16. O PRAVDĚ
Předmluva


I ot. 16 pr.
Dělí se na osm článků.
Poněvadž pak vědění je o pravdivých, po úvaze o vědění
Božím se má zkoumat Pravda.
A o ní je osm otázek:
1. Zda pravda je ve věci nebo jen v rozumu.
2. Zda je v rozumu skládajícím a dělícím.
3. O poměru pravdiva ke jsoucnu.
4. O poměru pravdiva k dobru.
5. Zda Bůh je pravda.
6. Zda všechno je pravdivé jednou pravdou nebo mnohými.
7. O věčnosti pravdy.
8. O její neproměnnosti.
1. Zda pravda je pouze v rozumu.


I ot. 16 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pravda není pouze v rozumu, nýbrž více ve věcech. Augustin totiž ve 2. kn. Samoml. odmítá určení pravdiva: "pravdivé je to, co se vidí; poněvadž podle toho kameny v nejhlubším lůnu země by nebyly kameny pravdivé, protože se nevidí". Odmítá také toto: "Pravdivé je, co tak je, jak se jeví poznávajícímu chce-li a může-li poznávat; neboť podle toho by následovalo, že nic by nebylo pravdivé, kdyby nikdo nemohl poznávat. " A tak určuje pravdivo: "Pravdivé je to, co je.` A tak se zdá, že pravdivo je ve věcech a ne v rozumu.
I ot. 16 čl. 1 arg. 2
Mimo to, cokoli je pravdivé, pravdou je pravdivé. Jestliže tedy pravda je jedině v rozumu, nic nebude pravdivé, leč pokud je poznáváno rozumem, což je blud starých filozofů, jak je patrné v 11. Metaf., kteří pravdivým nazývali všechno, co se zdá býti. Z čehož následuje, že protivná zároveň jsou pravdivá, ježto protivná se různým zároveň zdají být pravdivá.
I ot. 16 čl. 1 arg. 3
Mimo to "proč cokoli, i ono více",1. Poster. Ale z toho, že věc je nebo není, domněnka nebo řeč je pravdivá nebo nesprávná, podle Filozofa v Praedicam. Tedy pravda je více ve věcech.
I ot. 16 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof 6. Metaf., že pravdivo a nesprávno nejsou ve věcech, nýbrž v rozumu.
I ot. 16 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako dobro označuje to, k čemu tíhne žádost, tak pravdivo označuje to, k čemu tíhne rozum. Mezi rozumem pak a čímkoli poznaným je ten rozdíl, že poznání je, pokud poznané je v poznávajícím, žádost pak, pokud žádající se kloní k věci žádané. A tak konec žádosti, což je dobro, je ve věci žádoucí, avšak konec poznání, což je pravdivo, je v rozumu samém. Jako pak dobro je ve věci, pokud má vztah k žádosti, pročež ráz dobroty plyne do žádosti z věci žádoucí, takže se žádost nazývá dobrou, pokud se týká dobra, tak, ježto pravdivo je v rozumu, pokud se shoduje s věcí rozuměnou, musí ráz pravdiva plynout do věci rozuměné, takže se také rozuměná věc nazývá pravdivou, pokud má nějaký vztah k rozumu.
Věc pak může mít k rozumu nějaký vztah bud o sobě nebo nahodile. A to, o sobě má vztah k rozumu, na němž závisí podle svého bytí, jemuž je poznatelná; jako když řekneme, že dům je v poměru k rozumu umělcovu. Nahodile pak je v poměru k rozumu, na němž nezávisí. Avšak úsudek o věci se nebere podle toho, co je v ní nahodilé, nýbrž podle toho, co je v ní o sobě. Proto se věc nazývá pravdivou odevšad a naprosto podle vztahu k rozumu, na němž je závislá. A odtud je, že věci umělé se nazývají pravdivými skrze vztah k našemu rozumu, neboť pravdivým se nazývá dům, který dosahuje podobnosti s tvarem, jenž je v mysli umělcově; řeč se nazývá pravdivou, pokud je znamením pravdivého rozumění. A podobně se praví, že přírodní věci jsou pravdivé, pokud dosahují podobnosti s podobami, které jsou v mysli Boží; neboť pravdivým se nazývá kámen, jenž dosahuje vlastní přirozenosti kamene podle prvního pojmu Božího rozumu. Tak tedy pravda je hlavně v rozumu, podružně pak ve věcech, pokud mají poměr k rozumu jako k původu.
A podle toho pravda se rozličně označuje. Neboť Augustin ve kn. O Pravém Nábož. praví, že "pravda je, jíž se ukazuje to, co jest". A Hilarius ve kn. 5. O Troj., že "Pravdivo vysvětluje nebo ukazuje bytí". A to náleží k pravdě, pokud je v rozumu. K pravdě pak věci podle vztahu k rozumu náleží výměr Augustinův ve knize O Pravém Nábož.: "Pravda je pevná podoba s původem, která je bez jakékoli nepodobnosti." A jeden výměr Anselmův v Dialogu O Pravdě: "Pravda je správnost, jedině myslí pojatelná." Neboť správné je, co souhlasí s původem. A jeden výměr Avicennův: "Pravda každé věci je vlastnost jejího bytí, jež je jí ustanoveno." Když se pak řekne, že pravda je shodnost věci s rozumem, může to patřit k obojímu.
I ot. 16 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o pravdě věci a že ráz této pravdy vylučuje poměr k našemu rozumu. Neboť co je nahodilé, vylučuje se z každého výměru.
I ot. 16 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že staří filozofové pravili, že druhy přírodních věcí nepocházejí od nějakého rozumu, nýbrž že pocházejí od náhody; a poněvadž pozorovali, že pravdivo obsahuje nějaký poměr k rozumu, byli donuceni pravdu věcí položit do poměru k našemu rozumu. Z čehož plynuly nevhodnosti, které probírá Filozof ve 4. Metaf. Ale ty nevhodnosti nenastanou, jestliže stanovíme, že pravda věcí záleží v poměru k rozumu Božímu.
I ot. 16 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ačkoli pravda našeho rozumu je působena věcí, přece není třeba, aby se pravda shledávala ve věci prvotně; jako ani v léku se neshledává prvotně ráz zdravosti mimo živočicha; neboť zdraví působí síla léku, nikoli jeho zdravost, ježto není činitelem jednoznačným. A podobně pravdu rozumu působí bytí věci, nikoli její pravda. Proto Filozof praví, že domněnka a pravdivá řeč je z toho, že věc je, nikoli z toho, že věc je pravdivá.
2. Zda pravda je pouze v rozumu skládanicím a dělicím.


I ot. 16 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pravda není pouze v rozumu skládajícím a dělícím. Neboť praví Filozof ve 3. O Duši, že jako smysly jsou vždycky pravdivé o svých vlastních předmětech, tak i rozum o tom, co něco je. Ale skládání a dělení není ani ve smyslu, ani v rozumu poznávajícím, co něco je. Tedy pravda není pouze ve skládání a dělení rozumu.
I ot. 16 čl. 2 arg. 2
Mimo to Isaac praví ve kn. O Výměrech, že pravda je shodnost věci a rozumu. Ale jako se rozum složitých může shodovat s věcmi, tak i rozum nesložitých, a také smysl, cítící věc, jak je. Tedy pravda není pouze ve skládání a dělení rozumu.
I ot. 16 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v 6. Metaf., že ani v rozumu, ani ve věcech není pravdy o jednoduchých a co něco je.
I ot. 16 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravdivo, jak bylo řečeno, podle svého prvotního smyslu je v rozumu. Ježto pak každá věc je pravdivá, pokud má vlastní tvar své přirozenosti, rozum, jako poznávající, musí být pravdivý, pokud má podobnost s poznanou věcí, jež je tvarem jeho, pokud je poznávajícím. A proto se pravda určuje skrze souhlas rozumu a věci. Pročež poznat souhlasnost je poznat pravdu. Té však smysl nikterak nepoznává; neboť ačkoli zrak má podobnost s viditelným, přece nepoznává poměr, který je mezi věcí viděnou a tím, co on o něm vnímá. Ale rozum může poznat svou souhlasnost s věcí myslitelnou; přece však jí nevnímá, pokud o něčem poznává, co něco jest; nýbrž když soudí, že věc se má tak, jak je tvar, který o věci vnímá, tehdy teprve poznává a řekne pravdivo. A to činí skládáním a dělením. Neboť v každé větě nějaký tvar, označený výrokem, bud spojuje s věcí označenou podmětem, nebo jej od ní odstraňuje. A proto se p sice shledává, že smysl je pravdivý o nějaké věci, nebo rozum, poznávaje, co něco je, nikoli však, že poznává nebo praví pravdivo. A podobně je o slovech složených. Pravda tedy sice může být ve smyslu nebo v rozumu, poznávajícím, co něco je, jako v nějaké pravdivé věci, ne však jako poznání v poznávajícím, což znamená jméno pravdiva; dokonalostí pak rozumu je pravdivo jako poznané. A proto, vlastně řečeno, pravda je v rozumu skládajícím a dělícím, ne však ve smyslu ani v rozumu, poznávajícím, co něco je.
I ot. 16 čl. 2 k arg.
A tím je patrná odpověď na námitky.
3. Zda pravdivo a jsoucno se zaměňují.


I ot. 16 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pravdivo a jsoucno se nezaměňují. Neboť pravdivo je vlastně v rozumu, jak bylo řečeno. Jsoucno však je vlastně ve věcech. Tedy se nezaměňují.
I ot. 16 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co se vztahuje na jsoucno i nejsoucno, nezaměňuje se se jsoucnem. Ale pravdivo se vztahuje na jsoucno i nejsoucno; neboť pravdivé je, že jsoucno je a že nejsoucno není. Tedy pravdivo a jsoucno se nezaměňují.
I ot. 16 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že se nezaměňuje, co se má podle dříve a později. Ale zdá se, že pravdivo je dříve než jsoucno; neboť se nepoznává, leč pod rázem pravdivého. Tedy se zdá, že nejsou zaměnitelná.
I ot. 16 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof I. Metaf., že uzpůsobení věcí v bytí a v pravdě je totéž.
I ot. 16 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako dobro má ráz žádoucího, tak pravdivo má poměr k poznání. Cokoli pak je tolik poznatelné, kolik má bytí. A proto se praví ve 3. O Duši, že "duše jaksi je všechno", podle smyslu a rozumu. A proto, "jako dobro se zaměňuje se jsoucnem, tak také pravdivo". Přece však jako dobro ke jsoucnu přidává ráz žádoucího, tak pravdivo poměr k rozumu.
I ot. 16 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pravdivo je v rozumu i ve věcech, jak bylo řečeno. Pravdivo pak, které je ve věcech, se jsoucnem se zaměňuje podle podstaty. Avšak pravdivo, které je v rozumu, se jsoucnem se zaměňuje jako objasňující s objasňovaným, neboť to náleží k rázu pravdiva, jak bylo řečeno. Mohlo by se sice říci, že také jsoucno je ve věcech i v rozumu jako pravdivo, ač pravdivo hlavně v rozumu, jsoucno však hlavně ve věcech. A to je tak proto, že pravdivo a jsoucno se liší v rozumu.
I ot. 16 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nejsoucno nemá v sobě, z čeho by bylo poznáno, ale poznává se, pokud rozum je činí poznatelným. Pravdivo se tedy zakládá na jsoucnu, pokud nejsoucno je nějaké jsoucno rozumu, vnímané totiž rozumem.
I ot. 16 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že když se řekne, že jsoucna nelze vnímat bez rázu pravdiva, má to dvojí smysl. Jedním způsobem tak, že jsoucno se nevnímá, jestliže ráz pravdiva neprovází vnímání jsoucna. A tak věta má pravdu. Jiným způsobem se může rozumět tak, že jsoucno nemůže být vnímáno, nevnímá-li se ráz pravdiva. A to je nesprávné. Ale pravdivo nemůže být vnímáno, nevnímá-li se ráz jsoucna, poněvadž jsoucno spadá do obsahu pravdiva. A je to podobně, jako když srovnáváme myslitelné se jsoucnem. Neboť nelze myslit jsoucno, není-li jsoucno myslitelné; ale jsoucno lze myslit tak, že se nemyslí na jeho myslitelnost. A podobně jsoucno rozuměné je pravdivé, ale nerozumí se pravdivo, když se rozumí jsoucno.
4. Zda dobro je podle rozumu dříve nežli pravdivo.


I ot. 16 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobro je podle rozumu dříve nežli pravdivo. Neboť, co je všeobecnější, je podle rozumu dříve, jak je patrné z I. Fys. Ale dobro je všeobecnější nežli pravdivo. Neboť pravdivo je nějaké dobro, totiž rozumu. Tedy dobro je podle rozumu dříve nežli pravdivo.
I ot. 16 čl. 4 arg. 2
Mimo to dobro je ve věcech, pravdivo však ve skládání a dělení rozumu, jak bylo řečeno. Ale, co je ve věci, je dříve nežli to, co je v rozumu. Tedy podle rozumu je dříve dobro nežli pravdivo.
I ot. 16 čl. 4 arg. 3
Mimo to pravda je nějaký druh ctnosti, jak je patrné ve 3. Ethic. Ale ctnost je obsažena pod dobrem; neboť je dobrá jakost mysli, jak praví Augustin ve kn. 6. Proti Juliánovi a ve 2. kn. O Svob. Vůli. Tedy dobro je dříve nežli pravdivo.
I ot. 16 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, co je ve více, je dříve podle rozumu. Ale pravdivo je v některých, ve kterých není dohra, totiž v matematických. Tedy pravdivo je dříve nežli dobro.
I ot. 16 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ačkoli pravdivo a dobro ve svébytí se zaměňují se jsoucnem, přece se odlišují rozumem. A podle toho, povšechně řečeno, pravdivo je dříve nežli dobro; což se jeví ze dvojího. A to nejprve z toho, že pravdivo je bližší jsoucnu, jež je dříve nežli dobro. Neboť pravdivo přihlíží k samému bytí jednoduše a bezprostředně; ale ráz dobra přistupuje k bytí, pokud je nějakým způsobem dokonalé, neboť tak je žádoucí. Za druhé je to patrné z toho, že poznání je přirozeně před žádostí. Proto, ježto pravdivo přihlíží k poznání, dobro však k žádosti, podle rozumu pravdivo bude dříve nežli dobro.
I ot. 16 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle a rozum se navzájem stýkají; neboť rozum poznává vůli a vůle chce, aby poznával vůli. Tak tedy v tom, co je zařazeno do předmětu vůle, je obsaženo také, co je rozumu, a obráceně. Proto v oboru žádoucích dobro se má jako všeobecné a pravdivo jako zvláštní, ale v oboru myslitelných je to obráceně. Z toho tedy, že pravdivo je nějaké dobro, následuje, že dobro je dříve v oboru žádoucích, ne však, že je dříve jednoduše.
I ot. 16 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že podle toho je něco dříve v rozumu, že dříve spadá pod rozum. Rozum pak dříve vnímá jsoucno a na druhém místě vnímá, že poznává jsoucno, a na třetím místě vnímá, že si žádá jsoucna. Proto ráz jsoucna je první, ráz pravdiva druhý, ráz dobra třetí, ačkoli dobro je ve věcech.
I ot. 16 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ctnost, která se nazývá pravdou, není pravda povšechně, nýbrž nějaká; pravda, podle níž člověk ve slovech a ve skutcích se ukazuje, jak je. Pravda pak života se říká zvláště, pokud člověk ve svém životě plní to, k čemu je zařízen skrze Boží rozum, jak také bylo řečeno, že pravda je v ostatních věcech. Pravda pak spravedlnosti je, pokud člověk zachovává to, čím je druhému povinen podle ustanovení zákona. Tedy z těchto zvláštních pravd se nemůže postupovat k pravdě společné.
5. Zda Bůh je pravda.


I ot. 16 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není pravda. Neboť pravda záleží ve skládání a dělení rozumu. Ale v Bohu není skládání ani dělení. Tedy ani pravda tam není.
I ot. 16 čl. 5 arg. 2
Mimo to podle Augustina ve kn. O Pravém Nábož., pravda je podobnost s původy. Ale v Bohu není žádného původu. Tedy v Bohu není pravdy.
I ot. 16 čl. 5 arg. 3
Mimo to, cokoli se praví o Bohu, praví se o něm jako o první příčině všech, jako: bytí Boží je příčinou všeho bytí a dobrota jeho je příčinou všeho dobra. Je-li tedy v Bohu pravda, všechno pravdivé bude od něho. Ale je pravdivé, že někdo hřeší. Tedy to bude od Boha. Což je zřejmě nesprávné.
I ot. 16 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 14: "Já jsem cesta, pravda a život."
I ot. 16 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, pravda se shledává v rozumu, pokud vnímá věc, jak je, a ve věci, pokud má bytí srovnatelné s rozumem. To pak se v Bohu shledává nejvíce. Neboť jeho bytí nejen je souhlasné s jeho rozumem, nýbrž je jeho rozumění; a jeho rozumění je měřítkem a příčinou každého jiného bytí a každého jiného rozumu; a on je rozumění a své bytí. Z čehož následuje, že nejenom v něm je pravda, nýbrž že on je nejvyšší a první pravda.
I ot. 16 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli v Božím rozumu není skládání a dělení, přece podle jednoduché rozumovosti soudí o všech a poznává všechna složitá. A tak v jeho rozumu je pravda.
I ot. 16 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že pravda našeho rozumu je, pokud je souhlasný se svým původem, totiž s věcmi, od nichž přijímá poznání. Také pravda věcí je, pokud jsou souhlasné se svým původem, totiž s rozumem Božím. Ale ve vlastním smyslu se to nemůže říci o pravdě Boží, leč snad pokud se pravda přivlastňuje Synu, jenž má původ. Ale jestliže mluvíme o pravdě, vzaté bytostně, nemůže se to myslit, leč by se kladná převedla na. zápornou, jako když se řekne, Otec je od sebe, poněvadž není od jiného Podobně se Boží pravda může nazvat podobností s původem, pokud jeho bytí není nepodobné jeho rozumu.
I ot. 16 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že nejsoucno a postrádání nemají pravdy ze sebe, nýbrž pouze z vnímání rozumu. Všechno pak vnímání rozumu je od Boha. Tedy celé je od Boha, cokoli je pravdy v tom, když řeknu: Je pravda, že tento smilní. A kdyby se dovozovalo: tedy od Boha je, že tento smilní, je to lest z případku.
6. Zda je jen jedna pravda, podle niž je všechno pravdivé.


I ot. 16 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je jen jedna pravda, podle níž je všechno pravdivé. Neboť podle Augustina ve kn.14. O Troj. a ve kn.15: nic není větší než lidská mysl, leč Bůh. Ale pravda je větší než lidská mysl, neboť jinak by mysl soudila lidskou pravdu; ta však soudí všechno podle pravdy a ne podlé sebe. Tedy jen Bůh je pravda. Tedy není jiné pravdy nežli Bůh.
I ot. 16 čl. 6 arg. 2
Mimo to praví Anselm ve kn. O Pravdě, že jak se má čas k časným, tak pravda k věcem pravdivým. Ale všech časných je jeden čas. Tedy jedna je pravda, kterou všechna jsou pravdivá.
I ot. 16 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v žal.11: "Ubylo pravd synům lidským."
I ot. 16 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějakým způsobem je jedna pravda, jíž všechno je pravdivé. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že když se něco vypovídá jednoznačně o mnohých, v každém z nich se to shledává podle vlastního rázu, jako živočich v každém druhu živočicha. Ale když se něco vypovídá obdobně o mnohých, podle vlastního rázu se to shledává pouze v jednom z nich, od něhož ostatní mají jméno. Jako zdravé se říká o živočichu a moči a léku, ne že by zdraví bylo jen v živočichu, ale od zdraví živočicha má jméno zdravý lék, pokud působí zdraví, a moč, pokud je známkou. A ačkoli zdraví není v léku, ani v moči, přece v obojím je něco, čím tento působí, ona pak je známkou zdraví. Bylo pak řečeno, že pravda dříve je v rozumu a později ve věcech, pokud mají vztah k rozumu Božímu. Mluvíme-li tedy o pravdě, jak je v rozumu, podle vlastního rázu, tak ve mnohých stvořených rozumech jsou mnohé pravdy; také v jednom a témž rozumu, podle více poznaných. Proto praví Glossa k onomu žal. 11. Ubylo pravd synům lidským, že jako z jedné tváře člověka povstává mnoho podob v zrcadle, tak z jedné pravdy povstává mnoho pravd. Mluvíme-li však o pravdě, pokud je ve věcech, tak všechny jsou pravdivé jednou první pravdou, které se všechno připodobňuje podle své bytnosti. A tak, ačkoli je více bytností a tvarů věcí, přece jedna je pravda Božího rozumu, podle níž se všechny věci jmenují pravdivými.
I ot. 16 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duše nesoudí o věcech podle kterékoli pravdy, nýbrž podle pravdy první, pokud se v ní odráží jako v zrcadle podle prvních myslitelných. Z čehož následuje, že první pravda je větší nežli duše. A přece také stvořená pravda, jež je v našem rozumu, je větší než duše, ne jednoduše, nýbrž z části, pokud je její dokonalostí; jako by také vědění mohlo být nazváno větším nežli duše.
I ot. 16 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že slovo Anselmovo má pravdu, pokud se věci jmenují pravdivými skrze srovnání s rozumem Božím.
7. Zda stvořená pravda je věčná.


I ot. 16 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že stvořená pravda je věčná. Neboť praví Augustin ve kn. O Svob. Vůli, že nic není více věčné nežli pojem kruhu a že dvě a tři je pět. Ale pravda těchto je stvořená. Tedy stvořená pravda je věčná.
I ot. 16 čl. 7 arg. 2
Mimo to, všechno, co je vždycky, je věčné. Ale všeobecná jsou všude a vždycky. Tedy jsou věčná. Tedy i pravdivo, jež je nejvíce všeobecné.
I ot. 16 čl. 7 arg. 3
Mimo to vždycky bylo pravda, že bude to, co je pravdivé v přítomnosti. Ale jako pravda věty o přítomnosti je pravda stvořená, tak pravda věty o budoucnosti. Tedy nějaká stvořená pravda je věčná.
I ot. 16 čl. 7 arg. 4
Mimo to, všechno, co nemá začátku ani konce, je věčné. Ale pravda vypovídaného nemá začátku ani konce. Neboť jestliže pravda začala, když před tím nebyla, pravdivé bylo, že pravdy není; a ovšem to bylo pravdivé nějakou pravdou, a tak byla pravda dříve, nežli začala. A podobně, předpokládá-li se, že pravda má konec, následuje, že je, když přestala. Neboť pravdivé bude, že pravdy není. Tedy pravda je věčná.
I ot. 16 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, že jen Bůh je věčný, jak jsme svrchu měli.
I ot. 16 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda výpovědí není jiné než pravda rozumu. Výpověď totiž je i v rozumu i ve hlase. Pokud pak je v rozumu, má o sobě pravdu. Ale pokud je ve hlase, nazývá se výpověď pravdivou, pokud znamená pravdu rozumu; ne pro nějakou pravdu, jsoucí ve výpovědi jako v podmětu. Jako moč se nazývá zdravou, ne od zdraví, které by bylo v ní, nýbrž od živočichova zdraví, jehož je známkou. Podobně také bylo svrchu řečeno, že věci se jmenují pravdivé od pravdy rozumu. Tedy, kdyby žádný rozum nebyl věčný, žádná pravda by nebyla věčná. Ale poněvadž jen Boží rozum je věčný, v něm jediném má pravda věčnost. Avšak z toho nenásleduje, že něco jiného nežli Bůh je věčné, poněvadž pravda Božího rozumu je Bůh sám, jak bylo ukázáno.
I ot. 16 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pojem kruhu, a dvě a tři je pět, mají věčnost v mysli Boží.
I ot. 16 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že se může dvojmo rozumět, že něco je vždycky a všude. Jedním způsobem, že má v sobě, čím by se mohlo vztahovat na každý čas a na každé místo, jako Bohu přísluší být všude a vždycky. Jiným způsobem, že nemá v sobě, čím by bylo určováno k nějakému místu nebo času, jako se praví, že první hmota je jedna, ne žá má jeden tvar, jako člověk je jeden od jednoho tvaru, nýbrž že se odstraní všechny odlišující tvary. A tím způsobem se praví, že každé všeobecné je všude a vždycky, pokud všeobecná nepřihlížejí ke zde a nyní. Ale z toho nenásleduje, že jsou věčná, leč v rozumu, je-li nějaký věčný.
I ot. 16 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co nyní je, bylo budoucí dříve než bylo, poněvadž v jeho příčině bylo aby nastalo. Proto kdyby se odstranila příčina, nebylo by budoucí, aby to nastalo. Ale jen první příčina je věčná. Proto z toho nenásleduje že o tom, co je, bylo vždycky pravdivé, že bude, leč pokud ve věčné příčině bylo, aby bylo budoucím. A tou příčinou je jen Bůh.
I ot. 16 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ježto náš rozum není věčný, ani není věčnou pravda výpovědí, které jsou od nás tvořeny, nýbrž někdy začala. A dříve, než tato pravda byla, jen rozum Boží, v němž jediném pravda je věčná, řekl pravdivě, že takové pravdy není. Ale nyní je pravdivé říci, že tehdy pravdy nebylo. A to opět není pravdivé, leč pravdou, která nyní je v našem rozumu, ale ne skrze nějakou pravdu se strany věci. Neboť tato pravda je o nejsoucnu; ale nejsoucno nemá ze sebe, aby bylo pravdivé, nýbrž pouze z rozumu je vnímajícího. Tedy potud je pravdivé říci, že pravdy nebylo, pokud vnímáme její nebytí jako předchozí jejího bytí.
8. Zda pravda je neproměnná.


I ot. 16 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že pravda je neproměnná. Neboť praví Augustin ve 2. kn. O Svob. Vůli, a O Pravém Nábož., že "pravda není rovná mysli, poněvadž by byla proměnná jakož i mysl.
I ot. 16 čl. 8 arg. 2
Mimo to, co zůstává po všech proměnách, je neproměnné; jako první hmota je nezplozená a neporušná, poněvadž zůstává po všech plozeních a rušeních. Ale pravda zůstává po všech proměnách, poněvadž po každé proměně je pravdivé říci, že je nebo že není. Tedy pravda je neproměnná.
I ot. 16 čl. 8 arg. 3
Mimo to, mění-li se pravda výpovědi, nejvíce se mění při proměně věci. Ale tak se nemění. Neboť podle Anselma pravda je nějaká rovnost, pokud něco plní to, co je o něm v mysli Boží. Ale tato věta Sokrates sedí, má od mysli Boží, aby značila, že Sokrates sedí, což značí také, když on nesedí. Tedy pravda se žádným způsobem nemění.
I ot. 16 čl. 8 arg. 4
Mimo to, kde je táž příčina, je týž účinek Ale táž věc je příčinou těchto tří vět, Sokrates sedí, bude sedět, seděl. Tedy táž je jejich pravda. Ale jen jedna z nich může být pravdivá. Tedy neproměnně zůstává pravda těchto vět a z téhož důvodu kterékoli jiné věty.
I ot. 16 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co se praví žal. 11: "Ubylo pravd synům lidským."
I ot. 16 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pravda jen v rozumu je vlastně, věci pak se nazývají pravdivými od pravdy, která je v nějakém rozumu. Tedy proměnnost pravdy se musí brát vzhledem k rozumu. Jeho pak pravda záleží v tom, že má souhlasnost s věcmi rozuměnými. Tato pak souhlasnost z proměny jednoho konce se může měnit dvojmo, jakož i každá jiná podobnost. Proto jedním způsobem pravda se mění se strany rozumu z toho, že o věci, zůstávající týmž způsobem, někdo přijímá jinou domněnku; jiným způsobem, jestliže se mění věc a domněnka zůstává táž. A obojím způsobem se děje změna z pravdiva na nesprávné. Jestliže tedy je nějaký rozum, v němž nemůže být střídání domněnek nebo jehož vnímání by žádná věc nemohla uniknout, je v něm neproměnná pravda. Takový pak je rozum Boží, jak je patrné z dřívějšího.
Tedy pravda Božího rozumu je neproměnná. Ale pravda našeho rozumu je proměnná. Ne že by sama byla podmětem proměny, nýbrž pokud se náš rozum mění z pravdy na nesprávnost; neboť tak tvary mohou být nazvány proměnnými. Ale podle pravdy Božího rozumu se přírodní věci nazývají pravdivými, a ta je vůbec neproměnná.
I ot. 16 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o pravdě Boží.
I ot. 16 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že pravdivo a jsoucno jsou záměnná. Proto, jako jsoucno se nerodí ani neruší samo sebou, nýbrž nahodile, pokud toto neb ono jsoucno se rodí nebo ruší, jak se praví v 1. Fys., tak pravda se mění, ne že nezůstane žádná pravda, nýbrž že nezůstane ona pravda, která byla dříve.
I ot. 16 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že věta má pravdu nejen, jako se praví, že jiné věci mají pravdu, pokud plní to, co o nich bylo zařízeno od Božího rozumu, nýbrž se praví, že má pravdu nějakým zvláštním způsobem, pokud značí pravdu rozumu. Ta pak záleží v souhlasnosti rozumu a věci. Když pak ta se odstraní, mění se pravda domněnky a v důsledku pravda věty. Tak tedy tato věta, Sokrates sedí, je pravdivá i pravdou věci, když on sedí, pokud je nějakým znamenajícím hlasem, i pravdou označování, pokud označuje pravdivou domněnku. Když pak Sokrates vstane, zůstává první pravda, ale druhá se mění.
I ot. 16 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že sedění Sokratovo, jež je příčinou pravdy této věty, Sokrates sedí, není týmž způsobem, když Sokrates sedí a když seděl a dříve, nežli seděl. Proto i pravda, jím způsobená, se má různě a různě je označována větami o přítomném, minulém a budoucím. Proto nenásleduje, že, ačkoli jedna za tří vět je pravdivá, že táž pravda zůstává neměnivá.
17. O NESPRÁVNOSTI
Předmluva


I ot. 17 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o nesprávnosti.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda nesprávnost je ve věcech.
2. Zda je ve smyslu.
3. Zda je v rozumu.
4. O protivě pravdiva a nesprávna.
1. Zda nesprávnost je ve věcech.


I ot. 17 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nesprávnost není ve věcech. Neboť Augustin ve kn. 2. Sam. praví: "Jestliže pravdivé je, co je, usoudí se, že nesprávné není nikde, ať odporuje kdokoli."
I ot. 17 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nesprávné se jmenuje od klamání.l Ale věci neklamou, jak praví Augustin ve kn. O Prav. Náb., poněvadž neukazují jiné než svůj druh. Tedy se ve věcech neshledává nesprávno.
I ot. 17 čl. 1 arg. 3
Mimo to o pravdivu ve věcech se mluví ze srovnání s Božím rozumem, jak bylo svrchu řečeno, pokud jej napodobují. Ale, kterákoli věc, pokud je, napodobuje Boha. Tedy každá věc je pravdivá bez jakékoli nesprávnosti. A tak žádná věc není nesprávná.
I ot. 17 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. O Pravém Náb., že každé těleso je pravdivé těleso a nesprávná jednota; neboť napodobuje jednotu a není jednotou. Ale každá věc napodobuje Boží jednotu a nedosahuje jí. Tedy ve všech věcech je nesprávnost.
1 Falsum dicitur s fallendo - nepřeložitelná etymologie.
I ot. 17 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto pravdivé a nesprávné jsou protivy, protivy pak jsou o Témže, je nutné nesprávnost hledat nejdříve tam, kde se nejdříve shledává pravda, to je v rozumu. Ve věcech však není ani pravda ani nesprávnost, leč vzhledem k rozumu. A poněvadž se cokoli jednoduše jmenuje podle toho, co mu přísluší o sobě, ale podle toho, co mu přísluší nahodile, nejmenuje se, leč z části, může sice věc být nazvána nesprávnou jednoduše ve srovnání s rozumem, na němž závisí a s nímž se srovnává o sobě; ale vzhledem k jinému rozumu, k němuž se přirovnává nahodile, nemůže být nazvána nesprávnou, leč z části. Věci pak přírodní závisí na Božím rozumu jako na rozumu lidském věci umělé. Nazývají se tedy věci umělé jednoduše nesprávnými a o sobě, pokud se odchylují od tvarů umění; proto se praví, že nějaký umělec koná dílo nesprávné, jež se odchyluje od práce umění.
Avšak ve věcech od Boha učiněných se takto nemůže shledávat nesprávnost ze srovnání s Božím rozumem, poněvadž, cokoli se ve věcech děje, pochází z ustanovení Božího rozumu; leč snad mimo svobodné činitele, v jejichž moci je vyhnout se ustanovení Božího rozumu; v tom pak záleží zlo viny, a podle toho se v Písmech hříchy nazývají nesprávnostmi a lhaním, podle onoho žal. 4: "Proč milujete marnost a hledáte lež?" jako naopak ctnostné jednání se jmenuje pravdou života, pokud je podobné pořádku Božího rozumu, jak se praví Jan 3: "Kdo činí pravdu, jde ke světlu."
Ale z poměru k našemu rozumu, s nímž se přírodní věci srovnávají nahodile, mohou být nazvány nesprávnými, nikoli jednoduše, nýbrž z části. A to dvojmo. Jedním způsobem podle rázu označeného; když se řekne, že to je nesprávné ve věcech, co se označuje nebo znázorňuje slovem nebo rozuměním nesprávným. A podle toho způsobu kterákoli věc může být nazvána nesprávnou vzhledem k tomu, co v ní není, jako když řekneme, že uhlopříčna je nesprávné souměrné, jak praví Filozof v Metaf., a jak praví Augustin ve 2. kn. Sam., že tragéd je nesprávný Hektor. Jako naopak může cokoli být nazváno pravdivým podle toho, co mu náleží. Jiným způsobem po způsobu příčiny. A tak se nazývá nesprávnou věc, která je způsobilá učinit o sobě nesprávnou domněnku. A poněvadž je nám vrozeno soudit o věcech z toho, co se jeví na venek, ježto naše poznání má počátek ve smyslu, jenž prvotně a o sobě je o zevnějších případcích, proto co v zevnějších případcích má podobnost s jinými věcmi, nazývá se nesprávným podle oněch věcí; jako žluč je nesprávný med a cín je nesprávné stříbro. A podle toho Augustin praví ve 2. kn. Sam., že ty věci nazýváme nesprávnými, které vnímáme jako podobné pravým. A Filozof praví v 5. Metaf., že nesprávným se nazývá, cokoli je přirozeností způsobilé zdát se, buď jaké není nebo co není. A tím způsobem se také člověk nazývá nesprávným, pokud si libuje v nesprávných myšlenkách nebo řečích. Ne vsak z toho, že je může vytvořit, poněvadž tak by se nazývali nesprávnými moudří a učení, jak se praví v 5. Metaf.
I ot. 17 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve srovnání s rozumem se věc nazývá pravdivou podle toho, co jest; nesprávnou podle toho, co není. Proto pravdivý tragéd je nesprávný Hektor, jak se praví ve 2. Sam. Tak tedy v tom, co je, se shledává nějaký ráz nesprávnosti.
I ot. 17 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že věci neklamou o sobě, nýbrž nahodile. Neboť dávají příležitost k nesprávnosti, majíce podobnost s těmi, jejichž jsoucnosti nemají.
I ot. 17 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ve srovnání s Božím rozumem se věci nenazývají nesprávnými, což by bylo, že jsou nesprávné jednoduše; ale ve srovnání s naším rozumem, což je, že jsou nesprávné z části.
I ot. 17 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému, co se namítá proti, se musí říci, že odchylná podobnost nebo znázornění nepůsobí ráz nesprávnosti, leč pokud poskytuje příležitost k nesprávné domněnce. Proto se nemluví o nesprávných věcech všude, kdekoli je podobnost, nýbrž kdekoli je taková podobnost, která je způsobilá činit nesprávnou domněnku, ne každému, nýbrž obyčejně.
2. Zda nesprávnost je ve smyslu.


I ot. 17 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ve smyslu není nesprávnosti. Neboť praví Augustin ve kn. O Pravém Nábož.: "jestliže všechny smysly těla tak zvěstují a vnímají, nevím, co bychom více měli od nich žádat. " A tak se zdá, že není nesprávnosti ve smyslu.
I ot. 17 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof ve 4. Metaf., že nesprávnost není vlastní smyslu, nýbrž obrazivosti.
I ot. 17 čl. 2 arg. 3
Mimo to v nesložitých není ani pravdivo, ani nesprávno, nýbrž jen ve složitých. Ale skládat a dělit nenáleží smyslu. Tedy ve smyslu není nesprávnosti.
I ot. 17 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví ve 2. kn. Sam.: "Ukazuje se, že ve všech smyslech jsme klamáni svůdnou podobností."
I ot. 17 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nesprávnost nemá hledat ve smyslu, leč tak, jak je tam pravda. Pravda pak není ve smyslu tak, že by smysl poznával pravdu, nýbrž pokud má pravdivý vjem o smyslových, jak bylo řečeno. A to se stává z toho, že vnímá věci, jak jsou. A proto se stává, že je ve smyslu nesprávnost, protože vnímá nebo posuzuje věci jinak, než jsou.
K poznávání věcí pak se má tak, jak podobnost věcí je ve smyslu. Podobnost pak nějaké věci je ve smyslu trojmo: jedním způsobem prvotně a o sobě; jako ve zraku je podobnost barvy a jiných vlastních předmětů smyslu. Jiným způsobem o sobě, ale ne prvotně; jako ve zraku je podobnost velikosti nebo útvaru nebo jiných povšechných předmětů smyslu. Třetím způsobem ani prvotně, ani o sobě, nýbrž nahodile; jako ve zraku je podobnost člověka, ne pokud je člověk, nýbrž pokud toto zbarvené náhodou je člověk.
A proto o vlastních předmětech smyslu nemá smysl nesprávného poznání, leč nahodile a zřídka; z toho totiž, že pro nesprávné ústrojí nevnímá útvaru náležitě; jako i jiná trpná pro svou neuzpůsobenost chybně vnímají vliv činitelů. A z toho je, že pro poruchu jazyka se sladké nemocnému zdá hořkým. Ale o povšechných a nahodilých předmětech smyslů může být nesprávný úsudek i ve smyslu správně uzpůsobeném; neboť smysl se k nim nevztahuje přímo, nýbrž nahodile nebo v důsledku, když se vztahuje k jiným.
I ot. 17 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vnímání smyslu je samo jeho cítění; proto z toho, že smysly tak zvěstují a vnímají, následuje, že nejsme klamáni v úsudku, jímž soudíme, že něco pociťujeme. Ale z toho, že smysl někdy vnímá jinak, než věc je, následuje, že nám věc zvěstuje jinak, než někdy je. A z toho jsme smyslem klamáni o věci, nikoli o samém cítění.
I ot. 17 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nesprávnost se nepovažuje za vlastní smyslu, poněvadž se neklame o vlastním předmětu. Proto v jiném překladu se jasněji praví, že smysl není nesprávný při vlastním předmětu smyslu. Ale obrazivosti se přičítá nesprávnost, poněvadž znázorňuje podobnost i vzdálené věci. Proto, když se někdo obrátí k podobnosti věci jako k věci samé, vyjde z takového vnímání nesprávnost. Proto také Filozof praví v 5. Metaf., že stíny a malby a sny se nazývají nesprávnými, pokud není věcí, s nimiž mají podobnost.
I ot. 17 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod dokazuje, že nesprávnost není ve smyslu, jako uvědomujícím si pravdivé a nesprávné.
3. Zda nesprávnost je v rozumu.


I ot. 17 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nesprávnost není v rozumu. Neboť praví Augustin ve kn. 83. Ot., že "každý, kdo se klame, nerozumí tomu, v čem se klame". Ale o nesprávnu se mluví při nějakém poznání, když jsme jím klamáni. Tedy v rozumu není nesprávnosti.
I ot. 17 čl. 3 arg. 2
Mimo to Filozof praví ve 3. O Duši, že rozum vždycky je správný. Tedy v rozumu není nesprávnosti.
I ot. 17 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví ve 3. O Duši, že kde je skládání rozuměných, tam je pravdivo i nesprávno. Ale skládání rozuměných je v rozumu. Tedy pravdivo a nesprávno je v rozumu.
I ot. 17 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako věc má bytí skrze vlastní tvar, tak poznávací síla má poznání skrze vlastní podobnost s věcí poznanou. Věci pak přírodní nechybí bytí, které jí náleží podle vlastního tvaru, ale mohou jí chybět některá nahodilá nebo důsledky; jako člověku to, že má dvě nohy, ale ne to, že je člověkem. Tak také poznávací síla nechybuje v poznání vzhledem k oné věci, jejíž podobností je utvářena, může však chybovat při něčem ji následujícím nebo případku. Jako bylo řečeno, že zrak se neklame při vlastním předmětu smyslu, nýbrž při povšechných předmětech smyslu, jež jej sledují, a při nahodilých předmětech smyslu. Jako pak smysl je přímo utvářen podobností vlastních předmětů smyslu, tak rozum je utvářen přímo podobností bytnosti věcí. Proto se rozum neklame o co něco je, jako ani smysl o vlastních předmětech smyslu. Avšak může se klamat při skládání a dělení, když tomu, čí bytnost poznal, přičítá něco, co z něho nenásleduje nebo se mu protiví. Neboť tak se má rozum k usuzování o takových, jako smysl k usuzování o povšechných nebo nahodilých předmětech smyslu.
Ale musí se zachovat ona odlišnost, která se svrchu řekla o pravdě, že nesprávnost může být v rozumu, nejen poněvadž poznání rozumu je nesprávné, nýbrž, poněvadž rozum jako pravdu, tak také ji poznává; ale ve smyslu nesprávnost není jako poznaná, jak bylo řečeno.
Protože pak nesprávnost rozumu je pouze při skládání rozumem, může být nesprávnost nahodile v práci rozumu, kterou poznává, co něco je, když se tam přimísí skládání rozumem. Což může být dvojmo; jedním způsobem, pokud rozum výměr jednoho přiděluje druhému, jako když výměr kruhu přiděluje člověku. Proto výměr jedné věci je nesprávný o druhém. Jiným způsobem, když spolu skládá části výměru, které zároveň nemohou být spojovány. Neboť tak výměr nejenom je nesprávný vzhledem k nějaké věci, nýbrž je nesprávný v sobě. Jako když tvoří takový výměr, živočich rozumový čtvernohý; neboť rozum takto určuje, je nesprávný proto, že nesprávně tvoří toto složení, nějaký živočich rozumový a čtvernohý. A proto při poznávání jednoduchých bytností rozum nemůže být nesprávný, ale buď je pravdivý nebo vůbec nic nepoznává.
I ot. 17 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž bytnost věci je vlastním předmětem rozumu, proto se říká, že tehdy něco rozumem poznáváme vlastně, když uvádějíce to na co něco je, tak o tom soudíme; jako se děje u důkazů, v nichž není nesprávnosti. A tím způsobem se rozumí slovo Augustinovo, že každý, kdo se klame nerozumí tomu, v čem se klame; ne však tak, že se nikdo neklame žádnou činností rozumu.
I ot. 17 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že rozum vždycky je správný, pokud se týká zásad; o těch se neklame z téže příčiny, ze které se neklame o co něco je. Neboť zásady samy sebou známé jsou ony, které se poznávají hned, jak se rozumem poznaly výrazy, protože výrok je dán ve výměru podmětu.
4. Zda pravdivo a nesprávno jsou protivy.


