováno, jak je poznáváno. Ale v tomto životě není Bůh od nás poznáván ve své podstatě. Tedy také žádné jméno, od nás dávané, se nevypovídá o Bohu podle jeho podstaty.
I ot. 13 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v 6. O Troj.: "Bohu to je býti, co být mocný nebo být moudrý a co ještě řekneš o oné jednoduchosti, čím se označuje jeho podstata." Tedy všechna taková jména značí Boží podstatu.
I ot. 13 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o jménech, která se o Bohu vypovídají záporně nebo která značí jeho vztah ke tvoru, je jasné, že nikterak neznačí jeho podstatu, nýbrž popření něčeho o něm, nebo jeho vztah k jinému, či spíše někoho k němu.
Ale někteří měli mnohé názory o jménech, která se vypovídají naprosto a kladně a o Bohu, jako dobrý, moudrý a taková. Někteří totiž pravili, že všechna tato jména, ačkoli se o Bohu vypovídají kladně, přece spíše byla určena na popření něčeho v Bohu nežli na tvrzení něčeho o něm. Proto praví, že když řekneme, že Bůh je živý, označujeme, že Bůh není takovým způsobem, jako věci neživé a podobně se rozumí při jiných. A to učil Rabbi Moyses. - Jiní pak praví, že tato jména byla dána na označení jeho poměru ke tvorstvu; jako když řekneme: Bůh jé dobrý, je smysl: Bůh je příčinou dobra ve věcech. A týž smysl je v jiných.
Ale to obojí se zdá nevhodné pro trojí. A to předně poněvadž podle žádného z těchto tvrzení nelze určit důvod, proč některá jména se o Bohu spíše vypovídají než jiná. Neboť tak je příčinou těl, jako je příčinou dober; proto když se řekne, Bůh je dobrý, jestliže se neoznačuje nic jiného, nežli že je příčinou dober, bude se moci podobně říci, že Bůh je tělo, poněvadž je příčinou těl. Rovněž tím, že je tělo, popírá se, že je jsoucno toliko v možnosti, jako první hmota. Za druhé poněvadž by následovalo, že všechna jména, řečená o Bohu, by se o něm vypovídala podružně, jako zdravé se podružně vypovídá o léku, ježto značí pouze to, že je příčinou zdraví v živočichu, jenž prvotně se nazývá zdravým. Za třetí, poněvadž je to proti úmyslu mluvícího o Bohu. Neboť když jmenují Boha živým, chtějí říci něco jiného, nežli že je příčinou našeho života nebo že se liší od neživých těles.
A proto se musí říci jinak, že taková jména značí sice Boží podstatu a vypovídají se o Bohu podstatně, ale znázorňují ho nedostatečně. Což je patrné takto: Jméno totiž tak značí Boha, jak ho náš rozum poznává. Ale náš rozum, poněvadž poznává Boha z tvorů, poznává ho tak, jako ho tvorové znázorňují. Bylo pak svrchu ukázáno, že Bůh v sobě napřed má všechny dokonalosti tvorů, jako jednoduše a všeobecně dokonalý. Proto kterýkoli tvor potud ho znázorňuje a je mu podobný, pokud má nějakou dokonalost; ne však tak, že by ho znázorňoval jako něco téhož druhu nebo rodu, nýbrž jako převyšující původ, jehož tvaru účinky nedosahují, s nímž však účinky mají částečnou podobnost, jako tvary těles nižších znázorňují sílu slunce. A to bylo vyloženo svrchu, když se jednalo o Boží dokonalosti. Tak tedy zmíněná jména označují podstatu, ale nedokonale, jako tvorové ji nedokonale znázorňují. Když se tedy řekne, že Bůh je dobrý, není smysl, Bůh je příčinou dobra, nebo Bůh není zlý, nýbrž je smysl, že to, co nazýváme dobrotou ve tvorech, je napřed v Bohu, a to podle vyššího způsobu. Tedy z toho nenásleduje, že Bohu přísluší být dobrým, poněvadž působí dobrotu, nýbrž spíše obráceně, poněvadž je dobrý, rozlévá dobrotu do věcí, podle onoho Augustinova O Křesťanské Nauce: "Poněvadž je dobrý, jsme."
I ot. 13 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský proto praví, že tato jména neoznačují, co je Bůh, poněvadž žádné z těch jmen nevyjadřuje dokonale, co jest; ale každé ho označuje nedokonale, jakož i tvorové ho nedokonale znázorňují.
I ot. 13 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že ve významu jména někdy jiné je to, od čeho se dává jméno na označení, a to, k čeho označení se jméno dává; jako toto jméno kámen se dává od toho, že raní nohu,1 ale nedává se na označení toho, aby znamenalo ranící nohu, nýbrž na označení jistého druhu těles, neboť jinak všechno ranící nohu by bylo kamenem. Tak tedy se musí říci, že taková Boží jména se sice dávají od vycházení Božství; neboť jako podle různých vycházení dokonalostí tvorové znázorňují Boha, třebaže nedokonale, tak náš rozum poznává a jmenuje Boha podle každého vycházení. Avšak tato jména nedává na označení vycházení samých, jako když se řekne: Bůh je živý, že by byl smysl: od Boha vychází život, nýbrž na označení samého původu věcí, vzhledem k tomu, že život je v něm napřed, ačkoli vyšším způsobem nežli se poznává nebo označuje.
I ot. 13 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v tomto životě nemůžeme poznat Boží bytnost, jak je o sobě, nýbrž poznáváme ji, jak je znázorněna v dokonalostech tvorů. A tak ji značí jména, od nás dávaná.
1. La-pis laedit pedem, chybné vysvětlování latinského názvu kamene.
3. Zda se nějaké jméno vypovídá o Bohu vlastně.


I ot. 13 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádné jméno se o Bohu nevypovídá vlastně. Neboť všechna jména, která o Bohu vypovídáme, jsou vzata od tvorů, jak bylo řečeno. Ale jména tvorů se o Bohu vypovídají metaforicky, jako když se řekne Bůh je kámen nebo lev nebo něco takového. Tedy o Bohu řečená jména se vypovídají metaforicky.
I ot. 13 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádné jméno se nevypovídá vlastně o někom, o němž se správněji popírá nežli vypovídá. Ale všechna tato jména: dobrý, moudrý a podobná, správněji se o Bohu popírají, než se o něm vypovídají, jak je patrné z Diviše 2. hl. Neb. Hier. Tedy žádné z těch jmen se o Bohu nevypovídá vlastně.
I ot. 13 čl. 3 arg. 3
Mimo to jména těles se o Bohu nevypovídají, leč metaforicky, poněvadž je netělesný. Ale všechna taková jména obsahují nějaké tělesné vlastnosti, neboť označují podle času a podle složení a podle jiného takového, což jsou vlastnosti těles. Tedy všechna taková jména se o Bohu vypovídají metaforicky.
I ot. 13 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Ambrož praví v knize 2. O Trojici: "Jsou některá jména, jež zřejmě ukazují něco vlastního Božství, a některá vyjadřují jasnou pravdu božské velebnosti, jiná pak jsou, která přeneseně a z podobnosti se vypovídají o Bohu." Tedy ne všechna jména se o Bohu vypovídají metaforicky, nýbrž některá se vypovídají vlastně.
I ot. 13 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, poznáváme Boha z dokonalostí, vycházejících od něho do tvorů, a že ty dokonalosti jsou v Bohu vyšším způsobem nežli ve tvorech. Náš pak rozum je vnímá takovým způsobem, jak jsou ve tvorech a jak vnímá, tak označuje jmény. Ale ve jménech, která dáváme Bohu, je si třeba všímat dvojího: totiž označených dokonalostí, jako dobroty, života a takových, a způsobu označování. Vzhledem pak k tomu, co taková jména označují, přísluší Bohu vlastně, a více vlastně nežli tvorům a vypovídají se o něm prvotně. Ale vzhledem ke způsobu označování se nevypovídají o Bohu vlastně, neboť mají onen způsob označování, který přísluší tvorům.
I ot. 13 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony dokonalosti, vycházející z Boha do tvorů, některá jména označují tím způsobem, že ve významu jména je obsažen nedokonale způsob, jímž tvor má podíl na Boží dokonalosti, jako kámen znamená něco jsoucí hmotně; a tato jména se nemohou dávat Bohu, leč metaforicky. Avšak některá jména označují samy dokonalosti naprostě, aniž by v jejich významu byl obsažen nějaký způsob podílu, jako jsoucno, dobro, živé a taková, a ta se o Bohu vypovídají vlastně.
I ot. 13 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že Diviš proto praví, že taková jména se o Bohu popírají, poněvadž to, co se jménem označuje, nepřísluší Bohu tím způsobem, kterým jméno označuje, nýbrž způsobem vyšším. Proto Diviš tamtéž praví, že Bůh je nad všechnu podstatu a život.
I ot. 13 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že tato jména, která se o Bohu vypovídají vlastně, obsahují tělesné vlastnosti ne v samém významu jména, nýbrž ve způsobu označování. Ona pak, která se o Bohu vypovídají metaforicky, obsahují tělesnou vlastnost v samém svém významu.
4. Zda jména, o Bohu vypovídaná, jsou jména souznačná.


I ot. 13 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ta jména, o Bohu vypovídaná, jsou souznačná. Neboť souznačnými se nazývají ta jména, která znamenají úplně totéž. Ale ta o Bohu vypovídaná jména znamenají úplně totéž, protože dobrota Boží je jeho bytnost, a podobně moudrost. Tedy ta jména jsou úplně souznačná.
I ot. 13 čl. 4 arg. 2
Kdyby se řeklo, že ta jména znamenají jedno, ale podle různých hledisek, proti: Plané je hledisko, jemuž ve věci nic neodpovídá; jestliže tedy tato hlediska jsou mnohá a věc je jedna, zdá se, že ta hlediska jsou planá.
I ot. 13 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co je jedno věcně a v rozumu, je více jedno, než co je jedno věcně a mnohé v rozumu. Ale Bůh je nejvíce jeden. Tedy se zdá, že není jeden věcně a mnohý v rozumu. A tak jména, vypovídaná o Bohu, neoznačují různá hlediska, a tak jsou souznačná.
I ot. 13 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, jména souznačná k sobě přidaná jsou pošetilost, jako kdyby se řeklo šat oblek. Jestliže tedy všechna jména, o Bohu vypovídaná, jsou souznačná, nemohlo by se vhodně říci dobrý Bůh a něco takového, kdežto je napsáno Jerem. 32: "Nejsilnější, veliký, mocný, Pán Zástupů jméno tvoje."
I ot. 13 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato jména, o Bohu vypovídaná, nejsou souznačná. A to by bylo snadno vidět, kdyby se řeklo, že tato jména byla určena na popírání nebo označování poměru příčiny ke tvorům, neboť tak by byl; různý obsah těchto jmen podle různosti popíraného, nebo podle označených různých účinků.
Avšak podle řečeného, že tato jména označují Boží podstatu, ač nedokonale, také je podle předešlého zřetelně patrné, že mají různý obsah. Neboť obsah, který jméno označuje, je pojem rozumu o věci jménem označené. Ale náš rozum, poněvadž poznává Boha ze tvorů, aby poznal Boha, tvoří pojmy přiměřené dokonalostem, vycházejícím z Boha do tvorů. Kteréžto dokonalosti jsou napřed v Bohu v jednotě a jednoduše, ve tvorech však jsou přijímány rozděleně a mnohonásobně. Jako tedy různým dokonalostem tvorů odpovídá jeden jednoduchý původ, znázorněný různými dokonalostmi tvorů rozličně a mnohonásobně, tak rozličným a mnohonásobným pojmům našeho rozumu odpovídá jedno úplně jednoduché, nedokonale Poznané z těchto pojmů. A proto všechna jména, Bohu dávaná ačkoliv označuji jednu věc, přece nejsou souznačná, poněvadž ji označují s mnohých a rozličných stránek.
I ot. 13 čl. 4 k 1
A tak je patrná odpověď na první: Neboť ta jména se nazývají souznačná, která označují jedno s jedné stránky. Která označují různé stránky jedné věci, neznačí jedno prvotně a o sobě, poněvadž jméno neoznačuje věc, leč skrze pojem rozumu, jak bylo řečeno.
I ot. 13 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že různá hlediska těchto jmen nejsou nadarmo a planá, poněvadž každému z nich odpovídá nějaké jednoduché jedno, jimi všemi mnohonásobně a nedokonale znázorněné.
I ot. 13 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že to právě patří k dokonalé jednotě Boha, že v něm jednoduše a v jednotě je, co je v jiných mnohonásobně a rozděleně. A tak se stává, že je věcně jeden a množný podle rozumu, poněvadž náš rozum ho tak mnohonásobně vnímá, jak mnohonásobně ho věci znázorňují.
5. Zda, co se vypovídá o Bohu a tvorech, vypovídá se o nich jednoznačně.


I ot. 13 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že co se vypovídá o Bohu a tvorech, jednoznačně se o nich vypovídá. Neboť každé stejnojmenné se uvádí na jednoznačné jako množství na jednotku. Neboť jestliže toto jméno pes stejnojmenně platí o štěkavém a mořském, musí platit také o některých jednoznačně, totiž o všech štěkavých, neboť jinak by byl postup do nekonečna. Shledávají se pak někteří činitelé jednoznační, kteří jménem a výměrem se shodují se svými účinky, jako člověk rodí člověka; jiní zase činitelé stejnojmenní, jako slunce působí teplo, ačkoli samo není teplé, leč stejnojmenně. Zdá se tedy, že první činitel, na něhož se uvádějí všichni činitelé, je činitel jednoznačný. A tak co se praví o Bohu a tvorech, vypovídá se jednoznačně.
I ot. 13 čl. 5 arg. 2
Mimo to podle stejnojmenných není nijaké podobnosti. Tedy, poněvadž tvor je nějak podoben Bohu, podle onoho Gen. 1: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší", zdá se, že se něco jednoznačně vypovídá o Bohu a o tvorech.
I ot. 13 čl. 5 arg. 3
Mimo to měřítko je sourodé měřenému, jak se praví v XI. Metaf. Ale Bůh je první měřítko veškerého jsoucna, jak se tamtéž praví. Tedy Bůh je sourodý tvorům. A tak se něco jednoznačně vypovídá o Bohu a o tvorech.
I ot. 13 čl. 5 protiarg. 1
Avšak proti, cokoli se vypovídá o některých podle téhož jména, ale ne podle téhož obsahu, vypovídá se o nich stejnojmenně. Ale žádné jméno nepřísluší Bohu podle toho obsahu, podle kterého se vypovídá o tvoru; neboť moudrost je ve tvorech jakostí, ne však v Bohu. Ale změna rodu mění obsah, poněvadž je částí výměru. A týž důvod je u jiných. Tedy cokoli se říká o Bohu a tvorech, vypovídá se stejnojmenně.
I ot. 13 čl. 5 protiarg. 2
Mimo to Bůh je více vzdálen od tvorů nežli kteříkoli tvorové od sebe. Ale o některých tvorech se nic nemůže vypovídat jednoznačně pro vzdálenost jich; jako u těch, kteří se shodují v nějakém rodu. Tedy tím méně se něco vypovídá jednoznačně o Bohu a tvorech, nýbrž všechno se vypovídá stejnojmenně.
I ot. 13 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby se něco o Bohu a tvorech vypovídalo jednoznačné. Neboť každý účinek, nerovnající se síle účinné příčiny, přijímá podobu činitelovu ne týmž způsobem, nýbrž neúplně, takže co je v účincích rozdělené a mnohonásobné, ve příčině je jednoduché a týmž způsobem; jako slunce z jedné síly působí v těchto nižších věcech mnohotvárné a rozličné tvary. Týmž způsobem, jak bylo svrchu řečeno, jsou napřed v Bohu jednoznačně všechny dokonalosti věcí, které jsou ve stvořených věcech rozděleně a mnohonásobně. Tak tedy, když se o tvoru vypovídá nějaké jméno, patřící k dokonalosti, označuje tu dokonalost jako od jiných rozdílnou a se zřetelem k rozdílnosti; na příklad, když se o člověku vypovídá toto jméno moudrý, označujeme nějakou dokonalost rozdílnou od bytnosti člověka i od jeho moci i od jeho bytí a ode všech takových. Avšak když toto jméno vypovídáme o Bohu, nechceme označit něco rozdílného od jeho bytnosti nebo síly nebo bytí. A tak, když se toto jméno moudrý vypovídá o člověku, jakýmsi způsobem omezuje a vystihuje věc označenou; ne však, když se vypovídá o Bohu, nýbrž označenou věc nechává nevystihnutou a přesahující význam jména. Z toho je patrné, že se toto jméno moudrý nevypovídá týmž způsobem o Bohu a člověku. A týž důvod je u jiných. Tedy žádné jméno se o Bohu a tvorech nevypovídá jednoznačně.
Ale také ne čiře stejnojmenně, jak říkali někteří. Neboť podle toho by se o Bohu nemohlo nic poznat ani dokázat ze tvorů, ale vždycky by v tom byl klam stejnojmennosti. A to je jednak proti filozofům, kteří o Bohu mnohé přesně dokazují, jednak také proti Apoštolovi, řkoucímu Řím. 1: "Neviditelná Boží vidí se poznána skrze to, co je učiněno." Musí se tedy říci, že taková jména se o Bohu a tvorech vypovídají podle obdoby, to je poměrnosti.
A to se u jmen stává dvojmo: buď že mnohé má poměrnost s jedním, jako zdravé se říká o léku a moči, pokud obojí má poměrnost a vztah ke zdraví živočichovu, jehož toto je známkou, ono pak příčinou; nebo z toho, že jedno má poměrnost s druhým, jako zdravé se říká o léku a živočichu, pokud lék je příčinou zdraví, jež je v živočichu. A tím způsobem se o Bohu a tvorech něco vypovídá obdobně, a ne čiře stejnojmenně, ani jednoznačně. Neboť Boha nemůžeme jmenovat, leč ze tvorů, jak bylo svrchu řečeno. A tak tím, že se vypovídá o Bohu a tvorech, vypovídá se, pokud je nějaký vztah tvora k Bohu jako k původu a příčině, v níž napřed vyšším způsobem jsou všechny dokonalosti věcí. A tak tento způsob společenství je uprostřed mezi čirou stejnojmenností a prostou jednoznačností. Neboť u toho, co se vypovídá obdobně, není ani jeden způsob jako u jednoznačných, ani úplně různý jako u stejnojmenných, nýbrž jméno, jež se tu vypovídá mnohonásobně, označuje rozličné poměrnosti k nějakému jednomu jako zdravé, vypovídané o moči, označuje známku zdraví, vypovídané pak o léku označuje příčinu téhož zdraví.
I ot. 13 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli při vypovídání se musí stejnojmenná uvádět na jednoznačná, při úkonech zase činitel nejednoznačný nutně předchází činitele jednoznačného. Neboť činitel nejednoznačný je všeobecnou příčinou celého druhu, jako slunce je příčinou rození všech lidí. Avšak činitel jednoznačný není všeobecnou činnou příčinou celého druhu (jinak by byl příčinou sama sebe, poněvadž je obsažen ve druhu), nýbrž je příčinou částečnou vzhledem k tomuto ojedinělému, jemuž dává podíl na druhu. Tedy všeobecná příčina celého druhu není činitelem jednoznačným. Ale všeobecná příčina je před příčinou částečnou. Tento pak všeobecný činitel, ač není jednoznačný, není přece úplně stejnojmenný, neboť by nečinil sobě podobné; nýbrž může být nazván činitelem obdobným, jako při vypovídání veškera jednoznačná se uvádějí na jedno první, nikoli jednoznačné, nýbrž obdobné, což je jsoucno.
I ot. 13 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že podobnost tvora s Bohem je nedokonalá, poněvadž také neznázorňuje ani totéž podle rodu, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 13 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh není měřítko úměrné měřeným. Tedy Bůh a tvorové nemusí být obsaženi v jednom rodu.
I ot. 13 čl. 5 k 4
To pak co je proti, dokazuje, že tato jména se o Bohu a tvorech nevypovídají jednoznačně, ne však, že stejnojmenně.
6. Zda se jména prvotně vypovídají o Bohu, nikoliv o tvorech.


