106. JAK JEDEN TVOR POHYBUJE JINÉHO
Předmluva


I ot. 106 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha, jak jeden tvor pohybuje jiného. Bude pak tato úvaha trojdílná: takže nejprve uvážíme, jak pohybují andělé, kteří jsou tvorové ryze duchoví; za druhé, jak pohybují tělesa; za třetí, jak lidé, kteří jsou složeni z přirozenosti duchové a tělesné:
O prvním se naskytuje uvažovat trojí: nejprve, jak anděl působí na anděla; za druhé, jak na tělesné stvoření; za třetí, jak na lidi.
O prvním třeba uvažovat o osvěcování a mluvení andělů a jejich zařízení k sobě navzájem jak dobrých, tak zlých.
O osvěcování jsou čtyři otázky.
1. Zda jeden anděl pohybuje rozum druhého osvěcováním.
2. Zda jeden pohybuje vůli druhého.
3. Zda nižší anděl může osvítit vyššího.
4. Zda vyšší anděl osvěcuje nižšího o všem, co zná. 1. Zda jeden anděl osvěcuje jiného.
I ot. 106 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že jeden anděl neosvěcuje jiného. Andělé totiž nyní mají tutéž blaženost, kterou my očekáváme v budoucnosti. Ale tehdy jeden člověk nebude osvěcovat jiného, podle onoho Jerem. 31: "Nebude více učit muž svého bližního a muž bratra svého." Tedy také ani nyní jeden anděl neosvěcuje jiného. I ot. 106 čl. 1 arg. 2 Mimo to je trojí světlo v andělech: přirozené, milosti a slávy. Ale anděl je osvěcován světlem přirozenosti od stvořitele, světlem milosti od ospravedlňujícího, světlem slávy od oblažujícího, což celé je Boha. Tedy jeden anděl neosvěcuje jiného. I ot. 106 čl. 1 arg. 3 Mimo to světlo je nějaký tvar mysli. Ale rozumová mysl "od samého Boha je utvářena, bez vložení stvoření", jak praví Augustin v knize Osmdesát tří otáz. Tedy jeden anděl neosvěcuje mysl druhého. I ot. 106 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co praví Diviš, VIII. hl. Nebes. Hier., že "andělé druhého řádu jsou očišťováni a osvěcováni a zdokonalováni skrze anděly prvního řádu". I ot. 106 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že jeden anděl osvěcuje jiného.
Na zřejmost toho je uvážit, že světlo, pokud patří do rozumu, není nic jiného než nějaké zjevení pravdy, podle onoho Efes. 5: "Vše, co se zjevuje, světlo je." Pročež osvěcovat není nic jiného než dát jinému zjevení poznané pravdy, podle kteréhož způsobu praví Apoštol, Efes. 3: "Mně, nejmenšímu ze svatých, dána je tato milost, osvěcovat všechny, co je rozdávání tajemství skrytého v Bohu od věků." Tak se tedy říká, že jeden anděl osvěcuje jiného, pokud mu zjevuje pravdu, kterou sám poznává. Pročež praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier., že "teologové výslovně ukazují, že krásné podstaty nebeské jsou vyučovány božským vědám od nejvyšších myslí".