I ot. 17 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pravdivo a nesprávno nejsou protivy. Neboť pravdivo a nesprávno jsou protivy, jako co je a co není; neboť pravdivé je to, co je. Ale co je a co není, nejsou vůči sobě jako protivy. Tedy pravdivo a nesprávno nejsou protivy.
I ot. 17 čl. 4 arg. 2
Mimo to jedna z protiv není ve druhé. Ale nesprávno je v pravdivém; neboť, jak praví Augustin ve 2. kn. Sam.: "Tragéd by nebyl nesprávný Hektor, kdyby nebyl pravdivý tragéd." Tedy pravdivo a nesprávno nejsou protivy.
I ot. 17 čl. 4 arg. 3
Mimo to v Bohu není žádných protiv; neboť nic není protivou Boží podstaty, jak Augustin praví ve 12. O Městě Bož. Ale proti Bohu je nesprávnost; neboť modla se v Písmě nazývá Iží, Jerem. 8: "Chytili se lži"; Glossa: Totiž model. Tedy pravdivo a nesprávno nejsou protivy.
I ot. 17 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že Filozof ve 2. Periherm. klade nesprávnou domněnku za protivu pravdivé.
I ot. 17 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravdivo a nesprávno jsou vůči sobě jako protivy a ne jako klad a zápor, jak někteří pravili. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že zápor ani nic neklade, ani si neurčuje nějaký podmět. A proto se může vypovídat jak o jsoucnu, tak o nejsoucnu; jako nevidoucí a nesedící. Postrádání pak neklade nic, ale určuje si podmět. Je totiž popřením v podmětu, jak se praví ve 4. Metaf.; neboť slepé se nevypovídá, leč o tom, co od přirozenosti má vidět. Protiva však i něco klade, i určuje podmět; neboť černé je nějaký druh barvy. Nesprávné pak něco klade. Neboť, jak praví Filozof 4. Metaf., nesprávno je z toho, že se praví nebo zdá, že něco je, co není nebo že není, co je. Neboť jako pravdivo klade úplný pojem věci, tak nesprávno pojem věci neúplný. Proto je jasné, že pravdivo a nesprávno jsou protivy.
I ot. 17 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je ve věcech, je pravda věcí; ale co je jako vnímané, je pravda rozumu, v němž prvotně je pravda. Proto také nesprávno je to, co není jako vnímané. Neboť vnímat, že je a že není, jsou protivy, jak dokazuje Filozof ve 2: Periherm., že protivou této domněnky, dobro je dobré, je, dobro není dobré.
I ot. 17 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nesprávno nespočívá v pravdivu sobě protivném, jako ani zlo v dobru sobě protivném, nýbrž v tom, co je mu podmětem. A to se při obojím stává proto, že pravdivo a dobro jsou společná a zaměňují se se jsoucnem; proto jako každé postrádání spočívá v podmětu, jímž je jsoucno, tak každé zlo spočívá v nějakém dobrém a každé nesprávno v nějakém pravdivém.
I ot. 17 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž protivy a opačná z postrádání ze své povahy jsou při témž, proti Bohu, když se bere o sobě, nic není protivou, ani proti jeho dobrotě, ani proti jeho pravdě, poněvadž v jeho rozumu nemůže být žádné nesprávnosti. Ale v našem vnímání má nějakou protivu, neboť proti pravdivé domněnce o něm je nesprávná domněnka. A tak se praví, že lživé modly jsou proti pravdě Boží, pokud nesprávná domněnka o modlách je protivou pravdivé domněnky o Boží jednotě.
18. O BOŽÍM ŽIVOTĚ
Předmluva


I ot. 18 pr.
Dělí se na čtyři články.
Poněvadž pak rozumět náleží živým, po úvaze o vědění a rozumu Božím se má uvažovat o jeho životě.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Komu náleží žíti.
2. Co je život.
3. Zda život přísluší Bohu.
4. Zda všechno v Bohu je život.
1. Zda žít přísluší všem přírodním věcem.


I ot. 18 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že žít přísluší všem přírodním věcem. Neboť praví Filozof v 8. Fysic., že pohyb je jako život všem v přírodě žijícím. Ale všechny přírodní věci mají podíl na pohybu. Tedy všechny přírodní věci mají podíl na životě.
I ot. 18 čl. 1 arg. 2
Mimo to se praví, že rostliny žijí, pokud mají v sobě původ pohybu vzrůstu a úbytku, jak se dokazuje v 8. Fysic. Ježto tedy všechna přírodní tělesa mají v sobě nějaký původ místního pohybu, zdá. se, že všechna přírodní tělesa žijí.
I ot. 18 čl. 1 arg. 3
Mimo to mezi přírodními tělesy živly jsou nedokonalejší. Ale přičítá se jim život, neboť se mluví o živých vodách. Tedy tím spíše jiná přírodní tělesa mají život.
I ot. 18 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš ve kn. O Bož. Jmén., že rostliny mají žití v posledním ohlasu života; z čehož se může vzíti, že rostliny mají poslední stupeň života. Ale tělesa bez duše jsou pod rostlinami. Tedy jim nenáleží žíti.
I ot. 18 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z těch, která zřejmě žijí, můžeme vzíti, kterým přísluší žít a kterým nepřísluší. Žít pak zřejmě přísluší živočichům. Neboť se praví ve knize O Rostlinách, že život v živočiších je zřejmý. Tedy se podle toho musí dělit živá od neživých, jak se u živočichů mluví o žití. To pak je to, v čem se prvně projevuje život a v čem naposledy zůstává. Prvně pak pravíme, že živočich žije, když začíná mít ze sebe pohyb; a tak dlouho se soudí, že živočich žije, dokud se v něm jeví takový pohyb; když pak již ze sebe nemá žádného pohybu, nýbrž je pouze od jiného pohybován, tu se praví, že živočich je mrtev skrze chybění života. A z toho je patrné, že ta jsou živá vlastně, která sama sebe pohybují nějakým druhem pohybu, ať se pohyb bere vlastně, když se pohybem nazývá uskutečnění nedokonalého, totiž jsoucího v možnosti, nebo béře-li se pohyb obecně, když se také pohybem nazývá uskutečnění dokonalého, jako rozumět a cítit se nazývají pohyby, jak se praví ve 3. O Duši. Tak tedy se živým nazývá, cokoli se přivádí do pohybu nebo do nějaké činnosti; ta pak, v jejichž přirozenosti není, aby se přiváděla do nějakého pohybu nebo činnosti, nemohou být nazvána živými, leč skrze nějakou podobnost.
I ot. 18 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Filozofovo se může rozumět buď o prvním pohybu, totiž nebeských těles, nebo o pohybu obecně. A obojím způsobem se pohyb nazývá jaksi životem přírodních těles skrze podobenství, a ne vlastně. Neboť pohyb nebe je ve vesmíru tělesných přirozeností jako v živočichu pohyb srdce, jímž se udržuje život. Podobně také kterýkoli přírodní pohyb tím způsobem se má k přírodním věcem jako nějaká podobnost se životní činností. Proto, kdyby tělesný vesmír byl jeden živočich, takže by tento pohyb byl od vnitřního hýbajícího, jak někteří tvrdili, následovalo by, že pohyb by byl životem všech přírodních těles.
I ot. 18 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tělesům těžkým a lehkým nepřísluší hýbat se, leč když jsou mimo způsob své přirozenosti, totiž když jsou mimo vlastní místo; neboť když jsou na vlastním místě, jsou v klidu. Ale rostliny a jiné žijící věci se pohybují pohybem životním, jsouce ve svém přirozeném způsobu, nikoli přistupujíce k něčemu nebo od toho ustupujíce; naopak, když ustupují od takového pohybu, ustupují od přirozeného způsobu. A mimo to těžká a lehká tělesa jsou pohybována od zevnějšího pohybujícího, buď plodícího, jenž dává tvar, nebo odstraňujícího překážku, jak se praví v 8. Fysic.
I ot. 18 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vody živé se říká těm, které mají stálý tok. Neboť vody stojící, které nemají souvislosti se stále tekoucím počátkem, se jmenují mrtvé, jako vody cisteren a kaluží. A to se říká skrze podobnost; když se totiž zdá, že se pohybují, mají podobnost se životem. Přece však v nich není pravého rázu života, neboť tento pohyb nemají od sebe, nýbrž od příčiny je působící, jako se děje při pohybu jiných těžkých a lehkých.
2. Zda život je nějaká činnost.


I ot. 18 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se že život je nějaká činnost. Neboť každé se dělí jen na ta, která jsou jeho rodu. Ale žití se dělí na nějaké činnosti, jak je patrné z Filozofa ve 2. kn. O Duši, jenž dělí žití na čtveré, totiž užívat potravy, cítit a hýbat se podle místa a rozumět. Tedy život je nějaká činnost.
I ot. 18 čl. 2 arg. 2
Mimo to se praví, že činný život je jiný než nazíravý. Ale nazíraví se od činných nerůzní, leč podle nějakých činností. Tedy život je nějaká činnost.
I ot. 18 čl. 2 arg. 3
Mimo to poznávat Boha je nějaká činnost. Tato však je život, jak je patrné z onoho Jan 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, Boha." Tedy život je činnost.
I ot. 18 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof ve 2. O Duši: "Žít žijícím je býti."
I ot. 18 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, náš rozum, jemuž je vlastní poznávat bytnosti věcí jako vlastní předmět, přijímá od smyslu, jehož vlastními předměty jsou zevnější případky. A odtud je, že z toho, co se z venku jeví na věci, přicházíme k poznání bytnosti věci. A protože tak něco jmenujeme, jak to poznáváme, jak je patrné ze svrchu řečeného, je z toho, že mnohdy od zevnějších vlastností se dávají jména na označení bytností věcí. Proto se taková jména někdy berou ze samé bytnosti věcí, k jichž označení byla hlavně dána; někdy se však berou od vlastností, od nichž byla dána, a to méně vlastně. Jako je patrné, že toto jméno těleso bylo dáno na označení nějakého rodu podstat, poněvadž se v nich shledávají tři rozměry; a proto se toto jméno těleso někdy dává na označení tří rozměrů, pokud se těleso klade za druh mnohosti. Tak se tedy musí říci také o životě. Neboť toto jméno se bere z něčeho zvenčí se jevícího na věci, což je hýbat se; ale toto jméno nebylo dána na označení toho, nýbrž na označení podstaty, jíž podle její přirozenosti přísluší hýbat se nebo se jakýmkoli způsobem přivádět do činnosti. A podle toho žít není nic jiného než být v takové přirozenosti a život znamená totéž abstraktně; jako toto jméno běh znamená běžení abstraktně. Proto živé není nahodilý výrok, nýbrž podstatný. Ale někdy se život bere méně vlastně za činnosti života, od nichž je jméno vzato, jak praví Filozof v 9. Ethic., že žít je hlavně cítit a rozumět.
I ot. 18 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof bere žití za činnost života. Nebo se řekne lépe, že cítit a rozumět a taková někdy se berou za nějaké činnosti, někdy pak za samo bytí tak činících. Praví se totiž v 9. Ethic., že být a žít nebo rozumět je mít přirozenost na cítění nebo rozumění. A tím způsobem dělí Filozof žití na ono čtveré. Neboť v těchto nižších jsou rody žijících. Z nich pak některá mají přirozenost jen na užívání potravy a důsledky, jež jsou vzrůst a plození; některá však dále na cítění, jak je patrné u nehybných živočichů, jako u ústřice; některá však s těmito dále na hýbání se podle místa, jako živočichové dokonalí, jako čtvernožci a ptáci a taková; některá však dále na rozumění, totiž lidé.
I ot. 18 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že činy života se jmenují ty, jejichž původy jsou v činících, že sami sebe přivádějí k takovým činnostem. Stává se pak, že v lidech jsou nejen přirozené původy některých činů jako přirozené mohutnosti, nýbrž také přidané, jako jsou zběhlosti, nakloňující je některým rodům činností jaksi po způsobu přirozenosti a působící, že ty činnosti jsou radostné. A odtud se praví jako skrze nějakou podobnost, že životem člověka se nazývá ta činnost, která je člověku radostná a k níž má náklonnost a zabývá se jí a svůj život jí podřizuje. Proto se praví, že někteří vedou život smilný, někteří život počestný. A tím způsobem se různí život činný od nazíravého. A tím způsobem se také poznávání Boha nazývá životem věčným.
I ot. 18 čl. 2 k 3
Z toho je patrná odpověď na třetí.
3. Zda život přísluší Bohu.


I ot. 18 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bohu nepřísluší živ ot. Neboť se o některých praví, že žijí, pokud sama se pohybují, jak bylo řečeno. Ale Bohu nepřísluší pohybovat se. Tedy ani žíti.
I ot. 18 čl. 3 arg. 2
Mimo to ve všech, která žijí, musí být dán nějaký původ žití; pročež se praví ve 2. O Duši, že "duše je žijícího těla příčina a původ". Ale Bůh nemá žádného původu. Tedy mu nepřísluší žíti.
I ot. 18 čl. 3 arg. 3
Mimo to v žijících věcech, které u nás jsou, prvním původem života je duše bylinná, která není, leč v tělesných věcech. Tedy netělesným věcem nepřísluší žíti.
I ot. 18 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v žal. 83: "Srdce mé a tělo mé s jásotem tíhnou k Bohu živému."
I ot. 18 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že život je v Bohu nejvíce vlastně. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že, ježto některá se nazývají živými, pokud jsou činná sama ze sebe, a ne jako pohybovaná od jiných, čím dokonaleji to některému přísluší, tím dokonaleji se v něm shledává život. V pohybujících pak a pohybovaných se po řadě shledává trojí. Neboť nejprve cíl pohybuje činitele; činitel pak hlavní je, jenž jedná skrze svůj tvar; a ten někdy jedná skrze nějaký nástroj, který nejedná silou svého tvaru, nýbrž ze síly hlavního činitele, kdežto nástroji přísluší pouze provedení činu.
Shledávají se tedy některá, jež pohybují sama sebe, bez ohledu na tvar nebo cíl, jenž je v nich od přirozenosti, nýbrž jen co do provedení pohybu; avšak tvar, skrze který jednají, a cíl, pro který jednají, jsou jim určeny od přirozenosti. A takové jsou rostliny, které podle tvaru, daného jim od přirozenosti, samy sebe pohybují podle vzrůstu a úbytku.
Některá pak dále sama sebe pohybují nejen vzhledem k provedení pohybu, nýbrž také co do tvaru, kterého nabývají o sobě, jenž je původem pohybu. A takoví jsou živočichové, jejichž pohybu původem je tvar, ne daný od přirozenosti, nýbrž přijatý od smyslu. Proto čím dokonalejší mají smysl, tím dokonaleji sami sebe pohybují. Neboť ta, jež nemají, leč smysl hmatu, pohybují sama sebe pouze pohybem rozšiřování a svrašťování, jako ústřice, málo přesahující pohyb rostlin. Která však mají dokonalou smyslovou sílu, nejen k poznání spojených dotekem, nýbrž také k poznání vzdálených, sama sebe pohybují ke vzdáleným pohybem postupujícím.
A ačkoli tito živočichové skrze smysl přijímají tvar, který je původem pohybů, přece sami sobě neurčují cíle činnosti nebo svého pohybu, ale je jim dán od přirozenosti, jejímž pudem jsou pohybováni ke konání něčeho skrze tvar, vnímaný smyslem. Tedy nad jiné živočichy jsou oni, kteří sami sebe pohybují, majíce také zřetel k cíli, který si stanoví. Což se neděje, leč skrze mysl a rozum, jimž náleží poznávat poměrnost cíle a toho, co je k cíli, a jedno podřizovat druhému. Proto dokonalejší způsob žití je těch, která mají rozum, neboť ta sama sebe dokonaleji pohybují. A známkou toho je, že v jednom a témž člověku síla rozumová pohybuje smyslové mohutnosti, a mohutnosti smyslové svým rozkazem pohybují ústrojí, která provádějí pohyb. Jako také v uměních vidíme, že umění, jemuž náleží užívání lodi, totiž umění kormidelnické, poroučí tonu, které působí tvar lodi, a toto poroučí onomu, jež má jen provádění, uzpůsobujíc hmotu.
A ačkoli náš rozum sebe k něčemu přivádí, přece něco je mu předem určeno od přirozenosti, jako jsou první zásady, k nimž se nemůže mít jinak, a poslední cíl, kterého nemůže nechtíti. Proto, ačkoli v něčem pohybuje sebe, přece v něčem musí být pohybován od jiného. To tedy, v němž jeho přirozenost je samo jeho rozumění a jemuž není od jiného určováno, co má přirozeně, to ovšem stojí na nejvyšším stupni života. Takové pak je Bůh. Proto v Bohu je nejvíce život. Proto Filozof ve 12. Metaf. ukazuje, že Bůh je rozum, dovozuje, že má život nejdokonalejší a věčný, poněvadž jeho rozum je nejdokonalejší a vždycky v uskutečnění.
I ot. 18 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví ve 2. Metaf., je dvojí úkon: jeden, jenž přechází do zevnější hmoty, jako ohřívat a řezati; jiný, jenž zůstává v jednajícím, jako rozumět, cítit a chtíti. Jsou pak takto odlišné: první totiž úkon není dokonalostí jednajícího, jež pohybuje, nýbrž samého pohybovaného; druhý pak úkon je dokonalostí pohybujícího. Tedy, poněvadž pohyb je uskutečněním pohyblivého, druhý úkon, pokud je úkonem jednajícího,' nazývá se jeho pohybem; z té podobnosti, že jako pohyb je uskutečněním pohyblivého, tak takový úkon je úkonem konajícího, ačkoli pohyb je uskutečněním nedokonalého, totiž jsoucího v možnosti, kdežto tento úkon je uskutečněním dokonalého, totiž jsoucího v uskutečnění, jak se praví ve 3. O Duši. Tím tedy způsobem, jímž rozumět je pohybem, se praví, že to, co sebe rozumem poznává, sebe pohybuje. A tím způsobem také Plato stanovil, že Bůh sám sebe pohybuje, nikoli tím způsobem, jakým pohyb je uskutečněním nedokonalého.
I ot. 18 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako Bůh je samo své bytí a své rozumění, tak je své žití. A proto tak žije, že nemá původu žití.
I ot. 18 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v těchto nižších se život přijímá v porušné přirozenosti, která potřebuje i plození k zachování druhu, i potravy k zachování jedince. A proto v těchto nižších se neshledává život bez duše bylinné. Ale to nemá místa ve věcech nepokušných.
4. Zda všechno v Bohu je život.


I ot. 18 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všechno v Bohu není život. Neboť se praví Skut. 17: "V něm žijeme, hýbáme se a jsme." Ale v Bohu není všechno pohyb. Tedy v Bohu není všechno život.
I ot. 18 čl. 4 arg. 2
Mimo to všechno je v Bohu jako v prvním vzoru. Ale napodobená musí v Bohu souhlasit se vzorem. Ježto tedy ne všechno žije samo v sobě, zdá se, že v Bohu není všechno život.
I ot. 18 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak praví Augustin ve kn. O Pravém Nábož., podstata žijící je lepší nežli kterákoli podstata nežijící. Jestliže tedy ta, která nežijí sama v sobě, v Bohu jsou život, zdá se, že pravdivěji jsou věci v Bohu nežli samy v sobě. Což se však zdá nesprávné poněvadž věci samy v sobě jsou v uskutečnění, v Bohu však v možnosti.
I ot. 18 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jako Bohu jsou známá dobra a to, co se děje podle nějakého času, tak zla a to, co může Bůh učinit, ale nikdy se nestane. Jestliže tedy jiná jsou v Bohu život, pokud jsou mu známá, zdá se, že také zla a co se nikdy nestane, jsou v Bohu život, pokud jsou mu známá. Což se zdá nevhodné.
I ot. 18 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan I: "Co bylo učiněno, bylo v něm život." Tedy v Bohu všechno je život.
I ot. 18 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, žití Boží je jeho rozumění. V Bohu pak totéž je rozum a co se rozumí a samo jeho rozumění. Proto, cokoli je v Bohu jako rozuměné, je samo jeho žití nebo život. Proto, ježto všechno, co bylo od Boha učiněno, je v něm jako rozuměné, následuje, že všechno je v něm sám Boží život.
I ot. 18 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se dvojmo praví, že tvorové jsou v Bohu. Jedním způsobem, pokud jsou udržováni a zachováváni Boží mocí; jako pravíme, že to je v nás, co je v naší moci. A tak se praví, že tvorové jsou v Bohu, i pokud jsou ve vlastních přirozenostech. A tím způsobem se musí rozumět slovu Apoštola, řkoucího, v něm žijeme, hýbáme se a jsme; poněvadž Bůh je příčinou i našeho bytí, i našeho žití, i našeho pohybování. Jiným způsobem se praví, že věci jsou v Bohu jako v poznávajícím, a tu pak jsou v Bohu skrze vlastní podoby které nejsou jiné než Boží bytnost. Tedy věci, pokud jsou v Bohu, jsou Boží bytnost. A poněvadž bytnost Boží je život, ne však pohyb, je z toho, že podle tohoto způsobu řeči nejsou věci v Bohu pohyb, nýbrž život.
I ot. 18 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že napodobená musí souhlasit se vzorem co do rázu tvaru, ne co do způsobu bytí. Neboť tvar má někdy bytí jiného způsobu ve vzoru a v napodobeném; jako tvar domu v mysli umělcově má bytí nehmotné a rozumové, v domu pak, jenž je mimo duši, má bytí hmotné a smyslové. Proto i pojmy věci, které samy sebou nežijí, v mysli Boží jsou život, poněvadž v mysli Boží mají bytí Boží.
I ot. 18 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby v povaze přírodních věcí nebyla hmota, nýbrž jen tvar, přírodní věci by byly v mysli Boží svými ideami v každém způsobu pravdivějším způsobem nežli samy v sobě. Proto také Plato stanovil, že člověk oddělený byl pravdivý člověk, člověk pak hmotný je člověk pouze z části. Ale protože v pojmu přírodních věcí je hmota, musí se říci, že přírodní věci mají v mysli Boží bytí jednoduše pravdivější nežli samy v sobě. Neboť v mysli Boží mají bytí nestvořené, samy v sobě však bytí stvořené. Ale toto bytí, totiž člověk nebo kůň, pravdivěji mají ve vlastní přirozenosti nežli v mysli Boží, poněvadž k pravdivosti člověka patří bytí hmotné, jehož nemají v mysli Boží. Jako dům jenž je ve hmotě, než který je v mysli, protože tento dům je v uskutečnění, onen pak dům v možnosti.
I ot. 18 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ačkoli zla jsou ve vědění Božím, pokud jsou obsažena v Božím vědění, přece nejsou v Bohu jako od Boha stvořená nebo od něho udržovaná, ani jako mající pojem v Bohu; neboť jsou od Boha poznávána skrze pojmy dober. Ta pak, která nejsou podle žádného času, mohou být nazvána životem v Bohu, pokud žít značí jen rozumět, jako od Boha poznávaná, ne však, pokud žít znamená původ činnosti.
19. O BOŽÍ VŮLI
Předmluva


I ot. 19 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Po úvaze o tom, co náleží k Božímu vědění, má se uvažovat o tom, co náleží k Boží vůli; takže první úvaha je o samé Boží vůli; druhá o těch, která k Boží vůli náleží naprosto; třetí o těch, která náleží k rozumu ve spojení s vůlí.
O samé pak vůli je dvanáct otázek:
Lk. Zda v Bohu je vůle.
2. Zda Bůh chce jiná než sebe.
3. Zda Bůh z nutnosti chce, cokoli chce.
4. Zda Boží vůle je příčinou věcí.
5. Zda Ize označit nějakou příčinu Boží vůle.
6. Zda Boží vůle se vždy vyplní.
7. Zda Boží vůle je proměnná.
8. Zda Boží vůle ukládá nutnost chtěným věcem.
9. Zda Boží vůle je o zlech.
10. Zda Bůh má svobodné rozhodování.
11. Zda se má v Bohu oddělovat vůle znamení.
12. Zda se vhodně klade o Boží vůli pět znamení.
1. Zda v Bohu je vůle.


I ot. 19 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není vůle. Neboť předmětem vůle je cíl a dobro. Ale nelze označit nějaký cíl Boha. Tedy vůle není v Bohu.
I ot. 19 čl. 1 arg. 2
Mimo to vůle je nějaká žádost. Ale žádost, ježto je o věci nedosažené, značí nedokonalost, jež Bohu nepřísluší. Tedy, vůle není v Bohu.
I ot. 19 čl. 1 arg. 3
Mimo to, podle Filozofa ve 3. O Duši, vůle je pohybující pohybované. Ale Bůh je vůbec nepohnutelné první, jak se dokazuje v 8. Fysic. Tedy v Bohu není vůle.
I ot. 19 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol Řím. 12: "abyste zkoušeli, co je vůle Boží".
I ot. 19 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu vůle je, jako je v něm rozum; neboť vůle sleduje rozum: Jako totiž přírodní věc má bytí v uskutečnění skrze svůj tvar, tak rozum je rozumem v uskutečnění skrze rozumový tvar. Každá pak věc tak se má ke svému přirozenému tvaru, že nemajíc ho, tíhne k němu; a když jej má, má v něm klid. A totéž je o jakékoli přirozené dokonalosti, jež je dobrem přirozenosti. A tento poměr k dobru ve věcech, nemajících poznání, se nazývá žádost přirozená. Proto i rozumová přirozenost má podobný poměr k dobru, vnímanému skrze rozumový tvar; že totiž, majíc je, má v něm klid, když však ho nemá, hledá je. A obojí náleží k vůli. Proto v každém, majícím rozum, je vůle; jako v každém, majícím smysl; je živočišná žádost. A tak musí v Bohu být vůle, poněvadž je rozum. A jako je své rozumění a své bytí, tak je své chtění.
I ot. 19 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli nic jiného než Bůh není cílem.Boha; přece on sám je cílem vzhledem ke všem, která jsou od něh činěna. A to skrze svou bytnost, ježto skrze svou bytnost je dobrý, jak bylo ukázáno svrchu; neboť cíl má ráz dobra.
I ot. 19 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že v nás vůle patří k části žádostivé, jež, ač má jméno od žádání, přece nemá jen ten úkon, aby žádala, čeho nemá; nýbrž také, aby milovala, co má, a radovala se z toho. A vzhledem k tomu se stanoví v Bohu vůle. Neboť ona vždycky má dobro, které je jejím předmětem, protože není od něho bytností rozdílná, jak bylo řečeno.
I ot. 19 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle, jejímž předmětem je dobro, jež je mimo chtějícího, musí být od někoho pohybována. Ale předmětem Boží vůle je dobrota jeho, jež je jeho bytnost. Proto, ježto Boží vůle je také jeho bytnost, není pohybována od jiného než ona, nýbrž jen od sebe, tím způsobem řeči, jako rozumět a chtít se nazývají pohybem. A podle toho řekl Plato, že první pohybující pohybuje sebe.
2. Zda Bůh chce jiná než sebe.


I ot. 19 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nechce jiná než on. Neboť chtění Boží je jeho bytí. Ale Bůh není jiné než on. Tedy nechce jiné než sebe.
I ot. 19 čl. 2 arg. 2
Mimo to chtěné pohybuje vůli, jakož i žádoucí žádost, jak se praví ve 3. O Duši. Chce-li tedy Bůh něco jiného než sebe, bude jeho vůle pohybována od něčeho jiného: což je nemožné.
I ot. 19 čl. 2 arg. 3
Mimo to, když kterékoli vůli dostačuje něco chtěného, nehledá ničeho mimo ně. Ale Bohu dostačuje jeho dobrota a jeho vůle je jí nasycena. Tedy Bůh nechce něco jiného než sebe.
I ot. 19 čl. 2 arg. 4
Mimo to úkon vůle se množí podle chtěných. Kdyby tedy Bůh chtěl také jiná než sebe, následuje, že úkon jeho vůle je mnohonásobný: a v důsledku i jeho bytí, jež je jeho chtění. To však je nemožné. Nechce tedy jiná než sebe.
I ot. 19 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví I. Sol. 4: "To je Boží vůle, posvěcení vaše."
I ot. 19 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh chce nejenom sebe, nýbrž i jiná než sebe. Což je patrné z dříve uvedeného podobenství. Neboť přírodní věc nejen má přirozený sklon vzhledem k vlastnímu dobru, aby ho nabyla, když ho nemá, nebo byla v něm v klidu, když je má, nýbrž také, aby vlastní dobro rozlévala do jiných, pokud je možno. Proto vidíme, že každý činitel, pokud je v uskutečnění a dokonalý, činí sobě podobné. Proto i to patří k rázu dobra, aby dobro, jež někdo má, sděloval druhým, pokud je možno. A to zvláště náleží Boží vůli, z níž skrze nějakou podobnost plyne každá dokonalost. Jestliže tedy přírodní věci, pokud jsou dokonalé, sdělují své dobro jiným, mnohem více náleží Boží vůli, aby skrze podobnost sdělovala jiným své dobro, pokud je možno. Tak tedy chce sebe i jiná než on. Ale sebe jako cíl, jiná však jako k cíli, pokud se sluší na Boží dobrotu, aby také jiná měla na ní podíl.
I ot. 19 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli Boží chtění je jeho bytí věcně, přece se liší v rozumu podle různého způsobu rozumění a označování, jak je patrné z hořejšího. V tom totiž, že pravím, že Bůh je, není dán poměr k něčemu, jako v tom, když pravím, že Bůh chce. A proto, ač není jiné než on, přece chce jiné než on.
I ot. 19 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v těch, která chceme pro cíl, celý důvod pohybu je cíl, a to je, co pohybuje vůli. A to je nejvíce patrné v těch, která chceme jen pro cíl. Neboť kdo chce vzít hořký nápoj, nechce v něm nic, leč zdraví, a to jediné je, co pohybuje jeho vůli. Jinak však je u toho, jenž bere nápoj sladký, který někdo může chtít nejen pro zdraví, nýbrž pro něj sám. Protože tedy Bůh jiná než on nechce, leč pro cíl, jenž je jeho dobrota, jak bylo řečeno, nenásleduje, že jeho vůli pohybuje něco jiného než jeho dobrota. A tak, jako poznává jiná než on, poznávaje svou bytnost, tak jiná než on chce, chtěje svou dobrotu.
I ot. 19 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že z toho, že Boží vůli dostačuje jeho dobrota, nenásleduje, že by nechtěl nic jiného, nýbrž žádné jiné nechce, leč vzhledem ke své dobrotě. Jako také rozum Boží, ačkoli je dokonalý již z toho, že poznává svou božskou bytnost, přece v ní poznává jiná.
I ot. 19 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jako jedno je rozumění Boží, protože mnohá nevidí, leč v jednom, tak Boží chtění je jedno a jednoduché, protože mnohá nechce, leč skrze jedno, což je jeho dobrota.
3. Zda Bůh chce z nutnosti, cokoli chce.


I ot. 19 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že cokoli Bůh chce, z nutnosti chce. Neboť každé věčné je nutné. Ale cokoli Bůh chce, od věčnosti chce. Jinak by jeho vůle byla proměnná. Tedy cokoli chce, z nutnosti chce.
I ot. 19 čl. 3 arg. 2
Mimo to Bůh chce jiná než sebe, pokud chce svou dobrotu. Ale svou dobrotu chce Bůh z nutnosti. Tedy jiná než sebe chce z nutnosti.
I ot. 19 čl. 3 arg. 3
Mimo to, cokoli je Bohu přirozené, je nutné, protože samo sebou nutně je, a příčinou veškeré nutnosti, jak bylo svrchu ukázáno. Ale je mu přirozené chtíti, cokoli chce, protože v Bohu nic nemůže být mimo přirozenost, jak se praví v 5. Metaf. Tedy cokoli chce, z nutnosti chce.
I ot. 19 čl. 3 arg. 4
Mimo to nenutné být a možné nebýt mají stejný význam. Jestliže tedy není nutné, aby Bůh chtěl něco z těch, která chce, je možné, aby to nechtěl, a je mu možné to chtíti, protože chce. Tedy Boží vůle je náhodná k obojímu. A tak je nedokonalá, protože každé náhodné je nedokonalé.
I ot. 19 čl. 3 arg. 5
Mimo to, z toho, co se má k obojímu, nenásleduje nějaký čin, leč je od něčeho jiného přikloněno k jednomu, jak praví Vykladač ve 2. Fysic. Má-li se tedy Boží vůle v některých k obojímu, následuje, že od někoho jiného je určována k účinku. A tak má nějakou dřívější příčinu.
I ot. 19 čl. 3 arg. 6
Mimo to, cokoli Bůh ví, ví z nutnosti. Ale jako Boží vědění je jeho bytnost, tak Boží vůle. Tedy cokoli Bůh chce, z nutnosti chce.
I ot. 19 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví Efes. I: "Jenž všechno působí podle úradku vůle své." Ale co konáme z úřadku své vůle, nechceme z nutnosti. Nechce tedy Bůh z nutnosti, cokoli chce.
I ot. 19 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá nutným dvojmo: totiž naprosto a z předpokladu. Za nutné naprosto je považováno něco z poměru výrazů: na příklad, když výrok je ve výměru podmětu, jako je nutné, aby člověk byl živočich; nebo když podmět je v pojmu výroku, jako toto je nutné, aby číslo bylo buď sudé nebo liché. Ale tak není nutné, že Sokrates sedí. Proto není nutné naprosto, nýbrž může být nazváno nutným z předpokladu; neboť předpokládá-li se, že sedí, je nutné, že sedí, když sedí.
Tedy při chtěných Bohem se musí uvážit, že je naprosto nutné, aby Bůh chtěl nějaké chtěné o sobě, ale není to pravdivé o všech, která chce. Neboť Baží vůle má nutný vztah k jeho dobrotě, která je jejím vlastním předmětem. Proto svou dobrotu chce Bůh z nutnosti, jakož i naše vůle z nutnosti chce blaženost. Jakož i každá jiná mohutnost má nutný vztah k vlastnímu a hlavnímu předmětu, jako zrak k barvě, protože je v jejím pojmu, aby k němu tíhnula. Avšak jiná než sebe chce Bůh, pokud jsou jeho dobrotě podřízena jako cíli. Ale chtějíce cíl, nechceme z nutnosti ta, která jsou k cíli, leč by byla taková, že bez nich nemůže být cíle: jako chceme pokrm, chtějíce zachování života, a loď, chtějíce se přeplavit. Avšak tak z nutnosti nechceme ta, bez nichž cíl být může, jako koně k procházce; neboť bez něho můžeme choditi; a týž důvod je u jiných. Proto, ježto Boží dobrota je dokonalá a může být bez jiných, poněvadž z jiných jí nepřibývá dokonalosti, následuje, že není nutné naprosto, že chce jiná než sebe. A přece je to nutné z předpokladu; neboť předpokládá-li se, že chce, nemůže nechtíti, protože jeho vůle se nemůže měnit.
I ot. 19 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z toho, že Bůh od věčnosti něco chce, nenásleduje, že je nutné, aby to chtěl, leč z předpokladu.
I ot. 19 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ačkoli svou dobrotu chce Bůh z nutnosti, přece ne z nutnosti chce ta, která chce pro svou dobrotu, neboť jeho dobrota může být bez jiných.
I ot. 19 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že není Bohu přirozené chtít některé z těch, která nechce z nutnosti. Ale také ne nepřirozené nebo proti přirozenosti, nýbrž je dobrovolné.
I ot. 19 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někdy nějaká nutná příčina má nenutný vztah k nějakému účinku: což je z chybnosti účinku a ne z chybnosti příčiny. Jako síla slunce má nenutný vztah k něčemu z těch, která se zde náhodně dějí, ne z chybnosti sluneční síly, nýbrž z chybnosti účinku, pocházejícího od příčiny ne nutně. A podobně, že Bůh ne nutně chce některé z těch, která chce, nestává se z chybnosti Boží vůle, nýbrž z chybnosti, jež přísluší chtěnému podle jeho pojmu, že totiž je takové, že bez něho může být dokonalá Boží dobrota. A ta chybnost sleduje každé stvořené dobro.
I ot. 19 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že příčina, která je sama sebou náhodná, musí být od něčeho zevnějšího určována k účinku. Ale Boží vůle, která ze sebe má nutnost, sama se určuje ke chtěnému, k němuž má vztah nenutný.
I ot. 19 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že jako Boží bytí je o sobě nutné, tak také Boží chtění a Boží vědění; ale Boží vědění má nutný vztah k věděným, ne však Boží chtění ke chtěným. Což je proto, že vědění se má o věcech, pokud jsou ve vědoucím; vůle však se obrací k věcem, jak jsou v sobě. Protože tedy všechna jiná mají nutné bytí, pokud jsou v Bohu, avšak pokud jsou sama v sobě, nemají naprosté nutnosti, takže by byla sama sebou nutná, proto Bůh z nutnosti ví, cokoli ví, ne však cokoli chce, z nutnosti chce.
4. Zda Boží vůle je příčinou věci.


I ot. 19 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se že Boží vůle není příčinou věcí. Neboť praví Diviš, hl. 4. O Bož. Jmén.: "Jako naše slunce, nikoli přemýšlejíc nebo si vybírajíc, nýbrž samo sebou osvětluje všechna, která chtějí mít podíl na jeho světle, tak i Boží dobro skrze svou bytnost na všechna jsoucí vysílá paprsky své dobroty." Ale cokoli jedná skrze vůli, jedná jako přemýšlející a vybírající. Tedy Bůh nejedná skrze vůli. A tak Boží vůle není příčinou věcí.
I ot. 19 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je bytostně, je první v každém řádu; jako v řádu ohnivých je první, co je ohněm bytostně. Ale Bůh je první činitel. Tedy je činitelem svou bytností, jež je jeho přirozenost. Jedná tedy skrze přirozenost a ne skrze vůli. Tedy Boží vůle není příčinou věcí.
I ot. 19 čl. 4 arg. 3
Mimo to, cokoli je příčinou něčeho tím, že je takové, je příčinou skrze přirozenost a ne skrze vůli; neboť oheň je příčinou zahřátí, ježto je teplý ale umělec je příčinou domu, protože jej chce učinit. Ale Augustin praví v I. O Křesť. Nauce, že, protože Bůh je dobrý, jsme. Tedy Bůh je příčinou věcí skrze svou přirozenost a ne skrze vůli.
I ot. 19 čl. 4 arg. 4
Mimo to jedné věci je jedna příčina. Ale příčinou stvořených věcí je Boží vědění, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se nemá vůle Boží stanovit příčinou věcí.
I ot. 19 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. II.: "Jak by mohlo něco trvat, kdybys ty nebyl chtěl?"
I ot. 19 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nutně musí říci, že Boží vůle je příčinou věcí a že Bůh jedná skrze vůli, ne skrze nutnost přirozenosti, jak se někteří domnívali. A to může být patrné trojmo. A to nejprve za samého řádu činitelů. Neboť, ježto i rozum i přirozenost jedná pro cíl, jak se dokazuje ve 2. Fysic., jednajícímu skrze přirozenost musí být od nějakého vyššího rozumu určen cíl a prostředky, potřebné k cíli; jako šípu cíl a jistý způsob se určuje od lučištníka. Proto je nutné, aby jednající skrze rozum a vůli bylo dříve než jednající skrze přirozenost. Proto, ježto Bůh je první v řádu jednajících, musí jednat skrze rozum a vůli.
Za druhé z pojmu přirozeně jednajícího, k němuž náleží, aby způsobil jeden účinek; protože přirozenost jedná jedním a týmž způsobem, nebrání-li se jí. A to proto, že jedná tím, že je taková; proto dokud je taková, působí jen takové. Neboť každé jednající skrze přirozenost má bytí určené. Ježto tedy Boží bytí není určené, nýbrž v sobě obsahuje veškerou dokonalost bytí, nemůže býti, že by jednal z nutnosti přirozenosti, leč by snad působil něco neurčitého a nekonečného v bytí; což je nemožné, jak je patrné z dřívějšího. Nejedná tedy z nutnosti přirozenosti, nýbrž z jeho nekonečné dokonalosti vycházejí účinky určené podle určení jeho vůle a rozumu.
Za třetí z poměru účinku k příčině. Podle toho totiž účinky vycházejí z činné příčiny, pokud jsou v ní napřed, protože každý činitel činí sobě podobné. Účinky pak napřed jsou ve příčině podle způsobu příčiny. Proto, ježto Boží bytí je samo jeho rozumění, jsou v něm jeho účinky předem po způsobu rozumovém. Tedy po způsobu rozumovém od něho vycházejí. A tak v důsledku po způsobu vůle, neboť k vůli náleží jeho sklon k vykonání toho, co bylo rozumem pojato. Tedy Boží vůle je příčinou věcí.
I ot. 19 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš těmi slovy nezamýšlí volbu z Boha vyloučit jednoduše, nýbrž z části; pokud totiž svou dobrotu sděluje nejen některým, nýbrž všem, ježto volba znamená nějaké rozlišování.
I ot. 19 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto bytnost Boží je jeho rozumění a chtění, právě z toho, že jedná skrze svou bytnost, následuje, že jedná po způsobu rozumu a vůle.
I ot. 19 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro je předmětem vůle. Tak tedy se praví, že jsme, protože Bůh je dobrý, že jeho dobrota je mu důvodem chtít všechna ostatní, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 19 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že příčinou jednoho a téhož účinku, i v nás, je vědění jako řídící, protože jím je pojat tvar díla; vůle jako rozkazující; neboť tvar, pokud je jen v rozumu, neurčuje se k tomu, aby byl v účinku, leč skrze vůli. Proto badavý rozum nepraví nic o konání. Ale mohutnost je příčinou provádějící, protože znamená bezprostřední původ činnosti. Ale toto vše je v Bohu jedno.
5. Zda Ize označit nějakou příčinu Boží vůle.