I ot. 13 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že jména se vypovídají prvotně o tvorech, nikoliv o Bohu. Neboť jak něco poznáme, tak to jmenujeme, ježto podle Filozofa ve knize 1. Perih. "Jména jsou značkami pojmů rozumu." Ale prvotně poznáváme tvora, nikoli Boha; tedy jména, od nás dávaná, prvotně přísluší tvorům.
I ot. 13 čl. 6 arg. 2
Mimo to podle Diviše ve knize O Bož. Jmén.: "Boha jmenujeme podle tvorú." Ale jména, se tvorů na Boha přenesená, prvotně se vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu; jako lev, kámen a taková. Tedy všechna jména se prvotně vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu.
I ot. 13 čl. 6 arg. 3
Mimo to všechna jména, která se vypovídají společně o Bohu a tvorech, vypovídají se o Bohu jako o příčině všeho, jak praví Diviš ve knize O Myst. Theol. Ale co se o něčem vypovídá jako o příčině, vypovídá se o něm druhotně, neboť prvotně se zdravým nazývá živočich, nikoli lék, jenž je příčinou zdraví. Tedy taková jména se prvotně vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu.
I ot. 13 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 3: "Skláním kolena před Otcem Pána našeho Ježíše Krista, od něhož se jmenuje veškero otectví na nebi i na zemi." A totéž se zdá platit o jiném, co se vypovídá o Bohu a tvorech. Tedy taková jména se prvotně vypovídají o Bohu, nikoliv o tvorech.
I ot. 13 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci že u všech jmen, která se vypovídají obdobně, je nutné, aby se všechna vypovídala se zřetelem k jednomu, a proto ono jedno musí být ve výměru všech. A poněvadž obsah, jménem označovaný, je výměr, jak se praví ve 4. Metaf., je nutné, aby se ono jméno prvotně vypovídalo o tom, co je ve výměru jiných, a druhotně o jiných, podle pořadu, jak jsou onomu prvnímu více nebo méně blízká; jako zdravé, jež se vypovídá o živočichu, je ve výměru zdravého, jež se vypovídá o léku, jenž se nazývá zdravým, poněvadž působí zdraví v živočichu; a ve výměru zdravého, jež se vypovídá o moči, jež se nazývá zdravou, poněvadž je známkou zdraví živočichova.
Tak tedy všechna jména, která se o Bohu vypovídají metaforicky, prvotně se vypovídají o tvorech, nikoliv o Bohu, poněvadž vypovídána o Bohu,' neznamenají nic jiného než podobnost s takovými tvory. Jako smát se, vypovídáno o louce, neznamená nic jiného, nežli že louka, když kvete, má podobně krásu, jako člověk, když se směje, podle podobnosti poměrnosti; tak jméno lev, vypovídáno o Bohu, nic jiného neznamená., nežli že Bůh podobně mocně koná svá díla jako lev svá. A tak je patrné, že, když jsou vypovídána o Bohu, nelze určit jejich význam, leč něčím, co se vypovídá o tvorech.
U jiných pak jmen, která se o Bohu nevypovídají metaforicky, bylo by taktéž, kdyby se vypovídala o Bohu jen příčinně, jak někteří tvrdili. Neboť tak když se řekne: Bůh je dobrý, nebylo by to nic jiného, nežli: Bůh je příčinou stvořené dobroty, a tak toto jméno, vypovídáno o Bohu, obsahovalo by ve svém pojmu dobrotu tvora. Tedy dobro by se vypovídalo prvotně o tvoru, nikoliv o Bohu.
Avšak svrchu bylo ukázáno, že taková jména se vypovídají o. Bohu nejen jako o příčině, nýbrž také o bytnosti. Neboť když se praví, že Bůh je dobrý nebo moudrý, neoznačuje se jenom, že on je příčinou moudrosti nebo dobroty, nýbrž že ony jsou napřed v něm vyšším způsobem. Proto se podle toho musí říci, že vzhledem k věci, jménem označené prvotně se vypovídají o Bohu, ne o tvorech, poněvadž z Boha plynou tyto dokonalosti do tvorů. Ale vzhledem k dávání jmen prvotně jsou od nás dávána tvorům, které poznáváme dříve. Proto mají také způsob označování, který náleží tvorům, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 13 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta námitka platí vzhledem k dávání jmen.
I ot. 13 čl. 6 k 2
Ke druhému se musí říci, že není týž důvod u jmen, která se o Bohu vypovídají metaforicky, a u jiných, jak bylo řečeno.
I ot. 13 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že ona námitka by platila, kdyby taková jména se vypovídala o Bohu jen jako o příčině a ne o bytnosti, jako zdravé o léku.
7. Zda jména, která obsahuji vztah ke tvorům, se vypovídají o Bohu od času.


I ot. 13 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že jména, která obsahují vztah ke tvorům, se o Bohu nevypovídají od času. Neboť všechna taková jména značí Boží podstatu, jak se obecně praví. Proto také Ambrož ve knize I. O Víře praví, že toto jméno Pán je jméno moci, jež je Boží podstata, a Tvůrce značí Boží činnost, jež je jeho bytnost. Ale Boží podstata není časná, nýbrž věčná. Tedy taková jména se o Bohu nevypovídají od času, nýbrž od věčnosti.
I ot. 13 čl. 7 arg. 2
Mimo to, čeho se dostalo komukoliv od času, může být nazváno učiněným, neboť co je bílé od času, bylo bílým učiněno. Ale Bohu nenáleží být učiněn. Tedy o Bohu se nic nevypovídá od času.
I ot. 13 čl. 7 arg. 3
Mimo to, jestliže se nějaká jména vypovídají o Bohu od času proto, že obsahují vztahy ke tvorům, zdá se týž důvod u všech, která obsahují vztah ke tvorům. Ale některá jména, obsahující vztah ke tvorům, se vypovídají od věčnosti; neboť od věčnosti znal tvorstvo a miloval je, podle onoho Jerem. 31: "Ve věčné lásce jsem tě miloval." Tedy také jiná jména, která obsahují vztah ke tvorům, jako Pán, Tvůrce, se vypovídají o Bohu od věčnosti.
I ot. 13 čl. 7 arg. 4
Mimo to taková jména znamenají vztah. Tedy onen vztah musí být něco buď v Bohu, nebo jen ve tvoru. Ale není možné, aby byl jen ve tvoru, poněvadž tak by se Bůh jmenoval Pán od opačného vztahu, jenž je ve tvorech, kdežto se nic nejmenuje podle svého opaku. Zbývá tedy, že vztah je také něco v Bohu. Ale v Bohu nic nemůže být od času, ježto on je nad časem. Tedy se zdá, že taková jména se o Bohu nevypovídají od času.
I ot. 13 čl. 7 arg. 5
Mimo to něco se vypovídá vztažně podle vztahu: na příklad podle panování pán, a podle bělosti bílé. Jestliže tedy vztah panování není v Bohu věcně, nýbrž jenom podle rozumu, následuje, že Bůh není Pán skutečně, což je zřejmě nesprávné.
I ot. 13 čl. 7 arg. 6
Mimo to u vztažných, která nejsou přirozeností zároveň, jedno může býti, aniž by bylo druhé, jako poznatelné, aniž by bylo poznáno, jak se praví v Praedic. Ale vztažná, jež se vypovídají o Bohu a tvorech, nejsou přirozeností zároveň. Tedy se může něco vypovídat o Bohu vztažně ke tvoru, i když tvora není. A tak tato jména Bůh a Tvůrce se vypovídají o Bohu od věčnosti a ne od času.
I ot. 13 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví 5. O Troj., že tento vztažný název Pán náleží Bohu od času.
I ot. 13 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některá jména, obsahující vztah ke tvoru, se vypovídají o Bohu od času a ne od věčnosti.
Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že někteří tvrdili, že vztah není věc přírody, nýbrž toliko rozumu. Ale že je to nesprávné, je patrné z toho, že samy věci mají přirozený vzájemný řád a vztah.
Avšak musí se vědět, že, poněvadž vztah vyžaduje konců, trojím způsobem se může mít k tomu, aby byl věcí přírody a rozumu. Neboť někdy je s obojí strany věcí rozumu, když totiž řád nebo poměr mezi některými nemůže být leč ve vnímání rozumu, jako když řekneme totéž totožné s tímtéž. Neboť když rozum dvakrát vnímá nějaké jedno, bere je jako dvě a tak vnímá jaksi jeho poměr k sobě. A podobně je u všech vztahů, které jsou mezi jsoucnem a nejsoucnem, jež tvoří rozum, bera nejsoucno jako jeden konec. A totéž je u všech vztahů, které plynou z úkonu rozumu, jako rod, druh a takové. Některé pak vztahy jsou věcmi přírody v obojím konci, když totiž mezi nějakými dvěma je poměr z něčeho, co náleží oběma věcně, jak je patrné u všech vztahů, které plynou z mnohosti, jako veliké a malé, dvojí a poloviční, a takové neboť mnohost je na obou koncích. A podobně je u vztahů, které plynou z činnosti a trpnosti, jako pohybující a pohybované, otec a syn, a podobné. Někdy pak vztah na jednom konci je věcí přírody a na druhém pouze věcí rozumu. A to nastává, kdykoli dva konce nejsou jednoho řádu. Jako smysl a poznání se vztahují na smyslové a poznatelné, že, pokud jsou nějakými věcmi v přírodním bytí, jsou mimo řád bytí smyslového a rozumového; a proto ve vědě a smyslu je sice vztah věcný, pokud směřují k rozumovému a smyslovému poznání věcí; ale věci, vzaty samy o sobě, jsou mimo tento řád. Proto není v nich nijakého věcného vztahu k vědění a smyslu, nýbrž jen v rozumu, když je rozum vnímá jako konce vztahů vědění a smyslu. Proto praví Filozof v 5. Metaf., že se nevypovídají vztažně, jako by samy se vztahovaly k jiným, nýbrž, že jiná se vztahují k nim. A podobně pravé se nevypovídá o sloupu, leč když stojí živočichu po pravici: a proto takový vztah není věcně ve sloupu, nýbrž v živočichu.
Poněvadž tedy Bůh je mimo veškerý řád tvorstva a všichni tvorové jsou jemu podřízeni, a ne obráceně, je jasné, že tvorové se vztahují k Bohu věcně; avšak v Bohu není nijakého věcného vztahu jeho ke tvorům, nýbrž jen podle rozumu; poněvadž tvorové se vztahují k němu. A nic nepřekáží, aby se tato jména, obsahující vztah ke tvorstvu, vypovídala o Bohu od času; ne následkem nějaké změny v něm, nýbrž následkem změny ve tvorstvu. Jako sloup se živočichu ocitá po pravici, ač nenastala žádná změna v něm, nýbrž v přešedsím živočichu.
I ot. 13 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některá vztažná byla dána na označení vztažných poměrů samých, jako pán, sluha, otec, syn a taková; a tato se nazývají vztažná podle bytí. Některá pak byla dána na označení věcí, z nichž plynou nějaké poměry, jako hýbající a hýbaný, hlava a mající hlavu a jiná taková; a ta se nazývají vztažná podle vypovídání. Tak tedy se musí tato odlišnost uvážit i u jmen Božích. Neboť některá označují sám poměr ke tvorstvu, jako Pán. A taková neoznačují Boží podstatu přímo, nýbrž nepřímo, předpokládajíce ji; jako panování předpokládá moc, jež je Boží podstata. Některá pak označují přímo Boží bytnost a v důsledku znamenají poměr, jako Spasitel, Stvořitel a taková označují činnost Boží, jež je jeho podstata. Obojí pak jména se o Bohu vypovídají od času vzhledem k poměru, který znamenají buď hlavně nebo v důsledku; nikoli však pokud znamenají bytnost bud přímo nebo nepřímo.
I ot. 13 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že jako vztahy, které se o Bohu vypovídají od času, nejsou v Bohu, leč podle rozumu, tak ani být činěn nebo učiněn se nevypovídá o Bohu, leč podle rozumu, kdežto v něm není žádné změny; jako je toto: "Pane, útočištěm jsi se nám stal", žalm 89.
I ot. 13 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že činnost rozumu a vůle je v činiteli. A proto jména, která označují vztahy, plynoucí z činnosti rozumu nebo vůle, se vypovídají o Bohu od věčnosti. Ta však, která plynou z činnosti, podle způsobu myšlení postupující k zevnějším účinkům, vypovídají se o Bohu od času, jako Spasitel, Stvořitel a taková.
I ot. 13 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vztahy, označené takovými jmény, jež se o Bohu vypovídají od času, jsou v Bohu pouze podle rozumu, opačné pak vztahy ve tvorech jsou věcně. A není nevhodné, aby Bůh byl jmenován podle vztahů věcně jsoucích ve věci, jestliže náš rozum spolu poznává opačné vztahy v Bohu. Takže se Bůh jmenuje vztažně ke tvoru, poněvadž tvor se vztahuje k němu, jak praví Filozof v 5. Metaf., že poznatelné se jmenuje vztažně, poněvadž poznání se k němu vztahuje.
I ot. 13 čl. 7 k 5
K pátému se musí říci, že Bůh se vztahuje ke tvoru tím způsobem, jakým se tvor vztahuje k němu; poněvadž vztah podrobenosti je ve tvoru věcně, následuje, že Bůh je Pán nejen podle rozumu, nýbrž věcně. Neboť tím způsobem se nazývá Pánem, jakým je mu tvor podroben.
I ot. 13 čl. 7 k 6
K šestému se musí říci, že k poznání, zda vztažná jsou zároveň přirozeností nebo ne, není třeba přihlížeti k řádu věcí, o nichž se vztažná vypovídají, nýbrž k významům vztažných samých. Neboť jestliže jedno ve svém pojmu obsahuje jiné a obráceně, tu jsou zároveň přirozeností: jako dvojí a poloviční otec a syn a podobná. Jestliže však jedno ve svém pojmu obsahuje druhé a nikoliv obráceně, tu nejsou zároveň přirozeností. A tím způsobem se má poznání a poznatelné. Neboť poznatelné se bere podle mohutnosti, poznání pak podle zběhlosti nebo úkonu. Tedy podle způsobu svého označování je dříve nežli poznání. Béře-li se však poznatelné podle úkonu, tu je zároveň s úkonem poznání, neboť poznané není nic, není-li poznání ho. Ač tedy Bůh je. dříve nežli tvorstvo, přece poněvadž ve významu Pána je obsaženo, že má sluhu, a obráceně, dvě vztažná jsou zároveň přirozeností. Tedy Bůh nebyl Pánem dříve, nežli měl podrobeného tvora.
8. Zda toto jméno Bůh je jméno přirozenosti.