Ježto však při rozumění se sbíhá dvojí, jak jsme shora řekli, totiž rozumová síla a podoba rozuměné věci, podle toho dvojího jeden anděl může druhému oznámit známou pravdu. A to nejprve posilováním jeho rozumové síly. Jako totiž síla nedokonalejšího tělesa sílí z polohové blízkosti tělesa dokonalejšího, jako méně teplé roste v teple z přítomnosti více teplého, tak rozumová síla nižšího anděla sílí z obrácení vyššího anděla k němu. Neboť u duchových to činí řád obrácení, co u tělesných činí řád místní blízkosti. Za druhé pak jeden anděl zjevuje druhému pravdu se strany rozuměné podoby. Neboť vyšší anděl dostává znalost pravdy v nějakém všeobecném pojetí, k jehož pochopení by rozum nižšího anděla nebyl dostatečný, neboť jemu je vrozeno, aby pravdu pojímal více jednotlivě. Tudíž vyšší anděl pravdu, kterou poznává všeobecně, jaksi rozděluje, aby mohla být pojata. od nižšího, a tak mu ji předkládá k poznání. Jako také u nás učenci, co pojímají v celku, mnohonásobně rozdělují, dbajíce chápavosti jiných. A to je, co praví Diviš, 15. hl. Nebes. Hier.: "Každá rozumová podstata od božštější sobě dané rozumění jednotvaré, prozřetelnou silou dělí a množí na analogii, vedoucí nižšího vzhůru." I ot. 106 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že všichni andělé, jak vyšší, tak nižší, vidí bezprostředně božskou bytnost, a v tom jeden neučí jiného. Neboť o tomto učení mluví Prorok, pročež praví: "Nebude učit muž bratra svého, řka: Poznej Pána. Neboť všichni mně poznají, od nejmenšího z nich až do největšího." Ale pojmy božských děl, která se poznávají v Bohu jako v příčině, Bůh sice všechny poznává v sobě, protože sebe vystihuje: z jiných však Boha vidoucích tím více pojmů. každý v Bohu poznává, čím jej dokonaleji vidí. Pročež vyšší anděl více v Bohu poznává z pojmů božských děl než nižší, a o těch jej osvěcuje. A to je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že andělé "jsou osvěcováni pojmy jsoucích". I ot. 106 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že jeden anděl neosvěcuje jiného, dávaje mu světlo přirozenosti nebo milosti nebo slávy, ale posiluje jeho přirozené světlo a zjevuje mu pravdu o těch, která patří do stavu přirozenosti, milosti a slávy, jak bylo řečeno. I ot. 106 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že rozumová mysl je bezprostředně utvářena od Boha, buď jako obraz od vzoru, protože nebyla učiněna k jinému obrazu než Božímu, nebo jako podmět od posledního doplňujícího tvaru, protože stvořená mysl se vždycky považuje za beztvarou, netkví-li v samé první pravdě. Jiná však osvěcování, která jsou od člověka nebo anděla, jsou jaksi uzpůsobování pro poslední tvar. 2. Zda jeden anděl může pohybovat vůli druhého.
I ot. 106 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jeden anděl může pohybovat vůli druhého. Protože podle Diviše, jako jeden anděl druhého osvěcuje, tak očišťuje a zdokonaluje, jak je patrné z autority svrchu uvedené. Ale očišťování a zdokonalování se zdají patřit do vůle: neboť očišťování se zdá od špíny viny, která patří do vůle; dokonalost pak se zdá být skrze dosažení cíle, jenž je předmětem vůle. Tedy jeden anděl může pohybovat vůli druhého. I ot. 106 čl. 2 arg. 2 Mimo to, jak praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier., "jména andělů značí jejich vlastnosti". Serafíni pak slují "zapalující" nebo "oteplující", což je skrze lásku, která patří do vůle. Tedy jeden anděl pohybuje vůlí druhého. I ot. 106 čl. 2 arg. 3 Mimo to praví Filozof, v III. O duši, že vyšší žádost pohybuje žádost nižší. Ale jako rozum vyššího anděla je vyšší, tak také žádost. Tedy se zdá, že vyšší anděl může měnit vůli druhého. I ot. 106 čl. 2 protiarg. Avšak proti, ten může měnit vůli, jenž může ospravedlnit, ježto spravedlnost je správnost vůle. Ale pouze Bůh je, jenž ospravedlňuje. Tedy jeden anděl nemůže měnit vůli druhého. I ot. 106 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vůl: je měněna dvojmo. Jedním způsobem se strany předmětu, jiným způsobem se strany mohutnosti. A to se strany předmětu pohybuje vůli i samo dobro, jež je předmětem vůle, jako žádoucí pohybuje žádost; a ten, jenž ukazuje předmět, třebas kdo dokazuje, že něco je dobré. Ale, jak bylo svrchu řečeno, některá dobra sice nějak nakloňují vůli, ale nic nepohne dostatečně vůli, leč dobro všeobecné, což je Bůh. A to dobro pouze on ukazuje, aby byl v bytnosti viděn od blažených, jenž Mojžíšovi, řkoucímu: "Ukaž mi svou slávu," odpověděl: "Já ti ukáži celé dobro," jak máme Exod. 33. Tedy anděl nepohybuje dostatečně vůli, ani jako předmět, ani jako ukazující předmět. Ale nakloňuje ji jako nějaké milé a jako zjevující některá stvořená dobra, zařízená k dobrotě Boží. A tím může naklánět k milování tvora nebo Boha, na způsob přimlouvajícího.