I ot. 19 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že lze označit nějakou příčinu Boží vůle. Neboť praví Augustin, kn. Osmdesát tří Otáz.: "Kdo se odváží říci, že Bůh všechno založil bez rozumu?" Ale jednajícímu vůlí, co je důvodem jednání, je také příčinou chtění. Tedy Boží vůle má nějakou příčinu.
I ot. 19 čl. 5 arg. 2
Mimo to u těch, která se dějí od chtějícího, jenž něco chce bez jakékoli příčiny není třeba označovat jinou příčinu než vůli chtějícího. Ale Boží vůle je příčinou všech věcí, jak bylo ukázáno. Není-li tedy nějaká příčina jeho vůle, není třeba, hledat jiné příčiny všech přírodních věcí, leč jedinou Boží vůli. A tak by byly zbytečné všechny vědy, které se snaží označit příčiny některých účinků, což se zdá nevhodné. Lze tedy označit nějakou příčinu Boží vůle.
I ot. 19 čl. 5 arg. 3
Mimo to, co je učiněno chtějícím nikoli pro nějakou příčinu, závisí na jeho jednoduché vůli. Nemá-li tedy Boží vůle příčiny, následuje, že vše, co se děje, závisí na jeho jednoduché vůli a nemá nějaké jiné příčiny. Což je nevhodné.
I ot. 19 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve kn. Osmdesát tří Otáz.: "Každá účinná příčina je větší než to, co je učiněno, avšak nic není větší než vůle Boží; proto se nemá hledat její příčina."
I ot. 19 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Boží vůle žádným způsobem nemá příčiny. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že, ježto vůle sleduje rozum, týmž způsobem se stává, že něco je příčinou chtějícímu, aby chtěl, a rozumějícímu, aby rozuměl. V rozumu pak je tak, že rozuměná zásada je příčinou vědění závěru, jestliže zvláště poznává zásadu a zvláště závěr. Ale kdyby rozum v samé zásadě viděl závěr, jedním pohledem vnímaje obojí, vědění závěru by nebylo v něm působeno rozuměním zásad, protože totéž není příčinou sebe sama. Ale přece by rozuměl, že zásady jsou příčinami závěru. Podobně je se strany vůle, v níž cíl tak se má k těm, která jsou k cíli, jako v rozumu zásady k závěrům. Proto jestliže někdo jedním úkonem chce cíl a jiným úkonem ta, která jsou k cíli, chtění cíle mu bude příčinou chtění těch, která jsou k cíli. Ale kdyby jedním úkonem chtěl cíl i ta, která jsou k cíli, nebude to možné, protože totéž nemůže být příčinou sebe sama. A přece se pravdivě řekne, že chce řídit k cíli ta, která jsou k cíli.
Bůh pak, jako jedním úkonem všechno ve své bytnosti poznává, tak jedním úkonem všechno chce ve své dobrotě. Proto jako v Bohu rozumění příčiny není příčinou rozumění účinku, nýbrž účinek rozumí ve příčině, tak chtění cíle mu není příčinou chtění těch, která jsou k cíli, nýbrž chce, aby byla podřízena cíli ta, která jsou k cíli. Chce tedy, aby toto bylo pro toto, ale ne proto chce.
I ot. 19 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že Boží vůle je rozumná, ne že by Bohu něco bylo příčinou chtění, nýbrž pokud chce, aby jedno bylo pro jiné.
I ot. 19 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že když pro zachování pořádku ve věcech Bůh chce, aby účinky byly tak, že vycházejí z určitých příčin, není zbytečné také vedle Boží vůle hledat jiné příčiny. Bylo by to ovšem zbytečné, kdyby se jiné hledaly jako první a nezávislé na Boží vůli. A tak mluví Augustin ve 3. O Troj.: "Chtělo se marnosti filozofů náhodné účinky přidělovat také jiným příčinám, ježto vůbec nemohli vidět příčinu vyšší než všechny ostatní, totiž Boží vůli."
I ot. 19 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že když Bůh chce, aby účinky byly z příčin, kterékoli účinky předpokládají jiné účinky, nejsou závislé jen na Boží vůli, nýbrž na něčem jiném. Ale první účinky jsou závislé jen na vůli Boží. Jako když řekneme, že Bůh chtěl, aby člověk měl ruce, které by sloužily rozumu, konajíce různé skutky; a chtěl, aby měl rozum, aby byl člověkem; a chtěl, aby byl člověkem, aby jeho požíval nebo na doplnění vesmíru. Ta pak se nemohou uvádět na jiné další stvořené cíle. Proto taková závisí na jednoduché Boží vůli, jiná však také na pořadu jiných příčin.
6. Zda Boží vůle se vždy vyplní.


I ot. 19 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Boží vůle se nevyplní vždycky. Neboť praví Apoštol, I. Tim. 2., že Bůh "chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli poznání pravdy". Ale to se tak nestane. Tedy Boží vůle se nevyplní vždycky.
I ot. 19 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jako se má vědění k pravdivu, tak vůle k dobru. Ale Bůh ví všechno pravdivé. Tedy chce všechno dobré. Ale nestane se všechno dobré; neboť se může stát mnohé dobré, které se nestane. Tedy se Boží vůle vždycky nevyplní.
I ot. 19 čl. 6 arg. 3
Mimo to Boží vůle, ježto je první příčinou, nevylučuje prostředních příčin, jak bylo řečeno. Ale účinek první příčiny může být překažen chybností příčiny druhé; jako účinku hybné síly překáží slabost nohy. Tedy i účinek Boží vůle může být překažen chybností příčin druhých. Tedy se Boží vůle vždycky nevyplní.
I ot. 19 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v žalmu 93: "Všechno, cokoli Bůh chtěl, učinil."
I ot. 19 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Boží vůle se vždycky nutně vyplní. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že týž důvode u příčin účinných, který je u příčin tvarových, ježto účinek se shoduje s činitelem podle svého tvaru. U tvarů pak je tak, že nic nemůže se uchýlit od tvaru všeobecného, ačkoli se něco může odchýlit od tvaru zvláštního; neboť může být něco, co není člověk nebo živé, ale nic nemůže býti, co by nebylo jsoucno: Proto také se musí totéž dít u příčin účinných. Neboť se může něco stát mimo řád nějaké zvláštní příčiny, ne však mimo řád nějaké příčiny všeobecné, pod níž jsou obsaženy všechny zvláštní příčiny. Neboť jestliže nějaká zvláštní příčina nedosáhne svého účinku, je to skrze nějakou jinou zvláštní příčinu překážející, jež je obsažena pod řádem příčiny všeobecné, a proto účinek žádným způsobem nemůže ujít pořádání příčiny všeobecné. A to je také patrné u tělesných. Neboť se může překazit, aby nějaká hvězda vydala svůj účinek; ale každý účinek, který následuje z překážení tělesné příčiny, musí být uveden přes nějaké prostřední příčiny na všeobecnou sílu prvního nebe.
Ježto tedy Boží vůle je všeobecnou příčinou všech věcí, není možné, aby Boží vůle nedosáhla svého účinku. Proto, co se zdánlivě uchyluje od Boží vůle v jednom řádu, opět jí podléhá v jiném řádu; jako hříšník, jenž, pokud na něm je, se uchyluje hříchem od Boží vůle, upadá do řádu Boží vůle, když je jeho spravedlností trestán.
I ot. 19 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Apoštolovo, že "Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni" atd. se může rozumět trojmo. Jedním způsobem, když je to upravené rozdělování podle toho smyslu, "Bůh chce, aby byli spaseni všichni lidé, kteří jsou spaseni", "ne, že by nebylo člověka, jehož spásy by nechtěl, nýbrž, že nikdo není spasen, jehož spásy by nechtěl", jak praví Augustin.
Za druhé se může rozumět, když se činí rozdělování na rody jednotlivých a ne na jednotlivé rodů, podle tohoto smyslu; "Bůh chce, aby byli spaseni ze všech stavů lidé, mužové a ženy, židé i pohani, velicí i malí; ne však všichni z jednotlivých stavů".
Za třetí se podle Damašského rozumí o vůli předchozí, ne o vůli následující. A to rozdělení se nebere se strany samé Boží vůle, ve které nic není dříve nebo později, nýbrž se strany chtěných. Aby se tomu rozumělo, musí se uvážit, že vše, pokud je dobré, tak je chtěné od Boha. Něco pak může být; dobré nebo zlé na první pohled, když se pozoruje odloučeně, ale když se to pozoruje s něčím spojené, což je pohled následující, má se to opačně. Jako dobré je, že člověk žije a člověka zabít zlé, podle odloučeného pozorování; ale když se o nějakém člověku přidá, že je vrah, nebo že jeho život je nebezpečím množství, tak je dobré zabít ho, a zlé je, že žije. Proto se může říci, že soudce předem chce, aby každý člověk žil, ale následně chce, aby vrah by 1 oběšen. Podobně Bůh předem chce, aby každý člověk byl spasen, ale následně chce, aby někteří lidé byli zavrženi, podle požadavku své spravedlnosti. Ale to, co chceme předem, nechceme jednoduše, nýbrž z části. Neboť vůle se spojuje s věcmi, jak jsou samy v sobě; samy v sobě pak jsou jako zvláštní; proto jednoduše chceme něco, pokud to chceme, uvažujíce všechny zvláštní okolnosti, což je chtít následně. Proto se může říci, že spravedlivý soudce jednoduše chce vraha oběsiti; ale z části by chtěl, aby žil, pokud totiž je člověk. Proto se to spíše může nazvat podmíněnou vůlí než vůlí naprostou. - A tak je patrné, že se stane, cokoli Bůh chce jednoduše; byť se nestávalo to, co chce předem.
I ot. 19 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že úkon poznávací mohutnosti je, pokud poznané je v poznávajícím, kdežto úkon žádající mohutnosti směřuje k věcem, jak jsou samy v sobě. Cokoli pak může mít ráz jsoucna a pravdiva, celé je v Boží moci, ale není to celé ve stvořených věcech. A proto Bůh poznává všechno pravdivé, ale nechce všechno dobro, leč pokud chce sebe, v jehož moci je všechno dobro.
I ot. 19 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že účinek první příčiny tehdy může být překažen od příčiny druhé chybné, když není všeobecně první, všechny příčiny pod sebou obsahujíc; neboť tak by účinek nikterak nemohl ujít jejímu řádu. A tak je u Boží vůle, jak bylo řečeno.
7. Zda vůle Boží je proměnná.


I ot. 19 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že vůle Boží je proměnná. Neboť Pán praví Genes. 6: "Jest mi líto, že jsem učinil člověka." Ale komukoli je líto toho, co učinil, má proměnnou vůli. Tedy Bůh má proměnnou vůli.
I ot. 19 čl. 7 arg. 2
Mimo to se praví Jerem.18 na místě Božím: "Budu mluvit proti národu i proti království, abych je vykořenil, zničil a rozptýlil; ale bude-li se onen národ kát ze svého zla, budu se i iá kát ze zla, které jsem mu zamýšlel učinit." Tedy Bůh má proměnnou vůli.
I ot. 19 čl. 7 arg. 3
Mimo to, cokoli Bůh činí, dobrovolně činí. Ale Bůh nečiní vždy totéž: neboť někdy přikázal zachovávat zákonitosti, někdy zakázal. Tedy má proměnnou vůli.
I ot. 19 čl. 7 arg. 4
Mimo to Bůh nechce z nutnosti, co chce, jak bylo svrchu řečeno. Tedy může chtít i nechtít totéž. Ale všechno, co má možnost k protilehlým, je proměnné: jako, co může být a nebýti, je proměnné podle podstaty; a co může být zde a nebýt zde, je proměnné podle místa. Tedy Bůh je proměnný podle vůle.
I ot. 19 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Num. 23: "Není Bůh jako člověk, aby lhal; ani jako syn člověka, aby se měnil."
I ot. 19 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle Boží je vůbec neproměnná. Ale při tom se musí povážit, že jiné je změnit vůli, a jiné je chtít změnu nějakých věcí. Může totiž někdo při trvání téže neproměnné vůle chtíti, aby nyní se stalo toto a potom aby se stal opak. Ale tehdy by se vůle měnila, kdyby někdo začal chtíti, co dříve nechtěl, nebe přestal chtíti, co chtěl. A to se ovšem nemůže státi, leč když se předpokládá změna buď ze strany poznání nebo v úpravě podstaty chtějícího samého. Ježto totiž vůle je o dobru, někdo dvojmo může začít něco nového chtíti. Jedním způsobem tak, že mu to začne být novým dobrem. A to není bez jeho proměny: jako když přijde mráz, začíná být dobrem sedět u ohně, což dříve nebylo. Jiným způsobem tak, že začne poznávat, že je mu to dobré, když to dříve nevěděl: neboť proto se radíme, abychom věděli, co je nám dobré. Bylo pak svrchu ukázáno, že jak Boží podstata, tak jeho vědění je vůbec neproměnné. Proto jeho vůle musí být vůbec neproměnná.
I ot. 19 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že. ono slovo Páně se musí rozumět metaforicky, podle naší podoby: neboť když nám je líto, ničíme, co jsme učinili. Ač by to mohlo být bez proměny vůle: ježto také některý člověk, bez proměny vůle, leckdy chce něco učinit, zároveň zamýšleje později to zničit. Tak tedy se praví, že Bůh litoval, podle podobnosti činu, pokud člověka, jejž učinil, potopou shladil s tváře země.
I ot. 19 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Boží vůle, ježto je příčinou první a všeobecnou, nevylučuje příčiny prostřední, v jejichž moci je, aby byly provedeny některé účinky. Ale protože všechny prostřední příčiny se nerovnají síle první příčiny, mnohá jsou v moci a vůli Boží, jež nejsou obsažena pod řádem příčin nižších; jako vzkříšení Lazara. Proto někdo, přihlížeje k nižším příčinám, mohl říci "Lazar nevstane": přihlížeje však k první příčině božské, mohl říci "Lazar vstane". A Bůh chce to obojí: totiž, aby někdy něco bylo budoucí podle příčiny nižší, což však není budoucí podle příčiny vyšší; nebo naopak. Tak se tedy musí říci, že Bůh někdy něco prohlásí budoucím, pokud je to obsaženo v řádu příčin nižších, jako třeba podle způsobu úpravy přirozenosti nebo zásluh; ale nestává se to, protože jinak je ve vyšší příčině božské. Jako když předpověděl Ezechiášovi, "sprav svůj dům, protože zemřeš a nebudeš žíti", jak máme Isaiáš 38; ale přece se tak nestalo, protože od věčnosti bylo jinak ve vědění a vůli Boží, jež je neproměnná. Pročež praví Řehoř, že "Bůh mění slovo, ale nemění úradek", totiž své vůle. - Co tedy praví "Já budu se káti", rozumí se řečené metaforicky: neboť lidé, když nesplní, čím hrozili, zdají se káti.
I ot. 19 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že z onoho důvodu se nezmůže usuzovat, že Bůh má proměnnou vůli; nýbrž, že pro "nu chce.
I ot. 19 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač není nutné, že Bůh něco chce, přece je to nutné z předpokladu, pro neproměnnost Boží vůle, jak bylo svrchu řečeno.
8. Zda Boží vůle ukládá nutnost věcem chtěným.


I ot. 19 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že vůle Boží ukládá nutnost věcem chtěným. Neboť praví Augustin v Enchirid.: "Nikdo se nestane spaseným, leč koho bude Bůh chtít spaseným. A proto se musí prosit, aby chtěl, protože se nutně stane, bude-li chtíti."
I ot. 19 čl. 8 arg. 2
Mimo to, každá příčina, které se nemůže překážeti, z nutnosti provede svůj účinek: protože i příroda vždy koná totéž, nepřekáží-li jí něco, jak se praví v II. Fysic. Ale vůli Boží se nemůže překážeti: neboť praví Apoštol Řím. 9: "Neboť kdo překáží jeho vůli" Tedy vůle Boží ukládá nutnost věcem chtěným.
I ot. 19 čl. 8 arg. 3
Mimo to, co má nutnost z prvnějšího, je nutné naprosto: jako je nutné, že živočich umírá, protože je složen z opačných. Ale věci od Boha stvořené se přirovnávají k Boží vůli jako k něčemu prvnějšímu, od něhož mají nutnost: ježto je pravdivá tato podmínečná: Jestliže Bůh něco chce, "je to; ale každá pravdivá podmínečná je nutná. Následuje tedy, že všechno, cokoli Bůh chce, je nutné naprosto.
I ot. 19 čl. 8 protiarg.
Avšak proti, všechna dobra, která se dějí, chce Bůh, aby se dála. Jestliže tedy jeho vůle ukládá nutnost věcem chtěným, následuje, že všechna dobra nastávají z nutnosti. A tak hyne svobodná vůle a rada a všechna taková.
I ot. 19 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Boží vůle některým chtěným nutnost ukládá, ale ne všem. A důvod toho chtěli sice někteří označit z příčin prostředních: že ta, jež provádí skrze nutné příčiny, jsou nutná; ta pak, jež provádí skrze příčiny náhodné, jsou náhodná. - Ale zdá se, že to není. dostatečně pověděno, pro dvojí. A to, nejprve, protože účinek nějaké první příčiny je náhodný k vůli druhé příčině z toho, že účinek první příčiny je překažen chybou příčiny druhé; jako síla slunce je překažena chybou rostliny. Ale žádná chyba druhé příčiny nemůže překazit, aby Boží vůle provedla svůj účinek. - Za druhé, protože, vztahuje-li se rozdíl na náhodné a nutné na příčiny druhé, následuje, že je to mimo úmysl a vůli Boží: což je nevhodné.
A proto se musí říci lépe, že to nastává pro účinnost Boží vůle. Když totiž nějaká příčina je účinná v jednání, účinek vyplyne z příčiny netoliko podle toho, co se stane, nýbrž i podle způsobu dění nebo bytí. Ježto tedy Boží vůle je nejúčinnější, nejen plyne, že se stanou ta, která chce Bůh, aby se stala: nýbrž že se stanou tím způsobem, kterým chce Bůh, aby se stala. Bůh pak chce, aby se některá stala z nutnosti, a některá náhodně, aby byl řád ve věcech, k úplnosti vesmíru. A proto některým účinkům upravil příčiny nutné, jež nemohou chybit, z nichž účinky pocházejí s nutností: některým pak upravil příčiny náhodné, chybující, z nichž účinky pocházejí náhodně. Tedy účinky, chtěné od Boha, nastávají náhodně ne proto, že nejbližší příčiny jsou náhodné: nýbrž proto, že Bůh chtěl, aby nastaly náhodně, upravil k nim náhodné příčiny.
I ot. 19 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oním slovem Augustinovým se má rozumět nutnost ve věcech chtěných Bohem ne naprostá, nýbrž podmínečná: neboť je nutné, aby tato podmínečná byla pravdivá: Jestliže Bůh toto chce, je nutné aby to bylo.
I ot. 19 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že právě z toho, že vůli Boží nic nepřekáží, následuje, že se stanou nejen ta, jež Bůh chce, aby se stala; nýbrž že se stanou náhodně nebo nutně, jež chce, aby se tak stala.
I ot. 19 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že pozdější mají nutnost od prvnějších podle způsobu prvnějších. Proto i ta která se dějí vůlí, mají takovou nutnost, jakou chce Bůh, aby měla: totiž buď naprostou nebo toliko podmínečnou. A tak nejsou všechna nutná naprosto.
9. Zda Boží vůle je o zlech.


I ot. 19 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že vůle Boží je o zlech. Neboť Bůh chce všechno dobré, které se děje. Ale dobré je, že se dějí zla: neboť praví Augustin v Enchir.: "Ačkoli ta, jež jsou zlá pokud jsou zlá, nejsou dobrá; přece dobré je, aby nejen dobra, nýbrž i zla byla."
I ot. 19 čl. 9 arg. 2
Mimo to praví Diviš, IV. Hl. O Bož. Jmén.: "Bude zlo, ke všeho," totiž vesmíru, "dokonalosti přispívající." A Augustin praví v Enchir.: "Ze všech pozůstává podivuhodná krása veškerenstva; a v ní také to, co se jmenuje zlo, jsouc dobře zařazeno a na svém místě položeno, velmi znamenitě doporučuje dobra, aby se více líbila a byla chvalnější, když se srovnávají se zly." Ale Bůh chce všechno to, co patří k dokonalosti a ozdobě vesmíru, protože toto je, co Bůh nejvíce chce ve tvorech. Tedy Bůh chce zla.
I ot. 19 čl. 9 arg. 3
Mimo to, že se zlo stává a nestává, jsou jako opaky proti sobě. Ale Bůh nechce, aby se zla nestala, protože by se nevyplnila vůle Boží, ježto nějaká zla se stávají. Tedy chce Bůh, aby se zla stávala.
I ot. 19 čl. 9 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize Osmdesát tří otázek: "Žádný moudrý člověk není příčinou, že se člověk stává horším; Bůh pak je nad každého moudrého člověka; tedy mnohem méně je Bůh příčinou, že se někdo stává horším. Když pak se praví, že on je příčinou, praví se, že on chce." Tedy se člověk nestává horším, protože Bůh chce. Ale je jisté, že jakýmkoli zlem se něco stává horším. Tedy Bůh nechce zla.
I ot. 19 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto ráz dobra je ráz žádoucího, jak bylo svrchu řečeno, zlo pak je proti dobru, je nemožné, aby se žádalo nějaké zlo, jako takové, ani přírodní žádostí, ani živočišnou, ani rozumovou, jíž je vůle. Ale nějaké zlo se žádá případkově, pokud následuje na nějaké dobro. A to se jeví při každé žádosti. Neboť přírodní činitel netíhne k postrádání nebo zrušení; nýbrž k tvaru, s nímž je spojeno postrádání jiného tvaru; a k zrození jednoho, jež je zrušením druhého. Také lev, zabíjející jelena, tíhne k potravě, s níž se pojí zabití živočicha. Podobně smilník zamýšlí potěšení, k němuž se pojí zrůdnost viny. Zlo pak, jež se pojí s nějakým dobrem, je postrádáním jiného dobra. Tedy by se nikdy nežádalo zlo, ani případkově, kdyby se více nežádalo dobro, s nímž se pojí zlo, než dobro, které se skrze zlo postrádá. Ale Bůh žádné dobro nechce více než svou dobrotu, chce však nějaké dobro více, než jakési jiné dobro. Proto zlo viny, jež činí postrádání zřízení k Božímu dobru, Bůh nechce žádným způsobem. Ale zlo přirozeného nedostatku nebo zlo trestu chce, když chce nějaké dobro, s nímž se pojí takové zlo: jako když chce spravedlnost, chce trest, a když chce, aby se zachovával řád přírody, chce, aby některá přirozeně se porušila.
I ot. 19 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří řekli, že ačkoli Bůh nechce zla, přece chce, aby zla byla nebo se stala: protože, ačkoli zla nejsou dobra, přece je dobré, že zla jsou nebo se stávají. A to říkali proto, že ta, která o sobě jsou zly, jsou zařízena k nějakému dobru: a věřili, že toto zařízení je obsaženo v tom, když se řekne, že zla jsou nebo se stávají. Ale to se nepraví správně. Neboť zlo není zařízeno k dobru o sobě, nýbrž případkově. Neboť je mimo úmysl hřešícího, že z toho následuje nějaké dobro; jako bylo mimo úmysl tyranů, že z jejich pronásledování zazářila trpělivost mučedníků. A proto se nemůže říci, že takové zařízení k dobru je obsaženo. v tom, že se řekne, že je dobré, aby zlo bylo nebo se stalo; protože se nic neposuzuje podle toho, co mu přísluší případkově, nýbrž podle toho, co mu přísluší o sobě.
I ot. 19 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že zlo nepřispívá k dokonalosti a ozdobě vesmíru, leč případkově, jak bylo řečeno. Proto i to, co praví Diviš, že zlo je k dokonalosti vesmíru, platí jako poukaz na nevhodnost.
I ot. 19 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač jsou proti sobě jako opaky, že zlo se stává a zlo se nestává, přece nejsou proti sobě jako opaky, chtíti, aby se zla stávala a chtíti, aby se zla nestávala, ježto obojí je kladné. Bůh tedy ani nechce, aby se zla stávala, ani nechce, aby se zla nestávala, nýbrž chce dopustit, aby se zla stávala. A to je dobro.
10. Zda Bůh má svobodnou vůli.


I ot. 19 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemá svobodné vůle. Neboť praví Jeronym v homilii o Marnotratném Synu: "Sám Bůh je, na nějž nepřipadá hřích, ani nemůže připadati; ostatní, ježto mají svobodnou vůli, mohou se obrátit na obě strany."
I ot. 19 čl. 10 arg. 2
Mimo to svobodná vůle je mohutnost rozumu a vůle, jíž se volí dobro a zlo. Ale Bůh nechce zlo, jak bylo řečeno. Tedy svobodná vůle není v Bohu.
I ot. 19 čl. 10 protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož ve knize O víře: "Duch svatý rozděluje jednotlivým, jak chce, to je podle svobody svobodné vůle, ne vyhovuje nutnosti."
I ot. 19 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svobodnou vůli máme vzhledem k těm, která chceme nikoli nutně, nebo z přirozeného pudu. Neboť nepatří k svobodné vůli, že chceme být blažení, nýbrž k přirozenému pudu. Proto se též neříká, že jiní živočichové, kteří jsou pohybováni přirozeným pudem k něčemu, jsou pohybováni svobodnou vůlí. Ježto tedy Bůh z nutnosti chce svou dobrotu, jiná však nikoli z nutnosti, jak se svrchu ukázalo, vzhledem k těm má svobodnou vůli, jež chce nikoli z nutnosti.
I ot. 19 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se Jeronym zdá upírat Bohu svobodnou vůli ne jednoduše, nýbrž toliko co do obrácení ke hříchu.
I ot. 19 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto zlo viny se odvozuje z odvrácení od dobroty Boží, ze které Bůh všechno chce, jak se svrchu ukázalo, je jasné, že je nemožné, aby chtěl zlo viny. A přece se má k protilehlým, pokud může chtíti, aby toto bylo nebo nebylo. Jako i my, nehřešíce, můžeme chtít sedět a nechtít sedět.
11. Zda se má v Bohu rozlišovat vůle znamení.


I ot. 19 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá v Bohu rozlišovat vůle znamení. Jako totiž vůle Boží je příčinou věcí, tak vědění. Ale neoznačují se nějaká znamení ze strany Božího vědění. Tedy se také nemají označovat nějaká znamení ze strany Boží vůle.
I ot. 19 čl. 11 arg. 2
Mimo to. každé znamení, jež se neshoduje s tím, čeho je znamením, je nesprávné. Jestliže se tedy s Boží vůlí neshodují znamení, která jsou označována při Boží vůli, jsou nesprávná: shodují-li se pak, zbytečně se označují. Nemají se tedy označovat nějaká znamení při Boží vůli.
I ot. 19 čl. 11 protiarg.
Avšak proti je, že Boží vůle je jedna, ježto je sama bytnost Boha. Ale někdy se označuje množně, jako když se praví: "Veliká díla Páně, vybraná ve všech jeho vůlích." Tedy je třeba někdy znamení vůle brát za vůli.
I ot. 19 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Bohu se něco říká vlastně a něco podle metafory, jak je patrné ze svrchu řečeného. Když pak se některé lidské vášně metaforicky berou do řeči o Bohu, děje se to podle podobnosti účinku: proto ono, co je u nás známkou vášně takové, v Bohu se jménem takové vášně označuje metaforicky. Jako u nás rozhněvaní obyčejně trestají, pročež samo trestání je znamením hněvu: a proto, samo trestání se označuje jménem hněvu, když se přisuzuje Bohu. Podobně to, co u nás bývá znamením vůle, někdy se v Bohu metaforicky jmenuje vůlí. Jako když někdo něco rozkazuje, je to znamením, že chce, aby se to stalo; pročež Boží rozkaz se někdy metaforicky jmenuje vůli Boží, podle onoho Mat. 6: "Buď vůle tvá jako v nebi, i na zemi." Ale to je rozdíl mezi vůlí a hněvem, že se u Boha nikdy nemluví vlastně o hněvu, protože ve svém hlavním pojmu obsahuje vášeň: o vůli pak se u Boha mluví vlastně. A proto se v Bohu rozlišuje vůle řečená vlastně a metaforicky. Vůle totiž vlastně řečená se jmenuje vůle zalíbení: vůle však metaforicky řečená je vůle znamení, ježto i znamení vůle se jmenuje vůle.
I ot. 19 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vědění není příčinou toho, co se děje, leč skrze vůli: neboť nekonáme to, co víme, leč chceme-li. A proto se znamení nepřisuzuje vědění, jako se přisuzuje vůli.
I ot. 19 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že znamení vůle se nazývají Božími vůlemi ne proto, že Bůh chce, nýbrž že to, co u nás bývá znamením chtění, u Boha se nazývá Božími vůlemi. Jako trestání není znamením, že v Bohu je hněv, nýbrž trestání, protože u nás je znamením hněvu, v Bohu se jmenuje hněv.
12. Zda při Boží vůli se vhodně klade pět znamení.


I ot. 19 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně při Boží vůli klade pět znamení, totiž: zákaz, rozkaz, rada, čin a dopuštěni. Neboť táž, která nám Bůh rozkazuje nebo radí, někdy v nás činí: a táž, která zakazuje, někdy dopouští. Tedy se nemají proti sobě dělit.
I ot. 19 čl. 12 arg. 2
Mimo to Bůh nic nečiní, leč chtěje, jak se praví Moudr.11. Ale rozlišuje se vůle znamení od vůle zalíbení. Tedy čin se nemá zahrnovat do vůle znamení.
I ot. 19 čl. 12 arg. 3
Mimo to čin a dopuštěni společně náleží všem tvorům: protože ve všech Bůh činí a ve všech dopouští, aby se něco stalo. Ale rozkaz, rada a zákaz náleží samému tvoru rozumovému. Tedy nejdou vhodně do jednoho dělení, ježto nejsou jednoho řádu.
I ot. 19 čl. 12 arg. 4
Mimo to zlo se přihází více způsoby nežli dobro: protože dobro se přihází jedním způsobem, ale zlo mnohonásobně, jak je patrné z Filozofa v II. Ethic. a z Diviše ve IV. hl. O Bož. Jmén. Nevhodně se tedy vzhledem ke zlu označuje toliko jedno znamení, totiž zákaz; vzhledem však k dobru dvě znamení, totiž rada a rozkaz.
I ot. 19 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že takovými znameními vůle se nazývají ona, jimiž obyčejně ukazujeme, že něco chceme. Někdo pak může ohlásit, že něco chce, buď sám, nebo skrze jiného. A to, sám, pokud něco koná, buď přímo nebo nepřímo a případkově. A to, přímo, když sám o sobě něco činí: a tu se praví, že je znamení čin. Nepřímo pak, pokud nebrání činu: neboť odstraňující překážku se nazývá pohybujícím případkově, jak se praví v VIII. Fysic. A tu se jmenuje znamením dopuštěni. Skrze jiného pak hlásí, že něco chce, pokud zařizuje jiného k vykonání něčeho; buď nutícím vedením, což se děje rozkázáním co někdo chce, a zakazováním opaku; nebo nějakým domlouvajícím vedením, což patří k radě.
Protože se tedy těmito způsoby hlásí, že někdo něco chce, proto se těchto pět někdy jmenuje jménem Boží vůle, jako znamení vůle. Že totiž rozkaz, rada a zákaz se nazývají Boží vůlí, je patrné z toho, co se praví Mat. 6: "Buď vůle tvá jako v nebi, i na zemi." Že pak dopuštění nebo čin se nazývají Boží vůlí, je patrné z Augustina, jenž praví v Enchirid.: "Nic se nestane, leč by Všemohoucí chtěl, buď nechávaje se to státi, nebo konaje."
Nebo se může říci, že dopuštěni a čin se vztahují k přítomnosti: a to, dopuštění ke zlu, čin pak k dobru. K budoucnosti pak zákaz vzhledem ke zlu, vzhledem pak k dobru nutnému rozkaz, vzhledem pak k nadbytku dobra rada.
I ot. 19 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby někdo v téže věci různě hlásil, že něco chce: jako se shledávají mnohá jména, znamenající totéž. Proto nic nebrání, aby totéž podléhalo rozkazu a radě a činu a zákazu nebo dopuštění.
I ot. 19 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že, jako se může metaforicky naznačit, že Bůh chce to, co nechce vůlí vlastně vzatou, tak se může metaforicky označit, že chce to, co chce vlastně. Proto nic nebrání, aby o témže byla vůle zalíbení a vůle znamení. Ale čin je vždycky totéž s vůlí zalíbení, ne však rozkaz nebo rada: jak proto, že tento je v přítomnosti, ona pak v budoucnosti; tak proto, že tento je o sobě účinkem vůle, ona pak skrze jiného, jak bylo řečeno.
I ot. 19 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, rozumový tvor je pánem svého úkonu: a proto se u něho označují nějaká zvláštní znamení Boží vůle, pokud rozumového tvora Bůh zařizuje k jednání dobrovolně a o sobě. Ale jiní tvorové nejednají, leč pohybováni Boží činností: a proto u jiných nemá místa leč čin a dopuštění.
I ot. 19 čl. 12 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že všechna zla viny, ačkoli se přiházejí mnohonásobně, přece v tom se shodují, že nesouhlasí s Boží vůlí: a proto se vzhledem ke zlům označuje jedno znamení, totiž zákaz. Ale dobra se mají různě k Boží dobrotě. Neboť některá jsou, bez nichž nemůžeme dosáhnout požívání Boží dobroty: a vzhledem k těm je rozkaz. Některá pak jsou, jimiž dosahujeme dokonalejšího: a vzhledem k těm je rada. - Nebo se může říci, že rada je netoliko o dosažení lepších dober, nýbrž také o uniknutí menším zlům.
20. O BOŽÍ LÁSCE
Předmluva


I ot. 20 pr.
(Dělí se na čtyři články.)
Potom se má uvažovat o těch, jež patří naprosto k vůli Boží. V části pak žádostivé se v nás shledávají i vášně duše, jako radost, láska a taková; a zběhlosti mravních ctností, jako spravedlnost, statečnost a taková. Proto nejprve budeme uvažovat o lásce Boží, za druhé o spravedlnosti Boží a jeho milosrdenství.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda v Bohu je láska.
2. Zda miluje všechno.
3. Zda jedno miluje více nežli druhé.
4. Zda lepší miluje více.
1. Zda láska je v Bohu.


I ot. 20 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není v Bohu. Neboť není v Bohu žádná vášeň. Láska je vášeň. Tedy láska není v Bohu.
I ot. 20 čl. 1 arg. 2
Mimo to láska, hněv, smutek a taková, dělí se proti sobě. Ale smutek a hněv se o Bohu neříká, leč metaforicky. Ted ani láska.
I ot. 20 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.: "Láska je síla jednotící a slučující." To však u Boha nemůže mít místa, ježto je jednoduchý. Tedy v Bohu není láska.
I ot. 20 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví 1. Jan. 4: "Bůh je láska."
I ot. 20 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, klásti do Boha lásku. Neboť první pohyb vůle a každé žádostivé síly je láska. Ježto totiž úkon vůle a každé žádostivé síly tíhne k dobru a zlu, jako k vlastním předmětům, dobro pak je přednějším předmětem vůle a žádosti, a o sobě, zlo však druhotně a skrze jiné, pokud totiž je proti dobru, musí přirozeně prvnější být úkony vůle a žádosti, jež přihlížejí k dobru, než ty, které přihlížejí ke zlu, jako radost než smutek, a láska než nenávist. Vždy totiž, co je o sobě, je dřívější než to, co je skrze jiné.
Opět, co je obecnější, přirozeně je dřívější: proto i rozum dříve má vztah k obecnému pravdivu než k některým zvláštním pravdivům. Jsou však některé úkony vůle a žádosti, přihlížející k dobru pod nějakou zvláštní podmínkou: jako radost a potěšení je z dobra přítomného a drženého; touha pak a naděje z dobra dosud nedosaženého. Láska pak přihlíží k dobru obecně, ať se má nebo nemá. Proto láska přirozeně je první úkon vůle a žádosti.
A proto všechny jiné pohyby žádostivé předpokládají lásku, jako první kořen. Neboť nikdo netouží po něčem, leč po milovaném dobru: ani se nikdo neraduje, leč z dobra milovaného. Nenávist také není leč k tomu, co je proti věci milované. A podobně je jasné, že se smutek a ostatní taková odnášejí k lásce, jako k prvnímu počátku. Proto v komkoli je vůle nebo žádost, musí být láska: neboť odstraněním prvního se odstraní jiná. Bylo pak ukázáno, že v Bohu je vůle. Proto je nutné klásti do něho lásku.
I ot. 20 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že síla poznávací nepohybuje, leč prostřednictvím žádostivé. A jako v nás všeobecný rozum pohybuje prostřednictvím rozumu zvláštního, jak se praví v III. O duši, tak žádost rozumová, jež se nazývá vůle, v nás pohybuje prostřednictvím žádosti smyslové. Proto nejbližší popud těla v nás je žádost smyslová. Proto úkon smyslové žádosti vždy provází nějaká přeměna těla, a nejvíce v srdci, jež je první počátek pohybu v živočichu. Tak tedy úkony žádosti smyslové, pokud mají připojenou přeměnu tělesnou, slují vášně: ne však úkony vůle. Láska tedy a radost a potěšení, pokud značí úkony žádosti smyslové, jsou vášněmi; ne však, pokud značí úkony žádosti rozumové. A tak se kladou do Boha. Proto praví Filozof v VII. Ethic., že "Bůh se raduje jednou a jednoduchou činností". A z téhož důvodu miluje bez vášně.
I ot. 20 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ve vášních smyslové žádosti se musí uvážit něco jako hmotné, totiž tělesná přeměna; a jiné jako tvarové, jež je ze strany žádosti. Jako ve hněvu, jak se praví v I. O duši, hmotné je vystoupení krve k srdci nebo něco takového; tvarové pak je žádost pomsty. Ale zase ze strany toho, co je tvarové, v některých z těchto se naznačuje nějaká nedokonalost; jako v touze, že je po dobru nedrženém a ve smutku, že je ze zla drženého. A týž důvod je u hněvu, jenž předpokládá smutek. Některá však neoznačují žádnou nedokonalost, jako láska a radost. Ježto tedy žádné z těchto nepřísluší Bohu podle toho, co je v nich hmotné, jak bylo řečeno, ona, jež obnášejí nedokonalost také tvarově, nemohou Bohu příslušeti, leč metaforicky, pro podobnost účinku, jak bylo řečeno. Která pak neobnášejí nedokonalost, řeknou se o Bohu vlastně, jako láska a radost; ale bez vášně, jak bylo řečeno.
I ot. 20 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon lásky vždy tíhne k dvojímu: totiž k dobru, jež někdo chce druhému a k tomu, jemuž chce dobro. To totiž je vlastně milovat někoho, chtít mu dobro. Proto při tom, když někdo miluje sebe, chce sobě dobro. A tak se snaží to dobro se sebou sjednotit, kolik může. A potud se láska nazývá silou jednotící, také v Bohu, ale bez složení: protože ono dobro, které chce sobě, není jiné než sám, jenž je svou bytností dobrý, jak se svrchu ukázalo. - Při tom však, když někdo miluje jiného, chce dobro jemu. A tak jeho užívá jako sebe, k němu odnášeje dobro jako k sobě samému. A potud se láska nazývá silou slučující: protože jiného slučuje se sebou, maje se k němu jako k sobě samému. A tak také Boží láska je silou slučující, bez složení, které by bylo v Bohu, pokud chce jiným dobra.
2. Zda Bůh miluje všechno.


I ot. 20 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemiluje všechno. Protože, podle Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén., láska klade milujícího mimo něj, a jaksi jej přenáší do milovaného. Nevhodné však je říci, že Bůh, položen mimo sebe, přenášen je do jiných. Tedy nevhodné je říci, že Bůh miluje jiná než sebe.
I ot. 20 čl. 2 arg. 2
Mimo to láska Boží je vděčná. Ale, co je jiné než Bůh, není od věčnosti, leč v Bohu. Tedy Bůh je nemiluje, leč v sobě. Ale pokud jsou v něm, nejsou jiné než on. Tedy Bůh nemiluje jiná než sebe.
I ot. 20 čl. 2 arg. 3
Mimo to je dvojí láska, totiž žádostivosti a přátelství. Ale Bůh tvory bez rozumu nemiluje láskou žádostivosti, protože nepotřebuje ničeho mimo sebe; a také ani láskou přátelství, protože jí nelze mít k věcem bez rozumu, jak je patrné z Filozofa v VIII. Ethic. Tedy Bůh nemiluje všechno.
I ot. 20 čl. 2 arg. 4
Mimo to se praví v Žalmu: "Nenávidíš všechny, kteří činí nepravost." Ale nic se zároveň nemá v nenávisti a nemiluje. Tedy Bůh nemiluje všechno.
I ot. 20 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr.11: "Miluješ všechno, co je, a nic nemáš v nenávisti z toho, co jsi učinil."
I ot. 20 čl. 2 odp.
Odpovídám: musí se říci, že Bůh všechno jsoucí miluje. Neboť všechno jsoucí, pokud je, dobré je: neboť samo bytí každé věci je nějaké dobro a podobně každá jeho dokonalost. Svrchu pak se ukázalo, že vůle Boží je příčinou všech věcí: a tak potud něco může mít bytí nebo jakékoli dobro, pokud je chtěno od Boha. Tedy každému jsoucímu chce Bůh nějaké dobro. Proto, ježto milovat není nic jiného než chtít někomu dobro, je jasné, že Bůh miluje všechno, co je.
Ne však tím způsobem, jako my. Protože totiž naše vůle není příčinou dobroty věcí, nýbrž je od ní pohybována jako od předmětu, naše láska, kterou někomu chceme dobro, není příčinou jeho dobroty, nýbrž obráceně, jeho dobrota, buď pravá, nebo domnělá, vyvolává lásku, kterou chceme, aby mu i bylo zachováno dobro, které má, a přidáno. které nemá, a přičiňujeme se o to. Ale láska Boží je vlévající a tvořící dobrotu ve věcech.
I ot. 20 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milující tak se stává mimo sebe přeneseným do milovaného, pokud chce milovanému dobro a působí svou prozřetelností, jakož i sobě. Proto i Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén.: "Jest se podle pravdy odvážit i to říci, že i sám příčina všech věcí, skrze nadbytek milující dobroty mimo sebe se ocitá prozřetelnostmi o vše jsoucí:"
I ot. 20 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ač tvorstvo od věčnosti nebylo, leč v Bohu, přece tím, že bylo od věčnosti v Bohu, od věčnosti poznával Bůh věci v jejich přirozenostech a z téhož důvodu je miloval. Jako i my skrze podoby věcí, jež jsou v nás, poznáváme věci, jsoucí v sobě.
I ot. 20 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že přátelství nelze míti, leč k rozumovým tvorům, v nichž nastává opětování lásky a společenství v dílech života a jimž bývá dobře nebo zle podle osudu a štěstí; jakož i k nim vlastně je blahovůle. Ale tvorstvo bez rozumu nemůže dospět k milování Boha, ani ke společenství v rozumovém a blaženém životě, jímž Bůh žije. Tak tedy Bůh tvory bez rozumu nemiluje ve vlastním smyslu láskou přátelskou, nýbrž jaksi láskou dychtivosti, pokud je zařizuje k rozumovým tvorům a také k sobě; ne jako by jich potřeboval, nýbrž pro svou dobrotu a náš prospěch. Neboť dychtíme po něčem pro sebe i pro jiné.
I ot. 20 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že nic nebrání, aby něco podle něčeho bylo milováno a podle něčeho se mělo v nenávisti. Bůh pak miluje hříšníky, pokud jsou nějaké přirozenosti, neboť tak i jsou, i od něho jsou. Ale pokud jsou hříšníky, nejsou a uchylují se od bytí, a to v nich od Boha není. Proto podle toho jsou u něho v nenávisti.
3. Zda Bůh všechno miluje stejně.