I ot. 13 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Bůh není jméno přirozenosti. Neboť praví Damašský v I. knize O Pravé Víře, že "Bůh se jmenuje od θέειν, což je léčit a ošetřovat všechno; nebo od αίδειν, to je hořeti (neboť náš Bůh je oheň stravující veškero zlo); nebo od θεασθαι, což je pozorovat všechno". Ale toto všechno patří k činnosti. Tedy toto jméno Bůh značí činnost a ne přirozenost.
I ot. 13 čl. 8 arg. 2
Mimo to, tak je něco od nás jmenováno, jak je poznáváno. Ale Boží přirozenost je nám neznáma. Tedy toto jméno Bůh neznačí Boží přirozenost.
I ot. 13 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož v knize O Trojici, že Bůh je jméno přirozenosti.
I ot. 13 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že není vždycky totéž, od čeho se dává jméno na označení a k označení čeho se jméno dává. Neboť jako podstatu věci poznáváme z vlastností nebo z její činnosti, tak podstatu věci jmenujeme někdy podle nějaké její činnosti nebo vlastnosti, jako podstatu kamene jmenujeme podle nějaké jeho činnosti, že raní nohu; ale nebylo dáno toto jméno na označení tohoto úkonu, nýbrž podstaty kamene. Jsou-li však některé věci, které jsou nám samy o sobě známé, jako teplo, mráz, bělost a takové, nemají jména od jiných. Proto u takových totéž je význam jména a to, na označení čeho se jméno dává.
Protože tedy Bůh nám není znám ve své přirozenosti, nýbrž se nám stává známým ze svých skutků a účinků, můžeme mu z nich dávat jména, jak bylo svrchu řečeno. Tedy toto jméno Bůh je jméno činnosti vzhledem k tomu, od čeho bylo jméno dáno na označování. Neboť toto jméno se dává od všeobecné prozřetelnosti ve věcech, poněvadž všichni, mluvíce o Bohu, zamýšlejí Bohem nazývat to, co má všeobecnou prozřetelnost ve věcech. Proto Diviš praví ve knize O Božích Jménech, že "Božství je, jež všechno vidí dokonalou prozřetelností a dobrotou". Vzato pak od této dokonalosti nebo činnosti, toto jméno Bůh bylo dáno na označení Boží přirozenosti.
I ot. 13 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechno, co jmenuje Damašský, náleží k prozřetelnosti, od níž se Bohu toto jméno dává na označování.
I ot. 13 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, jak můžeme přirozenost nějaké věci poznat z jejích vlastností a účinků, tak ji můžeme jménem označit. Tedy poněvadž podstatu kamene samu o sobě můžeme poznat z jeho vlastností, vědouce co je kámen, toto jméno označuje samu přirozenost kamene, jak je o sobě; neboť označuje výměr kamene, skrze který víme, co je kámen. Neboť obsah jménem označený je výměr, jak se praví ve 4. Metaf. Avšak z účinků Božích nemůžeme poznat přirozenost Boží, jak je o sobě, abychom o ní věděli, co je, nýbrž podle vyššího způsobu a příčinnosti a popírání, jak bylo svrchu řečeno. A tak toto jméno Bůh označuje Boží přirozenost. Neboť toto jméno bylo dáno na označení něčeho, jsoucího nade všechno ostatní, jež je původ všeho a odloučené ode všech. Neboť to chtějí označit, jmenujíce Boha.
9. Zda toto jméno Bůh je sdělitelné.


I ot. 13 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Bůh je jméno sdělitelné. Neboť komukoli se dostává věci jménem označené, tomu se dostává i jména. Ale toto jméno Bůh, jak bylo řečeno, označuje Boží přirozenost, jež je jiným sdělitelná, podle onoho II. Petrovy 1: "Veliká a cenná zaslíbení nám daroval, abychom se stali účastnými Boží přirozenosti." Tedy toto jméno Bůh je sdělitelné.
I ot. 13 čl. 9 arg. 2
Mimo to nesdělitelná jsou pouze jména vlastní. Ale toto jméno Bůh není jméno vlastní, nýbrž druhové, což je patrné z toho, že má množné číslo, podle onoho žalm. 81: "lekl jsem, bohové jste." Tedy toto jméno Bůh je sdělitelné.
I ot. 13 čl. 9 arg. 3
Mimo to toto jméno Bůh se dává od činnosti, jak bylo řečeno. Ale jiná jména, která se Bohu dávají od činnosti nebo od účinků, jsou sdělitelná, jako dobrý, moudrý a taková. Tedy i toto jméno Bůh je sdělitelné.
I ot. 13 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 14: "Nesdělitelné jméno dali dřevům a kamenům", a mluví o jménu Božství. Tedy toto jméno Bůh je jméno nesdělitelné.
I ot. 13 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké jméno může být sdělitelné dvojmo: jedním způsobem vlastně, jiným způsobem skrze podobnost. To pak je sdělitelné vlastně, jež podle celého významu jména je sdělitelné mnohým. A skrze podobnost je sdělitelné, které je sdělitelné v něčem z toho, co je obsažen.o ve významu jména. Neboť toto jméno lev je společné vlastně všem těm, ve kterých se shledává přirozenost, kterou označuje toto jméno lev; skrze podobnost pak se spolu dává těm, kdo mají podíl na něčem lvím, na příklad smělosti nebo statečnosti, a ti se nazývají lvy metaforicky.
Aby se pak vědělo, která jména jsou sdělitelná vlastně, musí se uvážit, že každý tvar, jsoucí v jednotlivém svébytnu, skrze něž se stává ojedinělým, je společný mnohým bud věcně nebo podle rozumu; jako lidská přirozenost je společná mnohým věcně i podle rozumu, ale přirozenost slunce není společná mnohým věcně, nýbrž jen podle rozumu; neboť lze si myslit přirozenost slunce, jsoucí ve více svébytnech. A to proto, že rozum poznává přirozenost jakéhokoli druhu odlučováním od ojedinělé hmoty; tedy být v jednom ojedinělém svébytnu nebo ve více je mimo pojem přirozenosti druhu; tedy při zachovaném pojmu přirozenosti druhu se může myslit jako jsoucí ve více. Avšak ojedinělé tím, že je ojedinělé, je rozdílné od ostatních. Proto každé jméno, dané na označení něčeho ojedinělého, je nesdělitelné věcně i v rozumu; neboť si nelze myslit mnohost tohoto ojedinělého. Proto žádné jméno, označující nějaké ojedinělé, není sdělitelné mnohým vlastně, nýbrž jen podle podobnosti; jako někdo může metaforicky být nazván Achilem, pokud má něco z Achilových vlastností, totiž statečnost. Avšak tvary, které se nestávají ojedinělými skrze nějaké svébytno nýbrž samy sebou, poněvadž totiž jsou tvary svébytné, kdyby se braly, jak jsou o sobě, nemohly by být sděleny ani věcně ani v rozumu, nýbrž snad pouze skrze podobnost, jak bylo řečeno o ojedinělých. Avšak poněvadž jednoduché tvary nemůžeme poznávat, jak jsou o sobě, nýbrž poznáváme je po způsobu věcí složených, majících tvary ve hmotách, proto, jak bylo řečeno, dáváme jim jména konkretní, označující přirozenost v nějakém svébytnu. Proto vzhledem ke jménům samým totéž platí u jmen, která jsou od nás dávána na označení přirozenosti věcí složených, i u jmen, která jsou od nás dávána na označení přirozeností jednoduchých, svébytných.
Tedy, poněvadž toto jméno Bůh bylo dáno na označení přirozenosti Boží, jak bylo řečeno, a Boží přirozenost není množitelná, jak se svrchu ukázalo, následuje, že toto jméno Bůh je naprosto nesdělitelné co do věci, ale je sdělitelné následkem domněnky, jako toto jméno slunce by bylo sdělitelné podle domněnky tvrdících, že je sluncí více. A v tom smyslu se praví Gal. 4: "Sloužili jste těm, kteří nejsou bohové"; Glossa: "Nejsou bohy přirozeností, nýbrž v domněnce lidí." Přece však toto jméno Bůh je sdělitelné, ne podle celého svého významu, nýbrž podle něčeho z něho, skrze jakousi podobnost; když se nazývají bohy ti, kteří mají účast na něčem božském skrze podobnost, podle onoho žalm. 81: "Řekl jsem, bohové jste."
Kdyby však nějaké jméno se dávalo na označení Boha, nikoli se strany přirozenosti, nýbrž se strany svébytna, když se totiž přihlíží k tomu, že je toto něco, ono jméno by žádným způsobem nebylo sdělitelné, jako snad je jméno Tetragramaton u Hebreů. Je to podobně, jako kdyby někdo dával jméno slunci, když označuje jedině toto.
I ot. 13 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Boží přirozenost není sdělitelná, leč podle podílu na podobnosti.
I ot. 13 čl. 9 k 2
K druhému se tedy musí říci, že toto jméno Bůh je jméno druhové, a nikoli vlastní, poněvadž označuje přirozenost Boží, jako v majícím ji, ačkoli Bůh sám věcně není ani všeobecný ani zvláštní. Neboť jméno nenásleduje způsobu bytí, jaký je ve věcech, nýbrž způsobu bytí, jaký je v našem poznání. A přece podle věcné pravdy je nesdělitelné, jako bylo řečeno o jménu slunce.
I ot. 13 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno dobrý, moudrý a podobná jsou sice dána z dokonalostí, vycházejících od Boha do tvorů, ale nebyla dána na označení Boží přirozenosti, nýbrž na výlučné označení dokonalostí samých. A proto také podle věcné pravdy jsou mnohým sdělitelná. Ale toto jméno Bůh je dáno z činnosti Bohu vlastní, které zakoušíme stále, aby byla označena Boží přirozenost.
10. Zda toto jméno Bůh se vypovídá o Bohu jednoznačně skrze účast, podle přirozenosti a podle domněnky.


I ot. 13 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno Bůh se jednoznačně vypovídá o Bohu skrze účast a podle přirozenosti a podle domněnky. Neboť kde je různý význam, není protivy kladu a záporu, neboť stejnojmennost překáží protivě. Ale když katolík řekne: modla není Bůh, je proti pohanu řkoucímu: modla je Bůh. Tedy Bůh v obojím případu se vypovídá jednoznačně.
I ot. 13 čl. 10 arg. 2
Mimo to, jako modla je Bůh podle domněnky, a ne podle pravdy, tak požívání tělesných rozkoší se nazývá štěstím podle domněnky, a ne podle pravdy. Ale toto jméno blaženost se jednoznačně vypovídá i o této domnělé blaženosti i o blaženosti pravé. Tedy i toto jméno Bůh se jednoznačně vypovídá o Bohu podle pravdy a o Bohu podle domněnky.
I ot. 13 čl. 10 arg. 3
Mimo to jednoznačnými se nazývají věci, jejichž obsah je stejný. Ale když katolík řekne, že Bůh je jeden, jménem Boha rozumí věc všemohoucí a nadevše hodnou úcty; a totéž rozumí pohan, když praví, že modla je Bůh. Tedy se toto jméno Bůh v obojím vypovídá jednoznačně.
I ot. 13 čl. 10 protiarg. 1
Avšak proti, co je v rozumu, je podobnost toho, co je ve věci, jak se praví v I. Periher. Ale živočich, když se vypovídá o živočichu pravém a živočichu namalovaném, vypovídá se stejnojmenně. Tedy toto jméno Bůh, vypovídané o Bohu pravém a Bohu podle domněnky, vypovídá se stejnojmenně.
I ot. 13 čl. 10 protiarg. 2
Mimo to nikdo nemůže označit, čeho nepoznává; ale pohan nepoznává pravého Božství. Tedy když praví, modla je Bůh, neoznačuje pravého Božství. Označuje však je katolík řka, že Bůh je jeden. Tedy toto jméno Bůh se nevypovídá jednoznačně, nýbrž stejnojmenně o Bohu pravém a Bohu podle domněnky.
I ot. 13 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že toto jméno Bůh ve trojím zmíněném významu se nebere ani jednoznačně, ani stejnojmenně, nýbrž obdobně. Což je patrné z toho, že u jednoznačných je úplně stejný obsah, u stejnojmenných je obsah úplně různý, ale u obdobných jméno, vzaté podle jednoho významu, se musí dát do výměru téhož jména, vzatého podle jiných významů. Jako jsoucno, vypovídané o podstatě, se dává do výměru jsoucna, vypovídaného o případku; a zdravé, vypovídané o živočichu, se dává do výměru zdravého, vypovídaného o moči a o léku; neboť tohoto zdravého, jež je v živočichu, moč je známkou, lék činitelem. Tak je v této věci. Neboť toto jméno Bůh, když se bere pro pravého Boha, má za obsah Boha, jak se vypovídá buď podle domněnky nebo podle účasti Když totiž někoho jmenujeme Bohem podle účasti, jménem Boha myslíme něco, mající podobnost s pravým Bohem. Podobně když modlu jmenujeme Bohem, víme, že tímto jménem Bůh se označuje něco, o čem se lidé domnívají, že je Bohem. A tak je jasné, že jiný a jiný je význam jména, ale jeden z těchto významů je obsažen ve významech jiných. Tedy je jasné, že se vypovídá obdobně.
I ot. 13 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohonásobnost jmen se nebere podle toho, o čem se jméno vypovídá, nýbrž podle významu; neboť toto jméno člověk, ať se vypovídá o komkoli, buď správně nebo nesprávně, vypovídá se jedním způsobem. Ale tehdy by se vypovídalo mnohonásobně, kdybychom tímto jménem člověk chtěli označovat různé věci, na příklad kdyby jeden tímto jménem člověk chtěl označit to, co je opravdu člověkem, jiný by chtěl tímtéž jménem označit kámen nebo něco jiného. Tedy je patrno, že katolík, když praví, že modla není Bůh, je proti pohanu, to tvrdícímu, nebo' oba tohoto jména Bůh užívají na označení pravého Boha. Neboť když pohan praví, modla je Bůh, neužívá tohoto jména, pokud označuje domnělého, neboť tak by říkal pravdu, poněvadž i katolíci někdy tohoto jména užívají v takovém významu, jako když se praví v žalmu 95: "Všichni bohové pohanů ďábelstva."
I ot. 13 čl. 10 k 2
A podobně se musí říci k druhému a třetímu. Neboť ony důvody postupují podle různého vypovídáni jmen, a ne podle různého významu.
I ot. 13 čl. 10 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že živočich, vypovídaný o živočichu pravém a namalovaném, nevypovídá se čiře stejnojmenně; nýbrž Filozof volným způsobem bere stejnojmenná, jako obsahující v sobě obdobná. Neboť někdy se říká, že i jsoucno, jež se vypovídá obdobně, se vypovídá stejnojmenně o rozličných všeobecných třídách.
I ot. 13 čl. 10 k 5
K pátému se musí říci, že samu Boží přirozenost, jak je o sobě, nepoznává ani katolík ani pohan, nýbrž oba ji poznávají z nějaké stránky příčinnosti, vyššího způsobu nebo popírání, jak bylo svrchu řečeno. A podle toho, když pohan řekne, modla je Bůh, může to jméno Bůh brát v témž významu jako katolík, řkoucí, modla není Bůh. Kdyby však byl někdo, kdo by se žádné stránky Boha nepoznával, ani by Boha nejmenoval, leč snad jako pronášíme jména, jejichž významu neznáme.
11. Zda toto jméno "Jenž jest" je nejvíce jméno vlastni Bohu.


I ot. 13 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno "Jenž jest" není jméno nejvíce vlastní Bohu. Neboť toto jméno Bůh je jméno nesdělitelné, jak bylo řečeno. Ale toto jméno "Jenž jest" není jméno nesdělitelné. Tedy toto jméno "Jenž jest" není jméno vlastní Bohu.
I ot. 13 čl. 11 arg. 2
Mimo to praví Diviš v knize O Bož. Jmén., že "pojmenování dobra zjevuje všechna Boží vycházení". Ale Bohu nejvíce přísluší být všeobecným původem věcí. Tedy toto jméno dobro je nejvíce Bohu vlastní a ne toto jméno "Jenž jest".
I ot. 13 čl. 11 arg. 3
Mimo to se zdá, že každé Boží jméno obsahuje vztah ke tvorům, poněvadž Bůh není od nás poznáván, leč skrze tvory. Ale toto jméno "Jenž jest" neobsahuje žádného vztahu ke tvorům. Tedy toto jméno "Jenž jest" není jméno Bohu nejvíce vlastní.
I ot. 13 čl. 11 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Exod. 3, že Mojžíšovi na otázku "Řeknou-li mi, jaké je jeho jméno?, co jim řeknu?" odpověděl Pán: "Tak jim řekneš: Jenž je, poslal mne k vám." Tedy toto jméno "Jenž jest" je jméno Bohu nejvíce vlastní.
I ot. 13 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že toto jméno "Jenž jest" z trojího důvodu se nazývá nejvíce vlastním jménem Božím.
A to předně pro význam. Neboť neoznačuje nějaký tvar, nýbrž samo bytí. Poněvadž tedy bytí Boží je sama jeho bytnost a nikomu jinému to nepřísluší, jak bylo svrchu ukázáno, je zřejmé, že mezi ostatními jmény toto nejvíce vlastně jmenuje Boha. Neboť všechno se jmenuje podle svého tvaru.
Za druhé pro svou všeobecnost. Neboť všechna ostatní jména buď jsou méně společná; nebo když se s ním zaměňují, přece v rozumu něco přidávají nad ně; tedy mu jaksi dávají tvar a určují je. Avšak náš rozum ve stavu cesty nemůže Boží bytnost poznat, jak je o sobě, nýbrž ať jakýmkoli způsobem určí to, co o Bohu rozumem poznává, nedosahuje způsobu, jakým je Bůh o sobě. A proto, čím více nějaká jména jsou méně určitá a více společná a naprostá, tím více vlastně se od nás o Bohu vypovídají. Proto Damašský v I. kn. O Pravé Víře praví, že "ze všech jmen, která se o Bohu vypovídají, nejhlavnější je Jenž jest; je totiž obsahující v sobě celek jako nějaké nekonečné a neomezené moře podstaty". Neboť každým jiným jménem se určuje nějaký způsob podstaty věci: ale toto jméno Jenž je neurčuje žádného způsobu bytí, nýbrž ke všem se má neurčitě; a proto jmenuje samo nekonečné moře podstaty.
Za třetí pak ze svého spoluvýznamu. Neboť značí bytí v přítomnosti: a to se nejvíce vlastně vypovídá o Bohu, jehož bytí nezná minulosti nebo budoucnosti, jak praví Augustin v 5. O Troj.
I ot. 13 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno Jenž je je Bohu více vlastní nežli toto jméno Bůh, vzhledem k tomu, od čeho se dává, totiž od bytí, i vzhledem ke způsobu označování a spoluoznačování, jak bylo řečeno. Ale vzhledem k tomu, k označení čeho se jméno dává, je více vlastní toto jméno Bůh, jež se dává na označení Boží přirozenosti. A ještě více vlastní jméno Tetragramaton, které bylo dáno na označení samé Boží neproměnné podstaty, a smí-li se tak říci, jednotlivé.
I ot. 13 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že toto jméno dobro je hlavní jméno Boha, pokud je příčina, ne však jednoduše. Neboť naprosté bytí se rozumí před příčinou.
I ot. 13 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že nemusí všechna jména Boží obsahovat vztah ke tvorům; ale dostačí, aby se dávala od nějakých dokonalostí, z Boha vycházejících do tvorů. Mezi nimiž první je samo bytí, od něhož se bere toto jméno "Jenž jest".
12. Zda lze o Bohu tvořit kladné věty.