Avšak se strany samé mohutnosti nemůže vůle být žádným způsobem pohybována než od Boha. Neboť činnost vůle je nějaká náklonnost chtějícího ke chtěnému. Ale tuto náklonnost může změnit pouze ten, který poskytl stvoření sílu chtíti, jako též přírodní náklonnost může změnit pouze onen činitel, který může dát sílu, kterou sleduje přírodní náklonnost. Avšak pouze Bůh je, jenž uděluje stvoření sílu chtíti: protože on sám je původcem rozumové přirozenosti. Proto jeden anděl nemůže pohybovat vůli druhého. I ot. 106 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že i očišťování i zdokonalování je brát podle způsobu osvěcování. A protože Bůh osvěcuje změnou rozumu a vůle, očišťuje od nedostatků rozumu a vůle, a zdokonaluje pro cíl rozumu a vůle. Avšak osvěcování andělovo se vztahuje k rozumu, jak bylo řečeno. A proto se také andělovo očišťování rozumí od nedostatku rozumu, jímž je nevědění; dokonalost pak je uvedení do cíle rozumu, jímž je poznaná pravda. A to je, co praví Diviš, VI. hl. Círk. Hier., že "v nebeské hierarchii očišťování je v podřízených bytnostech jako osvícení neznámými, vedoucí je do dokonalejšího vědění". Jako když řekneme, že tělesný zrak se čistí, pokud se odstraňuje tma; osvěcování pak, pokud se zalévá světlem; dokonání pak, pokud se přivádí k poznáni barevného. I ot. 106 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že jeden anděl může druhého navádět k milování Boha na způsob přimlouvání, jak bylo svrchu řečeno. I ot. 106 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že Filozof mluví o nižší žádosti smyslové, jež může být pohybována od vyšší rozumové, protože patří do téže přirozenosti duše a protože nižší žádost je síla v tělesném ústrojí. Což u andělů nemá místa. 3. Zda nižší anděl může osvěcovat vyššího.

I ot. 106 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nižší anděl může osvěcovat vyššího. Neboť církevní hierarchie plyne z nebeské a znázorňuje ji, pročež i výsostní Jerusalem se nazývá "matka naše", Gal. 4. Ale v Církvi jsou také vyšší osvěcování a poučováni od nižších, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 14: "Můžete všichni po sobě prorokovat, aby se všichni učili, a všichni se povzbudili." Tedy i v nebeské hierarchii mohou být vyšší osvíceni od nižších. I ot. 106 čl. 3 arg. 2 Mimo to, jako řád tělesných podstat závisí na Boží vůli, tak i řád podstat duchových. Ale, jak bylo řečeno, Bůh někdy jedná mimo řád tělesných podstat. Tedy také někdy jedná mimo řád podstat duchových, osvěcuje nižší nikoli skrze prostřednictví vyšších. Tak tedy nižší, osvíceni od Boha, mohou osvěcovat vyšší. I ot. 106 čl. 3 arg. 3 Mimo to jeden anděl osvěcuje jiného, k němuž se obrací, jak bylo svrchu řečeno. Ale, ježto toto obracení je dobrovolné, může se nejvyšší anděl obrátit k nejnižšímu, pomíjeje prostřední. Tedy jej může bezprostředně osvítiti: a tak může osvěcovat vyšší.