I ot. 20 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh všechno miluje stejně. Neboť se praví Moudr. 6: "Stejnou má péči o všechno." Ale prozřetelnost Boha, kterou má o věci, je z lásky, kterou miluje věci. Tedy stejně miluje všechno.
I ot. 20 čl. 3 arg. 2
Mimo to láska Boha je jeho bytnost. Ale bytnost Boží nepřipouští více a méně. Tedy ani jeho láska. Nemiluje tedy některá více než jiná.
I ot. 20 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako láska Boží se rozpíná ke stvořeným věcem, tak. i vědění a vůle. Ale neříká se, že Bůh některá více ví než jiná, ani že je více chce. Tedy ani některá nemiluje více než jiná.
I ot. 20 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin K Jan.: "Všechno miluje Bůh, co učinil; a z toho více miluje tvory rozumové; a z nich ty obsáhleji, jež jsou údy Jednorozeného jeho; a mnohem více svého Jednorozeného."
I ot. 20 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto milovat je chtít někomu dobro, dvojího rázu může být větší nebo menší láska k něčemu. Jedním způsobem se strany samého úkonu vůle, jenž je více nebo méně napjatý. A tak Bůh nemiluje některá více než jiná, protože všechna miluje jedním a jednoduchým úkonem vůle a vždy týmž způsobem se majícím. Jiným způsobem se strany samého dobra, které kdo chce milovanému. A tak se říká, že více než jiného milujeme toho, jemuž chceme vetší dobro, byť ne větším napětím vůle. A tímto způsobem se musí říci, že Bůh některá více miluje než jiná. Ježto totiž láska Boží je příčinou dobroty věcí, jak bylo řečeno, nebylo by něco lepší než jiné, kdyby Bůh jednomu nechtěl větší dobro než jinému.
I ot. 20 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne proto se říká, že Bůh má stejnou starost o všechno, že by svou starostí všem rozděloval stejná dobra, nýbrž že vše spravuje ze stejné moudrosti a dobroty.
I ot. 20 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o napětí lásky se strany úkonu vůle, jenž je Boží bytnost. Ale dobro, které Bůh chce tvoru není Boží bytnost, proto nic nebrání, aby bylo mocnější nebo slabší.
I ot. 20 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumět a chtít značí jen úkony, ale ve svém významu neobsahují nějaké předměty, z jichž různosti by se mohlo říci, že Bůh více nebo méně ví nebo chce, jako se řeklo o lásce.
4. Zda Bůh vždycky více miluje lepši.


I ot. 20 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemiluje vždy více lepší. Neboť je jasné, že Kristus je lepší než celé lidské pokolení, ježto je Bůh a člověk. Ale Bůh více miluje lidské pokolení nežli Krista: neboť se praví Řím. 8: "Vlastního Syna svého neušetřil, nýbrž za všechny nás ho vydal." Tedy Bůh nemiluje vždycky lepší.
I ot. 20 čl. 4 arg. 2
Mimo to anděl je lepší než člověk: proto se v almu 8. praví o člověku: "Něco málo menším jsi jej učinil než anděly." Ale Bůh více miluje člověka než anděla: neboť se praví Žid. 2: "nikdy nepojal anděly, ale símě Abrahamovo pojal". Tedy Bůh nemiluje vždycky lepší.
I ot. 20 čl. 4 arg. 3
Mimo to Petr byl lepší než Jan: protože Krista více miloval. Proto Pán věda, že je to pravda, tázal se Petra řka: "Šimone Janův, miluješ mne více nežli tito?" Ale přece Kristus více miloval Jana nežli Petra: neboť, jak praví Augustin k onomu Jan. 21 Šimone Janův, miluješ mne?: "Právě tou známkou se Jan odlišuje od ostatních; ne že jen jej miloval, nýbrž více než ostatní." Tedy ne vždycky více miluje lepší.
I ot. 20 čl. 4 arg. 4
Mimo to lepší je nevinný než kající, ježto kajícnost je druhá deska po ztroskotáni, jak praví Jeronym. Ale Bůh více miluje kajícího než nevinného, protože se z něho více raduje: neboť se praví Luk. 15: "Pravím vám, že v nebi bude větší radost nad jedním hříšníkem, činícím pokání, nežli nad devadesátidevít spravedlivými, kteří nepotřebují pokání." Tedy Bůh nemiluje vždycky více lepší.
I ot. 20 čl. 4 arg. 5
Mimo to lepší je spravedlivý předzvěděný než hříšník předurčený. Ale Bůh více miluje hříšníka předurčeného, protože mu chce větší dobro, totiž život věčný. Tedy Bůh nemiluje vždycky více lepší.
I ot. 20 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, všechno miluje sobě podobné, jak je patrné z toho, co je Eccli 13: "Každý živočich miluje sobě podobného." Ale potud je něco lepší, pokud je Bohu podobnější. Tedy lepší je více od Boha milováno.
I ot. 20 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle dříve řečeného je nutné říci, že Bůh více miluje lepší. Neboť se řeklo, že to, že Bůh něco miluje více, není nic jiného, nežli že tomu chce větší dobro; neboť Boží vůle je příčinou dobroty ve věcech. A tak, z toho některá jsou lepší, že Bůh jim chce větší dobro. Proto následuje; že lepší více miluje.
I ot. 20 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh miluje Krista nejenom více nežli celé lidské pokolení, nýbrž i více nežli celý vesmír tvorstva; protože totiž jemu chtěl větší dobro, protože "mu dal jméno, jež je nad veškeré jméno", aby byl pravým Bohem. A jeho velikosti neubylo z toho, že Bůh jej dal na smrt pro spásu lidského pokolení: ba právě z toho se stal slavným vítězem "neboť na jeho bedrech bylo učiněno knížectví", jak se praví Isai. 9.
I ot. 20 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že podle dříve řečeného Bůh více než všechny anděly miluje lidskou přirozenost, přijatou od Božího Slova v Osobě Kristově: a je lepší, nejvíce z důvodu spojení. Ale mluví-li se o lidské přirozenosti obecně, když se srovnává s andělskou, podle zařízení k milosti a slávě, shledává se rovnost; ježto tatáž je míra člověka i anděla, jak se praví Zjev. 21 ale tak, že někteří andělé se shledávají větší než někteří lidé a někteří lidé než někteří andělé. Ale co do stavu přirozenosti je anděl lepší nežli člověk. A Bůh nepřijal lidskou přirozenost proto, že by člověka miloval naprosto více, nýbrž že více potřeboval. Jako dobrý otec rodiny dá něco dražšího nemocnému sluhovi, co nedá zdravému synovi.
I ot. 20 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že tato pochybnost o Petrovi a Janovi se mnohonásobně řeší. Augustin totiž to považuje za tajemství řka, že činný život, jenž je naznačen v Petrovi, více miluje Boha nežli život nazíravý, jenž je naznačen v Janovi: protože více cítí úzkosti přítomného života a žhavěji touží být jich zbaven a jít k Bohu. Nazíravý život však Bůh více miluje, protože jej více zachovává; neboť se nekončí zároveň se životem těla jako život činný. - Někteří však praví, že Petr více miloval Krista v údech, a tak také od Krista více byl milován, a proto jemu odporučil Církev. Jan pak více miloval Krista o sobě, a tak také byl od něho více milován, a proto jemu odporučil Matku. - Jiní však praví, že není jisté, kdo z nich více miloval Krista láskou přátelskou, a podobně, koho Bůh více miloval v zařízení k větší slávě života věčného. Ale říká se, že Petr více miloval co do jisté ochotnosti nebo horlivosti, Jan pak že byl více milován co do jistých známek důvěrnosti, které jemu Kristus spíše prokazoval pro jeho mládí a čistotu. - Jiní však praví, že Kristus více miloval Petra co do význačnějšího daru lásky: Jana pak více co do daru rozumu. Proto jednoduše Petr byl lepší a více milován, ale Jan z části. - Zdá se však opovážlivé toto rozsuzovat, protože, jak se praví Přísl.16: "Ducha odvažující je Pán", a ne jiný.
I ot. 20 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že kající a nevinní se mají jako přesahující a přesažená. Neboť, ať jsou nevinní nebo kající, ti jsou lepší a více milováni, kteří mají více milosti. Avšak, při ostatním stejném, nevinnost je hodnotnější a více milována. Praví se pak, že Bůh se více raduje z kajícího nežli z nevinného, protože mnohdy kající vstávají opatrnější, pokornější a horlivější. Proto lehoř tamtéž praví, že "vůdce v boji toho vojáka více miluje, který z útěku se vrátiv, statečně tísní nepřítele, než toho, jenž nikdy neutekl, ani nikdy statečně nejednal". - Nebo, s jiné stránky, protože stejný dar milosti v porovnání s kajícím více je, ježto zasloužil trest, nežli pro nevinného, jenž ho nezasloužil. Jako sto marek je větší dar, dá-li se chudému, než kdyby se dalo králi.
I ot. 20 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že, ježto Boží vůle je příčinou dobroty ve věcech, dobrota toho, jenž je milován od Boha, se musí odhadovat podle té doby, ve které se mu má dát nějaký dar z dobroty Boží. Tedy podle onoho času, v němž se předurčenému hříšníku má z Boží vůle dát větší dar, je lepší; ač podle nějakého jiného času je horší; protože také podle nějakého času není ani dobrý ani zlý.
21. O BOŽÍ SPRAVEDLNOSTI A MILOSRDENSTVÍ
Předmluva


I ot. 21 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úvaze o Boží lásce se má jednat o jeho spravedlnosti a milosrdenství.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda v Bohu je spravedlnost.
2. Zda jeho spravedlnost se může nazvat pravdou.
3. Zda v Bohu je milosrdenství.
4. Zda v každém díle Božím je spravedlnost a milosrdenství
1. Zda v Bohu je spravedlnost.


I ot. 21 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není spravedlnosti. Neboť spravedlnost se řadí proti mírnosti. Ale mírnost není v Bohu. Tedy ani spravedlnost.
I ot. 21 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kdokoli činí všechno podle libosti své vůle, nejedná podle spravedlnosti. Ale, jak praví Apoštol Efes. 1, Bůh "činí všechno podle rady své vůle". Tedy se mu nemá připisovat spravedlnost.
I ot. 21 čl. 1 arg. 3
Mimo to úkonem spravedlnosti je vraceti každému povinné. Ale Bůh nikomu není povinen. Tedy Bohu nenáleží spravedlnost.
I ot. 21 čl. 1 arg. 4
Mimo to, cokoli je v Bohu, je jeho bytnost. Ale to nepatří spravedlnosti: neboť praví Boetius v knize O týdnech, že "dobro přihlíží k bytnosti, spravedlivé pak k úkonu". Tedy spravedlnost nepatří Bohu.
I ot. 21 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v almu 10: "Spravedlivý Pán a spravedlnosti miluje."
I ot. 21 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že je dvojí druh spravedlnosti. Jeden, jenž záleží ve vzájemném dání a přijetí: jako ta, jež záleží v koupi a prodeji a jiných takových stycích nebo výměnách. A ta se u Filozofa, v V. Ethic., nazývá spravedlnost směnná, nebo řídící směny či styky. A tato Bohu nepatří: protože, jak praví Apoštol, Řím. 11: "Kdo dříve dal jemu, a oplatí se mu?"
Jiná, jež záleží v rozdílení: a nazývá se podílná spravedlnost, podle níž nějaký vladař nebo správce dává každému podle jeho hodnosti. Jako tedy náležitý řád rodiny nebo kteréhokoli spravovaného množství ukazuje takovou spravedlnost ve vládnoucím, tak řád vesmíru, jenž se jeví jak v přírodních věcech, tak ve věcech dobrovolných, ukazuje Boží spravedlnost. Proto praví Diviš, VIII. hl. O Bož. Jmén.: "V tom je dlužno vidět pravou Boží spravedlnost, že každému uděluje vlastní, podle hodnosti každého ze jsoucích; a každého přirozenost zachovává ve vlastním řádě a síle."
I ot. 21 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z mravních ctností některé jsou o vášních, jako mírnost o žádostivosti, statečnost o bázních a odvážnostech, tichost o hněvu. A takové ctnosti se nemohou Bohu připisovat, leč podle metafory: protože v Bohu není ani vášní, jak bylo svrchu řečeno, ani smyslová žádost, v níž jsou takové ctnosti jako v podmětu, jak praví Filozof v III. Ethic. Ale některé mravní ctnosti jsou o činech, jako o dávání a nákladech, jako spravedlnost a štědrost a velkomyslnost; a ty také nejsou ve smyslové části, nýbrž ve vůli. Proto nic nebrání klásti takové ctnosti v Bohu: ale ne o občanských činech, nýbrž o činech Bohu vhodných. Neboť směšné je chválit Boha podle politických ctností, jak praví Filozof v X. Ethic.
I ot. 21 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto rozuměné dobro je předmětem vůle, je Bohu možné chtít jen to, co má povaha jeho moudrosti. Ta pak je jako zákon spravedlnosti, podle něhož jeho vůle je správná a spravedlivá. Proto, co koná podle své vůle, koná spravedlivě, jako i my, co podle zákona konáme, spravedlivě konáme. Ale my ovšem podle zákona někoho vyššího, Bůh však sám sobě je zákonem.
I ot. 21 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že každému je povinné, co jeho je. To pak se praví, že je něčí, co je k němu zařízeno; jako služebník je páně a ne obráceně, neboť svobodné je, co je svou příčinou. Tedy ve jméně povinného se udává nějaký řád vyžadování nebo nutnosti toho, k čemu je zařízeno. Ve věcech pak se musí povážit dvojí řád. Jeden, jímž něco stvořeného je zařízeno k jinému stvořenému: jako části jsou zařízeny k celku a případky k podstatám a každá věc ke svému cíli. Jiný řád, jímž všechno stvořené je zařízeno k Bohu. Tak tedy se může také dvojmo přihlížeti k povinnému v Boží činnosti: buď pokud je něco povinné Bohu nebo pokud je něco povinné stvořené věci. A obojím způsobem Bůh vrací povinné. Neboť je Bohu povinné, aby se ve věcech splnilo to, co má jeho moudrost a vůle a co objasňuje jeho dobrotu; a podle toho spravedlnost Boží přihlíží k jeho slušnosti, podle níž sobě dává, co je mu povinné. Je také povinné nějaké stvořené věci, aby měla to, co je k ní zařízeno: jako člověku, aby měl ruce a aby mu jiní živočichové sloužili. A tak také Bůh činí spravedlnost, když každému dává, co je mu povinné podle rázu jeho přirozenosti a stavu. Ale toto povinné závisí na prvním: protože to je každému povinné, co je k němu zařízeno podle řádu božské moudrosti. A ačkoli tímto způsobem Bůh někomu dává povinné, přece sám není povinen, protože sám není zařízen k jiným, nýbrž právě jiná k němu. A proto spravedlnost v Bohu se někdy nazývá slušností jeho dobroty, někdy pak odplatou za zásluhy. A obojího způsobu se dotýká Anselm, řka: "když trestáš zlé, spravedlivé je, protože přísluší jejich zásluhám; když však šetříš zlých, spravedlivé je, protože se sluší na tvou dobrotu."
I ot. 21 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ačkoli spravedlnost přihlíží k úkonu, přece se tím nevylučuje, že by byla bytností Boží: protože také to, co je z bytnosti věci, může být počátkem skutku. Ale dobro nepřihlíží vždy k úkonu: protože něco se jmenuje dobrým nejen podle toho, že jedná, nýbrž také podle toho, že je dokonalé ve své bytnosti. A proto se tamtéž praví, že dobro se přirovnává ke spravedlivu jako obecné ke zvláštnímu.
2. Zda spravedlnost Boží je pravda.


I ot. 21 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost Boží není pravda. Neboť spravedlnost je ve vůli: je totiž "správnost vůle", jak praví Anselm. Ale pravda je v rozumu, podle Filozofa v VI. Metafys. a v VI. Ethic. Tedy spravedlnost nepatří k pravdě.
I ot. 21 čl. 2 arg. 2
Mimo to pravda, podle Filozofa ve IV. Ethic., je nějaká jiná ctnost než spravedlnost. Tedy pravda nepatří k pojmu spravedlnosti.
I ot. 21 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v almu 84: "Milosrdenství a pravda se potkaly," a pravda se tam klade za spravedlnost.
I ot. 21 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravda záleží v rovnosti rozumu a věci, jak bylo svrchu řečeno. Rozum pak, jenž je příčinou věci, se přirovnává k ní jako pravidlo a míra: obráceně však je o rozumu, jenž přijímá vědění od věcí. Když tedy věci jsou mírou a pravidlem rozumu, pravda záleží v tom, že rozum se rovná věci, jak se stává v nás: neboť z toho, že věc je nebo není, je naše domněnka a řeč pravdivá nebo nesprávná. Ale když rozum je pravidlem a měřítkem věcí, pravda záleží v tom, že věci se rovnají rozumu: jako se říká, že umělec dělá pravdivé dílo, když se shoduje s uměním. Ale jak se mají umělá k umění, tak se mají spravedlivá díla k zákonu, s nímž se shodují. Tedy spravedlnost Boží, jež tvoří ve věcech řád, stejnotvárný s povahou jeho moudrosti, jež je jeho zákonem, vhodně se jmenuje pravdou. A tak se také u nás mluví o pravdě spravedlnosti.
I ot. 21 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost, co do řídícího zákona, je v rozumu: ale co do rozkazu, jímž se díla řídí podle zákona, je ve vůli.
I ot. 21 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ona pravda, o níž tam mluví Filozof, je nějaká ctnost, kterou se někdo ukazuje v slovech nebo skutcích takovým, jakým je. A tak záleží v stejnotvárnosti znamení s naznačeným: ne však ve stejnotvárnosti účinku s příčinou a pravidlem, jako se řeklo o pravdě spravedlnosti.
3. Zda milosrdenství přísluší Bohu.


I ot. 21 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že milosrdenství Bohu nepřísluší. Neboť milosrdenství je druhem smutku, jak praví Damašský. Ale smutek není v Bohu. Tedy ani milosrdenství.
I ot. 21 čl. 3 arg. 2
Mimo to milosrdenství je uvolněním spravedlnosti. Ale Bůh nemůže opominout to, co patří k jeho spravedlnosti. Neboť se praví ve II. Tim. 2: "Jestliže nevěříme, on zůstává věrným, sebe nemůže zapříti:" zapřel by se však, jak praví Glossa tamtéž, kdyby zapřel svá slova. Tedy milosrdenství Bohu nepřísluší.
I ot. 21 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 110: "Slitovný a milosrdný Pán."
I ot. 21 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se musí Bohu nejvíce přičítat milosrdenství: ovšem, podle účinku, ne podle citu vášně. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že někomu říká milosrdný, jako: mající bědné srdce 1 že totiž je jat smutkem z bídy druhého, jako by to byla jeho vlastní bída. A z toho následuje, že se přičiňuje k zahnání bídy druhého, jako bídy vlastní: a to je účinek milosrdenství. Tedy být smutným z bídy druhého nepřísluší Bohu, ale zapuzovat bídu druhého, to mu nejvíce přísluší, když bídou rozumíme kterýkoli nedostatek. Nedostatky se však neodstraňují, leč dokonalostí nějaké dobroty: ale první původ dobroty je Bůh, jak se svrchu ukázalo.
Ale musí se uvážit, že uštědřovat věcem dokonalosti náleží sice i k dobrotě Boží i ke spravedlnosti i ke štědrosti i milosrdenství, ale z jiného a jiného důvodu. Neboť sdělování dokonalostí, vzatá naprostě, patří k dobrotě, jak se svrchu ukázalo. Ale pokud od Boha jsou věcem dávány dokonalosti podle jejich úměrnosti, patří ke spravedlnosti, jak bylo svrchu řečeno. Pokud však věcem dává dokonalosti ne pro svůj užitek, nýbrž jen pro svou dobrotu, patří ke štědrosti. Pokud pak Bohem dané dokonalosti zapuzují všechen nedostatek, patří k milosrdenství.
I ot. 21 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o milosrdenství co do citu vášně.
I ot. 21 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh jedná milosrdně, ne sice jednaje proti své spravedlnosti, nýbrž konaje něco nad spravedlnost; jako kdyby někdo ze svého dal dvě stě denárů tomu, jemuž je povinen sto, přece nejedná proti spravedlnosti, nýbrž štědře nebo milosrdně činí. A podobně, kdyby někdo odpustil urážku vůči sobě spáchanou. Neboť, kdo něco odpouští, jaksi to daruje: proto Apoštol odpuštění nazývá darováním, Efes. 5: "darujte si navzájem, jakož i Kristus vám daroval." Z čehož je patrné, že milosrdenství neodstraňuje.
1. Latinské misericordia bychom doslovně museli přeložit nemožným "bědosrdenství". Pak bychom měli zachováno i písmeno textu. spravedlnosti, nýbrž je jakousi plností spravedlnosti. Proto se praví Jak. 2, že "milosrdenství velmi převyšuje soud".
4. Zda ve všech dílech Božích je milosrdenství a spravedlnost.


I ot. 21 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není ve všech dílech Božích milosrdenství a spravedlnost. Neboť některá díla Boží se připisují milosrdenství, jako ospravedlnění bezbožného, některá však spravedlnosti, jako zavržení, bezbožných. Proto se praví Jak. 2: "Soud bez milosrdenství se učiní tomu, kdo neučinil milosrdenství." Tedy v každém díle Božím není patrné milosrdenství a spravedlnost.
I ot. 21 čl. 4 arg. 2
Mimo to Apoštol, Řím.15 obrácení Židů připisuje spravedlnosti a pravdě, obrácení pak pohanů milosrdenství. Tedy není v každém díle Božím spravedlnost a milosrdenství:
I ot. 21 čl. 4 arg. 3
Mimo to mnozí spravedliví na tomto světě jsou trápeni. To však je nespravedlivé. Tedy není ve všech dílech Božích spravedlnost a milosrdenství.
I ot. 21 čl. 4 arg. 4
Mimo to spravedlnosti je vraceti povinné, milosrdenství pak ulevovat bídě: a tak i spravedlnost i milosrdenství předpokládá něco ve svém díle. Ale stvoření nepředpokládá nic.
Tedy ve stvoření není ani milosrdenství, ani spravedlnost.
I ot. 21 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 24: "Všechny cesty Páně milosrdenství a pravda."
I ot. 21 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v každém díle Božím se musí nutně shledávat milosrdenství a pravda, jestliže se ovšem milosrdenství bere za odstraňování jakéhokoli nedostatku; ač se nemůže každý nedostatek vlastně nazvat bídou, nýbrž jen nedostatek rozumové přirozenosti, která se může stát šťastnou: neboť bída je proti štěstí.
Důvodem pak této nutnosti je, že ježto povinné, jež se z božské spravedlnosti vrací, je buď povinné Bohu nebo povinné nějakému tvoru, žádného z obou nemůže být pominuto v žádném díle Božím. Neboť nemůže Bůh činit něco, co by nebylo shodné s jeho moudrostí a dobrotou; a podle toho způsobu jsme řekli, že něco je povinné Bohu. Podobně také, cokoli činí ve stvořených věcech, činí podle vhodného řádu a poměru, v čemž záleží ráz spravedlnosti. A tak musí v každém díle Božím být spravedlnost.
Dílo pak Boží spravedlnosti vždy předpokládá dílo milosrdenství a v něm je založeno. Tvoru totiž nic není povinné, leč pro něco, v něm dříve jsoucí nebo dříve uvážené: a opět, je-li to tvoru povinné, bude to pro něco dřívějšího. A ježto nelze postupovat do nekonečna, musí se přijít k něčemu, co závisí na jedné dobrotě Boží vůle, jež je posledním cílem. Jako kdybychom řekli, že mít ruce je povinné člověku pro duši rozumovou, duši pak rozumovou mít na to, aby byl člověkem, člověkem pak být pro Boží dobrotu. A tak v každém Božím díle je patrné milosrdenství co do. prvního kořene. A jeho síla se zachovává ve všech následujících a také v nich působí prudčeji, jako prvotná příčina prudčeji ovlivňuje než příčina druhá. A proto také ta, která jsou nějakému tvoru povinná, Bůh z nadbytku své dobroty hojněji rozdává, než žádá úměrnost věci. Neboť méně je, co by stačilo na zachování řádu spravedlnosti, než co dává Boží dobrota, jež překročuje všechnu úměrnost tvora.
I ot. 21 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některá díla se přisuzují spravedlnosti a některá milosrdenství, protože v některých prudčeji je patrná spravedlnost, v některých milosrdenství. A přece v zavržení bezbožných je patrné milosrdenství, ne sice zcela osvobozující, nýbrž nějak ulehčující, když trestá pod zásluhu. A v ospravedlnění bezbožného je patrná spravedlnost, když viny odpouští pro lásku, kterou však sám milosrdně vlévá: jako o Magdaleně se čte Luk. 7: "Odpuštěny jsou jí hříchy mnohé, protože milovala mnoho."
I ot. 21 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že spravedlnost a milosrdenství Boží je patrné v obrácení Židů i Pohanů: ale nějaký ráz spravedlnosti je patrný v obrácení Židů, jenž není patrný v obrácení Pohanů, jako že byli spaseni pro sliby, Otcům učiněné.
I ot. 21 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že také v tom, že jsou na tomto světě trestáni spravedliví, je patrná spravedlnost a milosrdenství; pokud takovým trápením některá všední se v nich očišťují a více jsou pozdvihováni k Bohu od citu k pozemským, podle onoho Řehořova: "Zla, jež nás tísní v tomto životě, nutí nás jít k Bohu."
I ot. 21 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač stvoření se nepředpokládá nic v přirozenosti věcí, předpokládá se přece něco v Božím poznávání. A podle toho se také tam zachovává ráz spravedlnosti, pokud se věc uvádí do bytí podle toho, jak je shodné s božskou moudrostí a dobrotou. A zachovává se nějak ráz milosrdenství, pokud se věc mění z nebytí do bytí.
22. O BOŽÍ PROZŘETELNOSTI
Předmluva


I ot. 22 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úvaze o těch, jež patří k vůli naprostě, má se postoupit k těm, která zároveň přihlížejí k rozumu a vůli. Taková pak jsou jednak prozřetelnost vzhledem ke všem, jednak předurčení a zavržení, a co z nich následuje, vzhledem k lidem zvláště, v zařízení k věčné spáse. Neboť i po mravních ctnostech v mravovědě se uvažuje o opatrnosti, k níž se zdá náležeti prozřetelnost.
O prozřetelnosti pak jsou čtyři otázky.
1. Zda Bohu přísluší prozřetelnost.
2. Zda vše je pod Boží prozřetelností.
3. Zda Boží prozřetelnost je bezprostředně o všech.
4. Zda Boží prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným
1. Zda prozřetelnost přísluší Bohu.


I ot. 22 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že prozřetelnost Bohu nepřísluší. Neboť prozřetelnost podle Tullia je částí opatrnosti. Opatrnost pak, ježto je dobře radící, podle Filozofa v VI. Ethic., Bohu nemůže příslušeti, an nemá žádné pochybnosti, v níž by se musel radit. Tedy prozřetelnost Bohu nepřísluší.
I ot. 22 čl. 1 arg. 2
Mimo to, cokoli je v Bohu, je věčné. Ale prozřetelnost není něco věčného: je totiž o jsoucích, jež nejsou věčná, podle Damašského. Tedy prozřetelnost není v Bohu.
I ot. 22 čl. 1 arg. 3
Mimo to, nic složeného není v Bohu. Ale zdá se, že prozřetelnost je něco složeného: protože v sobě zavírá vůli a rozum. Tedy prozřetelnost není v Bohu.
I ot. 22 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 14: "Ty pak, Otče, řídíš všechno prozřetelností."
I ot. 22 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nutně musí v Bohu klásti prozřetelnost. Neboť každé dobro, které je ve věcech, je od Boha stvořeno, jak se svrchu ukázalo. Ale ve věcech se shledává dobro nejen co do podstaty věcí, nýbrž také co do zařízení jich k cíli a zvláště k cíli poslednímu, jímž je Boží dobrota, jak jsme svrchu měli. Toto tedy dobro řádu, jsoucí ve stvořených věcech, je od Boha stvořeno. Ježto pak Bůh je příčinou věcí svým rozumem, a tak musí v něm napřed být výraz každého jeho účinku, jak je patrné z hořejšího, je nutné, aby v Boží mysli napřed byl výraz zařízení věcí k cíli. `Ale výraz zařízených k cíli je prozřetelnost vlastně. Neboť je hlavní částí opatrnosti, k níž jsou zařízeny jiné dvě části, totiž pamět minulých a rozumění přítomným, pokud z pamět na minulé a z rozuměných přítomných se dohadujeme o opatření budoucích. Je pak, podle Filozofa, v VI. Ethic., prozřetelnosti vlastní zařizovat jiná k cíli; buď vzhledem k sobě samému, jako se opatrným nazývá člověk, jenž dobře zařizuje své skutky k cíli svého života; nebo vzhledem k jiným, jemu poddaným v rodině nebo městě nebo království, podle kteréhož způsobu se praví Mat. 24: "Služebník věrný a opatrný, jejž Pán ustanovil nad svou rodinou." A podle toho způsobu opatrnost nebo prozřetelnost může Bohu příslušeti: neboť v Bohu samém není nic zařiditelného k cíli; ježto je sám posledním cílem. Tedy sám výraz zařízení věcí k cíli se v Bohu jmenuje prozřetelností. Proto Boetius, IV. O útěše, praví, že "prozřetelnost je sám Boží rozum, stojící v nejvyšším vládci všech, jež všechno upravuje." Úpravou pak se může zvát i výraz zařízení věcí k cíli, i výraz zařízení částí v celku.
I ot. 22 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, podle Filozofa v VI. Ethic., opatrnost vlastně je rozkazující to, co eubulie správně radí a synesis správně posuzuje. Proto, ač radění se nenáleží Bohu, pokud rada je zkoumání ve věcech pochybných, přece přísluší Bohu rozkazovat o zaříditelných k cíli, o nichž má správný výraz, podle onoho almu, "rozkaz stanovil a nepomine". A podle toho přísluší Bohu ráz opatrnosti a prozřetelnosti.Ačkoli by se také mohlo říci, že výraz věcí konaných se v Bohu jmenuje radou; ne pro zkoumání, nýbrž pro jistotu poznání, k níž radící se docházejí zkoumáním. Proto se praví Efes. I. "Jenž koná všechno podle rady své vůle."
I ot. 22 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že k péči patří dvojí: totiž výraz zařízení, jenž se nazývá prozřetelnost a úprava; a provedeni zařízení, jež se nazývá řízení. Z těch první je věčné, druhé časné.
I ot. 22 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že prozřetelnost je v rozumu, ale předpokládá vůli cíle: neboť nikdo nepředpisuje skutky k cíli, leč chce-li cíl. Proto i opatrnost předpokládá mravní ctnosti, skrze něž se žádost má k dobru, jak se praví v VI. Ethic. A přece, kdyby prozřetelnost stejně přihlížela k vůli i rozumu Božímu, bylo by to bez úhony Boží jednoduchosti; ježto vůle a rozum v Bohu jsou totéž, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda všechno je podrobeno Boží prozřetelnosti.


I ot. 22 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se že není všechno podrobeno Boží prozřetelnosti. Neboť žádné opatřené není náhodné. Je-li tedy všechno od Boha opatřeno, nic nebude náhodného, a tak hyne náhoda a osud. Což je proti obecnému mínění.
I ot. 22 čl. 2 arg. 2
Mimo to každý moudrý opatřující, co může, vylučuje nedostatek a zlo z těch, o něž má péči. Vidíme však, že jsou mnohá zla ve věcech. buď tedy Bůh jim nemůže zabránit, a tak nebude všemohoucí: nebo nepečuje o všechno.
I ot. 22 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co se přihází z nutnosti, nevyžaduje prozřetelnosti či opatrnosti: proto, podle Filozofa v VI. Ethic., patrnost je správný výraz nahodilých, o nichž je rada a volba. Ježto tedy se ve věcech mnoho přihází z nutnosti, není všechno podrobeno prozřetelnosti.
I ot. 22 čl. 2 arg. 4
Mimo to kdokoli se ponechává sobě, není pod prozřetelností nějakého řídícího. Ale lidé jsou od Boha ponecháváni sami sobě, podle onoho Eccli 15: "Bůh od počátku stanovil člověka a ponechal jej v ruce jeho rady": a zvláště zlí, podle onoho "zanechal je podle tužeb jejich srdce". Tedy není všechno pod božskou prozřetelností.
I ot. 22 čl. 2 arg. 5
Mimo to praví Apoštol, I. Kor. 9, že "nemá Bůh péči o voly": a z téhož důvodu o jiné tvory bez rozumu. Není tedy všechno pod Boží prozřetelností.
I ot. 22 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 8 o Boží moudrosti, že "dosahuje od konce až do konce silně a upravuje všechno jemně".
I ot. 22 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří docela popřeli prozřetelnost, jako Democritus a Epikurejci, tvrdíce, že svět se stal náhodou. Někteří pak tvrdili, že prozřetelnosti jsou podrobena toliko neporušitelná; porušitelná však ne podle jedinců, nýbrž podle druhů, neboť tak jsou neporušitelná. A na jejich místě se praví Job 22: "Mrak je jeho úkrytem a okolo stěžejí země chodí a našeho si nevšímá." Rabbi Moyses pak ze všeobecnosti porušitelných vyňal lidi, pro záři rozumu, na níž mají podíl: ale při jiných porušitelných následoval domnění jiných.
Ale musí se říci, že všechno podléhá Boží prozřetelnosti. nejen povšechně, nýbrž i co do jednotlivosti. Což je patrné takto. Ježto totiž každý činitel činí pro cíl, takový je rozsah zařízení účinků k cíli, jaký je rozsah příčinnosti prvního činitele. Neboť v činech nějakého činitele se přihodí, že povstává něco nezařízeného k cíli proto; že onen účinek nastává z nějaké jiné příčiny, mimo úmysl činitelův. Avšak příčinnost Boha, jenž je prvním činitelem, má rozsah až ke všem jsoucnům, nejen co do počátků druhu, nýbrž i co do jednotlivostních prvků, nejen neporušitelných, nýbrž také porušitelných. Proto je nutné, aby všechno, co jakýmkoli způsobem má bytí, bylo od Boha zařízeno k cíli, podle onoho Apoštolova, Řím. 13: "Co od Boha je, zařízeno je." Ježto tedy Boží prozřetelnost není nic jiného nežli výraz zařízení věcí k cíli, jak bylo řečeno, je nutné, aby všechno, pokud má podíl na bytí, potud bylo poddáno Boží prozřetelnosti.
Podobně také bylo svrchu ukázáno, že Bůh poznává všechno, i všeobecná i zvláštní. A ježto jeho poznávání se přirovnává k věcem jako poznávání umění k umělým, jak bylo svrchu řečeno, je nutné, aby všechno bylo podrobeno jeho řádu, jako všechna umělá jsou poddána řádu umění.
I ot. 22 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jinak je u příčiny všeobecné a u příčiny zvláštní. Neboť řádu zvláštní příčiny může něco unikat, ne však řádu příčiny všeobecné. Něco se totiž odvádí z řádu zvláštní příčiny jen nějakou jinou zvláštní příčinou překážející, jako spálení dřeva se překáží činností vody. Proto, ježto všechny zvláštní příčiny jsou uzavřeny pod všeobecnou příčinou, je nemožné, aby nějaký účinek ušel řádu příčiny všeobecné. Pokud tudíž nějaký účinek uniká řádu nějaké zvláštní příčiny, říká se, že je to náhodné nebo osudové, vzhledem k příčině zvláštní: ale vzhledem k příčině všeobecné, z jejíhož řádu to nemůže být vyňato, jmenuje se připraveným. Jako i sejití dvou otroků, ač je náhodné pro ně, je přece připravené od pána, jenž je vědomě tak posílá na jedno místo, aby jeden o druhémnevěděl.
I ot. 22 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jinak je u toho, jenž má péči o něčem zvláštním a u opatřujícího všeobecného. Protože opatřující zvláštní, pokud může, vylučuje nedostatek od toho, co je poddáno jeho péči, ale opatřující všeobecný dopouští, aby se přihodil nějaký nedostatek v nějakém zvláštním, aby se nepřekáželo dobru celku. Proto se praví, že porušení a nedostatky v přírodních věcech jsou proti přírodě zvláštní, přece však jsou v úmyslu přírody všeobecné, pokud nedostatek jednoho přechází v dobro druhého nebo také celého vesmíru; neboť porušení jednoho je zrozením druhého, jímž se zachovává druh. Ježto tedy Bůh je všeobecným opatřujícím celého jsoucna, k jeho prozřetelnosti patří, aby dopouštěl, že jsou některé nedostatky v některých zvláštních věcech, aby se nepřekáželo dokonalému dobru celého vesmíru. Kdyby se totiž zabránilo všem zlům; mnohá dobra by chyběla vesmíru: neboť by nebylo života Iva, kdyby nebylo zabíjení živočichů; ani by nebylo trpělivosti mučedníků, kdyby nebylo pronásledování tyranů. Proto praví Augustin v Enchir.: "Všemohoucí Bůh by nikterak nenechával nějaké zlo ve svých dílech, kdyby nebyl tak všemohoucí a dobrý, že dobře učiní také ze zla."Zdá se pak, že z těchto dvou důvodů, které jsme rozluštili, vycházeli ti, kdo božské prozřetelnosti odnímali porušitelná, v nichž se shledávají náhodnosti a zla.
I ot. 22 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk není zakladatelem přírody, nýbrž v dílech umění a síly užívá přírodních věcí ke svému užitku. Proto lidská prozřetelnost se nevztahuje na nutná, jež pocházejí z přírody. Ale vztahuje se přece na ně prozřetelnost Boha, jenž je původcem přírody. - Zdá se, že z tohoto důvodu vycházeli, kdo běh přírodních věcí odnímali Boží prozřetelnosti, přidělujíce jej nutnosti hmoty; jako Democritus a staří Naturalisté.
I ot. 22 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se praví, že Bůh ponechal člověka sobě, nevylučuje se tím člověk z božské prozřetelnosti: nýbrž ukazuje se, že se mu nestanoví předem činná síla, určená k jednomu, jako přírodním věcem, jež toliko jsou vedeny, jako od jiného řízeny k cíli, ale nevedou se samy, jako sebe řídící k cíli, jako rozumoví tvorové svobodnou vůlí, kterou se radí a volí. Proto významně praví v ruce své rady. Ale, protože sám úkon svobodné vůle se uvádí na Boha, jako na příčinu, je nutné, aby byla poddána božské prozřetelnosti ta, která se dějí ze svobodné vůle, neboť prozřetelnost člověka je obsažena pod prozřetelností Boha jako příčina zvláštní pod příčinou všeobecnou. - U lidí pak spravedlivých má Bůh prozřetelnost jakýmsi vynikajícím způsobem více než u bezbožných, pokud nedopouští, aby se proti nim něco stalo, co by nakonec zabránilo jejich spáse: neboť "milujícím Boha všechno spolupracuje k dobru", jak se praví Řím. 8. Ale právě proto, že bezbožné neodvrací od zla viny, praví se, že je ponechává. Ale ne tak, že by byli zcela vyloučeni z jeho prozřetelnosti, neboť by pak se rozpadli v nic, kdyby nebyli jeho prozřetelností zachováváni. - A zdá se, že z tohoto důvodu vycházel Tullius, jenž odňal Boží prozřetelnosti lidské věci, o kterých se radíme.
I ot. 22 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že, ježto rozumový tvor svobodnou vůlí má vlastnictví svého úkonu, jak bylo řečeno, je poddán božské prozřetelnosti nějakým zvláštním způsobem; že totiž se mu přičítá něco k vině nebo k zásluze a vrací se mu něco jako trest nebo odměna. A v tom Apoštol popírá péči Boží o voly. Ne však tak, že by jednotliví tvorové bez rozumu k Boží prozřetelnosti nepatřili, jak se domníval Rabbi Moyses.
3. Zda Bůh vše bezprostředně opatřuje.


I ot. 22 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh neopatřuje vše bezprostředně. Neboť se má Bohu přičítat, cokoli je hodnotné. Ale k hodnosti nějakého krále patří, aby měl služebníky, jejichž prostřednictvím má prozřetelnost o poddané. Tedy mnohem více Bůh bezprostředně všech neopatřuje.
I ot. 22 čl. 3 arg. 2
Mimo to k prozřetelnosti patří zařizovat věci k cíli. Ale cílem každé věci je její dokonalost a dobro. Každé pak příčině náleží, svůj účinek dovésti k dobru. Tedy kterákoli jednající příčina je příčinou účinku prozřetelnosti. Jestliže tedy Bůh bezprostředně opatřuje všechno, odstraňují se všechny druhé příčiny.
I ot. 22 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin v Enchirid., že "něco je lépe nevědět než věděti", jako nízkosti: a totéž praví Filozof ve XII. Metafys. Ale Bohu se má přičítat všechno, co je lepší. Tedy Bůh nemá bezprostředně prozřetelnost o některých nízkostech a zlech.
I ot. 22 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Job 34: "Koho jiného ustanovil nad zemí? Nebo koho určil nad okrsek, který utvořil?" K čemuž praví Řehoř: "Svět sám si řídí, jejž sám si založil."
I ot. 22 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k prozřetelnosti náleží dvojí: totiž výraz zařízení k cíli věcí spravovaných a provádění tohoto zařízení jež se jmenuje řízením. Tedy, ohledně prvního z těchto, Bůh bezprostředně opatřuje všechno. Protože ve svém rozumu má výraz všech, i nejmenších, a všem příčinám, jež postavil před některé účinky, dal sílu k vykonání těch účinků. Proto musel ve svém rozumu předem mít řád oněch účinků. - Ohledně pak druhého jsou některé prostředky božské prozřetelnosti. Protože nižší řídí vyššími, ne pro nedostatek své síly, nýbrž pro nadbytek své dobroty, aby také tvorům sděloval hodnotu příčinnosti.
A podle toho se vylučuje domněnka Platonova, kterou vypravuje Řehoř Nysský, že tvrdil trojí prozřetelnost. Z nich první má nejvyšší Bůh, jenž prvotně a hlavně opatřuje věci duchovní, a v důsledku celý svět co do rodů, druhů a všeobecných příčin. Druhá pak prozřetelnost je, jíž se opatřují jednotlivci ze zrozených a hynoucích; a tuto přiděluje bohům, kteří obcházejí nebesa, totiž odděleným podstatám, které kruhovitě pohybují nebeskými tělesy. Třetí pak prozřetelnost je o věcech lidských; a tu přiděloval démonům, jež Platonovci stanovili uprostřed mezi námi a bohy, jak vypravuje Augustin IX. O Městě Božím.
I ot. 22 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mít služebníky, provádějící jeho prozřetelnost, patří k hodnosti krále: ale z jeho nedostatku je, že nemá výraz toho, co se má skrze ně státi. Neboť každé činné vědění tím je dokonalejší, čím více podrobností uvažuje, v nichž je úkon.
I ot. 22 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tím, že Bůh má bezprostředně prozřetelnost o všech věcech, se nevylučují druhé příčiny, jež provádějí tento řád, jak je patrné ze svrchu řečeného.
I ot. 22 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že pro nás je lépe nepoznávat zla a nízkosti, pokud nám překážejí v pozorování lepších, protože nemůžeme zároveň myslit na mnohá, a pokud přemýšlení o zlech někdy převrátí vůli ke zlému. Ale to nemá místa v Bohu, jenž jediným pohledem všechno vidí zároveň a jehož vůle se nemůže naklonit ke zlému.
4. Zda prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným.