I ot. 13 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že o Bohu nelze tvořit kladných vět. Neboť praví Diviš v Neb. Hier.: že "zápory o Bohu jsou pravdivé, klady však neucelené".
I ot. 13 čl. 12 arg. 2
Mimo to praví Boetius ve kn. O Troj., že "Jednoduchý tvar nemůže být podmětem". Avšak Bůh je nejvíce jednoduchý tvar, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy nemůže být podmětem. Ale cokoliv, o čem se tvoří kladná věta, bere se jako podmět. Tedy nelze o Bohu utvořit kladnou větu.
I ot. 13 čl. 12 arg. 3
Mimo to každý rozum, rozumějící věci jinak, než je, je nepravdivý. Ale Bůh má bytí beze všeho složení, jak se svrchu dokázalo. Ježto tedy každé rozumění kladné rozumí něco se složením, zdá se, že nelze o Bohu utvořit pravou kladnou větu.
I ot. 13 čl. 12 protiarg.
Avšak proti je, že pod věrou nemůže být nepravdivo. Ale pod věrou jsou některé kladné věty, jako že Bůh je trojjediný a že je všemohoucí. Tedy lze o Bohu tvořit pravé kladné věty.
I ot. 13 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze o Bohu tvořit pravé kladné věty. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že v každé pravé kladné větě musí výrok a podmět nějakým způsobem označovat věcně totéž a různé v rozumu. A to je patrné tak ve větách, které jsou o výroku případkovém, jako v těch, které svou o výroku podstatném. Neboť je jasné, že člověk a bílý jsou totéž podmětně a liší se v rozumu: jiný totiž je obsah člověka a jiný je obsah bílého. A podobně když řeknu: člověk je živočich: neboť to samo, co je člověk, vpravdě je živočich; neboť v tomtéž svébytí je i smyslová přirozenost, od níž se nazývá živočichem, i rozumová, od níž se nazývá člověkem. Tedy také tu výrok a podmět jsou totéž svébytně, ale liší se rozumem. Ale ve větách, ve kterých se totéž vypovídá o sobě samém, se to shledává nějakým způsobem; pokud rozum to, co klade se strany podmětu, táhne na stranu svébytí, a co klade se strany výroku, táhne k přirozenosti tvaru, jsoucího ve svébytí, a podle toho se říká, že výroky se drží tvarově a podměty látkově. Této pak různosti, jež je v rozumu, odpovídá množnost výroku a podmětu: totožnost věci však rozum označuje právě složením. Ale Bůh o sobě vzatý je naprosto jeden a jednoduchý: ale náš rozum přece ho poznává podle rozličných pojmů, poněvadž ho nemůže vidět, jak je o sobě.
Avšak, ač ho poznává pod rozličnými pojmy, přece poznává, že všem jeho pojmům odpovídá jedna a táž jednoduchá věc. Tuto tedy množnost, jež je v rozumu, naznačuje množností výroku a podmětu: jednotu pak naznačuje složením.
I ot. 13 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš praví, že klady o Bohu jsou neucelené, nebo, podle jiného překladu, nevhodné, pokud žádné jméno Bohu nepřísluší podle způsobu označování, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 13 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že náš rozum nemůže vnímat tvary jednoduché svébytné, jak jsou samy v sobě; nýbrž je vnímá po způsobu složených, v nichž něco je, co se podmítá, a něco je, co je v nich. A proto jednoduchý tvar vnímá jako podmět a něco mu přičítá.
I ot. 13 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí tato věta: rozum, rozumějící věci jinak, než je, je nepravdivý; podle toho, jak příslovce "jinak" může určovat toto sloveso "rozumí" se strany rozuměného nebo se strany rozumějícího. Jestliže se strany rozuměného, tak je věta pravdivá a je smysl: Kterýkoli rozum rozumí, že věc je jinak, nežli je, je nesprávný. Ale to nemá místa v této otázce: poněvadž náš rozum, tvoře větu o Bohu, nepraví, že je složený, nýbrž jednoduchý. Jestliže pak se strany rozumu, tak věta je nepravdivá. Neboť jiný je způsob rozumějícího rozumu než jsoucí věci: Neboť je jasné, že náš rozum nehmotně rozumí věci hmotné, pod ním jsoucí; ne že by rozuměl, že jsou nehmotné, ale má nehmotný způsob při rozumění. A podobně, když rozumí jednoduchá, která jsou nad ním rozumí je po svém způsobu složitě: ne vsak že by rozuměl, že jsou složená. A tak rozum není nepravdivý, když o Bohu tvoří složení.
14. O BOŽÍM VĚDĚNÍ
Předmluva


I ot. 14 pr.
Dělí se na šestnáct článků.
Po úvaze o tom co náleží k Boží podstatě, zbývá uvažovat o tom, co náleží k jeho činnosti. A poněvadž jedna činnost je, která zůstává v činiteli, jedna pak, která vychází do zevnějšího účinku, nejdříve budeme jednat o vědění a vůli (neboť rozumění je v rozumějícím a chtění ve chtějícím), a potom o moci Boží, která se bere jako původ Boží činnosti, vycházející do zevnějšího účinku. Poněvadž pak rozumění je jakési žití, po úvaze o Božím vědění se má uvažovat o Božím životě. A poněvadž vědění je o pravdivých, bude také úvaha o pravdě a nepravdě. Dále, poněvadž každé poznané je v poznávajícím, a výrazy věcí, pokud sou v poznávajícím Bohu, se nazývají ideami, s úvahou o vědění Božím se také musí spojit úvaha o ideách.
O vědění pak je šestnáct otázek:
1. Zda je v Bohu vědění.
2. Zda Bůh rozumem poznává sebe.
3. Zda se vystihuje.
4. Zda jeho rozumění je jeho podstata.
5. Zda rozumem poznává jiné mimo sebe.
6. Zda má o jiných poznání vlastní.
7. Zda vědění Boží je postupující.
8. Zda vědění Boží je příčinou věcí.
9. Zda vědění Boží je o tom, co není.
10. Zda je o zlech.
11. Zda je o jednotlivostech.
12. Zda je o nekonečných.
13. Zda je o budoucích náhodných.
14. Zda je o možných výpovědích.
15. Zda Boží vědění je měnivé.
16. Zda Bůh má o věcech vědění badavé nebo činorodé.
1. Zda je v Bohu vědění.


I ot. 14 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není vědění. Neboť vědění je pohotovost; ta však Bohu nepřísluší, jsouc uprostřed mezi možností a uskutečněním. Tedy vědění není v Bohu.
I ot. 14 čl. 1 arg. 2
Mimo to vědění, poněvadž je o závěrech, je nějaké poznání od jiné příčiny, totiž od obou zásad. Ale v Bohu nic nemá jinou příčinu. Tedy vědění není v Bohu.
I ot. 14 čl. 1 arg. 3
Mimo to každé vědění je buď všeobecné nebo podrobné. Ale v Bohu není všeobecné a podrobné, jak je patrné z dřívějšího. Tedy v Bohu není vědění.
I ot. 14 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví Řím. 11: "Ó hloubko bohatství moudrosti a vědy Boží."
I ot. 14 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu je vědění nejdokonaleji. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že poznávající se od nepoznávajících liší v tom, že nepoznávající nemají nic, leč jen svůj tvar; ale poznávajícímu je vrozeno mít také tvar jiné věci, neboť podoba poznávaného je v poznávajícím. Z toho je patrné, že přirozenost věci nepoznávající je více zúžena a omezena; přirozenost však věcí poznávajících má větší obsah a rozsah. Pročež praví Filozof ve 3. O Duši, že duše je jaksi všechno". Ale zúžení tvaru je skrze hmotu. Proto také jsme svrchu řekli, že čím více jsou tvary nehmotné tím více se blíží k jakési nekonečnosti. Je tedy patrné, že nehmotnost nějaké věci je důvodem, že je poznávající; a podle způsobu nehmotnosti je způsob poznávání. Proto ve 2. O Duši se praví, že rostliny nepoznávají pro svou hmotnost. Ale smysl je poznávající, poněvadž může vnímat podoby bez hmoty; a rozum je ještě více poznávající, poněvadž je více odloučen od hmoty a nesmíšený, jak se praví 3. O Duši. Tedy, poněvadž Bůh je na vrcholu nehmotnosti, jak je patrné z dřívějšího následuje, že je na vrcholu poznávání.
I ot. 14 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž dokonalosti, vycházející z Boha do tvorů jsou v Bohu vyšším způsobem, jak bylo svrchu řečeno, kdykoli se přičítá Bohu nějaké jméno, vzaté od jakékoli dokonalosti tvorů, musí se z jeho významu vyloučit všechno, co náleží k nedokonalému způsobu, jenž přísluší tvoru. Tedy vědění v Bohu není jakost nebo pohotovost, nýbrž podstata a čiré uskutečnění.
I ot. 14 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, co je ve tvorech rozděleně a mnohonásobně, v Bohu je jednoduše a sjednoceně, jak bylo svrchu řečeno. Člověk pak podle rozličných poznaných má rozličná poznání: neboť pokud poznává zásady, praví se" že má rozumění; vědu pak poznává závěry; moudrost, pokud poznává příčinu nejvyšší; radu nebo opatrnost, pokud poznává, co je činit. Ale toto všechno Bůh poznává jedním jednoduchým poznáním, jak se níže ukáže. Proto poznání v Bohu se může jednoduše pojmenovat všemi oněmi jmény; ale tak, že se od každého z nich, pokud přichází ve výrok o Bohu, odloučí, cokoliv je nedokonalostí. A podle toho se praví Job 12: "U něho je moudrost a síla, on má radu a rozumění."
I ot. 14 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vědění je podle způsobu poznávajícího; neboť věděné je ve vědoucím podle způsobu vědoucího. A proto, poněvadž způsob Božího bytí je vyšší nežli způsob, kterým jsou tvorové, Boží vědění nemá způsobu vědění tvorova, že by se totiž dělilo na všeobecné nebo podrobné nebo v pohotovosti nebo v možnosti nebo podle takového nějakého způsobu.
2. Zda Bůh rozumem poznává sebe.


I ot. 14 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh sebe rozumem nepoznává. Neboť se praví ve knize O Příčinách, že "každý vědoucí, že zná svou bytnost, je vracejícím se ke své bytnosti úplným navrácením". Ale Bůh nevychází mimo svou bytnost" ani není nějakým způsobem hýbán; a tak mu nepřísluší navraceti se ke své bytnosti. Tedy sebe rozumem nepoznává.
I ot. 14 čl. 2 arg. 2
Mimo to rozumět je jakási trpnost, jak se praví ve 3. O Duši; neboť vědění je připodobnění k věci věděné a také věděné je dokonalostí vědoucího. Ale nic není hýbáno, ani netrpí, ani není zdokonalováno samo sebou; "ani není sobě podobou", jak praví Hilarius ve 3 kn. O Troj. Tedy Bůh není znající sám sebe.
I ot. 14 čl. 2 arg. 3
Mimo to jsme Bohu zvláště podobni podle rozumu, poněvadž podle mysli jsme k obrazu Božímu, jak praví Augustin v 15. kn. O Troj. a v 6. kn. O Genesi. Ale náš rozum sebe nepozná, leč když poznává jiná, jak se praví ve 3. O Duši. Tedy ani Bůh rozumem nepoznává sebe, leč snad když poznává jiná.
I ot. 14 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Kor. 2: "Co je Božího, nikdo neví, leč duch Boží."
I ot. 14 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh sám sebe poznává skrze sama sebe. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že ačkoli v činnostech, které přecházejí do zevnějšího účinku, předmět činnosti, jenž znamená konec, je něco mimo činitele, přece v činnostech, které jsou v činiteli, předmět, který znamená konec činnosti, je v činiteli samém; a pokud je v něm, tak je činnost v uskutečnění. Proto se praví ve kn. 3. O Duši, že smyslové v uskutečnění je smysl v uskutečnění a rozumové v uskutečnění je rozum v uskutečnění. Neboť tehdy poznáváme něco smyslem nebo rozumem v uskutečnění, když náš rozum je upraven podobou smyslovou nebo rozumovou. A jen podle toho smysl nebo rozum je jiné nežli smyslové a rozumové, že obojí je v možnosti.
Poněvadž tedy v Bohu není nic v možnosti, nýbrž je čiré uskutečnění, musí rozum a rozuměné v něm být totožné všemi způsoby; tak totiž, aby mu nechyběla podoba rozumová, jako když náš rozum rozumí v možnosti, ani aby podoba rozumová byla jiné nežli podstata Božího rozumu, jak se stává v našem rozumu, když rozumí v uskutečnění, nýbrž rozumová podoba sama je sám Boží rozum. A tak sebe poznává skrze sebe sama.
I ot. 14 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že navraceti se ke vé bytnosti není nic jiného nežli že věc bytuje sama v sobě. Neboť tvar, pokud zdokonaluje hmotu dávaje jí bytí, jaksi se na ni vylévá; pokud však sám v sobě má bytí, vrací se k sobě. Tedy poznávací mohutnosti, které nejsou svébytné, nýbrž úkony nějakých ústrojí, samy sebe nepoznávají, jak je patrné při jednotlivých smyslech. Ale poznávací mohutnosti, které jsou svébytné, poznávají samy sebe. A proto se praví ve knize O Příčinách, že "znající svou bytnost navrací se ke své bytnosti. Ale sám sebou bytovat nejvíce přísluší Bohu. Tedy podle tohoto způsobu řeči on je nejvíce se navracející ke své bytnosti a poznávající sám sebe.
I ot. 14 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci; že být hýbán a trpět se bere stejnojmenně, jako se říká, že rozumění je jakési být hýbán a trpět, jak se praví v 3. O Duši. Neboť rozumět není pohyb, jenž je uskutečněním nedokonalého, jenž je od jiného k jinému, nýbrž uskutečněním dokonalého, jsoucí v samém jednajícím. Podobně také, že rozum je zdokonalován rozumovým nebo se mu připodobňuje, to náleží rozumu, jenž někdy je v možnosti; poněvadž tím, že je v možnosti, se liší od rozumového a je mu připodobňován rozumovou podobou, jež je podobnost s věcí rozuměnou, a je jí zdokonalován jako možnost uskutečněním. Avšak rozum Boží, jenž žádným způsobem není v možnosti, není rozumovým zdokonalován, ani mu není připodobňován, nýbrž je svá dokonalost a své rozumění.
I ot. 14 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že první hmota, jež je v možnosti, nemá bytí v přírodě, leč pokud je uvedena v uskutečnění skrze tvar. Ale náš trpný rozum se má v řádu rozumových jako první hmota v řádu věcí přírodních, jsa v možnosti k rozumovým jako první hmota k přírodním. Proto náš trpný rozum nemůže mít činnost s rozumovými, leč pokud je zdokonalován něčí rozumovou podobou. A tak sebe poznává rozumovou podobou, jakož i jiná; neboť je jasné, že poznávaje rozumové, poznává sám své rozumění a ze skutku poznává mohutnost rozumovou. Avšak Bůh je jako čiré uskutečnění, jak v řádu věcí jsoucích, tak v řádu myslitelných. A proto sám sebe poznává skrze sebe samého.
3. Zda Bůh sebe vystihuje.


I ot. 14 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh sebe nevystihuje. Neboť praví Augustin ve kn. 83 Ot., že to, "co se vystihuje, je sobě konečné". Ale Bůh je všemi způsoby nekonečný. Tedy se nevystihuje.
I ot. 14 čl. 3 arg. 2
Mimo to, kdyby se řeklo, že Bůh je nekonečný nám, ale konečný sobě, proti: Více je něco pravdivé ve své jsoucnosti u Boha nežli ve své jsoucnosti u nás. Jestliže tedy Bůh sobě samému je konečný, nám pak nekonečný, je více pravdivé, že Bůh je konečný nežli nekonečný. Což je proti dřívější nauce. Tedy Bůh se nevystihuje.
I ot. 14 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin tamtéž praví: "Cokoli rozumem poznává sebe, vystihuje se."
I ot. 14 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh sebe vystihuje. Což je patrné takto. Tehdy totiž se praví, že něco je vystiženo, když se dojde na konec poznání o něm; a to je tehdy, když se věc tak dokonale poznává, jak je poznatelná. Jako věta dokazatelná se vystihuje, když se ví skrze důkaz, ne však, když se ví skrze nějaký pravděpodobný důvod. Je pak jasné, že Bůh sebe poznává tak dokonale, jak dokonale je poznatelný. Neboť každá věc je poznatelná podle způsobu svého uskutečnění, poněvadž se nic nepoznává, pokud je v možnosti, nýbrž pokud je v uskutečnění, jak se praví v 9. Meta;. Ale Boží síla poznávací je tak veliká, jak veliká je uskutečněnost jeho jsoucnosti, neboť Bůh je poznávající tím, že je v uskutečnění a odloučený od veškeré hmoty a možnosti, jak bylo dokázáno. Je tedy jasné, že tolik sebe poznává, kolik je poznatelný. Proto se vystihuje.
I ot. 14 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vystihnout, béře-li se vlastně, znamená něco, mající a uzavírající druhé. A tak každé vystihnutí musí být konečně, jako všechno uzavřené. Avšak, že Bůh se vystihuje, nepraví se tak, že by jeho rozum byl jiné než on sám a že by ho obsahoval a uzavíral, nýbrž takové výroky se musí vysvětlit záporem. Jako se totiž praví, že Bůh je i sobě, poněvadž ho nic zevnějšího neobsahuje, tak se praví, že sebe vystihuje; poněvadž nic v něm není, co by mu bylo skryto. Neboť praví Augustin ve knize O Vidění Boha, že "celé je viděním vystiženo, co tak je viděno, že nic z něho není vidoucímu skryto".
I ot. 14 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že když se Bůh nazývá sobě konečným musí se rozumět podle jakési poměrné podobnosti; poněvadž tak on je nepřesahující svůj rozum, jako něco konečného nepřesahuje konečný rozum. Ale nenazývá se sobě konečným tak, že by poznával, že je konečný.
4. Zda rozuměni Boží je jeho podstata.