I ot. 106 čl. 3 protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, že "tento zákon božství je nehybně pevný, aby nižší byla uváděna k Bohu skrze vyšší". I ot. 106 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že nižší andělé nikdy neosvěcují vyšších, ale vždy jsou od nich osvěcováni. A důvodem toho je, jak bylo svrchu řečeno, že řád je pod řádem, jako příčina je pod příčinou. Pročež, jako je příčina zařízena ku příčině, tak řád k řádu. A proto není nevhodné, když se někdy něco stane mimo řád nižší příčiny na zařízení k vyšší příčině: jako v lidských záležitostech se pomíjí rozkaz představeného, aby se poslechlo vladaře. A tak se stává, že Bůh mimo řád tělesné přirozenosti něco koná zázračně, aby lidi zařídil ku poznání sebe. Ale pominutí řádu, který náleží duchovým podstatám, v ničem nepatří do zařizování lidí k Bohu, ježto skutky andělů nejsou nám zjevné jako skutky těles viditelných. A proto řád, který sluší duchovým podstatám, nikdy není od Boha pomíjen, takže vždycky nižší jsou pohybována od vyšších, a ne obráceně.
I ot. 106 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že církevní hierarchie napodobuje nebeskou nějak, ale nedosahuje její dokonalé podoby. Neboť v nebeské hierarchii celý obsah řádu je z blízkosti Bohu. A proto ti, kteří jsou Bohu bližší, jsou i vyššího stupně a jasnějšího vědění: a proto vyšší nikdy nejsou osvěcováni od nižších. Ale v církevní hierarchii někdy, kdo jsou svatostí Bohu blíže, jsou nejnižšího stupně a nevynikají věděním: a někteří také v jednom vynikají věděním a v jiném nedostačují. A proto vyšší mohou být poučováni od nižších. I ot. 106 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že není podobného důvodu o tom, že Bůh jedná mimo řád tělesné přirozenosti a duchové přirozenosti, jak bylo řečeno. Proto důvod nedokazuje.
I ot. 106 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že anděl se vůlí obrací k osvěcování jiného anděla; ale andělova vůle vždy se řídí božským zákonem, který ustanovil u andělů řád.
4. .Zda vyšší anděl osvěcuje nižšího o všem sobě známém.


I ot. 106 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vyšší anděl neosvěcuje nižšího o všem, co sám zná. Praví totiž Diviš, XII. hl. Nebes. Hier., že vyšší andělé mají více všeobecné vědění, nižší však více jednotlivostní a podřízené. Ale více je obsaženo ve vědění všeobecném než v jednotlivostním. Tedy andělé nižší nepoznávají skrze osvěcování vyššími všechno, co vědí vyšší andělé. I ot. 106 čl. 4 arg. 2 Mimo to praví Magister, v XI. odd. II. Sent., že vyšší andělé od věků poznali tajemství Vtělení, nižším však bylo neznámé, až se naplnilo. Což se vidí z toho, že některým andělům, tážícím se, "Kdo je ten král slávy?", jako nevědoucím, jiní odpovídají, jako vědoucí, "Pán mocností sám je král slávy", jak vykládá Diviš, VII. hl. Nebes. Hier. To by však nebylo, kdyby vyšší andělé osvěcovali nižší o všem, co sami znají. Neosvěcují jich tedy o všem sobě známém.
I ot. 106 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestli vyšší andělé zvěstují nižším všechno, co znají, nic nezůstává neznámé nižším, co znají vyšší. Nebudou tedy vyšší dále moci osvěcovat nižší. Což se zdá nevhodné. Neosvěcují tedy vyšší nižších o všem. I ot. 106 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Řehoř, že "ač v oné nebeské vlasti jsou některé vynikající dary, přece se nic nevlastní výlučně". A Diviš praví, XV. hl. Nebes. Hier., že "každá nebeská bytnost sděluje nižší rozumění, dané sobě od vyšší", jak je patrné ze svrchu uvedené autority.