I ot. 22 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že božská prozřetelnost věcem opatřeným nutnost ukládá. Neboť každý účinek, který má nějakou příčinu o sobě, jež již je nebo byla, z níž z nutnosti následuje, nastává z nutnosti, jak dokazuje Filozof v VI. Metafys. Ale prozřetelnost Boží, ježto je věčná, je předem, a z ní účinek následuje z nutnosti, neboť božská prozřetelnost nemůže být nadarmo. Tedy božská prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným.
I ot. 22 čl. 4 arg. 2
Mimo to, každý opatřující upevňuje své dílo, jak může, aby neupadlo. Ale Bůh je nejvýš mocný. Tedy uděluje věcem od sebe opatřeným pevnost nutnosti.
I ot. 22 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Boetius, IV. O útěše, že osud, "vycházeje ze začátků nepohnutelné prozřetelnosti, skutky a poměry lidí stahuje nerozlučným složením příčin". Zdá se tedy, že prozřetelnost ukládá nutnost věcem opatřeným.
I ot. 22 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je.st, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "porušovat přirozenost není prozřetelnosti". Ale taková je přirozenost některých věcí, že jsou nahodilé. Tedy božská prozřetelnost neukládá nutnost věcem, vylučujíc nahodilost.
I ot. 22 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že božská prozřetelnost některým věcem nutnost ukládá, ne však všem, jak někteří věřili. Prozřetelnosti totiž patří zařizovat věci k cíli. Po dobrotě Boží, jež je cílem od věcí odděleným, je pak hlavním dobrem, ve věcech jsoucím, dokonalost vesmíru: a ta by nebyla, kdyby se ve věcech neshledávaly všechny stupně bytí. Proto božské prozřetelnosti náleží činit všechny stupně jsoucen. A proto některým účinkům připravila příčiny nutné, aby nastaly nutně; některým pak příčiny náhodné, aby nastaly náhodně, podle stavu nejbližších příčin.
I ot. 22 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že účinkem Boží prozřetelnosti není jen, že se něco stane jakýmkoli způsobem; nýbrž že se něco stane nahodile nebo nutně. A proto neomylně a nutně nastane, co Boží prozřetelnost určuje, že nastane neomylně a nutně: a nastane nahodile, co výraz Boží prozřetelnosti má, že nastane nahodile.
I ot. 22 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že v tom je nepohnutelný a jistý řád Boží prozřetelnosti, že to, co je jím opatřeno, všechno se stane tím způsobem, jímž on opatřuje, buď nutně nebo nahodile.
I ot. 22 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ona nerozlučnost a neproměnnost, jíž se Boetius dotýká, patří k jistotě prozřetelnosti, jež se nemíjí svým účinkem, ani způsobem dění, který opatřil: ale nepatří k nutnosti účinků. A musí se uvážit, že nutno a nahodilo vlastně následují jsoucno jako takové. Proto způsob nutnosti a nahodilosti spadá pod Boží opatření" jenž je všeobecný opatřující celého jsoucna: ne však pod opatření některých zvláštních opatřujících.
23. O PŘEDURČENÍ
Předmluva


I ot. 23 pr.
Dělí se na osm článků.
Po úvaze o Boží prozřetelnosti se má jednat o předurčení a knize života.
A o předurčení je osm otázek.
1. Zda Bohu přísluší předurčení.
2. Co je předurčení; a zda něco klade v předurčeném.
3. Zda Bohu náleží zavržení některých lidí.
4. O srovnání předurčení s vyvolením; zda totiž předurčení jsou vyvolení.
5. Zda zásluhy jsou příčinou nebo důvodem předurčení nebo zavržení nebo vyvolení.
6. O jistotě předurčení; zda totiž předurčení jsou neomylně spaseni.
7. Zda počet předurčených je jistý.
8. Zda předurčení se může napomáhat prosbami svatých.
1. Zda lidé jsou předurčováni od Boha.


I ot. 23 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidé nejsou předurčováni od Boha. Neboť praví Damašský, v II. kn.: "Musí se vědět, že Bůh sice všechno předem zná, ale ne všechno předem určuje. Poznává totiž předem to, co je v nás, ale neurčuje toho předem." Ale lidské zásluhy a proviny jsou v nás, pokud jsme pány svých skutků svobodnou vůlí. Tedy to, co patří k zásluze nebo provině, není od Boha předurčeno. A tak přestává předurčení lidí.
I ot. 23 čl. 1 arg. 2
Mimo to, všichni tvorové jsou zařízeni ke svým cílům Boží prozřetelností, jak bylo svrchu řečeno. Ale neříká se, že jiní tvorové jsou předurčováni. Tedy ani lidé.
I ot. 23 čl. 1 arg. 3
Mimo to andělé jsou schopni blaženosti jako i lidé. Ale andělům nepřísluší předurčení, jak se zdá, ježto v nich nikdy nebylo bídy; předurčení pak je záměr smilovat se, jak praví Augustin. Tedy lidé nejsou předurčováni.
I ot. 23 čl. 1 arg. 4
Mimo to dobrodiní, lidem od Boha udělená, zjevují se.svatým mužům skrze Ducha svatého podle onoho Apoštolova I. Kor. 2: "My však jsme nepřijali ducha tohoto světa, ale Ducha, jenž z Boha je, abychom věděli, co nám Bůh daroval." Jestli tedy lidé jsou od Boha předurčováni, bylo by předurčeným známo jejich předurčení, ježto předurčení je Boží dobrodiní. A to je patrně nesprávné.
I ot. 23 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 8: "Které předurčil, ty i povolal."
I ot. 23 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přísluší Bohu předurčovat lidi. Neboť všechno podléhá Boží prozřetelnosti, jak se svrchu ukázalo. Avšak k prozřetelnosti patří, zařizovat věci k cíli, jak bylo řečeno. Cíl pak, k němuž stvořené věci jsou od Boha zařizovány, je dvojí. Jeden, jenž přesahuje úměrnost stvořené přirozenosti i schopnost: a tento cíl je život věčný, jenž záleží ve vidění Boha, jež je nad přirozenost kteréhokoli tvora, jak jsme svrchu měli. Jiný pak cíl je úměrný stvořené přirozenosti, kterého totiž může dosáhnout věc přirozená podle síly své přirozenosti. Ale je nutné, aby něco bylo od jiného převedeno k tomu, k čemu nemůže dojít silou své přirozenosti; jako šíp je vyslán od lučištníka do terče. Proto, vlastně řečeno, rozumový tvor, jenž je schopen věčného života, přivádí se k němu jako od Boha vyslaný. A výraz toho vyslání je předem v Bohu; jako je v něm i výraz zařízení všeho k cíli, o němž jsme řekli, že je prozřetelností. Výraz pak něčeho, co se má státi, jsoucí v mysli jednajícího, je nějaká jsoucnost předem v něm věci, která se má státi. Proto výraz zmíněného vyslání rozumového tvora k cíli věčného života se jmenuje předurčení: neboť určit je poslat. A tak je patrné, že předurčení, co do předmětů, je nějakou částí prozřetelnosti.
I ot. 23 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský předem určit rozumí uložit nutnost, jak je v přírodních věcech, jež jsou předem určeny k jednomu. Což je patrné z toho, co dodává: "neboť nechce zlo, ani nenutí ctnost". Proto se nevylučuje předurčení.
I ot. 23 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tvorové bez rozumu nejsou schopni onoho cíle, jenž přesahuje schopnost lidské přirozenosti. Proto se neříká vlastně, že jsou předurčováni: leč by se někdy neprávem jmenovalo předurčení 'vzhledem ke kterémukoli jinému cíli.
I ot. 23 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že předurčení přísluší andělům jako i lidem, ačkoli nikdy nebyli bědní. Neboť pohyb nedostává druh od konce od něhož, nýbrž od konce k němuž; neboť, co do rázu zbělení, nic nezáleží, zda onen, jenž zbělí, byl černý nebo bledý nebo červený. A podobně nic nezáleží při rázu předurčení, zda někdo je předurčován k věčnému životu ze stavu bídy nebo ne. - Ačkoli by se mohlo říci, že každé udělení dobra nad povinné tomu, jemuž se uděluje, patří k milosrdenství, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 23 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, i kdyby některým ze zvláštní výsady bylo zjeveno jejich předurčení, přece není vhodné, aby se zjevilo všem: protože tak by zoufali ti, kteří nejsou předurčeni, a bezpečnost by v předurčených zrodila nedbalost.
2. Zda předurčeni klade něco v předurčeném.


I ot. 23 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá. se, že předurčení klade něco v předurčeném. Neboť každá činnost sama sebou vnáší trpnost. Je-li tedy v Bohu předurčení činnost, musí v předurčených být předurčení trpnost.
I ot. 23 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Origenes, k onomu Řím. 1. "Jenž byl předurčen atd.": "Předurčení je toho, jenž není, ale určení je toho, jenž je." Ale Augustin praví, v knize O předurčení svatých: "Co je předurčení, než určení někoho?" Tedy předurčení není, leč někoho jsoucího. A tak klade něco v předurčeném.
I ot. 23 čl. 2 arg. 3
Mimo to příprava je něco v připraveném. Ale předurčení je připraveni dobrodiní Božích, jak praví Augustin v knize O předurč. svat. Tedy předurčení je něco v předurčených.
I ot. 23 čl. 2 arg. 4
Mimo to časné se neklade ve výměru věčného. Ale milost, jež je něco časného, se klade ve výměru předurčení: neboť se praví, že předurčení je "připravení milosti v přítomnosti a slávy v budoucnosti". Tedy předurčení není něco věčného. A tak je nutné, aby nebylo v Bohu, nýbrž v předurčených: neboť cokoli je v Bohu, je věčné.
I ot. 23 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, že předurčení je předvědění dobrodiní Božích. Ale předvědění není v předvídaných, nýbrž v předvídajícím. Tedy ani předurčení není v předurčených, nýbrž v předurčujícím.
I ot. 23 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předurčení není něčím v předurčených, nýbrž toliko v předurčujícím. leklo se totiž, že předurčení je nějakou částí prozřetelnosti. Prozřetelnost však není ve věcech opatřených, nýbrž je nějaký výraz v rozumu opatřujícího, jak bylo svrchu řečeno. Ale provádění prozřetelnosti, jež se jmenuje řízení, je sice trpně v řízených, ale činně je v řídícím. Proto je jasné, že předurčení je nějaký výraz zařízení některých k věčné spáse, jsoucí v mysli Boží. Provádění pak tohoto zařízení je sice trpně v předurčených činně však je v Bohu. Prováděním pak předurčení je povoláni a zvelebeni, podle onoho Apoštolova Řím. 8: "Které předurčil, ty též povolal; a které povolal, ty též zvelebil."
I ot. 23 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnosti, přecházející do zevnější hmoty, samy sebou vnášejí trpnost, jako zahřívání a řezání: ne však činnosti, zůstávající v činiteli, jako jsou rozumět a chtíti, jak bylo svrchu řečeno. Proto předurčení neklade nic v předurčeném. Ale prováděni, jež přechází do zevnějších věcí, klade v nich nějaký účinek.
I ot. 23 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že určeni se někdy bere za skutečné poslání někoho k nějakému konci: a tak určení není, leč toho, co je. Jiným způsobem se bere určení za poslání, jež někdo myslí pojme, podle čehož se říká, že určujeme, co myslí pevně stanovíme: a tímto druhým způsobem se praví II. Machab. 6, že Eleazar "určil nepřipustit nedovolené pro lásku k životu". A tak určení může být toho, co není. Avšak předurčeni, následkem předchozího, jež obnáší, může být toho, co není, ať se vezme určení jakkoli.
I ot. 23 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí příprava. Jedna trpícího, aby trpěl: a tato příprava je v připravovaném. Některá jiná je jednajícího, aby jednal: a tato je v jednajícím. A takovou přípravou je předurčení, jako se praví, že někdo, jednající rozumem, se připravuje na jednání, pokud předem pojme ráz nastávajícího díla. A tak Bůh od věčnosti předurčováním připravoval, pojav výraz zařízení některých ke spáse.
I ot. 23 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milost se neklade ve výměru předurčení jako by byla něco z jeho bytnosti, nýbrž pokud předurčení obnáší ohled na milost, jako příčiny na účinek a úkonu na předmět. Proto nenásleduje, že by předurčení bylo něčím časným.
3. Zda Bůh některého člověka zavrhuje.


I ot. 23 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh žádného člověka nezavrhuje. Neboť nikdo nezavrhuje, koho miluje. Ale Bůh miluje každého člověka, podle onoho Moudr. 11: "Miluješ všechno, co je, a nic nemáš v nenávisti, co jsi učinil." Tedy Bůh žádného člověka nezavrhuje.
I ot. 23 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jestliže Bůh některého člověka zavrhuje, musí se zavržení tak mít k zavrženým, jako předurčení k předurčeným. Ale předurčení je příčinou špásy předurčených. Tedy zavržení je příčinou záhuby zavržených. Ale to je nesprávné: neboť se praví Ose 13: "Zkáza tvá, Izraeli, z tebe jest; toliko ze mne je pomoc tvá." Tedy Bůh nikoho nezavrhuje.
I ot. 23 čl. 3 arg. 3
Mimo to se nemá žádnému přičítat, čemu se nemůže vyhnout. Ale, jestliže Bůh někoho zavrhne, nemůže se vyhnout, aby nezahynul: neboť se praví Eccl. 7: "Pozoruj díla Boží, že nikdo nemůže napravit, kým on pohrdne." Tedy nelze lidem přičítat, že hynou. To však není správné. Tedy Bůh nikoho nezavrhuje.
I ot. 23 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Malach.1: "Jakuba jsem miloval, Esaua však jsem měl v nenávisti."
I ot. 23 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh některé zavrhuje. Bylo totiž svrchu řečeno, že předurčení je částí prozřetelnosti. K prozřetelnosti pak patří dopouštět nějaký nedostatek ve věcech, které jsou poddány prozřetelnosti, jak bylo svrchu řečeno. Proto, ježto božskou prozřetelností jsou lidé zařizováni k věčnému životu, patří také k Boží prozřetelnosti, aby dopouštěla, že někteří tohoto cíle nedojdou. A to se jmenuje zavrhnout.
Tak tedy, jako předurčení je částí prozřetelnosti vzhledem k těm, kteří Bohem jsou zařizováni k věčné spáse, tak zavržení je částí prozřetelnosti vzhledem k těm, kteří tohoto cíle nedosáhnou. Proto zavržení neznačí toliko předvědění, nýbrž něco přidává podle rozumu, jakož i prozřetelnost, jak bylo svrchu řečeno. Jako totiž předurčení uzavírá vůli udělit milost a slávu, tak zavržení uzavírá vůli dopustit, že někdo padne do viny, a uvalit trest odsouzení za vinu.
I ot. 23 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh miluje všechny lidi a také všechny tvory, pokud všem chce nějaké dobro: ale nechce všem každé dobro. Pokud tedy některým nechce toto dobro, jež je život věčný, říká se, že je má v nenávisti, či zavrhuje.
I ot. 23 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, v příčinnosti se má zavržení jinak nežli předurčení. Neboť předurčení je příčinou i toho, co se čeká v budoucím životě u předurčených, totiž slávy, i toho, co se přijímá v přítomnosti, totiž milosti. Avšak zavržení není příčinou toho, co je v přítomnosti, totiž viny, nýbrž je příčinou opuštění od Boha. Je však příčinou toho, co se dává v budoucnosti, totiž věčného trestu. Ale vina pochází ze svobodné vůle toho, jenž je opouštěn a milosti zbaven. A podle toho je pravdivé slovo prorokovo, totiž: "zkáza tvá, Izraeli, z tebe".
I ot. 23 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Boží zavržení neodnímá nic možnosti zavrženého. Proto, když se praví; že zavržený nemůže dosáhnout milosti, nemá se tomu rozumět podle nemožnosti naprosté, nýbrž podle nemožnosti podmíněné: jako bylo svrchu řečeno, že je nutné, aby předurčený byl spasen, nutností podmíněnou, která neodnímá svobody vůle. Proto, ačkoli někdo nemůže dosáhnout milosti, kdo je zavržen od Boha, přece, že upadne do tohoto nebo onoho hříchu, nastává ze svobody jeho vůle. Proto i právem se mu přičítá za vinu.
4. Zda předurčeni jsou vyvoleni od Boha.


I ot. 23 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že předurčení nejsou od Boha vyvoleni. Neboť praví Diviš, IV. hl. O Bož. Imén., že jako slunce hmotné všem tělesům sesílá světlo bez výběru, tak i Bůh svou dobrotu. Ale dobrota Boží se některým sděluje zvláště, podle podílu milosti a slávy. Tedy Bůh bez volby sděluje milost a slávu. Což patří k předurčení.
I ot. 23 čl. 4 arg. 2
Mimo to vyvolují se ta, která jsou. Ale předurčení od věčnosti je také těch, která nejsou. Tedy někteří jsou předurčeni bez vyvolení.
I ot. 23 čl. 4 arg. 3
Mimo to vyvolení obnáší nějaké oddělování. Ale "Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni", jak se praví I. Tim. 2. Tedy předurčení, jež předem zařizuje některé lidi ke spáse, je bez vyvolení.
I ot. 23 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. I: "Vyvolil nás v něm před ustanovením světa."
I ot. 23 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle rozumu předurčení předpokládá vyvolení a vyvolení milování. A toho důvodem jest; že předurčení je částí prozřetelnosti, jak bylo řečeno. Prozřetelnost pak, jakož i opatrnost, je výraz, jsoucí v rozumu, rozkazující zařízení některých k cíli, jak bylo svrchu řečeno. Ale nerozkazuje se zařídit něco k cíli, leč je-li napřed vůle cíle. Proto předurčení některých k věčné spáse podle rozumu předpokládá, že Bůh chce jejich spásu. A k tomu náleží vyvolení a milování. Milování totiž, pokud jim chce toto dobro věčné spásy: neboť milovat je chtít někomu dobro, jak bylo svrchu řečeno. Vyvolení pak, pokud toto dobro chce některým spíše než jiným, ježto některé zavrhuje, jak bylo svrchu řečeno.
Vyvolení však a milování jsou jinak zařízeny v nás a v Bohu: neboť v nás vůle milováním není příčinou dobra, ale z dobra předem jsoucího jsme podněcováni k milování. A proto někoho vyvolujeme, abychom jej milovali: a tak v nás vyvolení je před milováním. Avšak v Bohu je obráceně. Neboť jeho vůle, kterou milováním chce někomu dobro, je příčinou, že má to dobro spíše než jiní. A tak je patrné, že milování se předpokládá podle rozumu před vyvolením, a vyvolení před předurčením. Proto všichni předurčení jsou vyvoleni a milováni.
I ot. 23 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, béře-li se sdělování božské dobroty obecně, sděluje svou dobrotu bez vyvolení; pokud totiž nic není co by nemělo nějakého podílu na jeho dobrotě, jak bylo svrchu řečeno. Ale béře-li se sdělování tohoto nebo onoho dobra, neuděluje bez vyvolení, protože některá dobra dává některým kterých nedává jiným. A tak v udělování milosti a slávy se dbá vyvolení.
I ot. 23 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci že když vůle je k vyvolení podnícena dobrem ve věci předem jsoucím, tu vyvolení musí být těch, která jsou, jak se stává v našem vyvolení. Ale v Bohu je jinak, jak bylo řečeno. A proto, jak praví Augustin: "Jsou od Boha vyvoleni, kteří nejsou, a přece se nemýlí, jenž vyvoluje."
I ot. 23 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Bůh chce předběžně, aby všichni lidé byli spaseni, což není chtít jednoduše, nýbrž z části; ne však důsledně, což je chtít jednoduše.
5. Zda předvědění zásluh je příčinou předurčení.


I ot. 23 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že předvědění zásluh je příčinou předurčení. Neboť praví Apoštol, Řím. 8: "Které předvěděl, ty i předurčil." A Ambrožova Glossa k onomu Řím. 9, "Smiluji se, nad kým se smiluji" atd. praví: "Dám milosrdenství onomu, o němž předem vím, že se celým srdcem ke mně vrátí." Tedy se zdá, že předvědění zásluh je příčinou předurčení.
I ot. 23 čl. 5 arg. 2
Mimo to předurčení Boží uzavírá božskou vůli, jež nemůže být bez důvodu, ježto předurčení je "záměr smilovat se", jak praví Augustin. Ale nemůže být žádný jiný důvod předurčení než předvědění zásluh. Tedy předvědění zásluh je příčinou nebo důvodem předurčení.
I ot. 23 čl. 5 arg. 3
Mimo to "není nepravosti u Boha", jak se praví Řím. 9. Zdá se však nepravostí, dává-li se stejným nestejné. Ale všichni lidé jsou stejní i podle přirozenosti, i podle prvotního hříchu: nestejnost pak se u nich bere podle zásluh nebo provin vlastních skutků. Nepřipravuje tedy Bůh nestejná lidem, předurčuje a zavrhuje, leč z předvědění rozličných zásluh.
I ot. 23 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Tit. 3: "Ne ze skutků spravedlnosti, jež jsme učinili my, nýbrž podle svého milosrdenství nás učinil spaseny." Ale, jako nás učinil spaseny, tak i předurčil, abychom byli spaseni. Tedy předvědění zásluh není příčinou nebo důvodem předurčení.
I ot. 23 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto předurčení uzavírá vůli, jak bylo svrchu řečeno, tak se musí hledat důvod předurčení, jak se hledá důvod Boží vůle. Bylo však svrchu řečeno, že nelze označovat příčinu Boží vůle se strany úkonu chtění, nýbrž lze označit důvod se strany chtěných, pokud totiž Bůh chce, aby něco bylo pro jiné. Nikdo tedy nebyl tak choré mysli, že by řekl, že zásluhy jsou příčinou předurčení se strany úkonu předurčení. Ale otázka se točí kolem toho, zda se strany účinku má předurčení nějakou příčinu. A to je tázat se, zda Bůh předurčil, že dá někomu účinek předurčení pro nějaké zásluhy.
Byli tedy někteří, kteří řekli, že účinek předurčení je někomu předem určen pro zásluhy, byvší dříve v jiném životě. A to bylo tvrzení Origenovo, jenž tvrdil, že lidské duše jsou stvořeny od počátku, a podle různosti svých skutků že nabývají různých stavů na tomto světě, spojeny s těly. - Ale tuto domněnku vylučuje Apoštol, Řím. 9, řka: "Když ještě nebyli narozeni, ani nekonali něco dobrého nebo zlého, ne ze skutků, nýbrž z povolávajícího bylo řečeno, že starší bude sloužit mladšímu."
Byli tedy jiní, kteří pravili, že zásluhy předem jsoucí v tomto životě, jsou důvodem a příčinou účinku předurčení. Tvrdili totiž Pelagiáni, že začátek dobrého skutku je z nás, dokonání pak z Boha. A tak, že se účinek předurčení dává některému, a ne jinému, stává se z toho, že jeden dal začátek, připraviv se, a ne jiný. - Ale proti tomu je, co praví Apoštol, II. Kor. 3, že "nejsme dostateční myslit něco od sebe jako ze sebe". Ale nelze nalézti jiný dřívější počátek nežli myšlení. Proto se nemůže říci, že by v nás byl nějaký začátek, jenž by byl důvod účinku předurčení.
Byli tedy jiní, kteří pravili, že důvodem předurčení jsou zásluhy, následující účinek předurčení: rozumí se totiž, že proto Bůh někomu dává milost a předem určil, že mu ji dá, protože předvěděl, že bude dobře užívat milosti; jako kdyby král dal nějakému vojákovi koně, o němž ví, že ho bude dobře užívat. - Ale zdá se, že tito rozlišovali mezi tím, co je z milosti, a tím, co je ze svobodné vůle, jako by totéž nemohlo být z obojího. Avšak je jasné, že to, co je milost, je účinkem předurčení: a to se nemůže klásti za důvod předurčení, ježto je to spolu obsaženo v předurčení. Kdyby tedy něco jiného s naší strany bylo důvodem předurčení, bude to mimo účinek předurčení. Avšak není rozdílné, co je ze svobodné vůle a z předurčení; jako též není rozdílné, co je z druhé příčiny a z první příčiny: neboť Boží prozřetelnost působí účinky skrze činnosti druhých příčin, jak bylo svrchu řečeno. Proto i to, co je skrze svobodnou vůli, je z předurčení.
Musí se tedy říci, že účinek předurčení můžeme pozorovat dvojmo. Jedním způsobem jednotlivě. A tak nic nebrání, aby nějaký účinek předurčení byl příčinou a důvodem druhého: a to pozdější dřívějšího podle rázu příčiny účelové; dřívější pak pozdějšího podle rázu příčiny záslužné, jež se uvádí na upravení látky. Jako kdybychom řekli, že Bůh předem určil, že dá někomu slávu za zásluhy, a že předem určil, že dá někomu milost, aby si zasloužil slávu. - Jiným způsobem se může pozorovat účinek předurčení obecně. A tak je nemožné, aby celý účinek předurčení obecně měl nějakou příčinu s naší strany. Protože, cokoli je v člověku, zařizujícího jej ke spáse, celé je pojato v účinku předurčení, také sama příprava na milost: neboť ani to se neděje, leč skrze Boží pomoc, podle onoho Thren. poslední: ;,obrať nás, Pane, k tobě, a obrátíme se". Má však tímto způsobem předurčení důvod, se strany účinku, Boží dobrotu, k níž celý účinek předurčení je zařízen jako k cíli a z níž vychází jako z prvního pohybujícího původu.
I ot. 23 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že předvěděné užívání milosti není důvodem udělení milosti, leč podle rázu příčiny účelové, jak bylo řečeno.
I ot. 23 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že předurčení má se strany účinku obecně za důvod Boží dobrotu. V jednotlivosti však jeden účinek je důvodem druhého, jak bylo řečeno.
I ot. 23 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ze samé Boží dobroty se může brát důvod předurčení některých a zavržení jiných. Tak se totiž praví, že Bůh všechno učinil pro svou dobrotu, aby byla ve věcech znázorněna Boží dobrota. Boží pak dobrota, jež o sobě je jednoduchá, nutně se znázorňuje ve věcech mnohotvárně, protože stvořené věci nemohou dosáhnout Boží jednoduchosti. A odtud je, že k úplnosti vesmíru se vyžadují různé stupně věcí, aby některé z nich měly vysoké místo ve vesmíru, a jiné nízké. A aby byla ve věcech zachována mnohotvárnost stupňů, dopouští Bůh, aby se dála nějaká zla, aby se nezabránilo mnohým dobrům, jak bylo řečeno.
Tak tedy pozorujme celé lidské pokolení jako celý vesmír věcí. Chtěl tedy Bůh v lidech u některých, jež předurčuje, znázornit svou dobrotu způsobem milosrdenství, šetře; a u některých, jež zavrhuje, způsobem spravedlnosti, trestaje. A to je důvod, proč Bůh některé vyvolí a některé zavrhuje. A tuto příčinu naznačuje Apoštol, Řím. 9, řka: "Chtěje Bůh ukázat hněv", totiž pomstu spravedlnosti, "a známou učinit moc svou, strpěl", to je dopustil, "v mnohé trpělivosti nádoby hněvu, vhodné pro záhubu, aby ukázal bohatství slávy své v nádobách milosrdenství, jež připravil ke slávě." A II. Tim. 2 praví: "Ve velkém pak domě jsou nejen nádoby zlaté a stříbrné, ale také dřevěné a uhnětené; a to některé ke cti, některé k haně."
Ale proč tyto vyvolil ke slávě a ony zavrhl, nemá za důvod, leč Boží vůli. Proto Augustin praví K Janovi: "Proč tohoto táhne a onoho netáhne, nechtěj rozsuzovat, nechceš-li bloudit." Jako se také v přírodních věcech může označit důvod, ač první látka celá v sobě je jednotvará, proč jedna její část je pod tvarem ohně a jiná pod tvarem země byla od Boha od začátku stvořena: aby totiž byla rozmanitost druhů v přírodních věcech. Ale proč tato část hmoty je pod tímto tvarem a ona pod jiným, závisí na jednoduché Boží vůli. Jako závisí na jednoduché vůli umělcově, že onen kámen je v této části stěny a onen v jiné, ačkoli ráz umění je, aby některé byly v této a některé v oné.
A přece není proto nepravosti u Boha, jestliže nestejná připravuje nikoli nestejným. Neboť to by bylo proti rázu spravedlnosti, kdyby se účinek předurčení dával jako povinný a nedával by se z milosti. Neboť v těch, jež se dávají z milosti, může někdo podle své libosti bez úhony spravedlnosti dáti, komu chce, více nebo méně, jen když nikomu neodpírá povinné. A to je, co praví Hospodář, Mat. 20: "Vezmi, co je tvé. a jdi. i nesmím činit, co chci?"
6. Zda předurčeni je jisté.


I ot. 23 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že předurčení není jisté. Protože k onomu Zjev. 3 "drž, co máš, aby jiný nevzal tvou korunu", praví Augustin, že "jiný nevezme, leč by tento ztratil". Tedy se může získat i ztratit koruna, jež je účinkem předurčení. Tedy předurčení není jisté.
I ot. 23 čl. 6 arg. 2
Mimo to, je-li dáno možné, nenásleduje žádné nemožné. Je však možné, že některý předurčený, jako Petr, zhřeší a hned je zabit. Ale když to je dáno, následuje, že se zmaří účinek předurčení. Tedy to není nemožné. Tedy předurčení není jisté.
I ot. 23 čl. 6 arg. 3
Mimo to, cokoli Bůh mohl, může. Ale mohl nepředurčit, koho předurčil. Tedy nyní může nepředurčit. Tedy předurčení není jisté.
I ot. 23 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Řím. 8, "které předvěděl a předurčil" atd., praví Glossa: "Předurčení je předvědění a připravení Božích dobrodiní, jímž nejjistěji jsou vysvobozeni, kdokoli jsou vysvobozeni."
I ot. 23 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předurčení zcela jistě a neomylně dosahuje svého účinku: ale přece neukládá nutnost, aby totiž jeho účinek nastával z nutnosti. Neboť bylo svrchu řečeno, že předurčení je částí prozřetelnosti. Ale není nutné všechno, co je podrobeno prozřetelnosti, nýbrž některá se dějí nahodile podle stavu nejbližších příčin, jež k takovým účinkům Boží prozřetelnost zařídila. A přece řád prozřetelnosti je neomylný, jak se svrchu ukázalo. Tak tedy i řád předurčení je jistý; a přece se neničí svoboda vůle a z ní pochází účinek předurčení nahodile.
K tomu se také musí povážit to, co bylo svrchu řečeno o Božím vědění a o Boží vůli, jež neodnímají věcem nahodilost; ač jsou nejjistější a neomylné.
I ot. 23 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se dvojmo říká, že něčí je koruna. Jedním způsobem z božského předurčení: a tak nikdo neztrácí své koruny. Jiným způsobem ze zásluhy milosti: co totiž si zasluhujeme, je jaksi naším. A tak někdo může svou korunu ztratit skrze následující smrtelný hřích. Jiný však nu ztracenou korunu dostává, pokud je nahrazen na jeho místo. Neboť Bůh nedopouští, aby někteří padli, aniž by jiné zdvihl, podle onoho Job 34: "Potře mnohé a nesčetné a učiní, že jiní budou stát za ně." Tak totiž na místo padších andělů byli postaveni lidé a na místo Židů pohané. Nahrazený pak do stavu milosti dostává korunu padšího i v tom, že se ve věčném životě bude radovat z dober, která jiný vykonal, neboť tam se každý bude radovat z dober, vykonaných jak od sebe, tak od jiných.
I ot. 23 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ač je možné, aby zemřel ve smrtelném hříchu ten, jenž je předurčen, béře-li se sám o sobě, přece je to nemožné, myslí-li se (jak se totiž myslí), že je předurčen. Proto nenásleduje, že by předurčení mohlo zklamat.
I ot. 23 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto předurčení uzavírá Boží vůli, jako bylo svrchu řečeno, že pro neproměnnost vůle Boží Bůh chce, aby něco bylo nutné z předpokladu, ne však naprostě, tak se i zde musí říci o předurčení. Proto není třeba říkat, že Bůh může nepředurčit někoho, jejž předurčil, béře-li se ve smyslu složeném; ač, vzato naprostě, Bůh může předurčit nebo nepředurčit. Ale z toho se neničí jistota předurčení.
7. Zda počet předurčených je jistý.


I ot. 23 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že počet předurčených není jistý. Neboť není jistý počet, jemuž se může přidávat. Ale k počtu předurčených se může přidávat, jak se zdá; praví se totiž Deut. I: "Pán Bůh náš přidejž k tomu počtu mnohé tisíce;" Glossa: "to je, určenému u Boha, jenž ví, kteří jsou jeho." Tedy počet předurčených není jistý.
I ot. 23 čl. 7 arg. 2
Mimo to se nemůže označit důvod, proč Bůh předem určuje lidi ke spáse spíše v tomto počtu nežli v jiném. Ale od Boha není nic upraveno bez důvodu. Tedy není jistý počet majících dojít spásy předem určen od Boha.
I ot. 23 čl. 7 arg. 3
Mimo to dílo Boží je dokonalejší nežli dílo přírody. Ale v dílech přírody dobro se shledává v četnějších, nedostatek pak a zlo v málo. Kdyby tedy počet majících dojít spásy byl ustanoven od Boha, bylo by více majících dojít spásy než majících dojít odsouzení. Ale opak toho se ukazuje Mat. i, kde se praví: "široká a prostranná je cesta, která vede do záhuby a jsou mnozí, kteří po ní vcházejí: úzká je brána a těsná cesta, která vede do života, a málo je těch, kteří ji nalézají". Tedy není od Boha předem určen počet majících dojít spásy.
I ot. 23 čl. 7 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O pokárání a milosti: "Jistý je počet předurčených a nemůže se ani zvětšit, ani zmenšit."
I ot. 23 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že počet předurčených je jist. Ale někteří řekli, že je jistý tvarově, ale ne hmotně: jako totiž, kdybychom řekli, že je jisto, že bude spaseno sto nebo tisíc, ne však, že tito nebo oni. Ale to ničí jistotu předurčení, o níž jsme již řekli. A proto je třeba říci, že počet předurčených je Bohu jistý nejen tvarově, nýbrž i hmotně.
Ale je si třeba všimnout, že se mluví o Bohu jistém počtu předurčených nejen se strany poznávání, že totiž ví, kolik bude spasených (neboť tak je Bohu jistý také počet kapek deště a písku moře), nýbrž se strany vyvolení a jakéhosi vyměření.
Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že každý činitel zamýšlí činit něco konečného, jak je patrné ze svrchu řečeného o nekonečnu. Kdokoli pak zamýšlí nějakou určitou míru ve svém účinku, vy myslí nějaký počet v jeho bytostných částech, jež se o sobě vyžadují k dokonalosti celku. Neboť nevolí o sobě nějaký počet v těch, která se nevyžadují hlavně, nýbrž jenom pro jiné, nýbrž taková bere v tak velikém počtu, pokud jsou nutná pro jiné, jako stavitel vymyslí určitý rozměr domu a také určitý počet příbytků, které chce učinit v domě, a určitý počet pro rozměry stěny nebo střechy: nevolí však určitý počet kamenů, nýbrž bere tolik, kolik dostačí k vyplnění celých. rozměrů stěny.
Tak se tedy musí myslit v Bohu vzhledem k celé všeobecnosti, jež je jeho účinkem. Předem totiž určil, v jaké míře má být celý vesmír a který počet by byl vhodný pro bytostné části vesmíru, které totiž mají nějakým způsobem zařízení k ustavičnosti: kolik má být kruhů, kolik hvězd, kolik živlů, kolik druhů věcí. Ale jedinci porušitelní nejsou zařízeni k dobru všeobecnosti jakoby hlavně, ale jakoby druhotně, pokud se v nich zachovává dobro druhu. Proto, ačkoli Bůh ví počet všech jedinců, přece není o sobě předem určen počet buď volů nebo komárů nebo jiných takových: nýbrž Boží prozřetelnost z takových učinila tolik, kolik dostačí na zachování druhů.
Ze všech pak tvorů rozumoví tvorové nejpředněji jsou zařízeni k dobru všeobecnosti, jsouce, jako takoví, neporušní, a nejvíce ti, kteří dosahují blaženosti, a tak více bezprostředně dosahují posledního cíle. Proto je Bohu počet předurčených jistý nejen po způsobu poznávání, nýbrž také po způsobu nějakého hlavního předchozího vymezení. - Ale není docela tak při počtu zavržených; neboť se zdá, že jsou od Boha předem určeni k dobru vyvolených, jimž vše spolupůsobí k dobru.
O počtu pak všech předurčených lidí, jaký je, praví někteří, že tolik bude z lidí spaseno, kolik andělů padlo. Někteří však, že tolik bude spaseno, kolik andělů zůstalo. Někteří však, že tolik z lidí bude spaseno, kolik andělů padlo a nad to tolik, kolik andělů bylo stvořeno. Ale lépe se řekne, že "jedinému Bohu je znám počet vyvolených, určený pro místa v blaženosti na výsosti".
I ot. 23 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Deuteronomia se má rozumět o oněch, kteří jsou Bohu předem známí vzhledem k přítomné spravedlnosti. Neboť počet těchto i roste i se zmenšuje, a ne počet předurčených.
I ot. 23 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že důvod mnohosti nějaké části se musí brát z úměrnosti části k celku. Neboť tak je u Boha z úměrnosti hlavních částí k dobru všeobecnosti důvod, proč učinil tolik hvězd nebo tolik druhů věcí a proč tolik předurčil.
I ot. 23 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že se přihází ve více dobro úměrné obecnému stavu přírody, a nedostatek tohoto dobra v méně. Ale dobro, převyšující obecný stav přírody, shledává se v méně, a nedostatek tohoto dobra ve více, jak je patrné, že je více lidí, kteří mají dostatečné vědění k řízení svého života, méně pak těch, kteří tohoto vědění postrádají, kteří slují blázni nebo hloupí: ale vzhledem k druhým je velmi málo těch, kteří dosáhnou vlastnictví hluboké vědy o rozumových věcech. Ježto tedy věčná blaženost, záležející ve vidění Boha, přesahuje obecný stav přírody a hlavně pokud je zbavena milosti skrze poruchu prvotného hříchu, méně je těch, kteří jsou spaseni. A také v tom se velmi jeví Boží milosrdenství, že některé pozdvihuje do oné spásy, k níž se velmi mnozí nedostanou podle obecného běhu a náklonnosti přírody.

8. Zda předurčení může být podporováno prosbami svatých.

I ot. 23 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že předurčení nemůže být podporováno prosbami svatých. Neboť nic věčného nemůže být předběhnuto něčím časným: a v důsledku nemůže časné napomáhat k tomu, aby bylo něco věčného. Ale předurčení je věčné. Ježto tedy prosby svatých jsou časné, nemohou napomáhat k tomu, aby někdo byl předurčen. Tedy předurčení se nepodporuje prosbami svatých.
I ot. 23 čl. 8 arg. 2
Mimo to, jako nic nepotřebuje rady, leč pro nedostatek poznání, tak nic nepotřebuje pomoci, leč pro nedostatek síly. Ale nic z těch dvou nepřísluší Bohu předurčujícímu: pročež se praví Řím. 11: "Kdo pomohl Duchu Páně? Nebo kdo byl jeho rádcem?" Tedy předurčení se nepodporuje prosbami svatých.
I ot. 23 čl. 8 arg. 3
Mimo to, témuž se pomáhá a překáží. Ale předurčení se nemůže ničím překážeti. Tedy se nemůže ničím podporovat.
I ot. 23 čl. 8 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Genes. 25, že "Izák prosil Pána za svou ženu Rebeku a dal početí Rebece". Ale z toho početí se narodil Jakub, jenž byl předurčen. Ale kdyby se nebyl narodil, nebylo by se splnilo předurčení. Tedy předurčení se podporuje prosbami svatých.
I ot. 23 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o této otázce byly různé bludy. Někteří totiž, všímajíce si jistoty Božího předurčení řekli, že zbytečné jsou modlitby nebo cokoli jiného se děje k dosažení věčné spásy: protože když se to stane nebo nestane, předurčení dosáhnou, zavržení nedosáhnou. - Ale proti tomu jsou všechna napomenutí svatého Písma, vybízející k modlitbě a k jiným dobrým skutkům.
Jiní pak řekli že modlitbami se mění Boží předurčení. A praví se, to že byl blud Egyptských, kteří tvrdili, že nějakými obětmi a modlitbami se může zabránit zařízení božskému, které nazývali osud. - Ale také proti tomu je autorita svatého Písma. Neboť se praví I. král. 15: "Dále vítěz v Izraeli neušetří ani nebude pohnut kajícností." A Řím.11 se praví, že "bez litování jsou dary Boží a povolání".
A proto se musí říci jinak, že u předurčení se musí uvážit dvojí: totiž samo Boží předurčení a jeho účinek. Tedy, co do prvního, předurčení není žádným způsobem podporováno prosbami svatých: neboť se neděje na prosby svatých, že někdo je od Boha předurčován. Ale co do druhého, říká se, že předurčení je podporováno prosbami svatých a jinými dobrými skutky: protože prozřetelnost, jejíž částí je předurčení, neodstraňuje příčiny druhé, ale tak opatřuje účinky, že také řád druhých příčin podléhá Boží prozřetelnosti. Jako tedy tak se opatřují přírodní účinky, že také přírodní příčiny jsou zařizovány k oněm účinkům přírodním, tak že by bez nich účinky ony nenastaly, tak se něčí spása předurčuje od Boha, aby pod řád předurčení také spadalo, cokoli člověka vede ke spáse, jako modlitby vlastní nebo jiných, nebo jiná dobra, nebo cokoli takového, bez čehož nedosahuje spásy. Proto se předurčení musí snažit o dobré skutky a modlitbu, protože takovými se s jistotou splňuje účinek předurčení. Pročež se praví II. Petr. 1: "Pečujte, abyste dobrými skutky konali jisté své povolání a vyvoleni."
I ot. 23 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod ukazuje, že předurčení se nepodporuje prosbami svatých co do samého předurčení.
I ot. 23 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se dvojmo říká, že někdo je podporován od druhého. Jedním způsobem, pokud od něho dostává sílu: a tak je podporován nemocný, pročež to nepřísluší Bohu. A tak se rozumí ono: "Kdo pomáhal Duchu Páně?" Jiným způsobem se říká, že někdo je od někoho podporován. když skrze něho provádí své dílo, jako pán skrze služebníka. A tímto způsobem je Bůh podporován od nás, pokud provádíme jeho nařízení podle onoho I. Kor. 3: "Neboť jsme Božími pomocníky." A to není pro nedostatek Boží síly, nýbrž proto, že užívá příčin prostředních, aby byla ve věcech zachována krása pořádku a také aby tvorům sděloval hodnotu příčinnosti.
I ot. 23 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že druhé příčiny nemohou ujít řádu první příčiny všeobecné, jak bylo svrchu řečeno, ale provádějí jej. A proto předurčení se tvory může pomáhat, ale ne překážeti.
24. O KNIZE ŽIVOTA
Předmluva


I ot. 24 pr.
Dělí se na tři články.
Potom se má uvažovat o knize života.
A o tom jsou tři otázky.
1. Co je kniha života.
2. Kterého života je knihou.
3. Zda někdo může být vyhlazen z knihy života.
1. Zda kniha života je totéž co předurčení.