I ot. 14 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rozumění Boží není jeho podstata. Neboť rozumění je nějaká činnost. Ale činnost znamená něco vycházejícího od činitele. Tedy rozumní Boží není sama Boží podstata.
I ot. 14 čl. 4 arg. 2
Mimo to, když někdo rozumí, že rozumí, není to rozumět něco velikého a hlavního, nýbrž něco podružného a vedlejšího. Jestliže tedy Bůh je své rozumění, rozumění Boží bude, jako když rozumíme, že rozumíme. A tak rozumění Boží nebude nic velikého.
I ot. 14 čl. 4 arg. 3
Mimo to každé rozumět je rozumět něco. Když tedy Bůh rozumem poznává sebe, není-li sám něco jiného nežli své rozumění, poznává rozumem, že se poznává rozumem, a tak do nekonečna. Tedy rozum Boží není jeho podstata.
I ot. 14 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. 7. O Troj.: "V Bohu být je to, co být moudrým." Ale být moudrým je totéž co rozumět. Tedy být a rozumět je v Bohu totéž. Ale bytí Boží je jeho podstata, jak bylo svrchu řečeno. Tedy rozumění Boží je jeho podstata.
I ot. 14 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nutně musí říci. že rozumění Boží je jeho podstata. Neboť kdyby rozumní Boží bylo něco jiného než jeho podstata, musely by, jak praví Filozof v 11. Metaf., být něco jiného uskutečnění a dokonalost Boží podstaty, k nimž by se Boží podstata měla jako možnost k uskutečnění (což je vůbec nemožné); neboť rozumění je dokonalostí a uskutečněním rozumějícího.
Je pak třeba uvážit, jak to je. Neboť, jak bylo svrchu řečeno, rozumění není úkon, vycházející k něčemu zevnějšímu, nýbrž zůstává v konajícím jako jeho uskutečnění a dokonalost, jako bytí je dokonalost jsoucího; neboť jako bytí plyne z tvaru, tak rozumění plyne z rozumové podoby. Ale v Bohu není tvaru, jenž by byl jiné než jeho bytí, jak bylo svrchu dokázáno. Poněvadž tedy sama jeho bytnost je také rozumovou podobou, jak bylo řečeno, s nutností následuje, že jeho rozumění je jeho bytnost a jeho bytí.
A tak ze všeho předešlého je patrné, že v Bohu je vůbec jedno a totéž rozum a co se rozumí a rozumová podoba a samo rozumění. Je tedy patrné, že se neklade žádná mnohonásobnost do jeho podstaty, když se praví, že Bůh je rozum.
I ot. 14 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumění není činnost, vycházející z činitele, nýbrž v něm zůstávající.
I ot. 14 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že když se rozumem poznává ono rozumění, které není svébytné, nepoznává se nic velikého, jako když rozumem poznáváme své rozumění. A proto není podobně při rozumění Božím, jež je svébytné.
I ot. 14 čl. 4 k 3
A z toho je patrná odpověď ke třetímu. Neboť Boží rozumění, které je samo v sobě svébytné, je o sobě samém a ne o něčem jiném, aby se tak muselo postupovat do nekonečna.
5. Zda Bůh poznává jiná než on.


I ot. 14 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává jiná než on. Neboť cokoli je jiné nežli Bůh, je mimo něho; avšak Augustin praví ve kn. 83 Ot. že "Nikterak Bůh nepatří na něco mimo sebe". Tedy nepoznává jiná než on.
I ot. 14 čl. 5 arg. 2
Mimo to rozumění je dokonalost rozumějícího. Jestliže tedy Bůh rozumem poznává jiná než on, něco jiného bude dokonalostí Boha a vyšší než on. Což je nemožné.
I ot. 14 čl. 5 arg. 3
Mimo to rozumění má podobu od rozuměného, jako každý jiný úkon od svého předmětu. Tedy i samo rozumění bude tím vyšší, čím vyšší je to, co je rozuměno. Ale Bůh je sám své rozumění, jak je patrné z řečeného. Jestliže tedy Bůh rozumem poznává něco jiného než on, sám Bůh bude určován něčím jiným: což je nemožné, a proto nepoznává rozumem jiná než on.
I ot. 14 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 4: "Všechno je holé a otevřené jeho očím." `
I ot. 14 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh musí poznávat jiná než on, neboť je jasné, že sebe poznává dokonale, jinak by jeho bytí nebylo dokonalé, ježto jeho bytí je jeho rozumění. Když se však něco dokonale poznává, je nutně, aby se dokonale poznávala jeho síla. Ale síla nějaké věci nemůže být dokonale poznána, nepozná-li se to, k čemu síla dosahuje. Poněvadž tedy Boží síla dosahuje k jiným, protože on je první účinná příčina jsoucen; jak je patrné ze svrchu řečeného, musí Bůh poznávat jiná než on. A to se také stane zřejmějšim, dodá-li se, že samo bytí první činné příčiny, totiž Boha, je jeho rozumění, i že všechno je v něm rozumovým způsobem. Neboť všechno, co je ve druhém, je v něm podle způsobu toho, v němž je.
Aby se však vědělo, jak poznává jiná než on, musí se uvážit, že se dvojmo něco poznává: jedním způsobem v sobě samém, jiným způsobem ve druhém. A to, něco se poznává v sobě, když se poznává skrze vlastní podobu, rovnou poznatelnému: jako když oko vidí člověka skrze podobu člověka. V jiném pak se vidí to, co se vidí skrze podobu obsahujícího: jako když se část vidí v celém skrze podobu celého, nebo když se člověk vidí v zrcadle skrze podobu zrcadla, nebo ať se jakýmkoli způsobem stává, že se něco vidí v jiném.
Tak tedy se musí říci, že Bůh vidí sebe sama v sobě samém, poněvadž sama sebe vidí skrze svou bytnost. Jiná však než sebe vidí nikoli v nich, nýbrž sám v sobě, pokud jeho bytnost obsahuje podobu jiných než on.
I ot. 14 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Augustina, řkoucího, že "na nic mimo sebe nepatří" se nemá rozumět tak, jako by nebylo nic, nač by mimo sebe patřil, nýbrž, že co je mimo něho, nevidí, leč v sobě samém, jak bylo řečeno.
I ot. 14 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že rozumění je dokonalostí rozumějícího, ne sice podle své podstaty, nýbrž podle své podoby, skrze niž je v rozumu jako jeho tvar a dokonalost; "nebo není v duši kámen, nýbrž jeho podoba", jak se praví ve 3. O Duši. Co však je jiné než Bůh, je od Boha poznáváno, pokud Boží bytnost obsahuje jeho podobu, jak bylo řečeno. Tedy nenásleduje, že dokonalostí Božího rozumu je něco jiného nežli sama Boží bytnost.
I ot. 14 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumění není určováno tím, co se v jiném rozumem poznává, nýbrž hlavním předmětem poznání rozumu, v němž se poznávají jiná. Potud totiž rozumění je určováno svým předmětem, pokud rozumový tvar je původem rozumové činnosti, neboť každá činnost je určována tvarem, jenž je původem činnosti, jako oteplování teplem. Tedy rozumová činnost je určována oním tvarem, jenž uvádí rozum do uskutečnění. A to je podoba hlavního rozuměného, jež v Bohu není nic jiného než jeho bytnost, v níž jsou obsaženy všechny podoby věcí. Není tedy třeba, aby Boží rozumění, či spíše Bůh sám, bylo určováno jiným nežli Boží bytností.
6. Zda Bůh vlastním poznáním poznává jiná než on.


I ot. 14 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává vlastním poznáním jiná než on. Neboť tak poznává jiná než on, jak bylo řečeno, pokud jiná než on jsou v něm. Ale jiná než on jsou v něm jako v první a všeobecné příčině. Tedy také jiná než on jsou od Boha poznávána jako v první a všeobecné příčině. To však je poznávat povšechně a ne vlastním poznáním. Tedy Bůh jiná než on poznává povšechně a ne vlastním poznáním.
I ot. 14 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak daleko je bytnost tvora od bytnosti Boží, tak daleko je bytnost Boží od bytnosti tvorovy. Ale skrze bytnost tvora nemůže být poznána bytnost Boží, jak bylo svrchu řečeno. Tedy ani skrze bytnost Boží nemůže být poznána bytnost tvora. A tak, poněvadž Bůh nic nepoznává, leč skrze svou bytnost, následuje, že nepoznává tvora v jeho bytnosti, takže by poznával o něm, co je, což je mít o věci poznání vlastní.
I ot. 14 čl. 6 arg. 3
Mimo to není vlastního poznání o věci, leč skrze její vlastní výraz. Ale Bůh poznává všechno skrze svou bytnost, tedy se nezdá, že by každé poznával skrze jeho vlastní výraz; neboť totéž nemůže být vlastním výrazem mnohých a různých. Nemá tedy Bůh o věcech vlastního poznání.
I ot. 14 čl. 6 protiarg.
Avšak proti, mít vlastní poznání o věcech je poznávat věci nejen povšechně, nýbrž pokud jsou navzájem rozdílné. Ale tak Bůh poznává věci. Proto se praví Žid. 4, že "proniká až do rozdělení ducha a duše, kloubů a morku, a rozeznává úmysly a myšlenky srdce a není žádný tvor neviditelný před tváří jeho".
I ot. 14 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom někteří pobloudili řkouce, že Bůh nepoznává jiná než on, leč povšechně, totiž pokud jsou jsoucna. Neboť jako oheň, kdyby se poznával, pokud je původem tepla, poznával by přirozenost tepla, a všechna jiná pokud jsou teplá, tak Bůh, pokud poznává sebe jako původ jsoucnosti, poznává přirozenost jsoucna a všechno ostatní; pokud je jsoucno.
Avšak to nemůže býti. Neboť něco rozumem poznávat povšechně a ne podrobně, je poznávat něco nedokonale. Proto náš rozum, když je z možnosti uváděn do uskutečnění, dříve přichází k poznání povšechnému a neurčitému o věcech nežli k vlastnímu poznání věcí, postupuje od nedokonalého k dokonalému, jak je patrné v 1. Fys. Kdyby tedy poznání Boha o věcech jiných než on bylo jen povšechné a ne v podrobnostech, následovalo by, že jeho rozumění by nebylo všemi způsoby dokonalé a v důsledku i jeho bytí: což je proti tomu, co bylo svrchu ukázáno. Musí se tedy říci, že jiná než on poznává vlastním poznáním, nejenom pokud mají společný ráz jsoucna, nýbrž pokud se jedno od druhého různí.
A aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že někteří, chtějíce ukázat, že Bůh poznává mnohá, užívají nějakých příkladů: jako třeba, kdyby střed poznával sebe, poznával by všechny čáry, vycházející ze středu; nebo světlo, kdyby poznávalo sebe, poznávalo by všechny barvy. Ale tyto příklady, ač v něčem jsou podobné, totiž co do všeobecné příčinnosti, přece jsou nedostatečné vzhledem k tomu, že mnohost a různost nejsou tvořeny oním jedním všeobecným původem toho, co je původem rozdílnosti, nýbrž jen toho, co mají společné. Neboť různost barev nemá příčinu jen ve světle, nýbrž v různém uspořádání průhledného přijímajícího; a podobně různost čar v různé poloze. A z toho je, že taková různost a mnohost nemůže být poznávána ve svém původu vlastním poznáním, nýbrž jen povšechně. Ale v Bohu tak není. Neboť bylo svrchu ukázáno, že cokoli je dokonalého ve kterémkoli tvoru, celé je napřed a obsaženo v Bohu podle vynikajícího způsobu. Ale nejen to náleží k dokonalosti, co mají tvorové společné, totiž bytí, nýbrž i to, čím se tvorové navzájem různí, jako žít a rozumět a taková, jimiž se různí živá od neživých a rozumová od nerozumových. A každý tvar, kterým je věc postavena do vlastního druhu, je nějaká dokonalost. A tak všechno je napřed v Bohu, nejen vzhledem k tomu, co je společné všem, ' nýbrž i vzhledem k tomu, podle čeho se věci různí. A tak, poněvadž v sobě obsahuje všechny věci, Boží bytnost se má ke všem bytnostem věcí ne jako společné k vlastním, jako jednotka k číslům nebo střed k čarám, nýbrž jako dokonalé uskutečnění k nedokonalým; jako kdybych řekl člověk k živočichu, nebo šestka, jež je číslo dokonalé, k číslům nedokonalým, v ní obsaženým. Je pak jasné, že skrze dokonalé uskutečnění mohou být poznána uskutečnění nedokonalá nejen povšechně, nýbrž také vlastním poznáním, jako kdo poznává člověka, poznává živočicha vlastním poznáním, a kdo poznává šestku, poznává trojku vlastním poznáním.
Tak tedy, poněvadž Boží bytnost má v sobě, cokoli dokonalého má bytnost kterékoli jiné věci, a ještě více, Bůh sám v sobě může poznávat všechno vlastním poznáním. Neboť vlastní přirozenost každého nastává, pokud nějakým způsobem má podíl na Boží dokonalosti. Avšak Bůh by sebe nepoznával dokonale, kdyby nepoznával všechny způsoby, jimiž jeho dokonalost může být podílem jiných, a ani samu svou přirozenost bytí by dokonale neznal, kdyby nepoznával všechny způsoby bytí. Je tedy jasné; že Bůh poznává věci vlastním poznáním vzhledem k tomu, čím jsou na rozdíl od jiných.
I ot. 14 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že poznávat něco tak, jak je v poznávajícím, se může rozumět dvojmo. Jedním způsobem, pokud příslovka tak znamená způsob poznání se strany poznávané věci. A tak je nesprávné. Neboť ne vždycky poznávající poznává poznané podle onoho bytí, které má v poznávajícím; neboť oko nepoznává kámen podle onoho bytí, které má v oku, nýbrž podle podoby kamene, kterou má v sobě, poznává kámen podle bytí, které má mimo oko. A jestli nějaký poznávající poznává poznané podle bytí, které má v poznávajícím, nicméně je poznává podle onoho bytí, které má mimo poznávajícího; jako rozum poznává kámen podle bytí rozumového, které má v rozumu, pokud poznává, že rozumí, ale nicméně poznává bytí kamene ve vlastní přirozenosti. Ale jestliže se rozumí, pokud tato příslovka tak znamená způsob se strany poznávajícího, je pravda, že jen tak poznávající poznává poznané, pokud je v poznávajícím, poněvadž čím dokonaleji poznané v poznávajícím, tím dokonalejší je způsob poznání. Tak tedy se musí říci, že Bůh netoliko poznává, že věci jsou v něm, ale skrze to, že v sobě věci obsahuje, poznává je ve vlastní přirozenosti; a tím dokonaleji, čím něco je dokonaleji v něm.
I ot. 14 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že bytnost tvora se má k bytnosti Boží jako nedokonalé uskutečnění k dokonalému. A bytí tvora nevede dostatečně k poznání Boží bytnosti, nýbrž naopak.
I ot. 14 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že totéž se nemůže brát jako výraz různých po způsobu rovnosti. Ale Boží bytnost je něco přesahujícího všechny tvory. Proto se může brát jako vlastní výraz každého, pokud různí tvorové různým způsobem mohou mít na ní podíl nebo podobnost.
7. Zda vědění Boží je postupující.


I ot. 14 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že vědění Boží je postupující. Neboť vědění Boží není jako vědění ve zběhlosti, nýbrž jako rozumění v uskutečnění. Ale podle Filozofa ve 2. Kopic., ve zběhlosti lze vědět mnohá zároveň, ale rozumem v uskutečnění jen jedno. Poněvadž tedy Bůh poznává mnohá, ježto i sebe i jiná, jak bylo ukázáno, zdá se, že nepoznává rozumem všechno zároveň, nýbrž od jednoho postupuje k jinému.
I ot. 14 čl. 7 arg. 2
Mimo to poznávat účinek skrze příčinu je vědění postupujícího. Ale Bůh jiná poznává skrze sebe jako účinek skrze příčinu. Tedy jeho poznávání je postupující.
I ot. 14 čl. 7 arg. 3
Mimo to Bůh zná každého tvora dokonaleji, nežli známe my. Ale my u stvořených příčin poznáváme účinky jejich, a tak postupujeme od příčin k účinkům. Tedy se zdá, že u Boha je podobně.
I ot. 14 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v 15. O Troj., že Bůh "ne po částech nebo po sobě všechno vidí, jako střídavým pohledem odtud tam, odtud sem, nýbrž všechno vidí zároveň.
I ot. 14 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božím vědění není žádného postupování. Což je patrné takto. V našem totiž vědění je dvojí postupování. Jedno podle pouhé řady, jako když jsme něco poznali rozumem v uskutečnění, obracíme se k poznání jiného. Jiné postupování je podle příčinnosti. Jako když skrze zásady přicházíme k poznání závěrů. První pak postupování nemůže příslušeti Bohu. Množství totiž, jež po řadě rozumem poznáváme, béře-li se každé z nich o sobě, poznáváme rozumem zároveň, rozumíme-li je v nějakém jednom: Jako když části rozumíme v celku nebo různé věci vidíme v zrcadle. Ale Bůh všechno vidí v jednom, což je on sám, jak jsme měli. Tedy zároveň všechno vidí a ne postupně. Podobně ani druhé postupování nemůže Bohu příslušeti. A to předně, poněvadž druhé postupování předpokládá první; neboť postupující od zásad k závěrům nehledí na obojí zároveň. Potom, poněvadž takové postupování je postupujícího od známého k neznámému. Proto je jasné, že, když se poznává první, nezná se ještě druhé. A tak druhé se nepoznává v prvním, nýbrž z prvního. Konec pak postupování je, když se druhé vidí v prvním, po uvedení účinků na příčiny, a tu přestává postupování. Tedy, poněvadž Bůh své účinky vidí sám v sobě, jako ve příčině, jeho poznávání není postupující.
I ot. 14 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli se rozumem může poznávat jen jedno v sobě, přece se stává, že se mnohá poznávají rozumem v jednom, jak bylo řečeno.
I ot. 14 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nepoznává, jako se neznámé účinky poznávají z příčiny dříve poznané, nýbrž je poznává ve příčině. Tedy jeho poznávání je bez postupování, jak bylo řečeno.
I ot. 14 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh sice účinky stvořených příčin vidí ve příčinách samých mnohem lépe nežli my, ale ne tak, že by v něm poznání účinků bylo působeno z poznání stvořených příčin jako v nás. Proto jeho vědění není postupující.
8. Zdali vědění Boží je příčinou věci.