I ot. 106 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každý tvor má z božské dobroty, aby dobro, které má, rozléval na jiné: neboť je v pojmu dobra, aby se jiným sdělovalo. A odtud je, že také tělesní činitelé předávají jiným svou podobu, kolik je možné. Čím tedy jsou někteří činitelé více postaveni do podílu božské dobroty, tím více usilují své dokonalosti přelévat do jiných, kolik je možné. Pročež blažený Petr napomíná ty, kteří skrze milost mají podíl božské dobroty, řka, I. Petr. 4: "Každý, jak dostal milost, navzájem si jí posluhujíce, jako dobří rozdavači mnohotvárné milosti Boží." Tudíž mnohem vice svatí andělé, kteří mají nejplnější podíl božské dobroty, cokoli od Boha dostávají, udělují podřízeným. Nepřijímá se však od nižších tak vysoké, jaké je ve vyšších. A proto vyšší zůstávají vždycky ve vyšším řádu a mají dokonalejší vědění. Jako jednu a touž věc učitel rozumí dokonaleji nežli žák, který se u něho učí. I ot. 106 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že vědění vyšších andělů se nazývá všeobecnějším co do vynikajícího způsobu rozumění.
I ot. 106 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Magistrovo slovo nelze rozumět tak, že nižší andělé vůbec neznali tajemství Vtělení, ale že nepoznali tak plně, jako vyšší, v jeho znalosti později pokročili, když se to tajemství vyplnilo. I ot. 106 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že až do dne soudu vždy se nejvyšším andělům něco nového zjevuje o tom, co patří do poměrů světa a zvláště o spáse vyvolených. Pročež vždycky zůstává, z čeho by vyšší andělé osvěcovali nižší.
107. O ROZMLUVÁCH ANDĚLŮ
Předmluva

I ot. 107 pr. Dělí se na pět článků.
Potom je úvaha o rozmluvách andělů. A o tom je pět otázek.
1. Zda jeden anděl mluví s jiným.
2. Zda nižší s vyšším.
3. Zda anděl s Bohem.
4. Zda při mluvení andělů něco dělá místní vzdálenost.
5. Zda mluvení jednoho anděla s druhým všichni poznávají. 1. Zda jeden anděl mluví s druhým.
I ot. 107 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že jeden anděl nemluví s druhým. Praví totiž Řehoř, XVII. Moral., že ve stavu vzkříšení "tělesnost údů neskrývá ničí mysl před očima druhého". Tudíž mnohem méně mysl jednoho anděla je skryta druhému. Ale mluvení je na zjevení druhému, co ukrývá mysl. Není tudíž třeba, aby jeden, anděl mluvil s druhým. I ot. 107 čl. 1 arg. 2 Mimo to je dvojí mluvení: vnitřní, jímž někdo mluví se sebou; a zevnější, kterým někdo mluví s druhým. Ale zevnější mluvení se děje nějakým zevnějším znamením, třebas hlasem nebo pokynem nebo některým údem těla, třebas jazykem nebo prstem: což nemůže příslušeti andělům. Tedy jeden anděl nemluví s druhým. I ot. 107 čl. 1 arg. 3 Mimo to mluvící vybídne naslouchajícího, aby pozoroval jeho mluvení. Ale nevidí se, čím by jeden anděl vybídnul jiného k pozornosti: neboť to se u nás děje nějakým smyslovým znamením. Tedy jedem. anděl nemluví s druhým. I ot. 107 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co se praví I. Kor. 13: "Kdybych mluvil řečmi lidí a andělů." I ot. 107 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že je u andělů