I ot. 24 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že kniha života není totéž co předurčení. Neboť se praví Eccli 24: "Toto všechno kniha života." Glossa: "to je Nový a Starý zákon." Ale to není předurčení. Tedy kniha života není totéž co předurčení.
I ot. 24 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin v knize XX. O Měst. Božím, že kniha života je "nějaká božská síla, kterou se stane, že se každému uvedou na pamět jeho skutky dobré nebo zlé". Ale nezdá se, že by božská síla patřila k předurčení, nýbrž více k přívlastku moci. Tedy kniha života není totéž co předurčení.
I ot. 24 čl. 1 arg. 3
Mimo to proti předurčení je zavržení. Kdyby tedy knihou života bylo předurčení, shledávala by se kniha smrti jako kniha života.
I ot. 24 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Glosse k onomu Žalmu 68, buďtež vyhlazeni z knihy živých": "Touto knihou je znalost Boží, kterou ty, které předvěděl, předurčil k životu."
I ot. 24 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že kniha života se v Bohu říká metaforicky podle podobnosti, vzaté z lidských věcí. Je totiž u lidí zvykem, že se zapisují do nějaké knihy ti, kteří jsou k něčemu vyvoleni; jako vojáci nebo rádci, kteří se kdysi nazývali Otcové sepsaní. Ale z dřívějšího je patrné, že všichni předurčení jsou vyvolení od Boha, aby měli život věčný. Tedy samo sepsání předurčených se jmenuje kniha života.
Metaforicky pak se říká, že něco je zapsáno v něčím rozumu, co pevně drží v pamět podle onoho Přísl. 3: "Nezapomeň na můj zákon a tvé srdce ostříhejž mé rozkazy," a po něčem následuje: "zapiš je na deskách srdce svého". Nebo i ve hmotných knihách se něco zapisuje na pomoc pamět. Proto se nazývá knihou života sama Boží znalost, kterou drží, že některé předurčil k věčnému životu. Neboť jako písmo knihy je znamením toho, co se má státi, tak Boží znalost je u něho nějakým znamením těch, kteří mají být přivedeni k věčnému životu; podle onoho II. Tim. 2: "Pevný základ Boží stojí, maje toto znamení: ví Pán, kdo jsou jeho."
I ot. 24 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kniha života se může říkat dvojmo. Jedním způsobem soupis těch, kteří jsou vyvoleni k životu: a tak mluvíme nyní o knize života. Jiným způsobem se může nazvat knihou života soupis těch, která vedou do života. A to dvojmo. buď jako toho, co se má konati: a tak Nový a Starý zákon se jmenuje knihou života. Nebo jako toho, co se již stalo: a tak ona Boží síla, kterou se stane, že budou: každému na pamět uvedeny jeho skutky, se nazývá knihou života. Jako se také knihou vojska může nazvat buď ta, do které se zapisují vyvolení k vojsku nebo v níž se učí umění vojenskému nebo v níž se vypravují činy vojáků.
I ot. 24 čl. 1 k 2
A z toho je patrná odpověď na druhé.
I ot. 24 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že není zvykem zapisovat ty, kteří se odmítají, nýbrž ty, kteří jsou vyvoleni. Proto zavržení neodpovídá kniha smrti, jako předurčení kniha života.
I ot. 24 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle rozumu se liší kniha života od předurčení. Obnáší totiž znalost předurčení, jak je také patrné z uvedené Glossy.
2. Zda kniha života je jen vzhledem k životu slávy předurčených.


I ot. 24 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že kniha života není jen vzhledem k životu slávy předurčených. Neboť kniha života je znalost života. Ale Bůh skrze svůj život poznává všechen jiný život. Tedy kniha života se říká zvláště vzhledem k božskému životu a nejen vzhledem k životu předurčených.
I ot. 24 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako je od Boha život slávy, tak i život přirozenosti. Jestli se tedy znalost života slávy jmenuje knihou života, také znalost života přirozenosti se bude jmenovat knihou života.
I ot. 24 čl. 2 arg. 3
Mimo to jsou někteří voleni k milosti, kteří se nevolí k životu slávy; jak je patrné z toho, co se praví Jan 6: "Zda jsem vás nevyvolil dvanáct, a jeden z vás je ďábel?" Ale kniha života je soupis božského vyvolení, jak bylo řečeno. Tedy je i vzhledem k životu milosti.
I ot. 24 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, že kniha života je znalost předurčení, jak bylo řečeno. Ale předurčení nepřihlíží k životu milosti, leč pokud je zařízen ke slávě: neboť nejsou předurčeni, kteří mají milost a nedostanou slávu. Tedy se neříká kniha života, leč vzhledem ke slávě.
I ot. 24 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že kniha života, jak bylo řečeno, obnáší nějaký soupis, čili znalost vyvolených k životu. K tomu však je někdo vyvolen, co mu nenáleží podle jeho přirozenosti. A opět, to k čemu je někdo vyvolen, má ráz cíle: neboť voják se nevolí ani nezapisuje na to, aby byl ozbrojen, nýbrž na to, aby bojoval; neboť to je vlastní úkol, k němuž je vojsko zařízeno. Ale život slávy je cílem, jsoucím nad přirozenost jak bylo svrchu řečeno. Tedy kniha života vlastně přihlíží k životu slávy.
I ot. 24 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že božský život, i jako život oslavený, je Bohu přirozený. Tedy vzhledem k němu není vyvolení a v důsledku ani kniha života. Neboť neříkáme, že je některý člověk vyvolen, aby měl smysl nebo něco z těch, jež následují přirozenost.
I ot. 24 čl. 2 k 2
Proto je také z toho patrná odpověď na druhé. Neboť vzhledem k přirozenému životu není vyvolení ani knihy života.
I ot. 24 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že život milosti nemá ráz cíle, nýbrž toho, co je k cíli. Proto se neříká, že někdo je vyvolen k životu milosti, leč pokud život milosti je zařízen ke slávě. A proto ti, kteří mají milost, ale nedojdou slávy, nenazývají se vyvolenými jednoduše, nýbrž z části. A podobně se nenazývají jednoduše zapsanými v knize života, nýbrž z části; pokud totiž v Božím zařízení a znalosti je, že budou mít nějaké zařízení k životu věčnému podle podílu na milosti.
3. Zda se někdo vyhladí z knihy života.


I ot. 24 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nikdo nevyhladí z knihy života. Neboť praví Augustin v XX. O Městě Božím, že "Boží předvědění, jež nemůže zklamat, je kniha života."
Ale předvědění Božímu nemůže nic uniknout; a podobně ani předurčení. Tedy ani z knihy života nemůže nikdo být vyhlazen.
I ot. 24 čl. 3 arg. 2
Mimo to, cokoli je v něčem, je v něm po způsobu toho, v čem je. Ale kniha života je něco věčného a neproměnného. Tedy, cokoli je v ní, je tam nikoli dočasně, nýbrž nepohnutě a nevyhladitelně.
I ot. 24 čl. 3 arg. 3
Mimo to vyhlazení je proti psaní. Ale nikdo nemůže být znova zapsán do knihy života. Tedy ani nemůže být odtud vyhlazen.
I ot. 24 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 68: "Buďtež vyhlazeni z knihy živých."
I ot. 24 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří praví, že podle pravdy věci nemůže nikdo být vyhlazen z knihy života, může však někdo být vyhlazen podle domněnky lidí. Je totiž zvykem v Písmech říci, že se něco stalo, když se pozná. A podle toho se říká, že někteří jsou zapsáni v knize života, pokud se lidé domnívají, že jsou tam zapsáni pro nynější spravedlnost, kterou na nich vidí. Ale když se v tomto věku nebo v budoucím ukáže, že od této spravedlnosti odstoupili, řekne se, že byli odtud vyhlazeni. A tak se také v Glosse vykládá takové vyhlazení k onomu Žalmu 68: "buďtež vyhlazeni z knihy živých".
Ale protože nebýt vyhlazen z knihy života se klade mezi odměnami spravedlivých, podle onoho Zjev 3: "Kdo zvítězí, tak bude oděn bílými rouchy a jeho jméno nevyhladím z knihy života"; co však se svatým slibuje, není jenom v domnění lidí; může se říci, že vyhlazení nebo nevyhlazení z knihy života se má brát nejen podle domnění lidí, nýbrž také co do věci. Kniha života je totiž soupis zařízených k životu věčnému; a tam je někdo zařizován z dvojího: totiž z Božího předurčení; a toto zařízení se nikdy nemine, a z milosti. Neboť kdokoli má milost, již z toho je hoden života věčného. A toto zařízení se někdy mine: protože někteří z vlastnictví milosti jsou zařízeni k vlastnictví věčného života, kterým se však minou skrze smrtelný hřích. Oni tedy, kteří jsou z předurčení Božího zařízeni k vlastnictví věčného života, jsou jednoduše zapsáni v knize života: protože jsou tam zapsáni, že budou mít věčný život v něm samém. A tito nikdy se nevyhladí z knihy života. Ale ti, kteří jsou zařízeni k vlastnictví věčného života nikoli z Božího předurčení, nýbrž jen z milosti, zovou se zapsanými v knize života ne jednoduše, nýbrž z části, protože jsou tam zapsáni k vlastnictví věčného života ne v něm samém, nýbrž v jeho příčině. A takoví se mohou vyhladit z knihy života: takže se vyhlazení neodnáší ke znalosti Boží, jako by Bůh něco předvěděl a potom nevěděl; nýbrž k věci věděné, že totiž Bůh ví, že někdo je nejprve zařízen k životu věčnému a potom není zařízen, ježto pozbyl milosti.
I ot. 24 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vyhlazení, jak bylo řečeno, se netýká knihy života se strany předvědění, jako by byla v Bohu nějaká proměnnost; nýbrž se strany předvěděných, jež jsou proměnná.
I ot. 24 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, ač věci jsou v Bohu neproměnně, přece samy v sobě jsou proměnné. A k tomu patří vyhlazení z knihy života.
I ot. 24 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že tím způsobem, kterým se říká, že někdo je vyhlazen z knihy života, může se říci, že je tam znova zapsán; buď podle domněnky lidí nebo pokud znova začíná mít zařízení k věčnému životu skrze milost. A to je také obsaženo pod znalostí Boží, byť ne znova.
25. O BOŽSKÉ MOCI
Předmluva


I ot. 25 pr.
Dělí se na šest článků.
Po úvaze o Božím vědění a vůli a těch, která k tomu patří, zbývá uvažovat o božské moci.
A o tom je šest otázek.
1. Zda v Bohu je moc.
2. Zda jho moc je nekonečná.
3. Zda je všemohoucí.
4. Zda může učinit, že nebyla ta, která jsou minulá.
5. Zda Bůh může činit, co nečiní, nebo opomenout, co koná.
6. Zda co činí, může učinit lépe.
1. Zda v Bohu je moc.


I ot. 25 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu není moci. Jako totiž první hmota se má k moci, tak Bůh, jenž je první činitel, se má k uskutečnění. Ale první hmota, o sobě vzatá, je bez veškerého uskutečnění. Tedy první činitel, což je Bůh, je bez moci.
I ot. 25 čl. 1 arg. 2
Mimo to podle Filozofa, v IX. Metafysic., lepší než jakákoli moc je její uskutečnění: neboť tvar je lepší než hmota a činnost nežli činná moc, je totiž jejím cílem. Ale nic není lepšího nad to, co je v Bohu; protože, cokoli je v Bohu, je Bůh jak bylo svrchu ukázáno. Tedy není v Bohu žádné moci.
I ot. 25 čl. 1 arg. 3
Mimo to moc je počátkem činnosti. Ale činnost Boha je jeho bytnost, ježto v Bohu není žádného případku. Ale není žádného počátku božské bytnosti. Tedy ráz moci nepřísluší Bohu.
I ot. 25 čl. 1 arg. 4
Mimo to bylo svrchu ukázáno, že vědění Boží a jeho vůle jsou příčinou věcí. Ale příčina a počátek jsou totéž. Proto není třeba v Bohu stanovit moc, nýbrž jen vědění a vůli.
I ot. 25 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 88: "Mocný jsi, Pane, a pravda tvá v okolí tvém."
I ot. 25 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí moc: totiž trpná, jež žádným způsobem není v Bohu; a činná, kterou je nutné v Bohu tvrdit vrcholně. Je totiž jasné, že všechno, pokud je v uskutečnění a dokonalé, podle toho je činným počátkem něčeho: trpí pak všechno, pokud je vadné a nedokonalé. Bylo pak svrchu ukázáno, že Bůh je čiré uskutečnění a jednoduše a všeobecně dokonalý a nemá v něm místa žádná nedokonalost. Proto jemu nejvíce přísluší být činným počátkem a netrpět žádným způsobem. Ráz pak činného počátku náleží činné moci. Neboť činná moc je počátkem působení na jiné, moc pak trpná je počátkem trpění od jiného, jak praví Filozof, V. Metafys. zbývá tedy, že v Bohu nejvíce je moc činná.
I ot. 25 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činná moc se nestaví proti uskutečnění, nýbrž je v něm založena; neboť všechno jedná, pokud je v uskutečnění. Ale moc trpná se staví proti uskutečnění, protože všechno trpí, pokud je v možnosti. Proto se tato moc vylučuje z Boha, ne však činná.
I ot. 25 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci; že, kdykoli uskutečnění je jiné než moc, musí uskutečnění být ušlechtilejší nežli moc. Ale činnost Boží není jiné než jeho moc, nýbrž obojí je Boží bytnost: protože ani jeho bytí není jiné než jeho bytnost. Proto není nutné, že by něco bylo ušlechtilejší nežli Boží moc.
I ot. 25 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že moc ve stvořených věcech je nejen počátkem činu, nýbrž i účinku. Tak tedy se v Bohu zachovává ráz moci v tom, že je původem účinku: ne však v tom, že je příčinou činnosti, což je božská bytnost. Leč snad podle způsobu rozumění, pokud totiž se může rozumět i pod pojmem činnosti i pod pojmem moci božská bytnost, která ve své jednoduchosti předem má všechnu dokonalost, jsoucí ve stvořených věcech. Jako se také rozumí pod pojmem svébytí, majícího přirozenost, i pod pojmem přirozenosti.
I ot. 25 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že moc se neklade v Bohu jako něco podle věci odlišného od vědění a vůle, nýbrž jen podle rozumu; pokud totiž moc obnáší ráz prvku provádějícího to, co vůle rozkazuje a k čemu řídí vědění; kteréž trojí přísluší Bohu podle téhož. - Nebo se musí říci, že samo Boží vědění nebo vůle má ráz moci, pokud je prvkem účinným. Proto se u Boha dříve pozoruje vědění a vůle nežli moc, jako příčina je dříve než činnost a účinek.
2. Zda moc Boží je nekonečná.


I ot. 25 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že moc Boží není nekonečná. Neboť každé nekonečné je nedokonalé podle Filozofa v III. Fysic. Ale moc Boží není nedokonalá. Tedy není nekonečná.
I ot. 25 čl. 2 arg. 2
Mimo to každá moc se projevuje v účinku, neboť jinak by byla marně. Kdyby tedy Boží moc byla nekonečná, mohla by učinit nekonečný účinek. Což je nemožné.
I ot. 25 čl. 2 arg. 3
Mimo to Filozof v VIII. Fysic. dokazuje, že kdyby moc nějakého tělesa byla nekonečná, pohybovala by v okamžiku. Ale Bůh nepohybuje v okamžiku, nýbrž "pohybuje duchové stvoření přes čas stvoření pak tělesné přes místo a čas", podle Augustina, VIII. Ke Genesi Slov. Není tedy jeho moc nekonečná.
I ot. 25 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius. V III. O Troj., že Bůh je "nesmírné moci, živý, mocný". Ale všechno nesmírné je nekonečné. Tedy síla Boží je nekonečná.
I ot. 25 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, moc činná se v Bohu shledává podle toho, pokud on je v uskutečnění. Bytí pak jeho je nekonečné, pokud není omezené nějakým vnímajícím; jak je patrné z toho, co svrchu bylo řečeno, když se jednalo o nekonečnosti božské bytnosti. Proto je nutné, aby činná Boží moc byla nekonečná. Neboť to se shledává ve všech činitelích, že čím nějaký činitel má dokonaleji tvar, jímž jedná, tím větší je jeho moc v jednání. Jako čím je něco více teplé, tím má větší moc oteplovati: a mělo by ovšem moc nekonečnou oteplovat, kdyby jeho teplo bylo nekonečné. Proto, ježto sama Boží bytnost, kterou Bůh jedná, je nekonečná, jak bylo svrchu ukázáno, následuje, že jeho moc je nekonečná.
I ot. 25 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o nekonečném, které je se strany hmoty nezakončeno tvarem, jako jet nekonečno, jež přísluší mnohosti. Ale Boží bytnost není takto nekonečná, jak bylo svrchu ukázáno; a v důsledku ani jeho moc. Proto nenásleduje, že by byla nedokonalá.
I ot. 25 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že moc činitele jednoznačného se celá projevuje ve svém účinku: neboť plodivá moc člověka nemůže nic více než zplodit člověka. Ale moc činitele nejednoznačného se neprojevuje celá v provedení svého účinku: jako moc slunce se neprojevuje celá v provedení nějakého živočicha, zrozeného z hniloby. Je pak jasné, že Bůh není činitelem jednoznačným: neboť žádné jiné se nemůže s ním shodovat v druhu, ani v rodu, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zbývá, že jeho účinek vždycky je menší než jeho moc. Není tedy třeba, aby se nekonečná Boží moc projevovala v tom, že by učinila účinek nekonečný. - A přece, i kdyby neučinila žádného účinku, nebyla by Boží moc marně. Neboť marně je, co je zařízeno k cíli, jehož nedosáhne: ale moc Boží není zařízena k účinku jako k cíli, nýbrž spíše sama je cílem účinku svého.
I ot. 25 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Filozof v VIII. Fysic. dokazuje, že kdyby nějaké těleso mělo nekonečnou moc, pohybovalo by v ne-čase. A přece ukazuje, že moc hýbajícího nebem je nekonečná, protože může pohybovat po nekonečný čas. Tedy podle jeho úmyslu zbývá, že nekonečná moc tělesa, kdyby byla, pohybovala by v ne-čase, ne však moc netělesného pohybujícího. A důvodem toho je, že těleso, pohybující jiným tělesem, je činitelem jednoznačným. Proto se celá moc činitelova projevuje nutně v pohybu. Proto tedy, ježto čím je větší mohoucnost pohybujícího tělesa, tím rychleji pohybuje, je nutné, že kdyby byla nekonečná, pohybovala by nepoměrně rychleji, což je pohybovat v ne-čase. Ale pohybující netělesné je činitelem ne jednoznačným. Proto není třeba, aby se celá jeho síla projevovala v pohybu tak, že by pohybovalo v ne-čase. A zvláště, protože pohybuje podle ustavení své vůle.
3. Zda je Bůh všemohoucí.


I ot. 25 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není všemohoucí. Být totiž pohybován a trpět je, co má každý. Ale Bůh to nemůže: je totiž nepohnutelný, jak bylo svrchu řečeno. Tedy není všemohoucí.
I ot. 25 čl. 3 arg. 2
Mimo to hřešit je nějaký čin. Ale Bůh nemůže zhřešit, ani "sebe zapříti", jak se praví II. Tim. 2. Tedy Bůh není všemohoucí.
I ot. 25 čl. 3 arg. 3
Mimo to se o Bohu praví, že "svou všemohoucnost nejvíce projevuje odpuštěním a slitováním". Tedy poslední, co může Boží moc, je odpustit a slitovat se. Ale je něco mnohem většího než odpustit a slitovat se; jako stvořit jiný svět nebo něco takového. Tedy Bůh není všemohoucí.
I ot. 25 čl. 3 arg. 4
Mimo to k onomu I. Kor. 1, "hloupou učinil Bůh moudrost tohoto světa", praví Glossa: "Moudrost tohoto světa učinil Bůh hloupou, ukazuje, že je možné, co ona považovala za nemožné `. Proto se zdá, že se nemá něco považovat za možné nebo nemožné podle nižších příčin, jako soudí moudrost tohoto světa, nýbrž podle moci Boží. Jestliže tedy Bůh je všemohoucí, všechno bude možné. Tedy nic nemožného. Ale odstraněním nemožného se odstraňuje nutné: neboť, co nutně je, nemůže nebýti. Nebude tedy nic nutného ve věcech, je-li Bůh všemohoucí. To však je nemožné. Tedy Bůh není všemohoucí.
I ot. 25 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk.1: "nebude u Boha nemožné žádné slovo".
I ot. 25 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že obecně všichni přiznávali, že Bůh je všemohoucí. Ale zdá se nesnadné označit důvod všemohoucnosti. Může totiž být pochybné, co je obsaženo v tomto přídělu, když se řekne, že Bůh může všechno. Ale jestliže někdo správně uváží, ježto moc se říká pro možná, když se řekne, že Bůh může všechno, nic se lépe nerozumí, nežli že může všechna možná, a proto se nazývá všemohoucím.
Možné však se říká dvojmo, podle Filozofa v V. Metafys. Jedním způsobem vzhledem k nějaké mohoucnosti, jako se jmenuje člověku možným, co je poddáno lidské mohoucnosti. Ale nemůže se říci, že se Bůh nazývá všemohoucím proto, že může všechno, co je možné stvořené přirozenosti: protože božská moc má větší rozsah. Kdyby se však řeklo, že Bůh je všemohoucí, protože může všechno, co je možné své mohoucnosti, bude kroužení v projevování všemohoucnosti: neboť to nebude nic jiného, nežli říci, že Bůh je všemohoucí, protože může všechno, co může. Zbývá tedy, že se Bůh nazývá všemohoucím, protože může všechna možná naprostě, což je druhý způsob jmenování možným. Jmenuje se pak něco možným nebo nemožným naprostě, z poměru výrazů: a to možným, protože přísudek neodporuje podmětu, jako že Sokrates sedí; nemožným pak naprostě, protože přísudek odporuje podmětu, jako že člověk je osel.
Musí se však uvážit, že, ježto každý činitel činí sobě podobné, každé činné moci odpovídá možné jako vlastní předmět, podle rázu onoho úkonu, v němž má základ činná mohoucnost: jako oteplovací mohoucnost se jako k vlastnímu předmětu odnáší k bytí oteplitelnému. Ale byti Boží, v němž má základ ráz božské mohoucnosti, je bytí nekonečné, nikoli omezené na nějaký rod jsoucna, nýbrž předem mající v sobě dokonalost celého jsoucna. Proto cokoli může mít ráz jsoucna, je obsaženo v možných naprostých, vzhledem k nimž se Bůh nazývá všemohoucím.
Proti rázu jsoucna pak není nic než nejsoucno. Tedy je proti rázu naprostého možného, jež je poddáno božské všemohoucnosti, co v sobě zahrnuje zároveň bytí a nebytí. To totiž není poddáno božské všemohoucnosti, ne pro nedostatečnost božské mohoucnosti, nýbrž proto, že nemůže mít ráz vykonatelného, ani možného. Cokoli tedy neznamená odporování, je obsaženo v oněch možných, vzhledem k nimž se Bůh nazývá všemohoucím. Ta pak, která znamenají odporování, nejsou obsažena v božské všemohoucnosti, protože nemohou mít rázu možných. Proto se vhodněji řekne, že se nemohou státi, nežli, že Bůh je nemůže učinit. - A není to proti slovu Anděla, řkoucího: "nebude u Boha nemožné žádné slovo". Neboť to, co znamená odporování, nemůže být slovem, ježto je žádný rozum nemůže pojímat.
I ot. 25 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se Bůh nazývá všemohoucím podle činné mohoucnosti, ne podle mohoucnosti trpné, jak bylo řečeno. Proto neodporuje všemohoucnosti, že nemůže být pohybován a trpět.
I ot. 25 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že zhřešit je uchýlit se od dokonalého skutku. Proto moci hřešit je moci chybit v jednání, což odporuje všemohoucnosti. A proto Bůh, jenž je všemohoucí, nemůže zhřešit. Třebaže Filozof praví, ve IV. Kopic., "že může Bůh i schválně konat špatné". Ale to se rozumí buď pod podmínkou, jejíž návěští je nemožné, jako kdybychom řekli, že Bůh může konat špatné, kdyby chtěl: nic totiž nebrání, aby byla pravdivá podmínečná, jejíž návěští i důsledek jsou nemožné; jako kdyby se řeklo, "je-li člověk osel, má čtyři nohy". Nebo se rozumí, že Bůh může něco učinit, co se nyní zdá špatným, ale bylo by to dobro, kdyby to konal. Nebo mluví podle obecné domněnky pohanů, kteří říkali, že lidé jsou proměňováni v Bohy, jako Joviš nebo Merkurius.
I ot. 25 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že všemohoucnost Boží se nejvíce ukazuje v odpouštění a slitování, protože se tím ukazuje, že Bůh má nejvyšší moc, když svobodně odpouští hříchy: neboť nemůže svobodně odpouštět hříchy, kdo je vázán zákonem vyššího. - Nebo proto, že odpouštěje lidem a slitovávaje se, přivádí nás k účasti dobra nekonečného, což je poslední účinek božské síly. - Nebo protože, jak bylo svrchu řečeno, účinek Božího milosrdenství je základem všech Božích činů: neboť nic nikomu nepatří, leč k vůli tomu, co mu bylo dáno od Boha nepovinně. V tom pak se nejvíce projevuje Boží všemohoucnost, že jí náleží první založení všech dober.
I ot. 25 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se neříká možné naprosté ani podle příčin vyšších, ani podle příčin nižších, nýbrž podle něho samého. Možné pak, jež se jmenuje podle nějaké mohoucnosti, jmenuje se možným podle nejbližší příčiny. Proto ta, která se bezprostředně mají stát od jediného Boha, jako stvoření, ospravedlnění a taková, jmenují se možnými podle příčiny vyšší; co však se má stát skrze nižší příčiny, jmenují se možnými podle příčin nižších. Neboť účinek má nahodilost nebo nutnost podle příčiny nejbližší, jak bylo svrchu řečeno. V tom pak se moudrost světa považuje za hloupou, že co je nemožné přírodě, také měla za nemožné Bohu. A tak je patrné, že všemohoucnost Boží nevylučuje z věcí nemožnost a nutnost.
4. Zda Bůh může učinit, že nebylo minulých.


I ot. 25 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh může učinit, že nebylo minulých. Neboť, co je o sobě nemožné, je více nemožné než to, co je nemožné případkově. Ale Bůh může učinit to, co je nemožné o sobě, jako aby viděl slepý nebo vzkřísit mrtvého. Tedy mnohem spíše může Bůh učinit ono, co je nemožné případkově. Ale že nebylo minulých, je nemožné případkově: neboť z případu je, že je nemožné, aby Sokrates běžel, protože přešel. Tedy může Bůh učinit, že nebylo minulých.
I ot. 25 čl. 4 arg. 2
Mimo to, cokoli Bůh učinit mohl, může, ježto jeho moc se nezmenšuje. Ale než Sokrates běžel, mohl Bůh učinit, že neběžel. Tedy, když běžel, může Bůh učinit, že neběžel.
I ot. 25 čl. 4 arg. 3
Mimo to láska je větší ctnost nežli panenství. Ale Bůh může vrátit ztracenou lásku. Tedy i panenství. Tedy může učinit, že ta, která byla porušena, nebyla porušena.
I ot. 25 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Jeronym: "Ačkoli Bůh může všechno, nemůže z porušené učinit neporušenou." Tedy z téhož důvodu nemůže v jakémkoli minulém učinit, že nebylo.
I ot. 25 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pod všemohoucnost Boží nespadá, co obsahuje odporování. Ale obsahuje odporování, že nebylo minulých. Neboť jako obsahuje odporování, že Sokrates sedí a nesedí, tak že seděl a neseděl. Říci však, že seděl, je říci, co je minulé: říci pak, že neseděl, je říci, co nebylo. Tedy nepodléhá Boží všemohoucnosti, že minulá nebyla. A to je, co praví Augustin proti Faustovi: "Kdokoli tak řekne: Je-li Bůh všemohoucí, učiň, že se nestalo, co se stalo, nevidí, že praví toto: Je-li Bůh všemohoucí, učiniž, aby ta, která jsou pravdivá, právě v tom, v čem jsou pravdivá, aby byla nesprávná." A Filozof praví, v VI. Ethic., že "toho jediného postrádá Bůh, učinit nezrozenými, která se stala".
I ot. 25 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač je případkově nemožné, že minulých nebylo, když se pozoruje to, co je minulé, totiž běžení Sokratovo, přece, pozoruje-li se minulé v rázu minulého, že nebylo je nemožné nejen o sobě, nýbrž i naprosto, ježto obsahuje odporování. A tak je více nemožné než vzkřísit mrtvého což neobsahuje odporování, jsouc nazváno nemožným podle nějaké moci, totiž přírodní. Neboť taková nemožná jsou poddána Boží všemohoucnosti.
I ot. 25 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jako Bůh všechno může co do dokonalosti božské moci, ale některá nepodléhají jeho moci, protože jim chybí ráz možných, tak, když se přihlíží k neproměnnosti Boží moci, cokoli Bůh mohl, může; některá však kdysi měla ráz možných, když se měla státi, ale již jim chybí ráz možných, když se stala. A tak se praví, že to Bůh nemůže, protože se to nemúže státi.
I ot. 25 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh může odnít od porušené ženy všechno porušení mysli i těla, ale to nebude moci od ní odníti, aby nebyla porušena. Jako také nemůže od nějakého hříšníka odníti, že by nebyl zhřešil a že by nebyl ztratil lásku.
5. Zda Bůh může činit, co nečiní.


I ot. 25 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže činit leč to, co činí. Neboť Bůh nemůže činit, co napřed nevěděl a napřed nezařídil, že učiní. Ale napřed nevěděl a napřed nezařídil, že učiní, leč ta, která činí. Tedy nemůže činit než to, co činí.
I ot. 25 čl. 5 arg. 2
Mimo to Bůh nemůže činit, než co je dlužno a co je spravedlivo učinit. Ale není dlužno, aby Bůh činil, co nečiní, ani není spravedlivo, aby činil, co nečiní. Tedy Bůh nemůže učinit než to, co činí.
I ot. 25 čl. 5 arg. 3
Mimo to Bůh nemůže učinit, než co je dobré a vhodné učiněným věcem. Ale věcem od Boha učiněným není dobré ani vhodné být jinak, než jsou. Tedy Bůh nemůže činit, než co činí.
I ot. 25 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 26: "Zda nemohu prosit Otce svého a vydá mi nyní více než dvanáct legií andělů?" Ale ani sám neprosil, ani Otec nevydal na odporování idům. Tedy Bůh může činit, co nečiní.
I ot. 25 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom někteří se dvojmo zmýlili. Někteří totiž stanovili, že Bůh jedná jaksi z nutnosti přírodní; že jako z činnosti věcí přírodních nemůže nastat jiné, než co nastává, jako ze semene člověka člověk, ze semene olivy oliva, tak z činnosti Boží že nemohou plynout jiné věci nebo jiný řád věcí, než jak nyní je. - Ale svrchu jsme ukázali, že Bůh nejedná jako z nutnosti přírodní, nýbrž že jeho vůle je příčinou.všech věcí; a také že sama vůle není k těmto věcem určována přirozeně a z nutnosti. Proto žádným způsobem tento běh věcí neplyne z Boha s nutností tak, že by nemohla plynout jiná.
Jiní však řekli, že Boží moc je určena k tomuto běhu věcí pro zařízení Boží moudrosti a spravedlnosti, bez něhož Bůh nic nečiní. - Ježto pak Boží moc, jež je jeho bytnost, není jiná než Boží moudrost, může se sice vhodně říci, že nic není v Boží moci, co by nebylo v zařízení božské moudrosti: neboť božská moudrost obsahuje celou mohoucnost moci. Přece však zařízení, dané do věcí od Boží moudrosti, v němž záleží ráz spravedlnosti, jak bylo svrchu řečeno, nevyrovná se Boží moudrosti tak, aby Boží moudrost byla omezena na toto zařízení. Je totiž jasné, že celý ráz zařízení, jejž moudrý ukládá věcem od sebe vykonaným, se bere od cíle. Když tudíž cíl je záměrný věcem, pro cíl vykonaným, moudrost konajícího se omezuje na nějaké určité zařízení. Ale Boží dobrota je cíl neúměrně přesahující věci stvořené. Proto božská moudrost není omezena na nějaké jisté zařízení věcí, aby nemohl z ní plynout jiný běh věcí. Proto se jednoduše musí říci, že Bůh může činit jiná než činí.
I ot. 25 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že u nás může být něco v možnosti, co nemůže být ve vůli spravedlivé nebo v moudrém rozumu, ježto v nás moc a bytnost je jiné než vůle a rozum, a opět rozum jiné než moudrost, a vůle jiné než spravedlnost. Ale v Bohu je totéž moc a bytnost a vůle a rozum a moudrost a spravedlnost: Proto nemůže být nic v možnosti Boží, co by nemohlo být v jeho spravedlivé vůli a v jeho moudrém rozumu. Přece, protože vůle není z nutnosti určena k těmto nebo oněm, leč snad z předpokladu, jak bylo svrchu řečeno, nic nebrání, aby něco bylo v možnosti Boží, co nechce a co není obsaženo pod zařízením, které dal věcem. A protože moc se rozumí jako provádějící, vůle pak jako rozkazující a rozum a moudrost jako řídící, říká se, že Bůh může podle naprosté mohoucnosti, co se přičítá mohoucnosti, vzaté o sobě. A takové je všechno to, v čem se může zachovat ráz jsoucna, jak bylo svrchu řečeno. Co však se přičítá mohoucnosti Boží, pokud provádí rozkaz spravedlivé vůle, říká se, že Bůh může učinit ze své mohoucnosti zařízené. Podle toho se tedy musí říci, že z mohoucnosti naprosté může Bůh učinit jiná, než která napřed věděl a napřed zařídil, že učiní: nemůže však býti, že by některá činil, o nichž napřed nevěděl a nezařídil, že učiní. Protože činit samo podléhá předvědění a předzřízení, ne však moci samo, jež je přirozené. Proto totiž Bůh něco činí, protože chce: ale ne proto může, že chce, nýbrž proto, že je takový ve své přirozenosti.
I ot. 25 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh není nic dlužen, leč sobě. Proto, když se říká, že Bůh nemůže činit, leč co dlužno, neoznačuje se nic jiného, než že Bůh nemůže činit, leč co je mu vhodné a spravedlivé. Ale může se dvojmo rozumět to, co nazývám vhodným a spravedlivým. Jedním způsobem tak, že to, co nazývám vhodným a spravedlivým, rozumí se dříve spojené s tímto slovesem je, takže se omezuje na význam přítomných, a tak se odnáší k mohoucnosti. A tak je nesprávné, co se praví: je totiž smysl: Bůh nemůže učinit, než co nyní je vhodné a spravedlivé. Jestliže se však dříve spojí s tímto slovesem může, jež má sílu rozšiřující, a potom s tímto slovesem je, označí se nějaké přítomné neurčité; a bude pravdivá řeč v tomto smyslu: Bůh nemůže učinit, leč to, co by bylo vhodné a spravedlivé, kdyby to učinil.
I ot. 25 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač tento běh věcí je určen těmto věcem, které nyní jsou, přece na tento běh není omezena Boží moudrost a mohoucnost. Proto, ač těmto věcem, které nyní jsou, žádný jiný běh by nebyl dobrý a vhodný, přece by Bůh. mohl učinit jiné věci a uložit jim jiné zařízení.
6. Zda Bůh může činit lepší, než činí.


I ot. 25 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže činit lepší, než ta, která činí. Neboť, cokoli Bůh činí, nejmocněji a nejmoudřeji činí. Ale něco se děje tím lépe, čím mocněji a moudřeji. Tedy nemůže Bůh činit lepší, než činí.
I ot. 25 čl. 6 arg. 2
Mimo to Augustin proti Maximovi takto dovozuje: "Jestliže Bůh mohl a nechtěl zrodit syna sobě rovného, byl závistivý." Z téhož důvodu, jestliže Bůh mohl učinit lepší věci, než učinil, a nechtěl, byl závistivý. Ale závist se vůbec musí u Boha odmítnout. Tedy Bůh všechno učinil nejlepší. Nemůže tedy Bůh učinit něco lepšího, než učinil.
I ot. 25 čl. 6 arg. 3
Mimo to, co je nejvíce a velmi dobré, nemůže se stát lepším: protože nic není větší největšího. Ale, jak praví Augustin v Enchirid., "dobré je každé, jež Bůh učinil, ale zároveň velmi dobrá veškera: protože ze všech sestává podivuhodná krása vesmíru". Tedy dobro vesmíru nemůže být od Boha učiněno lepší.
I ot. 25 čl. 6 arg. 4
Mimo to Kristus člověk je pln milosti a pravdy a Ducha má ne podle míry, a tak nemůže být lepší. Také se praví, že stvořená blaženost je nejvyšší dobro; a tak nemůže být lepší. Také Blahoslavená Panna Maria je povýšena nad všechny kůry andělské, a tak nemůže být lepší. Tedy nemůže Bůh učinit lepším všechno, co učinil.
I ot. 25 čl. 6 protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 3, že Bůh "jest mocen všechno učinit hojněji, než žádáme a rozumíme".
I ot. 25 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobrota nějaké věci je dvojí. A to jedna, jež je z bytnosti věci, jako být rozumový je z bytnosti člověka. A co do tohoto dobra, Bůh nemůže nějakou věc učinit lepší, než sama je, ač by mohl učinit nějakou jinou věc lepší než ona. Jako také nemůže učinit "čtyři" větší, protože, kdyby bylo větší, již by nebylo "čtyři", nýbrž jiným číslem. Tak totiž se má přidání podstatné odlišnosti ve výměrech jako přídavek jednotky v číslech, jak se praví v VIII. Metafys. Jiná dobrota je, jež je mimo bytnost věci; jako dobrem člověka je být ctnostným nebo moudrým. A podle takového dobra může Bůh věci, jež učinil, učinit lepšími. Ale řečeno jednoduše, Bůh může učinit lepší věc, než kteroukoli, kterou učinil.
I ot. 25 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se řekne, že Bůh může učinit něco lepšího, než činí, jestliže lepši je podstatné je pravdou: neboŤť může učinit jinou věc, lepší než kterákoli. Tutéž však může zčinit lepší nějak, a nějak ne, jak bylo řečeno. Jestliže však lepši je příslovkou a obnáší způsob se strany činícího, tak Bůh nemůže činit lepší, než jak činí: protože nemůže činit z lepší moudrosti a dobroty. Obnáší-li však způsob se strany učiněného, tak může učinit lepší; protože věcem, které.učinil, může dát lepší způsob bytí co do případků, byť ne co do podstatných.
I ot. 25 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v pojmu syna je, aby se rovnal otci, když dospěje k dokonalému: ale není v pojmu nějakého tvora, aby byl lepší, než jak byl od Boha učiněn. Proto není podobného důvodu.
I ot. 25 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že v předpokladu těchto věcí vesmír nemůže být lepší; pro nejslušnější řád, udělený těmto věcem ód Boha, v němž záleží dobro veškerenstva. A kdyby některé z nich bylo lepší, rušila by se úměrnost řádu; jako kdyby se jedna struna více napínala, rušila by se melodie kytary. Mohl by však Bůh učinit jiné věci nebo k těmto učiněným přidat jiné, a tak by onen vesmír byl lepší.
I ot. 25 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že člověčenství Kristovo, ježto je spojeno s Bohem, a stvořená blaženost, ježto je požíváním Boha, a Blahoslavená Panna, ježto je Matkou Boží, mají jakousi nekonečnou hodnotu z nekonečného dobra, jímž je Bůh. A s této strany nemůže být učiněno něco lepšího nad ně, jako nemůže být něco lepšího než Bůh.
26. O BOŽSKÉ BLAŽENOSTI
Předmluva


I ot. 26 pr.
Dělí se na čtyři články.
Naposled pak, po uvážení těch, která patří k jednotě božské bytnosti, má se uvažovat o božské Blaženosti. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda blaženost Bohu přísluší.
2. Podle čeho se Bůh nazývá blaženým: zda podle úkonu rozumu.
3. Zda je podstatně blažeností každého blaženého.
4. Zda v jeho blaženosti je uzavřena všechna blaženost.
1. Zda blaženost přísluší Bohu.


I ot. 26 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že blaženost Bohu nepřísluší. Neboť, podle Boetia v III. O útěše, blaženost je "stav, souhrnem všech dober dokonalý". Ale souhrn dober nemá v Bohu místa jako ani složení. Tedy Bohu nepřísluší blaženost.
I ot. 26 čl. 1 arg. 2
Mimo to blaženost čili štěstí je "odměnou ctnosti", podle Filozofa v I. Ethic. Ale Bohu nepřísluší odměna, jako ani zásluha. Tedy ani blaženost.
I ot. 26 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol v I. Tim. poslední: "Jehož svými časy ukáže Bůh blažený a jediný mocný, Král králů a Pán panujících."
I ot. 26 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost nejvíce Bohu přísluší. Neboť jménem blaženosti se nerozumí nic jiného, než dokonalé dobro rozumového tvora, jehož je, poznat své ukojení v dobru, které má, a jemuž přísluší, aby se mu dařilo něco dobře nebo špatně a aby byl pánem svých činu. Obojí pak toto výsostně přísluší Bohu, totiž že je dokonalý a rozumový. Proto blaženost nejvíce přísluší Bohu.
I ot. 26 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že souhrn dober je v Bohu ne po způsobu složení, nýbrž po způsobu jednoduchosti: protože cokoli je ve tvorech mnohonásobné, jsou napřed v Bohu jednoduše a sjednoceně, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 26 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že být odměnou ctnosti je případkem blaženosti čili štěstí, pokud někdo získává blaženost: jako být koncem rození je případkem jsoucna, pokud z možnosti vychází do uskutečnění. Jako tedy Bůh má bytí, ač se nerodí, tak má blaženost, ač nezasluhuje.
2. Zda Bůh se nazývá blaženým podle rozumu.


I ot. 26 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh se nenazývá blaženým podle rozumu. Blaženost totiž je nejvyšší dobro. Ale dobro se říká v Bohu podle bytnosti: neboť dobro přihlíží k bytí, jež je podle bytnosti, podle Boetia v knize O týdn. Tedy i blaženost se říká v Bohu podle bytnosti a ne podle rozumu.
I ot. 26 čl. 2 arg. 2
Mimo to blaženost má ráz cíle. Ale cíl je předmětem vůle, jakož i dobro. Tedy blaženost se v Bohu říká podle vůle a ne podle rozumu.
I ot. 26 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, XXXII. Moral.: "Ten je slavný, jenž když sebe sama požívá, nepotřebuje přistupující chvály." Být však slavným znamená být blaženým. Ježto tedy Boha požíváme podle rozumu, protože "vidění je celá odměna", jak praví Augustin, zdá se, že blaženost se říká v Bohu podle rozumu.
I ot. 26 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, blaženost znamená dokonalé dobro rozumové přirozenosti. A z toho je, že jako každá věc žádá svou dokonalost, tak i rozumová přirozenost přirozeně žádá být blaženou. To však, co je nejdokonalejší v každé rozumové přirozenosti, je rozumová činnost, podle níž uchopí jaksi všechno. Proto blaženost každé rozumové přirozenosti záleží v rozumění. U Boha však není věcně jiné být a rozumět, nýbrž jen podle pojmu rozumění. Musí se tedy Bohu přidělit blaženost podle rozumu, jakož i jiným blaženým, kteří se nazývají blaženými podle připodobnění k jeho blaženosti.
I ot. 26 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím důvodem se dokazuje, že Bůh je blažen podle své bytnosti: ne však, že mu přísluší blaženost podle rázu bytnosti, nýbrž spíše podle rázu rozumu.
I ot. 26 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ježto blaženost je dobrem, je předmětem vůle. Ale předmět se rozumí před úkonem mohutnosti. Proto podle způsobu rozumění dříve je blaženost božská než úkon vůle, v ní spočinuvší. A to nemůže být než úkon rozumu. Proto se blaženost bere v úkonu rozumu.
3. Zda Bůh je blaženosti každého blaženého.