I ot. 14 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Boží vědění není příčinou věcí. Neboť praví Origenes k Listu Řím.: "Ne proto něco bude, že Bůh ví, že bude, nýbrž poněvadž bude, proto je Bohu dříve známo, nežli se stane."
I ot. 14 čl. 8 arg. 2
Mimo to, když je dána příčina, je dán účinek. Ale vědění Boží je věčné. Tedy kdyby vědění Boží bylo příčinou věcí stvořených, zdá se, že tvorové jsou od věčnosti.
I ot. 14 čl. 8 arg. 3
Mimo to věděné je dříve než vědění a je jeho měřítkem, jak se praví v 10. Metaf. Ale co je pozdější a měřené, nemůže být příčinou. Tedy vědění Boží není příčinou věcí.
I ot. 14 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v 15. O Troj.: "Všechno tvorstvo, i tělesné i duchové, ne proto zná, že je, nýbrž proto je, že zná."
I ot. 14 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vědění Boží je příčinou věcí. Neboť vědění Boží tak se má ke všem věcem stvořeným jako vědění umělcovo se má k umělým. Ale vědění umělcovo je příčinou umělých; poněvadž umělec pracuje svým rozumem, proto tvar rozumu musí být původem činnosti, jako teplo je původem oteplení. Ale musí se uvážit, že tvar přírodní neznamená původ činu, pokud je tvar, zůstávající v tom, jemuž dává bytí, nýbrž pokud má sklon k účinku. A podobně tvar rozumový neznamená původ činu, pokud je pouze v rozumějícím, nepřidá-li se k němu sklon k účinku, který je skrze vůli. Neboť, ježto rozumový tvar se má k protivným (neboť o protivách je totéž vědění), nezpůsobil by určitý účinek, kdyby žádostí nebyl určen k jednomu, jak se praví v 11. Metaf. Je tedy jasné, že Bůh svým rozumem činí věci, poněvadž jeho bytí je jeho rozumění. Tady jeho vědění musí být příčinou věcí, pokud má připojenou vůli. Proto vědění Boží, jako příčina věcí, se obvykle nazývá věděním schvalujícím.
I ot. 14 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Origenes to řekl, přihlížeje k pojmu vědění, jemuž nepřísluší ráz příčinnosti, leč s připojením vůle, jak bylo řečeno. Ale když praví, že proto Bůh něco napřed ví, poněvadž se to stane, musí se rozumět podle příčiny důsledku a ne podle příčiny bytí. Následuje totiž, jestliže se něco stane, Bůh to napřed věděl, ale budoucí věci nejsou příčinou, že Bůh ví.
I ot. 14 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že vědění je příčinou věcí tak, jak věci jsou ve vědění. Ale ve vědění Božím nebylo, aby věci byly od věčnosti. Proto, ačkoli vědění Boží je věčné, nenásleduje, že tvorové jsou od věčnosti.
I ot. 14 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přírodní věci jsou uprostřed mezi věděním Božím a věděním naším. Neboť my přijímáme vědění od věcí přírodních, jichž Bůh je příčinou svým věděním. Proto jako poznatelná přírodní jsou dříve nežli naše vědění a jeho měřítkem, tak Boží vědění je dříve nežli věci přírodní a měřítkem jich. Jako nějaký dům je uprostřed mezi věděním umělce, který jej učinil, a věděním onoho, jenž nabývá poznání jeho z něho, již učiněného.
9. Zdali má Bůh vědění o nejsoucnech.


I ot. 14 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemá vědění o nejsoucnech. Neboť vědění Boží je jen o pravdivých. Ale pravdivo a jsoucno se zaměňují. Tedy vědění Boží není o nejsoucnech.
I ot. 14 čl. 9 arg. 2
Mimo to vědění vyžaduje podobnosti mezi vědoucím a věděným. Ale co není, nemůže mít nějakou podobnost s Bohem, jenž je bytí samo. Tedy Bůh nemůže vědět, co není.
I ot. 14 čl. 9 arg. 3
Mimo to vědění Boží je příčinou svých věděných. Ale není příčinou nejsoucích, poněvadž nejsoucno nemá příčiny. Tedy Bůh nemá vědění o nejsoucnech.
I ot. 14 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 4: "Jenž volá to, co není, jako to, co je."
I ot. 14 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh ví všechno, cokoli jakýmkoli způsobem je. Ale nic nebrání, aby to, co jednoduše není, nějakým způsobem bylo. Jednoduše totiž je, co je v uskutečnění. Co pak není v uskutečnění, je v možnosti buď samého Boha nebo tvora, ať v možnosti činné, ať v trpné, ať v možnosti domnívání nebo představování nebo označování jakýmkoli způsobem. Cokoli tedy tvor může činit nebo myslit neboť mluvit, a také cokoli sám může činit, všechno Bůh poznává, i když není v uskutečnění. A natolik se musí říci, že má vědění také o nejsoucnech.
Ale u těch, která jsou v uskutečnění, se musí dbát nějaké různosti. Některá totiž, ačkoli nejsou v uskutečnění nyní, přece byla nebo budou; a praví se, že toto všechno Bůh ví věděním vidoucím. Neboť, ježto rozumění Boží, jež je jeho bytí, se měří věčností, jež, jsouc bez postupu, obsahuje celý čas, přítomný pohled Boží zasahuje jako své přítomné předměty celý čas a všechno, co je v kterémkoli čase. Avšak některá jsou v možnosti Boha nebo tvora, která však ani nejsou, ani nebudou, ani nebyla: A vzhledem k těm se nepraví, že má vědění vidoucí, nýbrž jednoduše rozumějící. A to se praví proto, že, co u nás je viděno, má oddělené bytí mimo vidoucího.
I ot. 14 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, co není v uskutečnění, má pravdivost, pokud je v možnosti; neboť pravda je, že je v možnosti. A tak je Bůh zná.
I ot. 14 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž Bůh je bytí samo, tak něco je, jak má podíl na podobnosti s Bohem: jako cokoli tak je teplé, jaký má podíl na teple. Tak i to, co je v možnosti, ač není v uskutečnění, je poznáváno od Boha.
I ot. 14 čl. 9 k 3
Ke třetímu se musí říci, že vědění Boží je příčinou věcí s připojenou vůlí. Proto nenásleduje, že, cokoli Bůh ví, je nebo bylo nebo bude, nýbrž jenom to, co chce, aby bylo, nebo dopouští, aby bylo. - A opět, ve vědění Božím není, aby bylo, nýbrž že může býti.
10. Zdali Bůh poznává zlo.


I ot. 14 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává zlo. Neboť praví Filozof ve 3. O Duši, že rozum, jenž není v možnosti, nepoznává postrádání. Ale zlo je "postrádáni dobra", jak praví Augustin. Poněvadž tedy rozum Boží nikdy není v možnosti, nýbrž vždycky v uskutečnění, jak je patrné z řečeného, zdá se, že Bůh nepoznává zlo.
I ot. 14 čl. 10 arg. 2
Mimo to každé vědění buď je příčinou věděného nebo je jím způsobeno. Ale vědění Boží není příčinou zla, ani není zlem způsobeno. Tedy Boží vědění není o zlech.
I ot. 14 čl. 10 arg. 3
Mimo to, cokoli je poznáváno, je poznáváno skrze svou podobnost nebo skrze svůj opak. Ale cokoli poznává Bůh, poznává skrze svou bytnost, jak je patrné z řečeného. Bytnost pak Boží není ani podobou zla, ani zlo není opakem jí; nebo nic není opakem Boží bytnosti, jak Augustin praví 12. O Městě Božím. Tedy Bůh nepoznává zlo.
I ot. 14 čl. 10 arg. 4
Mimo to, co se poznává skrze jiného, nepoznává se skrze sebe, ani dokonale. Ale zlo není Bohem poznáváno skrz něho samého, neboť tak by následovalo, že zlo je v Bohu, poněvadž poznávané musí být v poznávajícím. Je-li tedy poznáváno skrze jiné, totiž skrze dobro, bude poznáváno nedokonale, což je nemožné, poněvadž žádné Boží poznání není nedokonalé. Tedy vědění Boží není o zlech.
I ot. 14 čl. 10 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl.15: "Peklo a zkáza před Bohem."
I ot. 14 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, kdokoli něco dokonale poznává, musí poznávat všechno, co se s tím může státi. Jsou pak nějaká dobra, jimž se může státi, že budou zkažena zly. Tedy Bůh by dobra nepoznával dokonale, kdyby nepoznával zla. Ale všechno je poznatelné tak, jak je. Proto, ježto bytím zla je, že je postrádáním dobra, právě tím, že Bůh poznává dobra, poznává také zla. Jako skrze světlo se poznávají temnoty. Proto Diviš praví 7. hl. O Bož. Jmén., že "Bůh skrze sebe samého dostává vidění temnot, nevida temnoty odjinud nežli ze světla".
I ot. 14 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovu Filozofovu tak se má rozumět, že rozum, jenž není v možnosti, nepoznává postrádání skrze postrádání, v něm jsoucí. A to se shoduje s tím, co svrchu řekl, že bod a každé nedělitelné se poznává skrze postrádání rozdělení. To je proto, že jednoduché a nedělitelné tvary nejsou v uskutečnění v našem rozumu, nýbrž jen v možnosti; neboť kdyby v našem rozumu byly v uskutečnění, nebyly by poznávány skrze postrádání. A tak jednoduchá jsou poznávána od oddělených podstat. Tedy Bůh nepoznává zlo skrze postrádání v sobě jsoucí, nýbrž skrze opačné dobro.
I ot. 14 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že vědění Boží není příčinou zla, nýbrž je příčinou dobra, skrze něž se poznává zlo.
I ot. 14 čl. 10 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoli zlo není proti Boží bytnosti, která není porušitelná zlem, přece je proti účinkům Boha, které poznává skrze svou bytnost, a je poznávaje, poznává opačná zla.
I ot. 14 čl. 10 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že poznávat něco jen skrze jiné je poznávat nedokonale, jestliže ono je poznatelné samo sebou. Ale zlo není poznatelné samo sebou, poněvadž k pojmu zla náleží, aby bylo postrádáním dobra. A tak nemůže být ani jeho výměr ani poznání jeho, leč skrze dobro.
11. Zdali Bůh poznává jednotlivosti.


I ot. 14 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává jednotlivostí. Neboť rozum Boží je nehmotnější než rozum lidský. Ale lidský rozum pro svou nehmotnost nepoznává jednotlivostí, nýbrž, jak se praví v 1. O Duši, "rozum je o všeobecnech, smysl pak o jednotlivých". Tedy Bůh nepoznává jednotlivostí.
I ot. 14 čl. 11 arg. 2
Mimo to v nás toliko ony mohutnosti mohou poznávat jednotlivosti, které přijímají podoby nezbavené hmotných podmínek. Ale v Bohu jsou věci nejvíce zbaveny veškeré hmotnosti. Tedy Bůh nepoznává jednotlivostí.
I ot. 14 čl. 11 arg. 3
Mimo to každé poznání je skrze nějakou podobnost. Ale zdá se, že v Bohu není podobnosti s jednotlivostmi jako jednotlivostmi, neboť původem jednotlivosti je hmota, která, poněvadž je jsoucno v možnosti, je úplně nepodobná Bohu, jenž je čiré uskutečnění. Tedy Bůh nemůže poznávat jednotlivostí.
I ot. 14 čl. 11 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přís. 16: "Všechny cesty lidí jsou patrné jeho očím." `
I ot. 14 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh poznává jednotlivosti. Neboť všechny dokonalosti, které se shledávají ve tvorech, jsou v Bohu napřed podle vyššího způsobu, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale poznávat jednotlivosti náleží k naší dokonalosti. Tedy je nutné, aby Bůh poznával jednotlivosti. Neboť i Filozof to má za nevhodné, že by něco bylo poznáváno od nás, co by nebylo poznáváno od Boha. Proto útočí na Empedokla v 1. O Duši a ve 3. Metaf., že by Bůh musel být velmi nedokonalý, kdyby nevěděl o nesvornosti. Ale dokonalosti, které v nižších jsou rozdělené, jsou v Bohu jednoduše a sjednoceně. Tedy, ačkoli my jinou mohutností poznáváme všeobecná a nehmotná, a jinou jednotlivá hmotná, přece Bůh svým jednoduchým rozumem poznává obojí.
Ale někteří, chtějíce objasnit, jak by to bylo možné, řekli, že Bůh jednotlivosti poznává skrze všeobecné příčiny; neboť v žádném jednotlivém není nic, co by nepocházelo z nějaké všeobecné příčiny. A dávají příklad: jako kdyby nějaký hvězdář znal všechny všeobecné pohyby nebe, mohl by předpovědět všechny budoucí odchylky. - Ale to nedostačuje. Neboť jednotlivá dostávají ze všeobecných příčin některé tvary a síly, které se neojediňují, leč skrze ojedinělou hmotu byť byly sebe více spolu spojeny. Proto, kdo poznává Sokrata skrze to, že je bílý, syn Sofroniskův nebo cokoli jiného by se tak řeklo, nepoznával by ho, pokud je tímto člověkem. Tedy podle řečeného způsobu by Bůh nepoznával jednotlivá v jejich jednotlivosti.
Jiní zase řekli, že Bůh poznává jednotlivosti všeobecné příčiny přikládaje k jednotlivým účinkům. - Ale to není nic. Neboť nikdo nemůže něco přikládat ke druhému, leč by to napřed poznal. Tedy řečené přikládání nemůže být důvodem poznávání podrobností, nýbrž předpokládá poznání jednotlivosti.
A proto se musí říci jinak, že, poněvadž Bůh je příčinou věcí skrze své vědění, jak bylo řečeno, vědění Boží má takový rozsah, jaký rozsah má jeho příčinnost. Poněvadž tedy činná síla Boží se vztahuje nejenom na tvary, od nichž se dostává ráz všeobecného, nýbrž také až na hmotu, jak bude níže ukázáno, je nutné, aby Boží vědění dosahovalo až k jednotlivostem, jež se skrze hmotu stávají ojedinělými. Ježto tedy jiná než on poznává skrze svou bytnost, pokud je věcem podobná nebo pokud je jejich činným původem, musí jeho bytnost být dostatečnou příčinou poznávání všeho, co se skrze něho děje, nejen všeobecně, nýbrž také v jednotlivostech. A bylo by podobně u vědění umělcova, kdyby tvořil celou věc a nejen tvar.
I ot. 14 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že náš rozum podobu rozumovou odlučuje od ojediňujících prvků. Proto rozumová podoba našeho rozumu nemůže být podobou prvků ojediňujících. A proto náš rozum nepoznává jednotlivostí. Ale rozumová podoba Božího rozumu, jež je Boží podstata, není nehmotná skrze odlučování, nýbrž sama sebou, jsouc původem všech prků, které tvoří složení věci, což jsou prvky druhu nebo prvky ojediněla. Proto skrze ni Bůh poznává nejen všeobecná, nýbrž i jednotlivá.
I ot. 14 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli podoba Božího rozumu podle svého bytí nemá hmotných složek, jako podoby přijaté v obrazivosti a smyslu, přece její síla dosahuje k nehmotným i hmotným, jak bylo řečeno.
I ot. 14 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že hmota, ač není Bohu podobná, jsouc v možnosti, přece, pokud má bytí aspoň takové, zachovává si jakousi podobnost s Božím bytím.