nějaké mluvení: ale, jak praví Řehoř, II. Moral., "sluší se, aby naše mysl, překročivši jakost tělesného mluvení, upřela se na neznámé a vznešené způsoby niterného mluvení". Tudíž na porozumění, jak jeden anděl mluví s jiným, je uvážit, že, jak jsme shora řekli, když se jednalo o úkonech a mohutnostech duše, vůle pohybuje rozum k jeho úkonu. Rozumové pak je v rozumu trojmo: a to nejprve zběhlostně nebo podle pamět, jak praví Augustin; za druhé pak, jako skutkově pozorované nebo pojaté; za třetí jako vztahované k jinému. Je pak jasné, že rozumové je od prvního stupně přenášeno na druhý skrze rozkaz vůle: pročež ve výměru zběhlosti se praví, "jíž kdo užívá kdy chce". Podobně také i od druhého stupně se přenáší na třetí skrze vůli: neboť skrze vůli je pojem mysli zařizován k druhému, třebas buď na vykonání něčeho nebo na zjevení druhému. Když však se mysl obrátí ku pozorování skutkem toho, co má ve zběhlosti, mluví někdo se sebou: neboť sám pojem mysli se jmenuje "vnitřní slovo". Z toho však, že se pojem andělské mysli zařizuje ke zjevení druhému skrze vůli samého anděla, pojem mysli jednoho anděla poznává druhý, a tak mluví jeden anděl s druhým. Neboť mluvit s druhým není nic jiného, než zjevovat druhému pojem mysli. I ot. 107 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že pojem mysli je v nás uzavřen jako dvojí překážkou. A to nejprve samou vůlí, která pojem mysli může držeti uvnitř nebo zařídit na venek. A v tom nemůže mysl druhého nikdo jiný vidět než sám Bůh, podle onoho I. Kor. 2: "Co je člověka, nikdo neví než duch člověka, který je v něm." Za druhé pak mysl člověka zavírá jiný člověk skrze hrubost těla. Pročež, i když vůle zařídí pojem mysli ke zjevení druhému, není hned poznáván od jiného, ale je třeba užít nějakého smyslového znamení. A to je, co praví Řehoř, II. Moral.: "Cizím očím v tajnosti mysli stojíme jako za stěnou těla; ale když se chceme vyjevit, jako branou jazyka vycházíme, abychom ukázali, jací jsme uvnitř." Ale této překážky nemá anděl. A proto jakmile chce zjevit svůj pojem, druhý hned poznává. I ot. 107 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že zevnější mluvení, které se děje hlasem, je nám nutné pro překážku těla. Pročež nepřísluší andělu, ale pouze mluvení vnitřní; do něhož patří nejen aby vnitřními pojmy se sebou mluvil, nýbrž také, aby skrze vůli zařizoval ke zjevení druhému. A tak jazykem andělů se metaforicky nazývá sama síla andělova, kterou zjevuje svůj pojem. I ot. 107 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že u dobrých andělů, kteří vždycky se vzájemně vidí ve Slově, nebylo by nutné stanovit nějaké vybízení: protože jako jeden vždycky vidí jiného, tak vždycky vidí, cokoli je v něm zařízeného k sobě. Ale proto, že také ve stavu stvoření přirozenosti mohli vzájemně se sebou mluvit, a také zlí andělé nyní se sebou navzájem mluví, musí se říci, že jako smysl je pohybován. od smyslového, tak rozum je pohybován od rozumového. Jako tedy smyslovým znamením je vybídnut smysl, tak skrze nějakou rozumovou sílu může být vybídnuta andělova mysl k pozornosti. 2. Zda nižší anděl mluví s vyšším.