I ot. 26 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je blažeností každého blaženého. Bůh totiž je nejvyšší dobro, jak bylo svrchu ukázáno. Ale je nemožné, aby bylo více nejvyšších dober, jak také je z dřívějšího patrné. Ježto tedy v pojmu blaženosti je, aby byla nejvyšším dobrem, zdá se, že blaženost není nic jiného nežli Bůh.
I ot. 26 čl. 3 arg. 2
Mimo to blaženost je poslední cíl rozumové přirozenosti. Ale jedinému Bohu přísluší být posledním cílem rozumové přirozenosti. Tedy blažeností každého blaženého je jedině Bůh.
I ot. 26 čl. 3 protiarg.
Avšak proti, blaženost jednoho je větší než blaženost druhého, podle onoho I. Kor. 15: "Hvězda se liší od hvězdy v jasnosti." Ale nic není většího než Bůh. Tedy blaženost je něco jiného než Bůh.
I ot. 26 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost rozumové přirozenosti záleží v úkonu rozumu. A v tom lze pozorovat dvojí: totiž předmět úkonu, jímž je pomyslné; a úkon sám, jenž je rozumět. Jestliže se tedy blaženost vezme se strany předmětu samého, tak jediný Bůh je blaženost: protože jedině z toho je někdo blažen, že rozumí Boha; podle onoho Augustinova, v V. knize Vyzn.: "Blažen je, kdo tě zná, i když jiných nezná." Ale se strany rozumějícího úkonu blaženost je něco stvořeného v blažených tvorech: v Bohu však i podle tohoto je něco nestvořeného.
I ot. 26 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost, co do předmětu, je jednoduše nejvyšší dobro: ale co do úkonu v blažených tvorech je nejvyšší dobro ne jednoduše, nýbrž v rodu věcí, tvoru sdělitelných.
I ot. 26 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že cíl je dvojí, totiž jehož a jimž, jak praví Filozof, totiž věc sama a užití věci; jako lakomému jsou cílem peníze a nabytí peněz. Je tudíž sice Bůh rozumovému tvoru posledním cílem jako věc, ale blaženost stvořená je užívání, či spíše požívání věci.
4. Zda v Boží blaženosti je uzavřena veškera blaženost.


I ot. 26 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že božská blaženost neobsahuje všechny blaženosti. Jsou totiž některé nepravé blaženosti. Ale v Bohu nemůže být nic nepravého. Tedy božská blaženost neobsahuje veškeru blaženost.
I ot. 26 čl. 4 arg. 2
Mimo to, podle některých nějaká blaženost pozůstává ve věcech tělesných, jako v rozkoších, bohatství a takových: a to ovšem nemůže Bohu příslušeti, ježto je netělesný. Tedy jeho blaženost neobsahuje veškeru blaženost.
I ot. 26 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že blaženost je nějaká dokonalost. Avšak božská dokonalost obsahuje veškeru dokonalost, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy božská blaženost obsahuje veškeru blaženost.
I ot. 26 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že cokoli je žádoucí ve kterékoli blaženosti, ať pravé nebo nepravé, všechno vyšším způsobem je napřed v božské blaženosti. Z nazíravého totiž štěstí má souvislé a nejjistější nazírání na sebe a všechna jiná; z činného pak řízení celého vesmíru. Z pozemského pak štěstí, jež pozůstává v rozkoši, bohatství, moci, hodnosti a jméno, podle Boetia v III. O útěše, má radost ze sebe a ze všech jiných za potěšení; za bohatství má všestranný dostatek, který slibuje bohatství; za moc všemohoucnost; za hodnost řízení všech; za jméno pak obdiv celého stvoření.
I ot. 26 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nějaká blaženost podle toho je nepravá, pokud jí chybí ráz pravé blaženosti, a tak není v Bohu. Ale cokoli má sebe méně z podobnosti s blažeností, celé je napřed v božské blaženosti.
I ot. 26 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že dobra, která jsou v tělesných tělesně, jsou v Bohu duchovně podle jeho způsobu.
A to budiž dosti řečeno o těch, která patří k jednotě božské bytnosti.
27. O VYCHÁZENÍ BOŽSKÝCH OSOB
Předmluva


I ot. 27 pr.
Dělí se na pět článků.
Po úvaze o těch, která patří k jednotě božské bytnosti, zbývá uvažovat o těch, která patří k trojici Osob v Božství. A protože božské Osoby se dělí podle vztahu původu, v pořadu nauky se má nejprve uvažovat o původu čili o vycházení: za druhé o vztazích původu: za třetí o Osobách.
O vycházení je pět otázek.
1. Zda vycházení je v Božství.
2. Zda v Božství nějaké vycházení může slout rozením.
3. Zda mimo rození může být v Božství nějaké jiné vycházení.
4. Zda ono jiné vycházení se může nazvat rozením.
5. Zda je v Božství více vycházení nežli dvě.
1. Zda je v Božství vycházení.


I ot. 27 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nemůže být nějaké vycházení. Vycházení totiž znamená pohyb navenek. Ale v Božství nic není pohyblivým ani venku. Tedy ani vycházení.
I ot. 27 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každé vycházející se různí od toho, od něhož vychází. Ale v Bohu není nijaké různosti, nýbrž nejvyšší jednoduchost. Tedy v Bohu není nijakého vycházení.
I ot. 27 čl. 1 arg. 3
Mimo to vycházeti od jiného se zdá odporovat rázu prvního původu. Ale Bůh je prvním původem, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy v Bohu vycházení nemá místa.
I ot. 27 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví, Jan. 8: "Já jsem vyšel z Boha."
I ot. 27 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci že božské Písmo ve věcech Božích užívá jmen, patřících k vycházení. Ale toto vycházení různí brali různě. Někteří totiž brali toto vycházení, jako když účinek vychází od příčiny. A tak bral Arius, řka, že Syn vychází od Otce jako jeho první tvor, a Duch Svatý vychází od Otce a Syna, jako tvor obou. - A podle toho ani Syn, ani Duch Svatý by nebyl pravý Bůh. Což je proti tomu, co se praví o Synu, I. Jan. posl.:, abychom byli v pravém Synu jeho, tento je pravý Bůh". A o Duchu Svatém, I. Kor. 6: "Nevíte, že údy vaše jsou chrámy Ducha Svatého?" Ale mít chrám je jediného Boha.
Jiní pak toto vycházení brali, jako když se říká, že příčina vychází k účinku, pokud buď jím pohybuje nebo mu vtiskuje svou podobu. A tak bral Sabellius, řka, že sám Bůh Otec se nazývá Synem, pokud přijal tělo z Panny. A téhož jmenuje Duchem Svatým, pokud posvěcuje rozumového tvora a pohybuje k životu. - Ale tomu názoru odporují slova Pána, řkoucího o sobě, Jan. 5: "Syn nemůže ze sebe činit nic"; a mnohá jiná, jimiž se ukazuje, že není týž Otec, který Syn.
Jestliže však někdo bedlivě si všimne oba brali vycházení, pokud je k něčemu venku: pročež žádný nestanovil vycházení v samém Bohu. Ale, ježto každé vycházení je podle nějaké činnosti jako podle činnosti, která tíhne k zevnější hmotě, je nějaké vycházení navenek, tak podle činnosti, jež zůstává v samém činiteli, se bere nějaké vycházení dovnitř. A to je nejvíce patrné v rozumu, jehož činnost, totiž rozumění, zůstává v rozumějícím. Kdokoli pak rozumí, v tom něco vychází, právě z toho, že rozumí, což je pojetí věci rozuměné, pocházející z rozumové síly a z jejího poznání vycházející. A to pak pojetí označuje hlas a nazývá se slovo srdce označené slovem hlasitým.
Ježto pak Bůh je nadevše, to, co se jmenuje v Bohu, nemá se rozumět podle způsobu nejnižších tvorů, jež jsou tělesa, nýbrž podle podobnosti nejvyšších tvorů, jež jsou podstaty rozumové; a také od těch vzatá podobnost nedostačuje k znázornění Božství. Nemá se tedy vycházení brát tak, jak je v tělesných, ať jako místní pohyb nebo jako činnost nějaké příčiny na zevnějším účinku, třebas teplo od oteplujícího do oteplovaného; nýbrž podle rozumového plynutí, totiž rozumového slova od vyslovujícího, jež v něm zůstává. A tak katolická víra stanoví vycházení v Božství.
I ot. 27 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o vycházení, které je místní pohyb nebo které je podle činnosti, tíhnoucí do zevnější hmoty nebo do zevnějšího účinku: ale takové vycházení není v Božství, jak bylo řečeno.
I ot. 27 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, co vychází podle vycházení, jež je navenek, musí být různé od toho, od čeho vychází. Ale to, co vychází dovnitř rozumovým postupem, nemusí být různé: ba, čím dokonaleji vychází, tím více je jedno s tím, od čeho vychází. Je totiž jasné, že čím více se něco rozumí, tím vniternější je rozumějícímu pojetí rozumové a více jedno: neboť rozum podle toho, co v uskutečnění rozumí, podle toho se stává jedno s rozuměným. Proto, ježto Boží rozumění je v krajní dokonalosti, jak bylo svrchu řečeno, je nutné, aby slovo božské bylo dokonale jedno s tím, od něhož vychází, bez veškeré různosti.
I ot. 27 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vycházeti od původu jako zevnější a rozdílné odporuje rázu prvního původu: ale vycházeti jako nejvniternější a bez rozdílnosti, po způsobu rozumovém, je obsaženo v rázu prvního původu. Když totiž stavitele nazýváme původem domu, v rázu tohoto původu je obsaženo pojetí jeho umění, a bylo by obsaženo v rázu prvního původu, kdyby stavitel byl prvním původem. Bůh však, jenž je prvním původem věcí, se přirovnává k věcem stvořeným jako umělec k umělým.
2. Zda nějaké vycházeni v Božství se může nazývat rozeni.


I ot. 27 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vycházení, jež je v Božství, nemůže se nazývat rození. Rození totiž je proměna z nebytí na bytí, protilehlá porušení, a podmětem obojího je hmota. Ale nic z toho nepřísluší Božství. Tedy nemůže v Božství být rození.
I ot. 27 čl. 2 arg. 2
Mimo to v Bohu je vycházení podle rozumového způsobu, jak bylo řečeno. Ale v nás se takové vycházení nejmenuje rozením. Tedy ani v Bohu.
I ot. 27 čl. 2 arg. 3
Mimo to, všechno zrozené dostává bytí od rodícího. Tedy bytí každého zrozeného je bytí přijaté. Ale žádné přijaté bytí není samo sebou svébytné. Ježto tedy bytí Boží je bytí samo sebou svébytné, jak bylo svrchu dokázáno, následuje, že bytí nikoho zrozeného není bytí božské. Tedy není v Božství rození.
I ot. 27 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 2: "Já dnes jsem tě zrodil."
I ot. 27 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vycházení slova v Božství se jmenuje rození. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že jména rozeni užíváme dvojmo. Jedním způsobem obecně při všech rozených a porušných: a tak rození není nic jiného než proměna z nebytí na bytí. Jiným způsobem vlastně při živých: a tak rození znamená původ nějakého živého od živého původce, spojeného. A to se vlastně jmenuje narození. Ale ne každé takové se nazývá zrozeným, nýbrž vlastně to, co vychází podle rázu podoby: pročež vlas nebo chlup nemá  ráz zrozeného ani syna , nýbrž jen co pochází podle rázu podoby; ne kterékoli, neboť červi, kteří se rodí ze živočichů, nemají rázu rození a synovství, ač je podobnost podle rodu: nýbrž k rázu takového rození se vyžaduje, aby postupovalo podle rázu podoby v přirozenosti téhož druhu, jako člověk pochází od člověka a kůň od koně.
U živých pak, která z možnosti postupují k uskutečnění života, jako jsou lidé a živočichové, rození uzavírá obojí rození. Kdyby však bylo nějaké živé, jehož život by nešel z možnosti do uskutečnění, vycházení, kdyby se nějaké u takového živého shledávalo, vůbec vylučuje první ráz rození; ale může mít ráz rození, jenž je vlastní živým.
Tak tedy vycházení slova v Božství má ráz rození. Vychází totiž po způsobu rozumové činnosti, jež je činností života: i od původce spojeného, jak již bylo svrchu řečeno: i podle rázu podoby, protože pojetí rozumu je, podoba věci rozuměné: i v téže přirozenosti jsouc, protože v Bohu totéž je rozumět a býti, jak bylo svrchu ukázáno. Proto vycházení slova v Božství se nazývá rozením a samo slovo vycházející se nazývá Synem.
I ot. 27 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o rození podle prvního rázu, pokud obnáší přechod z možnosti do uskutečnění. A tak se neshledává v Božství, jak bylo svrchu řečeno.
I ot. 27 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozumění v nás není sama podstata rozumu. Proto slovo, jež podle rozumové činnosti v nás vychází, není téže přirozenosti s tím, od něhož vychází: Proto mu nepřísluší ráz rození vlastně a úplně. Ale rozumění Boží je sama podstata rozumějícího, jak bylo svrchu ukázáno; proto vycházející slovo vychází jako svébytné téže přirozenosti. A proto se zrozeným a Synem jmenuje vlastně. Proto také Písmo užívá na označení vycházení Boží moudrosti těch, která patří k rození živých, totiž početí a porodu. Praví se totiž v osobě božské moudrosti, Přísl. 8: "Dosud nebylo propastí a já již byla počata; před pahorky jsem se rodila." Ale v našem rozumu užíváme slova početí, pokud ve slově našeho rozumu se shledává podoba věci rozuměné, ač se neshledává totožnost přirozenosti.
I ot. 27 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že všechno přijímané a vnímané je v nějakém podmětu: jinak by se nemohlo říci, že celá podstata stvořené věci je přijata od Boha, ježto není nijakého podmětu, vnímajícího celou podstatu. Tak tedy to, co je zrozeno v Božství, dostává bytí od rodícího, ne jako by ono bytí vnímala nějaká hmota nebo podmět (což odporuje svébytnosti božského bytí), nýbrž podle toho se nazývá přijatým, pokud vycházející od jiného má bytí božské, ne jako jsoucí jiné než bytí božské. Neboť v samé dokonalosti Božího bytí je obsaženo i slovo rozumově vycházející, i původ slova, jakož i vše, patřící k jeho dokonalosti, jak bylo svrchu řečeno.
3. Zda v Božství je jiné vycházení než rození slova.


I ot. 27 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není v Božství jiné vycházení než rození slova. Neboť z téhož důvodu bude nějaké jiné vycházení než ono jiné vycházení, a tak by se postupovalo do nekonečna, což je nevhodné. Má se tedy zůstat na prvním, že totiž je toliko jedno vycházení v Božství.
I ot. 27 čl. 3 arg. 2
Mimo to, v každé přirozenosti se shledává toliko jeden způsob sdělování oné přirozenosti: a to je proto, protože činnosti mají jednotu a různost podle konců. Ale vycházení není v Božství, leč podle sdělování božské přirozenosti. Ježto tedy je toliko jedna božská přirozenost, jak bylo svrchu ukázáno, zbývá, že je toliko jedno vycházení v Božství.
I ot. 27 čl. 3 arg. 3
Mimo to, kdyby bylo v Božství jiné vycházení než rozumové vycházení slova, nebude to leč vycházení lásky, jež je podle činnosti vůle. Ale takové vycházení nemůže být jiné než rozumové vycházení rozumu: protože v Bohu vůle není jiné než rozum, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy v Bohu není jiné vycházení mimo vycházení slova.
I ot. 27 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, že Duch Svatý vychází od Otce, jak se praví Jan.15. On však je jiné než Syn, podle onoho Jan.14: Požádám Otce svého, a jiného Paraklita vám dá." Tedy v Božství je jiné vycházení mimo vycházení slova.
I ot. 27 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Božství jsou dvě vycházení, totiž vycházení slova a nějaké jiné. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že v Božství není vycházení, leč podle činnosti, která netíhne k něčemu zevnějšímu, nýbrž zůstává v samém činiteli. Taková pak činnost v rozumové přirozenosti je činnost rozumu a činnost vůle. Vycházení pak slova se bere podle činnosti rozumové. Ale podle činnosti vůle se v nás shledává nějaké jiné vycházení, totiž vycházení lásky, podle níž milované je v milujícím, jako skrze pojetí slova věc řečená nebo rozuměná je v rozumějícím. Proto též mimo vycházení slova se v Božství klade jiné vycházení, jež je vycházení lásky.
I ot. 27 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není nutné v božských vycházeních postupovat do nekonečna. Neboť vycházení, které je v rozumové přirozenosti dovnitř, se končí ve vycházení vůle.
I ot. 27 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že cokoli je v Bohu, je Bůh, jak bylo svrchu ukázáno: což se nepřihodí v jiných věcech. A proto nějakým vycházením, které není navenek, se sděluje přirozenost božská, ne však jiné přirozenosti.
I ot. 27 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli v Bohu není jiné rozum a vůle, přece v pojmu rozumu a vůle je, aby vycházení, která jsou podle činnosti obou, se měla podle nějakého pořadu. Neboť není vycházení lásky, leč v pořadu k vycházení slova: neboť vůlí nemůže nic být milováno, nebylo-li v rozumu počato. Jako se tedy vidí nějaký pořad slova k původu, od něhož vychází, ač v Božství podstata rozumu a pojem rozumu je totéž, tak, ačkoli v Bohu je totéž vůle a rozum, přece v Božství vycházení lásky má pořad rozdílnosti od vycházení slova, protože v pojmu lásky je, aby nevycházela, leč od pojetí rozumu.
4. Zda vycházeni lásky v Božství je rozením.


I ot. 27 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vycházení lásky v Božství je rozením. Neboť, co u živých vychází v podobě přirozenosti, jmenuje se zrozeným a rodícím se. Ale to, co v Božství vychází po způsobu lásky, vychází v podobě přirozenosti: jinak by bylo mimo božskou přirozenost, a tak by bylo vycházení navenek. Tedy, co v Božství vychází po způsobu lásky, vychází jako zrozené a rodící se.
I ot. 27 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako podobnost je v pojmu slova, tak také je v pojmu lásky. Proto se praví Eccli 13, že "každý živočich miluje podobného sobě". Jestliže tedy z důvodu podobnosti přísluší vycházejícímu slovu rození a narození, zdá se, že také vycházející lásce přísluší rození.
I ot. 27 čl. 4 arg. 3
Mimo to není v rodu, co není v nějakém jeho druhu. Je-li tedy v Božství nějaké vycházení lásky, nutně musí mít nějaké druhové jméno mimo toto obecné jméno. Ale nelze dát jiného jména než rozeni. Tedy se zdá, že vycházení lásky v Božství je rození.
I ot. 27 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že by podle toho následovalo, že Duch svatý, jenž vychází jako láska, by vycházel jako zrozený. Což je proti onomu Athanášovu: "Duch Svatý od Otce a Syna, ne učiněný, ne stvořený, ani zrozený, nýbrž vycházející."
I ot. 27 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vycházení lásky v Božství se nesmí nazývat rození. Aby to bylo zřejmé, musí se vědět, že to je odlišnost mezi rozumem a vůlí, že rozum se dostává do uskutečnění tím, že věc rozuměná je v rozumu podle své podoby: vůle pak se dostává do uskutečnění nikoli tím, že by byla ve vůli nějaká podoba chtěného, nýbrž z toho, že vůle má nějaký sklon k věci chtěné. Tedy vycházení, které se bere podle rázu rozumu, je podle rázu podobnosti: a potud může mít ráz rození, protože každé rodící rodí podobné sobě. Ale vycházení, které se bere podle rázu vůle, nevidí se podle rázu podobnosti, nýbrž spíše podle rázu ženoucího a pohybujícího k něčemu. A proto, co v Božství vychází po způsobu lásky, nevychází jako zrozené nebo jako syn, nýbrž spíše vychází jako duch: kterýmžto jménem se naznačuje nějaký životní pohyb nebo hnaní, pokud se říká, že někdo z lásky je pohnut nebo hnán k vykonání něčeho.
I ot. 27 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cokoli je v Božství, je jedno s božskou přirozeností. Proto se strany této jednoty se nemůže brát vlastní důvod tohoto neb onoho vycházení, ze kterého by se jedno lišilo od druhého, nýbrž je nutné, aby se vlastní důvod tohoto neb onoho vycházení vzal podle pořadu jednoho vycházení ke druhému. Takový pak pořad se vidí podle rázu vůle a rozumu. Proto podle vlastního rázu těchto obojí toto vycházení v Božství nabývá jména, jež se dává na označení vlastního rázu věci. A odtud je, že vycházející po způsobu lásky přijímá i božskou přirozenost, a přece se nenazývá narozeným.
I ot. 27 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že podoba jinak patří ke slovu a jinak k lásce. Neboť ke slovu patří, pokud samo je jakási podoba rozuměné věci, jako zrozené je podobou rodícího; ale k lásce patří, ne že by sama láska byla podobou, nýbrž pokud podoba je počátkem milování. Proto nenásleduje, že láska je zrozená, nýbrž že zrozené je počátkem lásky.
I ot. 27 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Boha nemůžeme pojmenovat, leč ze tvorů, jak bylo svrchu řečeno. A protože v tvorech sdělování přirozenosti není, leč skrze rození, vycházení v Božství nemá vlastního nebo druhového jména, leč rozeni. Proto vycházení, které není rozením, zůstalo bez druhového jména. Ale může se nazvat dýcháním, protože je vycházením ducha.
5. Zda v Božství je více vycházeni nežli dvě.


I ot. 27 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Božství je více vycházení nežli dvě. Neboť jako vědění a vůle se přidělují Bohu, tak také i moc. Berou-li se tedy podle rozumu a vůle dvě vycházení v Bohu, zdá se, že se má brát třetí podle moci.
I ot. 27 čl. 5 arg. 2
Mimo to se zdá, že dobrota je nejvíce původem vycházení, protože se dobro nazývá rozlévajícím se. Zdá se tedy, že v Božství se má brát nějaké vycházení podle dobroty.
I ot. 27 čl. 5 arg. 3
Mimo to větší je plodnost ctnosti v Bohu nežli v nás. Ale v nás není jen jedno vycházení slova, nýbrž mnohá: protože v nás z jednoho slova vychází jiné slovo; a podobně z jedné lásky jiná láska. Tedy i v Bohu je více vycházení nežli dvě.
I ot. 27 čl. 5 protiarg.
Avšak proti je, že v Bohu nejsou než dva vycházející, totiž Syn a Duch Svatý. Tedy jsou tam jen dvě vycházení.
I ot. 27 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vycházení v Božství se nemohou brát než podle činností, jež zůstávají v činiteli. Ale takové činnosti v rozumové přirozenosti nejsou než dvě, totiž rozumět a chtíti. Neboť smysl, jenž se také zdá být činností ve smyslovém, je mimo rozumovou přirozenost a není docela odloučen od rodu činností, které jsou navenek; neboť smyslem se vnímá skrze činnost smyslového na smysl. Zbývá tedy, že v Bohu nemůže být žádné jiné vycházení nežli slova a lásky.
I ot. 27 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, moc je původem působení na jiné; proto podle moci se bere činnost navenek. A proto podle přívlastku moci se nebere vycházení božské osoby, nýbrž jen vycházení tvorů.
I ot. 27 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Boetius v knize O týd., dobro patří k bytnosti a ne k činnosti, leč snad jako předmět vůle. Proto, ježto je třeba božská vycházení brát podle nějakých činností, podle dobroty a takových přívlastků se neberou jiná vycházení než slova a lásky, podle toho, že Bůh svou bytnost a dobrotu rozumí a miluje.
I ot. 27 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak jsme svrchu měli, Bůh jedním jednoduchým úkonem všechno rozumí a podobně všechno chce. Proto v něm nemůže být vycházení slova ze slova, ani lásky z lásky, nýbrž je v něm pouze jedno dokonalé slovo a jedna dokonalá láska. A v tom se projevuje jeho dokonalá plodnost.
28. O BOŽSKÝCH VZTAZÍCH
Předmluva


I ot. 28 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o božských vztazích.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda v Bohu jsou nějaké věcné vztahy.
2. Zda ony vztahy jsou sama bytnost Boží nebo jsou zvenku přimknuté.
3. Zda může být v Bohu více vztahů věcně navzájem rozdílných.
4. O počtu těchto vztahů.
1. Zda v Bohu jsou nějaké vztahy věcné.


I ot. 28 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nejsou žádné vztahy věcné. Praví totiž Boetius, v knize O Troj., že "když někdo všeobecné třídy obrátí v Božství ve vypovídání, mění se v podstatu všechny, které se mohou vypovídati; ale k něčemu se vypovídat nemůže. Ale cokoli je věcně v Bohu, může se o něm vypovídat. Tedy vztah není v Bohu věcně.
I ot. 28 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Boetius v téže knize, že "v Trojici vztah Otce k Synu a obou k Duchu Svatému podobný je, jako toho, co je totéž, k tomu, co je totéž". Ale takový vztah je toliko v rozumu: protože každý věcný vztah vyžaduje dva věcné konce. Tedy vztahy, které se stanoví v Božství, nejsou vztahy věcné, nýbrž jen v rozumu.
I ot. 28 čl. 1 arg. 3
Mimo to, vztah otcovství je vztah původu. Ale když se řekne "Bůh je původem tvorů", nepřináší to nějaký vztah věcný, nýbrž jen v rozumu. Tedy ani v Božství otcovství není vztah věcný. A z téhož důvodu ani jiné vztahy, jež se tam stanoví.
I ot. 28 čl. 1 arg. 4
Mimo to rození v Božství je podle vycházení rozumového slova. Ale vztahy, které následují po činnosti rozumu, jsou vztahy v rozumu. Tedy otcovství a synovství, jež se v Božství říkají podle rození, jsou vztahy toliko v rozumu.
I ot. 28 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, že otec se neříká, leč z otcovství a syn ze synovství. Není-li tedy otcovství a synovství v Bohu věcně, následuje, že Bůh není věcně Otec a Syn, nýbrž jen podle rázu rozumění: což je Sabelliovo kacířství.
I ot. 28 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé vztahy jsou v Božství věcně. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že pouze v těch, která se říkají k něčemu, se shledávají některá toliko podle rozumu, a ne podle věci. Ale není to v jiných rodech. Neboť jiné rody, jako mnohost a jakost, podle vlastního pojmu znamenají něco v něčem tkvící. Ta však, která se říkají k něčemu, podle vlastního rázu znamenají jen ohled na něco. Ten ohled je sice někdy v samé přirozenosti věcí, jako když některé věci podle své přirozenosti jsou na sebe navzájem zařízeny a mají vzájemnou náklonnost. A takové vztahy musí být věcné. Jako v těžkém tělese je náklonnost a zařízení k prostřednímu místu: pročež je v samém těžkém nějaký ohled vzhledem k prostřednímu místu. A podobně je o jiných takových. Ale někdy ohled, naznačený těmi, která se říkají k něčemu, je toliko v samotném vnímání rozumu, spojujícího jedno s druhým: a tu je vztah toliko v rozumu; jako když rozum srovnává člověka s živočichem jako druh a rod.
Když pak něco vychází z původu téže přirozenosti, je nutné, aby oba, totiž vycházející a to, od čeho vychází, sešli se v témže řádu, a tak musí mít věcné ohledy navzájem. Ježto tedy vycházení v Božství jsou v totožnosti přirozenosti, jak bylo ukázáno, je nutné, aby vztahy, které se berou podle božských vycházení, byly věcné vztahy.
I ot. 28 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle vlastního rázu toho, co se říká k něčemu, se praví, že k něčemu se o Bohu nevypovídá; pokud totiž vlastní ráz toho, co se říká k něčemu, se nebere ze srovnávání s oním, v čem je vztah, nýbrž vzhledem k druhému. Nechtěl tedy tím vyloučit, že by vztah byl v Bohu, nýbrž že se. nevypovídá po způsobu tkvícího podle vlastního rázu vztahu, nýbrž spíše po způsobu majícího se k druhému.
I ot. 28 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že vztah, který se přináší tímto jménem totéž, je vztah toliko v rozumu, béře-li se jednoduše totéž: protože takový vztah nemůže pozůstávat, leč v nějakém zařízení téhož k sobě, které rozum vynalezl podle jeho nějakých dvou stránek. Ale jinak je, když se řekne, že dvě jsou totožná ne v čísle, nýbrž v přirozenosti rodu nebo druhu. Tak Boetius vztahy, které jsou v Božství, připodobňuje vztahu totožnosti, ne co do všeho, nýbrž jen v tom, že takovými vztahy se nerozděluje podstata, jakož ani vztahem totožnosti.
I ot. 28 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto tvorové vycházejí od Boha v rozdílnosti přirozenosti, Bůh je mimo řád celého stvoření: ani jeho vztah ke tvorům není z jeho přirozenosti. Neboť nečiní stvoření z nutnosti své přirozenosti, nýbrž rozumem a vůlí, jak bylo svrchu řečeno. A proto v Bohu není věcného vztahu ke tvorům. Ale ve tvorech je věcný vztah k Bohu: protože tvorové jsou obsaženi v božském zařízení a v jejich přirozenosti je, aby byli závislí na Bohu. Ale božská vycházení jsou v téže přirozenosti. Proto není podobného důvodu.
I ot. 28 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vztahy v samých věcech rozuměných, které následují jen z činnosti rozumu, jsou vztahy toliko v rozumu: protože totiž je rozum vynalezl mezi dvěma věcmi rozuměnými. Ale vztahy, které následují po činnosti rozumu a jsou mezi slovem, rozumově vycházejícím, a oním, z čeho vycházejí, nejsou toliko vztahy v rozumu, nýbrž věcné: protože i sám rozum i um je nějaká věc, a věcně je spojen s tím, co vychází rozumově, jako tělesná věc s tím, co vychází tělesně. A tak v Božství, otcovství a synovství jsou vztahy věcné.
2. Zda vztah v Bohu je totéž, co jeho bytnost.


I ot. 28 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vztah v Bohu není totéž co jeho bytnost. Praví totiž Augustin, v V. O Troj., že "ne všechno, co se říká v Bohu, se říká podle podstaty. Říká se totiž k něčemu, jako Otec k Synu: ale tato se neříkají podle podstaty". Tedy vztah není Boží bytnost.
I ot. 28 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin, VII. O Troj.: "Každá věc, která se říká vztažně, je také něco, vyjímajíc vztažné; jako člověk pán a člověk sluha". Jsou-li tedy v Bohu nějaké vztahy, musí být v Bohu něco jiného mimo vztahy. Ale toto jiné nemůže být než bytnost. Tedy bytnost je jiné než vztahy.
I ot. 28 čl. 2 arg. 3
Mimo to bytí vztažného je mít se k jinému, jak se praví v Praedicam. Jestliže tedy vztah je sama Boží bytnost, následuje, že bytí božské bytnosti je mít se k jinému: což odporuje dokonalosti Božího bytí, jež je nejvíce naprosté, jal bylo svrchu ukázáno. Tedy vztah není sama Boží bytnost.
I ot. 28 čl. 2 protiarg.
Avšak proti, každá věc, která není Boží bytnost, je tvorem. Ale vztah přísluší Bohu věcně. Není-li tedy Boží bytností, bude tvorem: a tak se mu nebude moci prokazovat pocta klanění, proti čemuž se v Prefaci zpívá: "aby bylo klanění v Osobách vlastnímu, a rovnosti ve velebnosti".
I ot. 28 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom prý Gilbertus Porretanus bloudil, ale potom na Remešském sněmu svůj blud odvolal. Řekl totiž, že vztahy v Božství stojí vedle, čili jsou zvenku přiložené.
Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že v každém z devít rodů případku je si všimnout dvojího. Z nich jedno je bytí, jež přísluší každému, pokud je případkem. A to společně ve všech je být v podmětu: neboť bytím případku je být v čem. Jiné, co se může vidět v každém, je vlastní ráz každého z oněch rodů. A to, v rodech jiných než vztah, jako mnohosti a jakosti, také vlastní ráz rodu se bere ze srovnání s podmětem: neboť mnohost se nazývá mírou podstaty, jakost pak uzpůsobení podstaty. Ale vlastní ráz vztahu se nebere ze srovnání s tím, v čem je, nýbrž ze srovnání s něčím mimo.
Hledíme-li tedy na vztahy, i ve věcech stvořených, pokud jsou vztahy, tak se shledává, že stojí vedle, nejsouce uvnitř položeny; jakoby značíce ohled, jaksi se týkající samé věci vztažné, pokud od ní tíhne k druhému. Hledí-li se však na vztah, pokud je případkem, tak tkví v podmětu a má v něm bytí případkové. Ale Gilbertus Porretanus hleděl na vztah pouze prvním způsobem.
Cokoli pak ve věcech stvořených má bytí případkové, když se přenese do Boha, má bytí podstatné: neboť v Bohu nic není jako případek v podmětu, nýbrž, cokoli je v Bohu, je jeho podstata. Tak tedy s té stránky, že vztah ve věcech stvořených má bytí případkové v podmětu, vztah, věcně jsoucí v Bohu, má bytí Boží bytnosti, jsa s ní vůbec totéž. V tom však, že se říká k něčemu, neoznačuje se nějaký poměr k bytnosti. ale spíše ke svému protilehlému. A tak je jasné, že vztah, věcně jsoucí v Bohu, je podle věci totéž s bytností; a neliší se, leč podle rázu rozumění, pokud vztah obnáší ohled na své protilehlé, jejž neobnáší jméno bytnosti. Je tedy patrné, že v Bohu není jiné bytí vztahu a bytí bytnosti, nýbrž jedno a totéž.
I ot. 28 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona slova Augustinova nepatří k tomu, že otcovství nebo jiný vztah, jenž je v Bohu, by podle svého bytí nebylo totéž, co Boží bytnost; nýbrž, že se nevypovídá po způsobu podstaty, jako jsoucí v tom, o němž se říká, nýbrž jako mající se k druhému. - A proto se říká, že jsou v Božství toliko dvě všeobecné třídy. Protože jiné všeobecné třídy obnášejí poměr k tomuto, o němž se říkají, jak podle svého bytí, tak podle rázu vlastního druhu: ale, co je v Bohu, nic nemůže poměr k tomu, v čem je nebo o čem se říká, leč poměr totožnosti, pro nejvyšší Boží jednoduchost.
I ot. 28 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jako ve věcech stvořených v tom, co se říká vztažně, nejen se shledává ohled na druhé, nýbrž také něco naprostého, tak i v Bohu: přece však jinak a jinak. Neboť to, co se ve tvoru shledává mimo to, co je obsaženo pod významem vztažného jména, je jiná věc: v Bohu však není jinou věcí, nýbrž jednou a touže, jež se jménem vztahu nevyjadřuje dokonale, jako obsažená pod významem takového jména. Bylo totiž svrchu řečeno, když se jednalo o Božích jménech, že v dokonalosti Boží bytnosti je obsaženo více, než se může naznačit nějakým jménem. Proto nenásleduje, že v Bohu mimo vztah je něco jiného věcně, nýbrž jen přihlíží-li se k rázu jmen.
I ot. 28 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, kdyby v dokonalosti Boží nebylo nic více obsaženo, než co znamená vztažné jméno, následovalo by, že jeho bytí by bylo nedokonalé, jako mající se k něčemu jinému: jako kdyby tam nebylo více obsaženo, než co se naznačuje jménem moudrosti, nebylo by něčím svébytným. Ale protože dokonalost Boží bytnosti je větší, než se může vystihnout významem nějakého jména, nenásleduje, že Boží bytnost má bytí nedokonalé, jestliže jméno vztažné nebo jakékoli jiné jméno, řečené o Bohu, neznamená něco dokonalého: protože Boží bytnost obsahuje v sobě dokonalost všech rodů, jak bylo svrchu řečeno.
3. Zda vztahy, které jsou v Bohu, se navzájem věcně liší.


I ot. 28 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vztahy, které jsou v Bohu, neliší se navzájem věcně. Kterákoli totiž jsou jedno a totéž s jedním a týmž, sama navzájem jsou totéž. Ale každý vztah, jsoucí v Bohu, je podle věci totéž s Boží bytností. Tedy vztahy podle věci se navzájem neliší.
I ot. 28 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako otcovství a synovství se podle rázu jména liší od Boží bytnosti, tak i dobrota a moc. Ale pro takový rozumový rozdíl není žádný věcný rozdíl dobroty a moci Boží. Tedy ani otcovství a synovství.
I ot. 28 čl. 3 arg. 3
Mimo to v Božství není věcného rozdílu, leč podle původu. Ale zdá se, že jeden vztah nemá původu z druhého. Tedy vztahy se navzájem neliší věcně.
I ot. 28 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius, v knize O Troj., že "podstata" v Božství "obsahuje jednotu, vztah množí trojici". Jestliže se tedy vztahy navzájem neliší věcně, nebude v Božství věcná trojice, nýbrž jen podle rozumu: což je z bludu Sabelliova.
I ot. 28 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že když se něčemu něco přičítá, musí se mu přičítat všechno, co je v jeho pojmu: jako komukoli se přičítá člověk, musí se mu přičítat bytí rozumové. Ale v pojmu vztahu je ohled jednoho na druhé, podle něhož je něco druhému vztažně protilehlé. Ježto tedy v Bohu vztah je věcně, jak bylo řečeno, musí tam věcně být protilehlost. Ale vztažná protilehlost ve svém pojmu uzavírá rozdíl. Proto v Bohu musí být věcný rozdíl, ne sice podle naprosté věci, jež je bytnost, v níž je největší jednota a jednoduchost, nýbrž podle věci vztažné.
I ot. 28 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filozofa, v III. Fysic. onen důvod, že kterákoli jsou tatáž s jedním a týmž, sama navzájem jsou totéž, je pevný v těch, která jsou totéž věčně i v rozumu, jako roucho a oděv; ne však v těch, která se v rozumu liší. Proto tamtéž praví, že, ačkoli činnost je totéž co pohyb, podobně i trpění, přece nenásleduje, že činnost a trpění jsou totéž: protože v činnosti je ohled, jako od čeho je pohyb v pohyblivém, v trpění však, jako něco od jiného. A podobně, ač otcovství je věčně totéž s Boží bytností a podobně synovství přece tato dvě ve svých vlastních pojmech obnášejí protilehlé ohledy. Proto se navzájem liší.
I ot. 28 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že moc a dobrota neobnášejí ve svých pojmech nějakou protilehlost: proto není podobného důvodu.
I ot. 28 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli vztahy ve vlastním smyslu nemají původu nebo nevycházejí od sebe navzájem, přece se berou v protilehlosti podle vycházení jednoho od druhého.
4. Zda v Bohu jsou toliko čtyři vztahy věcné, totiž otcovství, synovství, dýchání a vycházeni.


I ot. 28 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Bohu nejsou toliko čtyři věcné vztahy, totiž otcovství, synovství, dýchání a vycházení. V Bohu totiž je vidět vztahy rozumějícího k rozuměnému a chtějícího ke chtěnému: a zdá se, že ty jsou vztahy věcné a neobsažené pod zmíněnými. Tedy nejsou v Bohu jen čtyři věcné vztahy.
I ot. 28 čl. 4 arg. 2
Mimo to věcné vztahy se berou v Bohu podle rozumového vycházení slova. Ale rozumové vztahy se množí do nekonečna, jak praví Avicenna. Tedy v Bohu je nekonečně věcných vztahů.
I ot. 28 čl. 4 arg. 3
Mimo to idey jsou v Bohu od věčnosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale neliší se navzájem, leč podle ohledu na věci, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je v Bohu mnohem více věcných vztahů.
I ot. 28 čl. 4 arg. 4
Mimo to rovnost a podobnost a totožnost jsou nějaké vztahy a jsou v Bohu od věčnosti. Tedy je v Bohu od věčnosti více vztahů, než které byly jmenovány.
I ot. 28 čl. 4 protiarg.
Avšak proti, zdá se, že je jich méně. Protože podle Filozofa, v III. Fysic., "táž cesta je z Athén do Théb a z Théb do Athén". Tedy se zdá, že ze stejného důvodu tentýž je vztah od otce k synovi, který se jmenuje otcovství, a od syna k otci, který se nazývá synovství. A tak v Bohu nejsou čtyři vztahy.
I ot. 28 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa, v V. Metafys., každý vztah má základ buď v mnohosti, jako dvojí a poloviční; nebo v činnosti a trpnosti, jako konající a vykonané, otec a syn, pán a sluha, a taková. Ježto pak mnohost není v Bohu (je totiž "veliký bez mnohosti", jak praví Augustin), tedy zbývá, že věcný vztah nemůže v Bohu mít základ, leč v činnosti. Ale ne v činnostech, podle nichž něco vychází navenek od Boha: protože Boží vztahy ke tvorům nejsou v něm věcně, jak bylo svrchu řečeno. Proto zůstává, že nelze brát v Bohu věcných vztahů, leč podle činností, podle nichž je vycházení v Bohu, ne navenek, nýbrž uvnitř.
Taková pak vycházení jsou toliko dvě, jak bylo svrchu řečeno: a jedno z nich se bere podle činnosti rozumu, což je vycházení slova; jiné podle činnosti vůle, což je vycházení lásky. A podle každého se musí brát dva protilehlé vztahy, z nichž jeden je vycházejícího od původu a jiný původu samého. Vycházení pak slova se jmenuje rození, podle vlastního rázu, který přísluší věcem živým. Vztah pak původu rození v dokonalých živých se jmenuje otcovství: vztah však vycházejícího od původu se jmenuje synovství. Vycházení pak lásky nemá vlastního jména, jak bylo svrchu řečeno: proto ani vztahy, jež se podle něho berou. Ale vztah původu tohoto vycházení se nazývá dýchání; vztah pak vycházejícího vycházení; ač tato dvě jména patří k samým vycházením čili původům, a ne ke vztahům.
I ot. 28 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při těch, v nichž se liší rozum a rozuměné, chtějící a chtěné, může být věcný vztah i vědění k věci věděné, i chtějícího k věci chtěné. Ale v Bohu je vůbec totéž rozum a rozuměné, protože rozuměje sebe, rozumí všechna ostatní; a z téhož důvodu vůle a chtěné. Proto v Bohu takové vztahy nejsou věcné, jakož ani vztah téhož k témuž. Ale přece vztah ke slovu je věcný: protože slovo se rozumí jako vycházející skrze činnost rozumovou, ne však jako věc rozuměná. Neboť když rozumíme kámen, to, co z věci rozuměné pojme rozum, jmenuje se slovo.
I ot. 28 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozumové vztahy v nás se množí do nekonečna, protože jiným úkonem člověk rozumí kámen a jiným úkonem rozumí, že rozumí kámen, a jiným také rozumí toto rozumění: a tak se do nekonečna množí úkony rozumění a v důsledku rozuměné vztahy. Ale to v Bohu nemá místa, protože jedním úkonem rozumí všechna.
I ot. 28 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ideové ohledy jsou jako rozuměné od Boha. Proto z mnohosti jich nenásleduje, že je více vztahů v Bohu, nýbrž že Bůh poznává více vztahů.
I ot. 28 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rovnost a podobnost nejsou v Bohu věcnými vztahy, nýbrž jen podle rozumu, jak bude patrné níže.
I ot. 28 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že táž cesta je od jednoho konce ke druhému, a obráceně; ale přece jsou různé ohledy. Proto se z toho nemůže uzavírat, že týž je vztah otce k synovi a obráceně: nýbrž se to může uzavírat o nějakém naprostém, kdyby bylo prostředním mezi nimi.
29. O BOŽSKÝCH OSOBÁCH
Předmluva


I ot. 29 pr.
Dělí se na čtyři články.
Předeslavše to, co se zdálo potřebné napřed vědět o vycházeních a vztazích, musíme přistoupit k Osobám. A nejprve podle naprostého uvážení a potom podle uvážení srovnávacího. Naprostě pak se musí o Osobách uvažovat nejprve obecně; potom o jednotlivých Osobách. A zdá se, že k obecnému uvažování o Osobách patří čtvero: a to nejprve význam tohoto jména osoba; za druhé pak počet Osob; za třetí to, co následuje z počtu Osob nebo je proti němu, jako různost a podobnost a taková; za čtvrté pak to, co patří ke znalosti Osob.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. O výměru osoby.
2. O přirovnání osoby k bytnosti, svébytnosti a hypostazi.
3. Zda jméno osoby patří do Božství.
4. Co tam znamená.
1. O výměru osoby.