12. Zdali Bůh může poznávat nekonečná.

I ot. 14 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže poznávat nekonečná. Neboť nekonečné, jako nekonečné, je neznámé; neboť nekonečné je, "jehož mnohost beroucím, vždycky lze něco brát mimo", jak se praví ve 3. Fys. Augustin také praví 12. O Městě Bož., že, "cokoli věděním je vystihnuto, vystihnutím vědoucího se končí". Ale nekonečná se nemohou končit. Tedy nemohou být věděním Božím vystihnuta.
I ot. 14 čl. 12 arg. 2
Kdyby se řeklo, že to, co v sobě je nekonečné, je ukončeno věděním Božím, proti: smysl nekonečného je, že je nelze přejíti, jak se praví ve 3. Fys. Tedy nekonečné ani nekonečnému nemůže být ukončeno. A tak nekonečná nejsou konečná vědění Božímu, jež je nekonečné.
I ot. 14 čl. 12 arg. 3
Mimo to vědění Boží je měřítkem věděných. Ale je proti smyslu nekonečného, aby bylo měřeno. Tedy Bůh nemůže znát nekonečná.
I ot. 14 čl. 12 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin 12. O Městě Bož.: "Ačkoli nekonečných čísel není žádného čísla, přece není nevystihlé tomu, jehož vědění není čísla."
I ot. 14 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je třeba říci, že Bůh poznává nekonečná, poněvadž Bůh ví nejen to, co je v uskutečnění, nýbrž také to, co je v možnosti své nebo tvora, jak bylo ukázáno, což je zřejmě nekonečné. A ačkoli vědění vidoucí, jež je jen o těch, která jsou nebo budou nebo byla, není o nekonečných, jak někteří praví, ježto neučíme, že svět byl od věčnosti, ani že plození a pohyb zůstane na věky, aby se jedinci množili do nekonečna, přece, když důkladněji uvažujeme, musí se říci, že Bůh také věděním vidoucím poznává nekonečná. Neboť Bůh zná i myšlenky i city srdce, jež se mohou znásobovat do nekonečna, poněvadž rozumoví tvorové zůstanou bez konce.
To pak je proto, že poznávání kteréhokoli poznávajícího má rozsah podle způsobu tvaru, který je původem poznání. Neboť smyslová podoba, která je ve smyslu, je podobou jen jednoho ojedinělého; proto se skrze ni může poznat jen jedno ojedinělé. Ale rozumová podoba našeho rozumu je podobou věcí co do přirozenosti druhu, na níž může mít podíl nekonečně jednotlivých; proto náš rozum skrze rozumovou podobu člověka poznává jaksi nekonečně lidí. Ne však, pokud jsou navzájem rozdílní, nýbrž pokud mají společnou přirozenost druhu. Boží pak bytnost, skrze níž Boží rozum rozumí, je dostatečnou podobou všeho, co je nebo může býti, nejen co do prvků společných, nýbrž také co do vlastních prvků každého, jak bylo ukázáno. Z toho následuje, že Boží vědění se vztahuje na nekonečná, i pokud jsou navzájem rozdílná.
I ot. 14 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nekonečno přísluší mnohosti, podle Filozofa v 1. Fys. Ale v pojmu mnohosti je pořad částí. Tedy poznávat nekonečné podle způsobu nekonečna je poznávat část po části. A tak žádným způsobem nenastane poznání nekonečného, poněvadž, byť se vzalo sebevětší množství částí, vždycky zůstane něco mimo beroucího. Ale Bůh nepoznává nekonečné nebo nekonečná tak, jako by počítal část po části, ježto poznává všechno zároveň, bez postupu, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nic nebrání, aby poznával nekonečná.
I ot. 14 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že přejít znamená nějakou následnost v částech a z toho je, že nekonečné nemůže přejítí ani konečný ani nekonečný. Ale k pojmu vystihnutí dostačí úplnost, neboť o tom se praví, že je vystihnuto, z čeho nic není mimo vystihujícího. Tedy není proti smyslu nekonečného, že je vystihnuto nekonečným. A tak, co je v sobě nekonečné, může být nazváno konečným pro vědění Boží, jako vystihnuté, ne však, jako by je bylo lze přejíti.
I ot. 14 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že vědění Boží je měřítkem věcí nikoli mnohým, kteréhož měřítka nekonečná nemají, nýbrž poněvadž měří bytnost a pravdu věcí. Všechno totiž má tolik pravdy své přirozenosti, kolik napodobuje Boží vědění, jak.o umělé, jak souhlasí s uměním. Ale i kdyby byla nějaká nekonečná v uskutečnění podle počtu, třeba nekonečně lidí, nebo podle souvislosti mnohosti, jako kdyby byl nekonečný vzduch, jak někteří staří pravili, přece je jasné, že by měla bytí omezené a konečné, poněvadž jejich bytí by bylo omezeno na některé určité přirozenosti. Tedy by byla měřitelná podle Božího vědění.
13. Zdali Boží vědění je o budoucích náhodných.


I ot. 14 čl. 13 arg. 1
Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že Boží vědění není o budoucích náhodných. Neboť od nutné příčiny pochází nutný účinek. Ale vědění Boží je příčinou věděných, jak bylo svrchu řečeno. Poněvadž tedy ono je nutné, následuje, že od něho věděná jsou nutná. Tedy vědění Boží není o náhodných.
I ot. 14 čl. 13 arg. 2
Mimo to naprosto nutný je důsledek každé podmíněné, jejíž návěští je naprosto nutné. Neboť tak se má návěští k důsledku jako zásada k závěru. Ale z nutných zásad nenásleduje, leč nutný závěr, jak se dokazuje v 1. Poster. Ale nějaká pravdivá podmíněná je tato: "jestliže Bůh věděl, že to bude, bude to", poněvadž vědění je jen o pravdivých. Ale návěští této podmíněné je naprosto nutné, jednak proto, že je věčné, jednak proto, že je označeno jako minulé. Tedy také důsledek je naprosto nutný. Tedy cokoli Bůh ví, je nutné. A tak vědění Boží není o náhodných.
I ot. 14 čl. 13 arg. 3
Mimo to, cokoli Bůh ví, musí býti, protože také všechno, co my víme, musí býti, kdežto Boží vědění je jistější nežli vědění naše. Ale žádné budoucí náhodné nemusí býti. Tedy Bůh nezná žádná budoucí náhodná.
I ot. 14 čl. 13 protiarg.
Avšak proti je, co se praví žal. 32: "Který vytvořil jednotlivě srdce jejich, který ví o všech jejich skutcích." Ale skutky lidí jsou náhodné, jako podrobené svobodnému rozhodování. Tedy Bůh ví budoucí náhodná.
I ot. 14 čl. 13 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto svrchu bylo ukázáno, že Bůh ví všechno, nejen co je v uskutečnění, nýbrž co je v možností své nebo tvora, a z těch některá jsou budoucí náhodná, následuje, že Bůh budoucí náhodná poznává. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že nějaké náhodné může být bráno dvojmo. Jedním způsobem v sobě, pokud je již uskutečněno. A tak se nebere jako budoucí, nýbrž jako přítomné, ani jako náhodné ke dvojímu, nýbrž jako určené k jednomu. A proto tak může neomylně podléhat jistému poznání, jako smyslu zraku, když vidíme Sokrata sedět. Jiným způsobem se může náhodné bráti, jak je ve své příčině. A tak se bere jako budoucí a jako náhodné, ježto neurčené k jednomu. Neboť náhodná příčina se má k opačným; a tak náhodné nepodléhá nějakému jistému poznání. Proto kdokoli náhodný účinek poznává pouze v jeho příčině, nemá o něm, leč poznání dohadové. Avšak Bůh poznává všechna náhodná, nejen jak jsou ve svých příčinách, nýbrž také jak každé z nich je v sobě v uskutečnění.
A ačkoli náhodná nastávají v uskutečnění postupně, přece Bůh nepoznává náhodných postupně, jak jsou ve svém bytí, jako my, nýbrž zároveň. Neboť jeho poznání se měří věčností, jako také jeho bytí; věčnost pak, jsouc celá zároveň, obsahuje celý čas, jak bylo svrchu řečeno. Proto všechno, co je v čase, je od věčnosti Bohu přítomné, nejen z toho důvodu, že má pojmy věcí u sebe přítomné, jak někteří praví, nýbrž protože jeho patření se vznáší nade všemi od věčnosti, jak jsou ve své přítomnosti.
Z toho je jasné, že náhodná jsou neomylně od Boha poznávána, pokud jsou podrobena Božímu pohledu svou přítomností. A přece jsou budoucí náhodná v poměru ke svým nejbližším příčinám.
I ot. 14 čl. 13 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač nejvyšší příčina je nutná, přece účinek může být náhodný z nejbližší příčiny náhodné, jako klíčení rostlin je náhodné z nejbližší příčiny, ačkoli pohyb slunce, jež je první příčinou, je nutný. A podobně věděná od Boha jsou z nejbližších příčin náhodná, ačkoli vědění Boží, jež je první příčinou, je nutné.
I ot. 14 čl. 13 k 2
K druhému se musí říci, že někteří praví, že toto návěští "Bůh věděl, že toto náhodné nastane, není nutné, nýbrž náhodné, protože, ač je minulé, přece znamená zřetel k budoucímu. - Avšak to mu nebere nutnosti, poněvadž, co mělo zřetel k budoucímu, muselo jej mít nutně, byť i budoucí nikdy nenásledovalo.
Jiní však praví, že toto návěští je náhodné, poněvadž je složeno z nutného a náhodného; jako tento výrok je náhodný "Sokrates je člověk bílý". - Ale to také nic není. Neboť když se praví, "Bůh věděl, že něco bude budoucí náhodné". Náhodné se tam neklade, leč jako látka slovesa a ne jako hlavní část věty; pročež jeho náhodnost nebo nutnost nic nepřispívá k tomu, že tato věta je nutná nebo náhodná, pravdivá nebo nesprávná. Neboť tak může být pravdivé, že jsem řekl, že člověk je osel, jako že jsem řekl, že Sokrates běží, nebo že Bůh je, a týž důvod je při nutném a náhodném.
Proto se musí říci, že toto návěští je nutné naprosto. Přece však nenásleduje, jak někteří praví, že důsledek je nutný naprosto, neboť návěští je vzdálenou příčinou důsledku, jenž z nejbližší příčiny je náhodný. Ale to nic není. Neboť by byla podmíněná nesprávná, kdyby její návěští bylo příčinou vzdálenou nutnou a její důsledek účinkem náhodným, jako řeknuli "jestliže se slunce pohybuje, rostlina bude klíčiti".
A proto se musí říci jinak, že, když v návěští je položeno něco, týkající se úkonu duše, důsledek se musí brát ne podle bytí, které je o sobě, nýbrž podle bytí, které je v duši; neboť jiné je bytí věci samé v sobě a bytí věci v duši. Jako řeknu-li: "jestliže duše něco rozumem poznává, je to nehmotné", musí se rozumět, že je to nehmotné, jak je to v rozumu, ne jak je samo v sobě. A podobně, řeknu-li "jestliže Bůh něco věděl, bude to", důsledek se musí rozumět, jak je ve své přítomnosti. A tak je nutný jakož i návěští, "neboť bytí, které je, když je, nutné jest", jak se praví v 1. Periher.
I ot. 14 čl. 13 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, co je uvedeno do uskutečněni v čase, je od nás postupně poznáváno v čase, ale od Boha ve věčnosti, jež je nad časem. Tedy, poněvadž budoucí náhodná poznáváme jako taková, nemohou být jistá nám, nýbrž jedinému Bohu, jehož rozumění je ve věčnosti nad časem. Jako ten, jenž jde cestou, nevidí těch, kteří přišli za ním, ale ten, jenž s nějaké výšky patří na celou cestu zároveň vidí všechny, jdoucí cestou. A proto ono, co je od nás věděno, musí být nutné také jak je v sobě, poněvadž ta, která jsou v sobě budoucí nahodilá, nemohou být od nás věděna. Ale ta, která jsou věděna od Boha musí být nutná podle způsobu, kterým podléhají Božímu vědění, jak bylo řečeno: ne však naprosto, jako se ve vlastních příčinách vidí. - Proto i tato věta "všechno věděné od Boha musí nutně býti", se obyčejně rozlišuje. Neboť může být o věci nebo o slovech. Rozumí-li se o věci, je rozdělená a nesprávná, a je smysl: "každá věc, kterou Bůh ví, je nutná". Nebo se může rozumět o slovech, a tak je složená a pravdivá a je smysl: "toto slovo, o němž Bůh ví, že je, je nutné."
Avšak odporují někteří, řkouce, že toto rozlišování má místo u tvarů, oddělitelných od podmětu; jako řeknu-li: "je možné, aby bílé bylo černé". Ta sice je o slovech nesprávná a o věci je pravdivá; neboť věc, která je bílá, může být černá; ale toto slovo "bílé je černé" nikdy nemůže být pravdivé. Avšak u tvarů neoddělitelných od podmětu zmíněné rozlišování nemá místa; jako řeknu-li "je možné, aby černý havran byl bílý", poněvadž v obojím smyslu je nesprávná. Ale být věděn od Boha je neoddělitelné od věci, poněvadž, co je od Boha věděno, nemůže být nevěděno. - Toto pak naléháni by mělo místo, kdyby to, co nazýváme věděným, obnášelo nějaké v podmětu tkvící uzpůsobení věděné věci. Ale protože znamená úkon vědoucího, ačkoli věc věděná vždycky se ví, může se jí o sobě přičítat něco, co se jí nepřičítá, pokud podléhá úkonu vědění; jako být nehmotný se přičítá kameni o sobě, ale nepřičítá se mu to jako myslitelnému.
14. Zda Bůh poznává vypovídaná.


I ot. 14 čl. 14 arg. 1
Při čtrnácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nepoznává vypovídaných. Neboť poznávat výpovědi přísluší našemu rozumu, pokud skládá a dělí. Ale v Božím rozumu není žádného skládání. Tedy nepoznává vypovídaných.
I ot. 14 čl. 14 arg. 2
Mimo to každé poznání se děje skrze nějakou podobu. Ale v Bohu není nějaké podoby vypovídaných, poněvadž je úplně jednoduchý. Tedy Bůh nepoznáná vypovídaných.
I ot. 14 čl. 14 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v žal. 93: "Pán ví myšlenky lidí." Ale vypovídaná jsou obsažena v myšlenkách lidí. Tedy Bůh poznává vypovídaná.
I ot. 14 čl. 14 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby Bůh věděl všechna vypovídaná, která mohou být utvořena, ježto tvořit je je v moci našeho rozumu, Bůh pak ví, cokoli je v možnosti jeho nebo tvora, jak bylo svrchu řečeno. Ale jako ví hmotná nehmotně a složená jednoduše, tak ví vypovídaná ne po způsobu vypovídaných, jako by totiž bylo v jeho rozumu skládání nebo dělení vypovídaných, nýbrž každé poznává jednoduchým rozuměním, poznávaje bytnost každého. Jako kdybychom my všechno, co se o člověku může vypovídat, rozuměli již v tom, že rozumíme, co je člověk. Ale to nenastane v našem rozumu, jenž od jednoho postupuje ke druhému, poněvadž rozumová podoba tak znázorňuje jedno, že neznázorňuje jiného. Proto rozumějíce, co je člověk, nepoznáváme již z toho jiná, která v něm jsou, nýbrž v nějakém postupu. A proto, co rozumíme odděleně od sebe, musíme uvést na jedno po způsobu skládání a dělení, tvoříce výpověď. Ale podoba Božího rozumu, totiž jeho bytnost, stačí ukázat všechno. Proto poznávaje svou bytnost, poznává bytnosti všech a cokoli se s nimi může státi.
I ot. 14 čl. 14 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by platil, kdyby Bůh poznával vypovídaná po způsobu vypovídaných.
I ot. 14 čl. 14 k 2
K druhému se musí říci, že složení výpovědi znamená nějaké bytí věci; a tak Bůh skrze své bytí, jež je jeho bytnost, je podobou všech těch, která se označují vypovídáním.
 

15. Zda vědění Boží je měnivé

I ot. 14 čl. 15 arg. 1
Při patnácté se postupuje takto: Zdá se, že vědění Boží je měnivé. Neboť vědění se říká vztažně k věděnému. Ale co znamená vztah ke tvoru, vypovídá se o Bohu od času a mění se podle měnění tvorů. Tedy Boží vědění je měnivé podle měnění tvorů.
I ot. 14 čl. 15 arg. 2
Mimo to, cokoli Bůh může činit, může vědět. Ale Bůh může činit více, nežli činí. Tedy může vědět více, nežli ví. A tak se jeho vědění může měnit podle přibývání nebo ubývání.
I ot. 14 čl. 15 arg. 3
Mimo to Bůh věděl, že se Kristus narodí. Ale nyní neví, že se Kristus narodí, poněvadž se Kristus nenarodí. Tedy Bůh neví všechno, co věděl. A tak se zdá, že jeho vědění je měnivé.
I ot. 14 čl. 15 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1, že "u Boha není přeměny ani z obratu zastínění".
I ot. 14 čl. 15 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto vědění Boží je jeho podstata, jak je patrné z řečeného, jako jeho podstata je vůbec neproměnná, jak bylo svrchu ukázáno, tak jeho vědění musí být vůbec neměnivé.
I ot. 14 čl. 15 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán a Tvůrce a taková znamenají vztahy, jež sledují úkony, které se rozumějí jako týkající se samých tvorů, jak jsou v sobě. A proto takové vztahy se měnivě o Bohu vypovídají podle měnění tvorů. Ale vědění a láska a taková znamenají vztahy, jež sledují úkony, které se rozumějí jako jsoucí v Bohu, a proto se vypovídají o Bohu neměnivě.
I ot. 14 čl. 15 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh ví také to, co může činit a nečiní. Proto z toho, že může činit více, nežli činí, nenásleduje, že by mohl více vědět, nežli ví, leč by se to vztahovalo na vědění vidoucí, podle něhož se praví, že ví to, co v nějakém čase je v uskutečnění. Ale z toho, že ví, že něco může býti, co není, nebo nebýti, co je, nenásleduje, že jeho vědění je měnivé, nýbrž že poznává měnivost věcí. Ale kdyby bylo něco, jehož bytí by Bůh napřed neznal, a potom znal, bylo by jeho vědění měnivé. Avšak to nemůže býti, neboť Bůh od věčnosti ví, cokoli je nebo může být v nějakém čase, a proto již tím, že se řekne, že něco je v nějakém čase, musí se říci, že od věčnosti bylo od Boha věděno. A proto se nemůže připustit, že Bůh může vědět více, nežli ví, poněvadž tato věta znamená, že někdy nevěděl a potom ví.
I ot. 14 čl. 15 k 3
Ke třetímu se musí říci, že staří Nominálové pravili, že je táž výpověď, že se Kristus rodí a že se narodí a že se narodil, poněvadž tímto trojím se označuje táž věc, totiž narození Kristovo. A podle toho následuje, že, cokoli Bůh věděl, ví, neboť nyní ví, že se Kristus narodil, což značí totéž jako ono, že se Kristus narodí. Ale tato domněnka je nesprávná. I proto, že různost částí řeči působí různost vypovídaných. I proto, že by následovalo, že věta, která jednou je pravdivá, vždycky by byla pravdivá, což je proti Filozofovi, jenž praví, že tato řeč, Sokrates sedí, je pravdivá, když on sedí, a tatáž řeč je nesprávná, když on povstane. A proto se musí připustit, že není pravdivá tato, cokoli Bůh věděl, ví, jestliže se vztahuje na vypovídané. Ale z toho nenásleduje, že vědění Boží je měnivé. Neboť jako bez měnění Božího vědění je, když ví že jedna a táž věc někdy je a někdy není, tak bez měnění Božího vědění je, když ví, že nějaká výpověď někdy je pravdivá a někdy je nesprávná. Bylo by však vědění Boží měnivé, kdyby vypovídaná poznával po způsobu vypovídaných, skládaje a odděluje, jako se děje v našem rozumu. Proto se naše poznání mění buď podle pravdy a nepravdy, jako když věc se změnila a my o té věci držíme tutéž domněnku; nebo podle různých domněnek, jako když se nejprve domníváme, že někdo sedí, a potom se domníváme, že nesedí. A žádné z obou nemůže být v Bohu.
16. Zda Bůh má o věcech vědění badavé.