I ot. 29 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že je nepatřičný výměr osoby, který Boetius naznačuje v knize O dvou přirozenostech, jenž je takový: Osoba je ojedinělá podstata rozumové přirozenosti. Nedává se totiž výměr žádného jednotlivého. Ale osoba značí nějaké jednotlivé. Tedy se nevhodně dává výměr o osobě.
I ot. 29 čl. 1 arg. 2
Mimo to podstata, jak se klade do výměru osoby, buď se bere za podstatu první nebo za podstatu druhou. Jestliže za podstatu první, zbytečně se přidává ojedinělá: protože podstata první je podstata ojedinělá. Jestliže však stojí místo podstaty druhé, nesprávně se to přidává a je to protiklad v přídavku: neboť druhé podstaty se říká rodům a druhům. Tedy výměr je špatně naznačen.
I ot. 29 čl. 1 arg. 3
Mimo to jméno zamýšleného se nemá klásti do výměru. Nebylo by totiž dobré označení, kdyby někdo řekl "člověk je druh živočicha": neboť člověk je jméno věci, a druh je jméno zamýšleného. Ježto tedy osoba je jméno věci (znamená totiž nějakou podstatu rozumové přirozenosti), nevhodně se do jejího výměru klade ojedinělá, což je jméno zamýšleného.
I ot. 29 čl. 1 arg. 4
Mimo to přirozenost je "původ pohybu a klidu v tom, v němž je, a o sobě, nikoli případkově", jak se praví v II. Fysic. Ale osoba je ve věcech nehybných, jako v Bohu a andělech. Neměla se tedy klásti do výměru osoby přirozenost, nýbrž spíše bytnost.
I ot. 29 čl. 1 arg. 5
Mimo to oddělená duše je rozumové přirozenosti ojedinělá podstata. Ale není osobou. Tedy se tak osoba vyměřuje nevhodně.
I ot. 29 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ačkoli všeobecné a zvláštní se shledávají ve všech rodech, přece nějakým zvláštním způsobem se jedinec shledává v rodu podstaty. Podstata se totiž ojediněluje sama sebou, ale případky se ojedinělují podmětem, jímž je podstata; říká se totiž tato bělost, pokud je v tomto podmětu. Proto také ojediněla podstaty vhodně mají nějaké zvláštní jméno před jinými; jmenují se totiž hypostaze nebo první podstaty.
Ale ještě nějakým zvláštnějším a dokonalejším způsobem se shledává zvláštní a ojedinělé v rozumových podstatách. které mají vládu nad svým jednáním, a nejen se jimi jedná jako jinými, nýbrž ze sebe jednají: jednání pak je v jednotlivých. A proto také mezi ostatními podstatami zvláštní nějaké jméno mají jednotlivá rozumové přirozenosti. A to je jméno osoby. A proto ve zmíněném výměru osoby se klade podstata ojedinělá, pokud označuje jednotlivo v rodu podstaty: přidává se pak rozumové přirozenosti, pokud označuje jednotlivé v rozumových podstatách.
I ot. 29 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač nelze výměr dát o tomto nebo onom jednotlivém, přece lze dát výměr o tom, co patří ke společnému pojmu jednotliva: a tak Filozof dává výměr první podstaty. A tím způsobem dává Boetius výměr osoby.
I ot. 29 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že podle některých se podstata klade do výměru osoby za podstatu první, což je hypostaze. A přece se nepřidává zbytečně ojedinělá. Protože jménem hypostaze nebo podstaty první se vylučuje ráz všeobecnosti. a části (neříká se totiž, že člověk obecně je hypostaze, ani též ruka, ježto je částí), ale tím, že se přidává jedinec, vylučuje se z osoby ráz přijatelna: neboť lidská přirozenost v Kristu není osobou, protože je přijata od hodnotnějšího, totiž od Slova Božího. - Ale lépe se řekne, že podstata se bere obecně, jak se dělí na první a druhou: a tím, že se přidává ojedinělá, se stahuje k významu podstaty první.
I ot. 29 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, protože podstatné odlišnosti nám nejsou známy, nebo také nejsou pojmenovány, musí se někdy užívat odlišností případkových místo podstatných, třebas kdyby někdo řekl "oheň je těleso jednoduché, teplé a suché": neboť vlastní případky jsou účinky podstatných tvarů a projevují je. A podobně jména zamýšlených se mohou brát k výměru věcí, pokud se berou místo nějakých jmen věcí, která nejsou dána. A tak se toto jméno jedinec klade do výměru osoby, na označení způsobu svébytí, jenž přísluší podstatám zvláštním.
I ot. 29 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle Filozofa, v V. Metafys. jméno přirozenosti nejprve bylo dáno na označení rození živých, jež se nazývá narozením. A protože takové rození je od vnitřního původu, bylo toto jméno rozšířeno na označení vnitřního původu jakéhokoli pohybu. A tak se dává výměr přirozenosti v II. Fysic. A protože tvarem se naplňuje bytnost každé věci, obecně se přirozeností nazývá bytnost každé věci, kterou značí její výměr. A tak se zde bere přirozenost. Proto Boetius v téže knize praví, že "přirozenost je každé utvářející druhovou odlišností"; neboť druhová odlišnost dává výměru úplnost a bere se od vlastního tvaru věci. A proto bylo vhodnější ve výměru osoby, jež je jednotlivo nějakého určitého rodu, užívat jména přirozenosti nežli bytnosti, jež se bere od byti, které je nejobecnější.
I ot. 29 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že duše je částí lidského druhu: a proto, i když je oddělena, nemůže se nazývat podstatou ojedinělou, což je hypostaze čili první podstata, protože přece podržuje povahu spojitelnosti; jako ani ruka, ani kterákoli jiná z částí člověka. A tak jí nepřísluší ani výměr osoby, ani jméno.
2. Zda osoba je totéž co hypostaze, svébytnost a bytnost.


I ot. 29 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že osoba je totéž co hypostaze, svébytnost a bytnost. Praví totiž Boetius v knize O dvou přiroz., že Řekové "jménem hypostaze nazvali rozumové přirozenosti ojedinělou podstatu". Ale to také u nás znamená jméno osoby. Tedy osoba je vůbec totéž co hypostaze.
I ot. 29 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako v Božství jmenujeme tři osoby, tak v Božství jmenujeme trojí svébytnost; a to by nebylo, kdyby osoba a svébytnost neznačily totéž. Tedy osoba a svébytnost značí totéž.
I ot. 29 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Boetius ve Výkladu Praedicam., že usia, což je totéž co bytnost, znamená složené ze hmoty a tvaru. Ale to, co je složené ze hmoty a tvaru, je jedinec podstaty, jež se také jmenuje hypostazis a osoba. Tedy se zdá, že všechna zmíněná jména znamenají totéž.
I ot. 29 čl. 2 protiarg. 1
Avšak proti je, co Boetius praví v knize O dvou přiroz., že "rody a druhy toliko jsou svébytné, ojediněla však jsou nejen svébytná, nýbrž i podstatná". Ale od svébytí se jmenují svébytnosti jako od podstatnosti podstaty nebo hypostaze. Ježto tedy rodům a druhům nepřísluší být hypostazemi nebo osobami, hypostaze nebo osoby nejsou totéž co svébytnosti.
I ot. 29 čl. 2 protiarg. 2
Mimo to praví Boetius ve Výkladu Praedicam., že hypostazí se nazývá hmota, usiozí pak, totiž svébytností, se nazývá tvar. Ale ani tvar, ani hmota se nemůže nazývat osobou. Tedy osoba se od jmenovaných liší.
I ot. 29 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa, v V. Metafys., podstata se říká dvojmo. Jedním způsobem se říká podstata o věcnosti věci, kterou označuje výměr, a podle toho říkáme, že "výměr znamená podstatu věci" : kterouž podstatu Řekové nazývají usií a my to můžeme nazvat bytnosti. Jiným způsobem se podstatou nazývá podmět nebo bytost, mající svébytnost v rodu podstaty. A to se ovšem může jmenovat také jménem, značícím zamýšlené, béře-li se obecně: a tak se jmenuje svébytí. Jmenuje se také třemi jmény, značícími věc, a jsou: věc přirozenosti, svébytnost a hypostaze, podle trojího pojetí podstaty tak jmenované. Pokud totiž je o sobě a ne v jiném, jmenuje se svébytnost: neboť říkáme, že ta mají svébytnost, kterou jsou ne v jiném, nýbrž v sobě. Pokud pak je pod nějakou obecnou přirozeností, tak se jmenují věc přirozenosti; jako tento člověk je věc přirozenosti lidské. Pokud pak je pod případky, jmenuje se hypostaze nebo podstata. - Co pak tato tři jména obecně znamenají v celém rodu podstat, znamená toto jméno osoba v rodu podstat rozumových.
I ot. 29 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hypostaze u Řeků z vlastního významu jména má, že značí kterýkoli jedinec podstaty: ale ze způsobu mluvení má, že se bere za jedince přirozenosti rozumové pro svou význačnost.
I ot. 29 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jako my v Božství množně jmenujeme tři osoby a tři svébytnosti, tak Řekové jmenují tři hypostaze. Ale protože jméno podstaty, jež podle vlastního významu odpovídá hypostazi, má u nás stejnojmennost, ježto někdy značí bytnost, někdy hypostazi, aby nemohla se dát příležitost bludu, raději hypostazis přeložili svébytnost a ne podstata.
I ot. 29 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že bytnost vlastně je to, co se označuje výměrem. Výměr pak zahrnuje počátky druhu, ne však počátky ojediněla. Proto ve věcech, složených ze hmoty a tvaru, bytnost neznačí jen tvar, ani jen hmotu, nýbrž složené ze hmoty a tvaru obecného, pokud jsou počátky druhu. Ale složené z této hmoty a tohoto tvaru má ráz hypostaze a osoby: neboť duše a maso a kost jsou v pojmu člověka, ale tato duše a toto maso a tato kost jsou v pojmu tohoto člověka. A proto hypostaze a osoba k pojmu bytnosti přidávají počátky ojediněla; ale nejsou totéž, co bytnost ve složených ze hmoty a tvaru, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o božské jednoduchosti.
I ot. 29 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Boetius praví, že rody a druhy mají svébytnost, pokud některým ojedinělým přísluší být o sobě, protože jsou pod rody a druhy, obsaženými ve všeobecné třídě Podstaty: ne, že by samy rody a druhy měly svébytnost, leč podle domněnky Platonovy, jenž stanovil, že druhy věcí mají svébytnost odděleně od jednotlivých. Mít pak podstatnost přísluší týmž ojedinělým v zařízení k případkům, jež jsou mimo pojem rodů a druhů.
I ot. 29 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že jedinec, složený ze hmoty a tvaru, že stojí pod případkem, má z vlastnosti hmoty. Proto též Boetius praví, v knize O Troj.: "Jednoduchý tvar nemůže být podmětem." AIe že má o sobě svébytnost, má z vlastnosti svého tvaru, jenž nepřichází k věci, mající svébytnost, nýbrž hmotě dává bytí skutkové, aby tak jedinec mohl mít svébytí. Proto tedy hypostazi přidělil hmotě a usiosin, čili svébytnost, tvaru, protože hmota je původem podstatnosti a tvar původem svébytnosti.
3. Zda jméno osoby se má klásti v Božství.


I ot. 29 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že jméno osoby se nemá klásti v Božství. Praví totiž Diviš, na začátku O Bož. Jmén.: "Všeobecně se nelze odvážit něco říkat o nadpodstatném skrytém Božství nebo myslit, mimo to, co nám je božsky vyjádřeno ve svatých výrocích." Ale jméno osoby nám není vyjádřeno ve svatém Písmě Starého nebo Nového zákona. Tedy se v Božství nemá užívat jména osoby.
I ot. 29 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Boetius, v knize O dvou přiroz.: "Jméno osoby je patrně přeneseno z těch osob, které představovaly lidi v komediích a tragediích; osoba totiž 1 se řeklo od zaznívání, protože sama vypuklina nutila vyvinout větší hlas. Řekové pak tyto osoby nazývají prosopa, protože se kladou na tvář a před očima zakrývají obličej." Ale to se nemůže hodit do Božství, leč snad podle metafory. Tedy jméno osoby se neříká o Bohu, leč metaforicky.
I ot. 29 čl. 3 arg. 3
Mimo to, každá osoba je hypostaze. Ale zdá se, že jméno hypostaze nepřísluší Bohu, ježto podle Boetia znamená to, co je pod případky, jichž v Bohu není. Jeronym také praví, že v tomto jméně hypostaze "jed je skryt pod medem". Tedy se o Bohu nemá říkat toto jméno osoby.
I ot. 29 čl. 3 arg. 4
Mimo to, čemukoli se odejme výměr, též vyměřené. Ale zdá se, že svrchu daný výměr osoby nepřísluší Bohu. Jak proto, že um znamená postupující poznání, jež Bohu nepřísluší, jak bylo svrchu ukázáno: a tak se o Bohu nemůže říci rozumové přirozenosti; tak také proto, že o Bohu se nemůže říci ojedinělá podstata: ježto původem jednotlivení je hmota, Bůh však je nehmotný; ani také není pod případky, aby se mohl nazvat podstatou. Tedy se nemá Bohu přidělovat jménoosoby.
I ot. 29 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co se praví ve vyznání Athanášově: "Jiná je osoba Otce, jiná Syna, jiná Ducha Svatého."
I ot. 29 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že osoba znamená to, co je nejdokonalejší v celé přirozenosti, totiž mající svébytnost v rozumové přirozenosti. Proto, ježto všechno, cokoli je dokonalého, musí se přidělit Bohu, ježto jeho bytnost v sobě obsahuje všechnu dokonalost, vhodné je, aby se toto jméno osoba říkalo o Bohu. Ale ne týmž způsobem, kterým se říká o tvorech, nýbrž vyšším způsobem, jakož i jiná jména, která se přidělují Bohu, když jsme je dali tvorům, jak bylo svrchu ukázáno, když se jednalo o Božích jménech.
I ot. 29 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli se v Písmě Starého a Nového zákona nenalezne jméno osoby, řečené o Bohu, přece se mnohonásobně najde řečené o Bohu to, co jméno znamená, totiž, že je nejvíce o sobě jsoucnem a nejdokonaleji rozumějícím. Kdyby se však smělo o Bohu říkat podle slova jen to, co svaté Písmo o Bohu podává, následovalo by, že by nikdo nikdy nemohl mluvit o Bohu v jiném jazyku než v tom, ve kterém bylo prvně podáno Písmo Starého a Nového zákona. K vynalézání pak nových jmen, značících starou víru o Bohu, donutila nezbytnost bojů s kacíři. A není třeba se vystříhat této novoty, ježto není nepatřičná, nejsouc v odporu proti smyslu Písem. Apoštol však učí varovat se "nepatřičných slovních novot", I. Tim: posl.
1 Latinské slovo "persona", vyložené z per-sonare, znít skrze něco, totiž skrze velikou starověkou hereckou masku, která nepřiléhala na obličej.
I ot. 29 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, ač toto jméno osoby se nehodí Bohu co do toho, od čeho bylo jméno dáno, přece se Bohu nejvíce hodí v tom, na čeho označení se dává. Protože totiž v komediich a tragediích se znázorňovali nějací pověstní lidé, bylo toto jméno osoba dáno na označení nějakých, majících hodnotu. Proto se v církvích obvykle nazývají osobami, kdo měli nějakou hodnost. Pročež někteří vyměřují osobu řkouce, že osoba je hypostaze odlišná vlastnosti, patřící k hodnotě. A protože velikou hodnotou je mít svébytí v rozumové přirozenosti, proto se každý jedinec rozumové přirozenosti jmenuje osoba, jak bylo řečeno. Ale hodnota Boží přirozenosti přesahuje všechnu hodnotu; a podle toho Bohu nejvíce přísluší jméno osoba.
I ot. 29 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jméno hypostaze nepřísluší Bohu co do toho, od čeho bylo jméno dáno, ježto není pod případky; přísluší mu však v tom, že bylo dáno na označení svébytné věci. - Jeronym pak praví, že pod tímto jménem je skryt jed, protože, než význam tohoto jména byl úplně znám u Latinců, kacíři tímto jménem klamali prosté, aby vyznávali více bytností, jako vyznávají více hypostazí, proto, že toto jméno podstaty, jemuž v řeckém odpovídá jméno hypostaze, u nás se obecně bere za bytnost.
I ot. 29 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se Bůh může nazvat rozumové přirozenosti, pokud rozum neobnáší postupování, nýbrž obecně rozumovou přirozenost. Jedinec však nemůže příslušet Bohu, pokud původem zjednotlivení je hmota; ale jen pokud obnáší nesdělitelnost. Podstata pak přísluší Bohu, pokud znamená být o sobě. - Ale někteří praví, že výměr, výše daný od Boetia, není výměr osoby, jak říkáme, že jsou osoby v Bohu. Pročež Richard od Svatého Viktora, chtěje opravit tento výměr, řekl, že osoba, jak se říká o Bohu, je nesdělitelná jsoucnost božské přirozenosti.
4. Zda toto jméno osoba značí vztah.


I ot. 29 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno osoba neznačí vztah v Božství, nýbrž podstatu. Praví totiž Augustin v VII. O Troj.: "Když jmenujeme osobu Otcovu, nic jiného nejmenujem nežli podstatu Otcovu; neboť se zove osobou k sobě, ne k Synovi."
I ot. 29 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co se táže na bytnost. Ale, jak praví Augustin na témž místě, když se praví, "Tři jsou, kteří svědectví dávají na nebi Otec Slovo a Duch Svat a tážeme se 'Co tři?', odpoví se 'Tři Osoby'". Tedy toto jméno osoba značí bytnost.
I ot. 29 čl. 4 arg. 3
Mimo to, podle Filozofa, IV. Metafys., to, co se označuje jménem, je jeho výměr. Ale výměr osoby je "rozumové přirozenosti ojedinělá podstata", jak bylo řečeno. Tedy toto jméno osoba značí podstatu.
I ot. 29 čl. 4 arg. 4
Mimo to osoba v lidech a andělích neznačí vztah, nýbrž něco naprostého. Kdyby tedy značila v Bohu vztah, říkala by se stejnojmenně o Bohu a lidech a andělích.
I ot. 29 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius v knize O Troj., že každé jméno, patřící k osobám, značí vztah. Ale žádné jméno nepatří osobám více než toto jméno osoba. Tedy toto jméno osoba značí vztah.
I ot. 29 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při významu tohoto jména osoba v Božství působí nesnáz, že se vypovídá množně o třech, mimo povahu bytostních jmen; a také se neříká k něčemu jako jména která značí vztah. Proto se některým zdálo, že toto jméno osoba jednoduše, z moci slova značí v Božství bytnost jako toto jméno Bůh a toto jméno moudrý: ale pro naléhání kacířů bylo z nařízení Sněmu přizpůsobeno, aby se mohlo klásti za vztažná; a zvláště množně, nebo se jménem podílným, jako když říkáme tři osoby nebo "jiná je osoba Otce, jiná Syna". Jednotně se však může brát za naprosté i za vztažné. - Ale to se nezdá dostatečným důvodem. Protože, jestliže toto jméno osoba ze síly svého významu v Božství nemá, co by značilo, leč bytnost, nebyla by se uklidila pomluva kacířů tím, že se řeklo tři osoby, ale byla by se jim dala příležitost k větší pomluvě.
A proto jiní řekli, že toto jméno osoba značí v Božství zároveň bytnost a vztah. Z nich někteří řekli, že značí bytnost zpříma a vztah závisle. Protože osoba se říká jako o sobě jedna, jednota pak patří k bytnosti. Co však se řekne o sobě, obsahuje vztah závisle: rozumí se totiž, že Otec je o sobě, jako vztahem rozdílný od Syna. - Někteří však řekli obráceně, že značí vztah zpříma a bytnost závisle: protože ve výměru osoby se klade přirozenost závisle. A tito přistoupili blíže k pravdě.
Tudíž pro zřejmost této otázky se musí uvážit, že něco je ve významu méně obecného, co přece není ve významu více obecného: neboť rozumové je uzavřeno ve významu člověka, to však není ve významu živočicha. Proto jiné je tázat se na význam živočicha a jiné je tázat se na význam živočicha, jimž je člověk. Podobně jiné je tázat se na význam tohoto jména osoba obecně, a jiné o významu osoby božské. Neboť osoba obecně znamená rozumové přirozenosti ojedinělou podstatu, jak bylo řečeno. Ojedinělé pak je, co je v sobě nerozdělené, ale od jiných oddělené. Tedy ve kterékoli přirozenosti osoba znamená to, co je odděleného v oné přirozenosti: jako v lidské přirozenosti znamená toto maso a tyto kosti a tuto duši, jež jsou prvky ojediňujícími člověka; a ty, ačkoli nejsou ve významu osoby, jsou přece ve významu osoby lidské. Oddělení v Božství pak se neděje, leč vztahy původu, jak bylo svrchu řečeno. Avšak vztah v Božství není jako případek tkvící v podmětu, nýbrž je sama Boží bytnost: proto má svébytnost, jako má svébytnost bytnost Boží. Jako tedy Božství je Bůh, tak božské otcovství je Bůh Otec, jenž je božskou osobou. Božská osoba tedy znamená vztah jako svébytný. A to je znamenat vztah po způsobu podstaty, což je svébytná hypostaze v božské přirozenosti; třebaže v božské přirozenosti mající svébytnost není jiné než božská přirozenost.
A podle toho je pravda, že toto jméno osoba znamená vztah zpříma a bytnost závisle: ne však vztah jako vztah, nýbrž pokud se označuje po způsobu hypostaze. - Podobně také znamená bytnost zpříma a vztah závisle: pokud bytnost je totéž, co hypostaze; hypostaze pak se označuje v Božství jako oddělená vztahem. A tak vztah, označený po způsobu vztahu v Božství, spadá pod ráz osoby závisle.
A podle toho také se může říci, že tento význam tohoto jména osoba nebyl postřehnut před pomluvou kacířů. Proto toto jméno osoba nebylo v užívání než jako jedno z jiných naprostých. Ale potom toto jméno osoba bylo přizpůsobeno, aby bylo za vztažné, pro vhodnost svého významu: že totiž to, že je za vztažné, nemá jen z užívání, jak řekla první domněnka, nýbrž také ze svého významu.
I ot. 29 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto jméno osoba se říká k sobě a ne k jinému, protože znamená vztah, ne po způsobu vztahu, nýbrž po způsobu podstaty, což je hypostaze. A podle toho Augustin praví, že značí bytnost, pokud v Bohu bytnost je totéž, co hypostaze, protože v Bohu se neliší co je a čím je.
I ot. 29 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že co někdy je otázkou o přirozenosti, kterou značí výměr; jako při otázce "Co je člověk?", a odpovídá se, "Živočich rozumový smrtelný". Někdy však je otázkou o svébytí; jako při otázce "Co plove v moři?", a odpoví se "Ryba". A tak tážícím se "Co tři?" se odpovědělo "Tři osoby".
I ot. 29 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v pojmu ojedinělé podstaty, to je oddělené nebo nesdílné, se v Božství rozumí vztah, jak bylo řečeno.
I ot. 29 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že různý ráz méně obecných nečiní stejnojmennost ve více obecném. Ačkoli totiž jiný je vlastní výměr koně a osla, přece jsou jednoznačná ve jméně živočicha, protože obecný výměr živočicha se hodí oběma. Proto nenásleduje, že se jméno osoby říká stejnojmenně, ačkoli ve významu božské osoby je obsažen vztah, ne však ve významu osoby andělské nebo lidské. Ačkoli se také neříká ani jednoznačně: ježto o Bohu a o tvorech se nemůže nic říkat jednoznačně, jak bylo svrchu ukázáno.
30. O MNOŽNOSTI OSOB V BOŽSTVÍ
Předmluva


I ot. 30 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je otázka o množnosti osob.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je více osob v Božství.
2. Kolik je jich.
3. Co znamenají výrazy číselné v Božství.
4. O obecnosti tohoto jména osoba.
1. Zda lze klásti více osob v Božství.


I ot. 30 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nelze klásti více osob v Božství. Neboť osoba je rozumové přirozenosti ojedinělá podstata. Je-Ii tedy více osob v Božství, následuje, že je více podstat, což se zdá kacířským.
I ot. 30 čl. 1 arg. 2
Mimo to množnost naprostých vlastností nečiní dělení osob ani v Bohu, ani v nás; tedy mnohem méně množnost vztahů. Ale v Bohu není jiné množnosti než vztahů, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se nemůže říci, že v Bohu je více osob.
I ot. 30 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Boetius, mluvě o Bohu, že to je vpravdě jedno, v čem není žádného počtu. Ale množnost obnáší počet. Tedy není více osob v Božství.
I ot. 30 čl. 1 arg. 4
Mimo to, kdekoli je počet, tam je celek a část. Je-li tedy v Bohu počet osob, bude se v Bohu klásti celek a část, což odporuje Boží jednoduchosti.
I ot. 30 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Athanáš: "Jiná je osoba Otce, jiná Syna, jiná Ducha Svatého." Tedy Otec, Syn a Duch Svatý je více osob.
I ot. 30 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z předešlého následuje, že je v Božství více osob. Bylo totiž svrchu ukázáno, že toto jméno osoba v Božství značí vztah, jako věc svébytnou v božské přirozenosti. Svrchu pak jsme měli, že je v Božství více věcných vztahů. Proto následuje, že je více věcí svébytných v božské přirozenosti. A to je, že je více osob v Božství.
I ot. 30 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podstata se ve výměru osoby neklade, pokud znamená svébytno, což je patrné z toho, že se dodává ojedinělá. Na označení pak podstaty tak vzaté mají Řekové jméno hypostaze: proto jako my říkáme tři osoby, tak oni říkají tři hypostaze. U nás však není zvykem říkat tři podstaty, aby se nerozuměly tři bytnosti pro stejnojmennost jména.
I ot. 30 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že naprosté vlastnosti v Božství, jako dobrota a moudrost, nejsou navzájem proti sobě, pročež ani se věcně neliší. Ačkoli tedy jim přísluší svébytnost, nejsou přece více věcí svébytných, což by bylo více osob. Ve tvorech však naprosté vlastnosti nemají svébytnost, ačkoli se navzájem věcně liší, jako bělost a sladkost. Ale vztažné vlastnosti v Bohu i mají svébytnost i věcně se navzájem liší, jak bylo svrchu řečeno. Proto množnost takových vlastností dostačí k množnosti osob v Božství.
I ot. 30 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že pro nejvyšší jednotu a jednoduchost se u Boha vylučuje veškerá množnost řečených naprostě, ne však množnost vztahů. Protože vztahy se vypovídají o něčem ke druhému, a tak neobnášejí složenost v tom, o němž se vypovídají, jak učí Boetius v téže knize.
I ot. 30 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je dvojí počet: totiž počet jednoduchý nebo-li naprostý, jako dvě a tři a čtyři; a počet, který je ve věcech počítaných, jako dva lidé a dva koně. Jestliže se tedy v Božství počet bere naprostě nebo odtažitě, nic nebrání, aby v něm byl celek a část: a není tak než v pojetí našeho rozumu; neboť počet zproštěný počítaných věcí není, leč v rozumu. Béřeme-li však počet, jak je ve věcech počítaných, tak sice ve věcech stvořených jedno je částí dvou a dvě tří, jako jeden člověk dvou a dva tří: ale tak není v Bohu, protože Otec je tolik, kolik celá Trojice, jak níže bude patrné.
2. Zda je v Bohu vice osob než tři.


I ot. 30 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že je v Bohu více osob než tři. Neboť množnost osob v Božství je podle množnosti vztažných vlastností, jak bylo řečeno. Ale v Božství jsou čtyři vztahy, jak bylo svrchu řečeno, totiž otcovství, synovství, společné dýchání a vycházení. Tedy jsou v Božství čtyři osoby.
I ot. 30 čl. 2 arg. 2
Mimo to v Bohu se přirozenost neliší více od vůle než přirozenost od rozumu. Ale v Božství jiná je osoba, která vychází po způsobu vůle, jako láska; a jiná, která vychází po způsobu přirozenosti, jako syn. Tedy je také jiná, která vychází po způsobu rozumu, jako slovo; a jiná, která vychází po způsobu přirozenosti, jako syn. A tak opět následuje, že nejsou v Božství toliko tři osoby.
I ot. 30 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co je ve stvořených věcech vyšší, má více vnitřních činností: jako člověk nad jiné živočichy má rozumění a chtění. Ale Bůh do nekonečna převyšuje všechno stvoření. Tedy není tam jen osoba, vycházející po způsobu vůle a po způsobu rozumu, nýbrž jinými způsoby do nekonečna. Tedy je nekonečně osob v Božství.
I ot. 30 čl. 2 arg. 4
Mimo to z nekonečné dobroty Otcovy je, že se nekonečně sděluje, působě božskou osobu. Ale také v Duchu Svatém je nekonečná dobrota. Tedy Duch Svatý působí božskou osobu, a ta jinou a tak do nekonečna.
I ot. 30 čl. 2 arg. 5
Mimo to, všechno, co je obsaženo pod určitým počtem, je změřeno, neboť počet je nějaká míra. Ale Božské osoby jsou nesmírné, jak je patrné z Athanáše: "Nesmírný Otec, nesmírný Syn, nesmírný Duch Svatý." Tedy nejsou obsaženy pod počtem tří.
I ot. 30 čl. 2 protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. posl.: "Tři jsou, kteří dávají svědectví na nebi, Otec, Slovo a Duch Svatý." Tážícím pak se: Co tři?, odpoví se "Tři osoby", jak praví Augustin, VII. O Troj. Jsou tedy v Božství jen tři osoby.
I ot. 30 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, podle dřívějšího, je nutné stanovit toliko tři osoby v Božství. Bylo totiž ukázáno, že více osob je více svébytných vztahů, navzájem věcně rozdílných. Ale věcná rozdílnost mezi božskými vztahy není, leč v rázu vztažné protilehlosti. Tedy nutně dva protilehlé vztahy patří ke dvěma osobám: jestli pak některé vztahy nejsou protilehlé, nutně patří k téže osobě. Tedy otcovství a synovství, ježto jsou protilehlé vztahy, z nutnosti patří ke dvěma osobám. Tedy svébytné otcovství je osobou Otce a svébytné synovství je osobou Syna. Jiné však dva vztahy nemají protilehlosti k žádnému z těch dvou, nýbrž jsou sobě navzájem protilehlé. Je tudíž nemožné, aby oba příslušely jedné osobě. Nezbytně tedy buď jeden z nich přísluší oběma jmenovaným osobám, nebo jeden jedné a jiný jiné. Avšak nemůže býti, aby vycházení příslušelo Otci a Synu nebo jednomu z nich: neboť tak by následovalo, že vycházení rozumu, jež v Božství je rozením, podle něhož se bere otcovství a synovství, by pocházelo z vycházení lásky, podle něhož se bere dýchání a vycházení, kdyby osoba rodící a zrozená vycházela od dýchající: což je proti dřívějšímu. Zbývá tedy, že dýchání přísluší. i osobě Otcově i osobě Synově, ježto nemá vztažné protilehlosti ani k otcovství, ani k synovství. A v důsledku nutně vycházení přísluší jiné osobě, jež se nazývá osoba Ducha Svatého, jež vychází po způsobu lásky, jak jsme svrchu měli. Zbývá tedy, že jsou v Božství toliko tři osoby, totiž Otec a Syn a Duch Svatý.
I ot. 30 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač jsou v Božství čtyři vztahy, přece jeden z nich, totiž dýchání, se neodlučuje od osoby Otce a Syna, nýbrž přísluší oběma. A tak, ačkoli je vztahem, přece se nejmenuje vlastnosti, protože nepřísluší toliko jedné osobě: ani není vztahem osobním, to je ustavujícím osobu. Ale tyto tři vztahy, otcovství, synovství a vycházení, se jmenují vlastnostmi osobními, jako ustavující osoby; neboť otcovství je osobou Otce, synovství osobou Syna, vycházení osobou Ducha Svatého, vycházejícího.
I ot. 30 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, co vychází po způsobu rozumu, jako slovo, vychází podle rázu podobnosti, jako také to, co vychází po způsobu přirozenosti: a proto bylo svrchu řečeno, že vycházení božského slova je samo rození po způsobu přirozenosti. Láska však jako taková nevychází jako podoba toho, od něhož vychází (ač láska v Božství je soubytná, pokud je božská); a proto v Božství vycházení lásky se nejmenuje rození.
I ot. 30 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk, ježto je dokonalejší než jiní živočichové, má více vnitřních činností než jiní živočichové, protože jeho dokonalost je po způsobu složení. Proto v andělích, kteří jsou dokonalejší a jednodušší, je méně vnitřních činností než v člověku, protože v nich není představování, cítění a takových. Ale v Bohu, podle věci, není leč jedna činnost, jež je jeho bytností. Ale jak jsou dvě vycházení, bylo svrchu ukázáno.
I ot. 30 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby Duch Svatý měl číselně jinou dobrotu než dobrota Otcova: jako totiž Otec svou dobrotou působí božskou osobu, tak by musil i Duch Svatý. Ale dobrota Otce a Ducha Svatého je jedna a táž. A také není rozdílu, leč skrze vztahy osob. Proto dobrota přísluší Duchu Svatému jako přijatá od jiného; Otci pak jako tomu, od něhož se sděluje druhému. Protilehlost pak vztahu nepřipouští, aby se vztahem Ducha Svatého byl vztah původu vzhledem k božské osobě: neboť sám vychází od jiných osob, které mohou být v Božství.
I ot. 30 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že jednotkou se měří určitý počet, béře-li se počet jednoduchý, jenž je toliko v pojetí rozumu. Béře-li se však počet věcí v božských osobách, tak se tam nehodí ráz měřeného; protože táž je velikost tří osob, jak bude níže patrné; totéž pak se neměří týmž.
3. Zda číselné výrazy působí něco v Božství.


I ot. 30 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že číselné výrazy působí něco v Božství. Neboť jednota Boha je jeho bytností. Ale každé číslo je opakovaná jednotka. Tedy každý číselný výraz v Božství znamená bytnost. Tedy působí něco v Božství.
I ot. 30 čl. 3 arg. 2
Mimo to, cokoli se řekne o Bohu a tvorech, význačněji přísluší Bohu nežli tvorům. Ale číselné výrazy ve tvorech něco působí. Tedy mnohem více v Bohu.
I ot. 30 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jestli číselné výrazy v Božství nepůsobí nic, nýbrž se uvádějí jen na odklízení, aby množností se odklidila jednota a jednotou množnost, následuje, že je kroužení v rozumu, matoucí pochopení a nic nezjišťující, což je nevhodné. Zbývá tedy, že číselné výrazy v Božství něco působí.
I ot. 30 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius ve IV. O Troj.: "Vyznání sdružení odňalo rozumění jednotlivosti a osamělosti," což je vyznání množnosti. A Ambrož v knize O víře praví: "Když řekneme jeden Bůh, jednota vylučuje množnost bohů, neklademe do Boha mnohost." Z čehož se zdá, že taková jména byla zavedena v Božství na odklízení, ne na působení něčeho.
I ot. 30 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Mistr v Sentencích stanoví, že číselné výrazy v Božství nic nepůsobí, ale toliko odklízejí. Jiní však praví opak:
Tudíž na zřejmost toho se musí uvážit, že každá množnost následuje po nějakém dělení. Je však dvojí dělení. Jedno hmotné, které se děje podle dělení souvisla: a po tomto dělení následuje číslo, jež je druhem mnohosti. Proto takové číslo není, než ve věcech hmotných, majících mnohost. Jiné je dělení tvarové, které se děje na protilehlé nebo různé tvary: po tomto dělení následuje množství, jež není v nějakém rodu, nýbrž je z přesažných, pokud jsoucno se dělí na jedno a mnohá. A jen takové množství bývá v nehmotných věcech.
Někteří tedy, nepováživše, leč množství, jež je druhem mnohosti rozloučené, protože viděli, že mnohost rozloučená nemá místa v Božství, stanovili, že číselné výrazy nic nepůsobí v Božství, nýbrž toliko odklizují. - Jiní však, považujíce totéž množství, řekli, že, jako se v Bohu stanoví vědění podle vlastního rázu vědění, ne však podle rázu svého rodu, protože v Bohu není žádné jakosti; tak že se v Bohu stanoví číslo podle vlastního rázu čísla, ne však podle rázu svého rodu, jímž je mnohost.
My však pravíme, že číselné výrazy, pokud přicházejí do vypovídání o Bohu neberou se od čísla, jež je druhem mnohosti; protože tak by se o Bohu neříkaly než metaforicky, jakož i jiné vlastnosti tělesných, jako šířka, délka a podobná: ale berou se od množství, pokud je přesažné. Tak pak vzato, tak se má množství k mnohým, o kterých se vypovídá, jako ke jsoucnu se má jedno, které se zaměňuje se jsoucnem. Takové pak jedno, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o Boží jednotě, nepřidává ke jsoucnu nic, leč toliko popření rozdělení. A proto, o čemkoli se řekne jedno, označuje se ona věc nerozdělená: jako jedno, řečeno o člověku, znamená přirozenost nebo podstatu člověka nerozdělenou. A z téhož důvodu, když se řekne věcí mnoho, tak vzaté množství znamená ony věci s nerozdělením při každé z nich. - Číslo pak, jež je druhem mnohosti, stanoví nějaký případek, přidaný ke jsoucnu; a podobně jedno, jež je původem čísla.
Tedy číselné výrazy znamenají v Božství ona, o kterých se říkají, a nad to nepřidávají nic než popření, jak bylo řečeno: a v tom praví Mistr v Sentencích pravdu. Jako když řekneme "bytnost je jedna", jedno znamená bytnost nerozdělenou, když řekneme "osoba je jedna", značí nerozdělenou osobu, když řekneme "osob je více", označují se ony osoby, a při každé z nich nerozdělení; protože v povaze množství je, aby sestávalo z jednotek.
I ot. 30 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jedno, ježto je z přesažných, je obecnější než podstata a než vztah, a podobně množství. Proto v Božství může stát i za podstatu i za vztah, pokud přísluší těm, ke kterým se připojuje. A přece se takovými jmény nad bytnost nebo vztah přidává z jejich vlastního významu nějaké popření rozdělení, jak bylo řečeno.
I ot. 30 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že množství. které něco působí ve stvořených věcech, je druhem mnohosti; a to se nepřebírá do vypovídání o Bohu, nýbrž jen množství přesažné, které k těm, o kterých se říká, nepřidává než nerozdělenost při jednotlivých. A takové množství se říká o Bohu.
I ot. 30 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jedno neodklizuje množství, nýbrž rozdělení, které podle rozumu je dříve než jedno nebo množství. Množství pak neodklízí jednotku, nýbrž odklizuje rozdělení při každém z těch, ze kterých sestává množství. A to bylo vyloženo svrchu, když se jednalo o Boží jednotě.
Má se však vědět, že autority uvedené proti nedokazují dostatečně předmětu. Ačkoli totiž množností se vylučuje osamělost a jednotou množnost bohů, přece nenásleduje, že těmito jmény se označuje jen toto. Neboť bělostí se vylučuje černost, a přece jménem bělosti se neoznačuje jen vyloučení černosti.
4. Zda toto jméno osoba může být společné třem osobám.


I ot. 30 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že toto jméno osoba nemůže být společné třem osobám. Nebo třem osobám není nic společného než bytnost. Ale toto jméno osoba neoznačuje bytnost zpříma. Tedy není společné třem.
I ot. 30 čl. 4 arg. 2
Mimo to společné je protilehlé nesdílnému. Ale v pojmu osoby je, aby byla nesdílná, jak je patrné ze svrchu položeného výměru Richarda od sv. Victora. Tedy toto jméno osoba není společné třem.
I ot. 30 čl. 4 arg. 3
Mimo to, je-li společné třem, buď se toto společenství bere podle věci nebo podle rozumu. Ale nikoli podle věci: protože tak tři osoby by byly jedna osoba. A opět ne toliko podle rozumu: protože tak osoba by bylo všeobecno, kdežto v Božství není všeobecné a zvláštní ani rod, ani druh, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy toto jméno osoba není společné třem.
I ot. 30 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, VII. O Troj., že, když byla otázka, "Co tři?", odpovědělo se, "Tři osoby"; protože je jim společné to, cojest osoba.
I ot. 30 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že sám způsob mluvení ukazuje, že toto jméno osoba je třem společné, když řekneme "tři osoby": jako když řekneme "tři lidé", ukazujeme, že "člověk" je společné třem. Je pak jasné, že to není společenství věci, jako jedna bytnost je společná třem: protože tak by následovalo, že je tři jedna osoba, jako bytnost je jedna.
Zkoumající pak, jaké je společenství, různě mluvili. Někteří totiž řekli, že je společenstvím popírání; proto, že ve výměru osoby je položeno nesdílno. Někteří pak řekli, že je společenství pomyslné, ježto ve výměru osoby je položeno ojedinělo; jako kdyby se řeklo, že koni a volu je společné být druhem. - Ale to obojí se vylučuje tím, že toto jméno osoba není jménem popření, ani jménem pomyslna, nýbrž jménem věci.
A proto se musí říci, že také v lidských věcech toto jméno osoba je společné společenstvím rozumu, ne jako rod nebo druh, nýbrž jako jedinec neurčitý. Neboť jména rodů nebo druhů, jako člověk nebo živočich byla dána na označování samých společných přirozeností, ne však pomyslna při těchto společných přirozenostech, jež se označují těmito jmény rod nebo druh. Ale jedinec neurčitý, jako nějaký člověk, značí společnou přirozenost s určitým způsobem bytí, že totiž je svébytno rozdílné od jiných. Ale ve jméně jednotlivého určeného se označuje určité rozlišující; jako ve jméně Sokrata toto maso a tato kost. Na tom pak záleží, že nějaký člověk znamená přirozenost nebo jedince ze strany přirozenosti, se způsobem bytí, který přísluší jednotlivým; ale toto jméno osoba nebylo dáno na označení ojediněla se strany přirozenosti, nýbrž na označení věci svébytné v takové přirozenosti.
Ale to podle rozumu je společné všem božským osobám, že každá z nich je svébytná v božské přirozenosti, rozdílná od druhých. A tak toto jméno osoba podle rozumu je společné třem božským osobám.
I ot. 30 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o společenství věci.
I ot. 30 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ač osoba je nesdílná, přece sám způsob být nesdílně může být společný mnohým.
I ot. 30 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač je společenství rozumu, a ne věci, přece nenásleduje, že by v Božství bylo všeobecno a zvláštní nebo rod a druh. Jak proto, že ani ve věcech lidských společenství osoby není společenstvím rodu nebo druhu: tak proto že osoby božské mají jedno bytí, kdežto rod a druh a kterékoli všeobecno se vypovídají o mnohých, rozlišných podle bytí.