I ot. 14 čl. 16 arg. 1
Při šestnácté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemá o věcech vědění badavého. Neboť vědění Boží je příčinou věcí, jak bylo svrchu ukázáno. Ale badavé vědění není příčinou věcí věděných. Tedy vědění Boží není badavé.
I ot. 14 čl. 16 arg. 2
Mimo to vědění badavé je skrze odlučování od věcí, což nepřísluší Božímu vědění. Tedy vědění Boží není badavé.
I ot. 14 čl. 16 protiarg.
Avšak proti, Bohu se má přičítat vše, co je ušlechtilejší. Ale vědění badavé je ušlechtilejší nežli činorodé, jak je patrné z Filozofa v 1. Metaf. Tedy Bůh má o věcech vědění badavé.
I ot. 14 čl. 16 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké vědění je pouze badavé, nějaké pak pouze činorodé, nějaké pak z části badavé a z části činorodé. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že nějaké vědění se může nazývat badavým trojmo. Nejprve se strany věcí věděných, které vědoucí nemůže konat, jako vědění člověka o věcech přírodních nebo božských. Za druhé co do způsobu vědění, jako kdyby stavitel uvažoval o domě, vymezuje a odděluje a uvažuje jeho podstatné přísudky. Neboť to je badavým způsobem uvažovat o dílech, a ne pokud mohou být vykonána; neboť dílem se něco stává přidáním tvaru ke hmotě, nikoli rozložením složeného na všeobecné tvarové prvky. Za třetí co do cíle; neboť rozum činorodý cílem se liší od badavého, jak se praví ve 3. O Duši. Neboť činorodý rozum je podřízen cíli činu, kdežto cílem badavého rozumu je uvažování o pravdě. Kdyby tedy stavitel uvažoval, jakým způsobem by mohl být učiněn nějaký dům, nemaje na zřeteli cíle činu, nýbrž jen poznání, bude to badavá úvaha co do cíle, ale o díle. Tedy vědění, které je badavé vzhledem k samé věci věděné, je pouze badavé. Které však je badavé buď podle způsobu nebo podle cíle, je z části badavé a z části činorodé. Když však je podřízeno cíli díla, je jednoduše činorodé.
Tedy se podle toho musí říci, že Bůh o sobě má vědění pouze badavé, neboť on nemůže být dílem.
Ale o všech ostatních má vědění i badavé i činorodé. A to, badavé co do způsobu; neboť cokoli my ve věcech poznáváme badavě, vymezujíce a dělíce, to celé zná Bůh mnohem dokonaleji.
Ale o těch, která sice může učinit, ale v žádném čase nečiní, nemá vědění činorodého, pokud činorodé vědění má jméno od cíle. Avšak tak má činorodé vědění o těch, která činí v nějakém čase. Zla pak, ač nemohou být jeho dílem, přece spadají pod jeho činorodé poznávání, jakož i dobra, pokud dopouští nebo zabraňuje nebo je řídí; jako i nemoci spadají pod činorodé vědění lékařovo, pokud svým uměním je léčí.
I ot. 14 čl. 16 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vědění Boží je příčinou, ne však jeho samého, nýbrž jiných; a to některých v uskutečnění, totiž těch, jež se stanou v nějakém čase, některých pak mocí, totiž těch, která může učinit, která se však nikdy nestanou.
I ot. 14 čl. 16 k 2
K druhému se musí říci, že badavému vědění nepřísluší samo sebou být věděním, vzatým od věcí, nýbrž nahodile, pokud je lidské.
I ot. 14 čl. 16 k 3
K tomu pak, co se namítá proti, se musí říci, že o dílech se nemá dokonalé vědění, leč by se znala jako díla. A proto, poněvadž Boží vědění je všemi způsoby dokonalé, musí také znát to, co může být jeho dílem jako takové, a nejen pokud Ize o tom badat. A přece se neodstupuje od ušlechtilosti badavé vědy; neboť všechno jiné než on vidí v sobě, sebe pak poznává badavě; a tak v badavém poznání sebe má všech ostatních poznání badavé i činorodé.
15. O IDEÁCH
Předmluva


I ot. 15 pr.
Dělí se na tři články.
Po úvaze o vědění Božím zbývá uvažovat o ideách.
A o tom jsou tři otázky:
1. Zda jsou idey.
2. Zda jich je více nebo jen jedna.
3. Zda jsou o všem, co Bůh poznává.
1. Zda jsou idey.


I ot. 15 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není ideí. Neboť praví Diviš ve kn. O Bož. Jm., že Bůh nepoznává věcí podle idey. Ale idey se nestanoví na jiné, leč aby skrze ně byly věci poznávány. Tedy není ideí.
I ot. 15 čl. 1 arg. 2
Mimo to Bůh sám v sobě poznává všechno, jak bylo svrchu řečeno. Ale sebe nepoznává skrze ideu. Tedy ani jiná.
I ot. 15 čl. 1 arg. 3
Mimo to idea se stanoví jako původ poznání a konání. Ale bytnost Boží je dostatečným původem poznání a konání všeho. Není tedy třeba stanovit idey.
I ot. 15 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. 83 Ot.: "Taková síla je uložena v ideách, že nikdo nemůže být moudrým, leč jich rozuměním."
I ot. 15 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné stanovit v Boží mysli idey.
Řecké totiž idea latinsky se řekne tvar; tedy ideami se rozumí samy sebou jsoucí tvary jiných věcí. Tvar pak nějaké věci, jsoucí mimo ni, může být na dvojí: buď aby byl vzorem toho, jehož tvarem se nazývá, nebo aby byl původem poznání toho, jak se praví, že tvary poznatelných jsou v poznávajícím.
A na obojí je třeba stanovit idey.
Což je patrné takto. Ve všech totiž, která nejsou plozena náhodou, tvar musí být cílem plození kteréhokoliv. Jednající pak by nejednal pro tvar, leč pokud je v něm podoba tvaru.
A to se stává dvojmo. V některých totiž jednajících je podle přírodního bytí podoba věci, která se má státi; jako když člověk plodí člověka a oheň oheň. V jiných však podle bytí rozumového, jako podoba domu je napřed v mysli stavitelově. A ta se může nazvat ideou domu, poněvadž umělec zamýšlí dům připodobnit tvaru, který myslí pojal. Protože tedy svět není učiněn náhodou, nýbrž je učiněn od Boha, jednajícího skrze rozum, jak bude níže patrné, v mysli Boží musí být tvar, k jehož podobě svět byl učiněn. A v tom záleží pojem idey.
I ot. 15 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh nepoznává věci podle idey, jsoucí mimo něj. A tak také Aristoteles odmítá domněnku Platonovu o ideách, pokud je stanovil jsoucí samy sebou, nikoli v rozumu.
I ot. 15 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ačkoli Bůh skrze svou bytnost poznává sebe i jiná, přece jeho bytnost je účinnou příčinou jiných, ne však sebe; a proto má ráz idey se zřetelem k jiným, ne však se zřetelem k Bohu samému.
I ot. 15 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh podle své bytnosti je podobou všech věcí. Proto idea v Bohu není nic jiného než jeho bytnost.
2. Zda v Bohu je více ideí.


I ot. 15 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není více ideí. Neboť idea v Bohu je jeho bytnost. Ale bytnost Boží je jen jedna. Tedy také idea.
I ot. 15 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako idea je původ poznání a jednání, tak i umění a moudrost. Ale v Bohu není více umění a moudrostí. Tedy ani více ideí.
I ot. 15 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby se řeklo, že idey se množí se zřetelem k různým tvorům, proti: Mnohost ideí je od věčnosti. Ale ideí je více a tvorové jsou časní, tedy časné bude příčinou věčného.
I ot. 15 čl. 2 arg. 4
Mimo to, tyto zřetele jsou věčné buď pouze ve tvorech nebo také v Bohu. Jestliže pouze ve tvorech, ježto tvorové nejsou od věčnosti, mnohost ideí nebude od věčnosti, množí-li se jen podle zřetelů. Jsou-li však věcné v Bohu, následuje, že v Bohu je věčně jiná mnohost než mnohost osob, což je proti Damašskému, řkoucímu, ve kn. I. O Pravé Víře, že "V Bohu všechno je jedno mimo nezrozenost, zrozenost a vycházení". Tak tedy není více ideí.
I ot. 15 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, kn. 83 Ot.: "Idey jsou jakési hlavní tvary nebo výrazy věcí, stálé a neproměnné, jež samy nejsou vytvořeny, a proto věčné a vždycky týmž způsobem se mající, jež jsou obsaženy v Božím rozumu. A ač samy ani nepovstávají ani nehynou, přece se praví, že se podle nich utváří všechno, co může povstat nebo zahynout, a všechno, co povstává a hyne."
I ot. 15 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, stanovit v Bohu víc ideí. Aby to bylo zřejmé, je uvážit, že ve kterémkoli účinku to, co je posledním cílem, je od hlavního činitele zamýšleno vlastně; jako řád vojska od vůdce. To pak, co je nejlepší jsoucí ve věcech, je dobro řádu vesmíru, jak je patrné z Filozofa v 11. Metaf. Tedy řád vesmíru je od Boha zamýšlený vlastně a není nahodile pocházející podle následnosti činitelů; jako někteří pravili, že Bůh stvořil pouze první stvoření a z toho pak dále povstalo takové množství věcí; a podle té domněnky Bůh by neměl, leč ideu prvního stvoření. Ale jestliže řád stvoření o sobě byl od něho stvořen a od něho zamýšlen, musí mít ideu řádu vesmíru. Ale nelze mít výraz nějakého celku, nemá-li se vlastní výraz těch, ze kterých celek sestává; jako stavitel nemůže pojmout podobu domu, není-li v něm vlastní výraz každé jeho části. Tak tedy v Boží mysli musí být vlastní výrazy všech věcí. Proto Augustin praví ve kn. 83 Ot., že "Jednotlivá byla od něho stvořena vlastními výrazy". Z toho následuje, že v Boží mysli je více ideí.
A jak toto neodporuje Boží jednoduchosti, snadno se vidí, uváží-li se, že idea učiněného je v mysli činitelově jako to, co se poznává rozumem, ne však jako podoba, kterou se rozumí, jež je tvar, činící rozum v uskutečnění. Neboť tvar domu v mysli stavitelově je něco od něho rozuměného, podle jehož podoby utváří dům ve hmotě. Není pak proti jednoduchosti Božího rozumu, že poznává mnohá; ale bylo by proti jeho jednoduchosti, kdyby podle více podob byl jeho rozum utvářen.
Tedy více ideí je v mysli Boží jako od ní rozuměné. Což Ize vidět tímto způsobem. On totiž svou bytnost dokonale poznává, tedy ji poznává v každém způsobu, jímž je poznatelná. Může pak být poznána nejen, jak je v sobě, nýbrž jak se na ní může brát podíl od tvorů podle nějakého způsobu podobnosti. Ale každý tvor má nějaký druh, pokud nějakým způsobem má podíl na podobnosti s Boží bytností. Tak tedy pokud Bůh poznává svou bytnost jako takto napodobitelnou od nějakého tvora, poznává ji jako vlastní výraz a ideu toho tvora. A podobně o jiných. A tak je patrné, že Bůh poznává více vlastních výrazů více věcí, což je více ideí.
I ot. 15 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že idea neznačí Boží bytnost jako bytnost, nýbrž jako podobu nebo výraz té nebo oné věci. Proto, pokud je více výrazů, rozuměných z jedné bytnosti, potud se mluví o více ideách.
I ot. 15 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že moudrost a umění se označují, jako čím Bůh rozumí, ale idea jako co rozumem poznává. Ale Bůh jedním poznává mnohá, a nejen pokud jsou sami v sobě. nýbrž také pokud jsou rozuměna, což je poznávat více výrazů věcí. Jako se praví, že umělec, když rozumem poznává tvar domu ve hmotě, poznává dům; ale když poznává tvar domu jako v sobě viděný, z toho, že poznává, že jej rozumem poznává, poznává ideu nebo výraz domu. Ale Bůh nejen poznává mnohé věci skrze svou bytnost, nýbrž také poznává, že mnohá poznává skrze svou bytnost. Ale to je poznávat více výrazů věcí, nebo že více ideí je v jeho rozumu jako poznané.
I ot. 15 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tento zřetel, jímž se idey množí, není působen věcmi, nýbrž Božím rozumem, srovnávajícím svou bytnost s věcmi.
I ot. 15 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že zřetel, množící idey, není ve věcech stvořených, nýbrž v Bohu. Ale není to věcný zřetel jako onen, jímž se dělí osoby, nýbrž zřetel, od Boha rozuměný.
3. Zda jsou idey všeho, co Bůh poznává.


I ot. 15 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nejsou v Bohu idey všeho, co poznává. Neboť idea zla není v Bohu, poněvadž by následovalo, že v Bohu je zlo. Ale zla jsou od Boha poznávána. Tedy nejsou v Bohu idey všeho, co Bůh poznává.
I ot. 15 čl. 3 arg. 2
Mimo to Bůh poznává to, co není, ani nebude, ani nebylo, jak bylo svrchu řečeno. Ale takových nejsou idey, neboť Diviš praví ve kn. O Bož. Jmén., že "jsou vzory Boží vůle, určující a čnící věci". Tedy nejsou v Bohu idey všeho, co Bůh poznává.
I ot. 15 čl. 3 arg. 3
Mimo to Bůh poznává první hmotu, o níž nemůže být idey, protože nemá žádného tvaru. Tedy totéž, co dříve.
I ot. 15 čl. 3 arg. 4
Mimo to je jisto, že Bůh zná nejen druhy, nýbrž i rody a jednotlivá a případky. Ale o těch není ideí, podle tvrzení Platonova, jenž první zavedl idey, jak praví Augustin ve kn. 83 Ot. Nejsou tedy v Bohu idey všeho od něho poznávaného.
I ot. 15 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, idey jsou výrazy, jsoucí v mysli Boží, jak je patrné z Augustina. Ale Bůh má vlastní výrazy o všem, co poznává. Tedy má idey o všem, co poznává.
I ot. 15 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že když Plato stanovil ideu za původ poznání věcí a rození jich, obojího se týká idea, jak se klade do mysli Boží. A to, pokud je původem učinění věcí, může se nazvat vzorem a náleží k poznávání činorodému. Pokud pak je původem poznávání, vlastně se jmenuje výraz a může také náležeti k vědění badavému. Pokud tedy je vzorem, tak se týká všeho, co Bůh činí v nějakém čase. Pokud pak je původem poznávání, týká se všeho, co je poznáváno od Boha, i když se v žádném čase nestane, a všeho, co je od Boha poznáváno podle vlastního výrazu a pokud je od něho poznáváno způsobem badavým.
I ot. 15 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo je od Boha poznáváno ne podle vlastního výrazu, nýbrž podle výrazu dobra. A proto zlo nemá idey v Bohu, ani pokud idea je vzorem, ani pokud je výrazem.
I ot. 15 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že o tom, co ani není, ani nebude, ani nebylo, Bůh nemá poznání činorodého, leč jenom v moci. Tedy vzhledem k těm není v Bohu idey, pokud idea značí vzor, nýbrž jen pokud značí výraz.
I ot. 15 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že podle některých Plato stanovil hmotu nestvořenou, a proto nestanovil, že idea je o hmotě, nýbrž spolupříčinou s hmotou. Ale poněvadž my stanovíme hmotu stvořenou od Boha, ne však bez tvaru, má sice hmota v Bohu ideu, ne však jinou, než idea složeného. Neboť hmota o sobě ani nemá bytí, ani není poznatelná.
I ot. 15 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rody nemohou mít idey jiné než idea druhu, pokud idea značí vzor, poněvadž rod nenastává nikdy, leč v nějakém druhu. Podobně je také u případků, jež nerozlučně provázejí podmět, neboť ty povstávají zároveň s podmětem. Ale případky, které se přidávají k podmětu, mají zvláštní ideu. Neboť umělec skrze tvar domu činí všechny případky, které od počátku provázejí dům; ale ty, které se přidávají domu již učiněnému, jako malby nebo něco jiného, činí nějakým jiným tvarem. Jednotlivá pak, podle Platona, neměla jiné idey než idey druhu, jednak proto, že jednotlivá jsou jednotlivěna hmotou, kterou stanovil nestvořenou, jak někteří praví, a spolupříčinou s hmotou; jednak proto, že záměr přírody zůstává u druhů a nepůsobí jednotlivých, leč aby v nich byly zachovány druhy. Ale Boží prozřetelnost nesahá jen ke druhům, nýbrž k jednotlivým, jak se níže řekne.