I ot. 107 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nižší anděl nemluví s vyšším. Protože k onomu I. Kor. 13, "Kdybych mluvil řečmi lidí a andělů", praví Glossa, že mluvení andělů jsou osvěcování, jimiž vyšší osvěcují nižší. Ale nižší nikdy neosvěcují vyšších. Tedy ani nemluví nižší s vyššími. I ot. 107 čl. 2 arg. 2 Mimo to bylo svrchu řečeno, že osvěcovat není nic jiného než zjevovat druhému to, co je někomu zjevné. Ale mluvit je totéž. Tedy je totéž mluvit a osvěcovati: a tak totéž co dříve. I ot. 107 čl. 2 arg. 3 Mimo to praví Řehoř, II. Moral., že "Bůh mluví s anděly tím, že jejich srdcím ukazuje svá neviditelná". Ale to právě je osvěcovati. Tedy každé mluvení Boží je osvěcování. Tedy stejným důvodem každé mluvení andělovo je osvěcování. Žádným způsobem tedy nemůže nižší anděl mluvit s vyšším. I ot. 107 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, že, jak vykládá Diviš, VII. Nebes. Hier., nižší andělé řekli vyšším: "Kdo je ten král slávy?" I ot. 107 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že nižší andělé s vyššími mluvit mohou. Na zřejmost toho je uvážit, že u andělů každé osvícení je mluvení, ale ne každé mluvení je osvěcování. Protože, jak bylo řečeno, mluvení anděla s andělem není nic jiného, než zařízení jeho pojmu skrze vlastní vůli, aby jej někdo poznal. Ta však, která se myslí pojmou, mohou se odnášeti ke dvojímu původu: totiž k samému Bohu, který je první pravda; a k vůli samého rozumějícího, skrze niž něco pozorujeme skutkově. Protože tedy pravda je světlo rozumu a pravidlem veškeré pravdy je sám Bůh, zjevování toho, co mysl pojímá, pokud závisí na první pravdě, je mluvení a osvěcování; třebas kdyby jeden člověk řekl jinému, "Nebesa jsou stvořena od Boha", nebo "Člověk je živočich". Ale zjevení těch, která závisejí na vůli rozumějícího nelze nazvat osvěcování, nýbrž toliko mluvení; třebas kdyby někdo řekl druhému, "Chci se tomu naučiti", nebo "Chci to neb ono učiniti". A důvodem toho je, že stvořená vůle není světlo, ani pravidlo pravdy, ale podíl světla: pročež sdělování všeho, co je od stvořené vůle jako takové, není osvěcování. Neboť nepatří k dokonalosti mého rozumu poznat, co ty chceš nebo co ty rozumíš, nýbrž jen, jaká je pravda věci.
Jest pak zjevné, že andělé slují vyššími nebo nižšími ze srovnání s tím původem, který je Bůh. A proto osvěcováni, které závisí na původu, kterým je Bůh, přivádí se k nižším andělům pouze skrze vyšší. Ale v zařízení k původu, kterým je vůle, sám chtějící je první a nejvyšší. A proto zjeveni těch, která patří do vůle, skrze samého chtějícího se přivádí ke komukoli jinému. A v tom mluví i vyšší s nižšími, i nižší s vyššími. I ot. 107 čl. 2 k 1 A z toho je patrné řešení k prvnímu a k druhému. I ot. 107 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že každé mluvení Boží s anděly je osvěcování, protože, ježto Boží vůle je pravidlem pravdy, také vědět, co Bůh chce, patří k dokonalosti a osvícení stvořené mysli. Ale není týž důvod o vůli andělově, jak bylo řečeno. 3. Zda anděl mluví s Bohem.
I ot. 107 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že anděl nemluví s Bohem. Neboť mluvení je na zjevování něčeho druhému. Ale anděl nemůže nic zjevovat Bohu, jenž všechno ví. Tedy anděl nemluví s Bohem. I ot. 107 čl. 3 arg. 2 Mimo to mluvit je zařizovat pojem mysli k druhému, jak bylo řečeno. Ale anděl pojem své mysli zařizuje k Bohu vždycky. Jestliže tedy mluví s Bohem někdy, mluví s Bohem vždycky: což se může někomu zdát nevhodné, ježto někdy mluví anděl s andělem. Zdá se tedy, že anděl nikdy nemluví s Bohem. I ot. 107 čl. 3 protiarg. Avšak proti jest; co se praví Zachar. 1: "Anděl Páně odpověděl a řekl: Pane zástupů, dokud se nesmiluješ nad Jerusalemem?"
Mluví tedy anděl s Bohem. I ot. 107 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, mluvení andělovo je tím, že se pojem mysli zařizuje k druhému. Ale něco se zařizuje k druhému dvojmo. Jedním způsobem na to, aby sděloval druhému; jako v přírodních věcech činné je zařízeno k trpnému, a v lidském mluvení učitel je zařízen k žákovi. A v tom anděl žádným způsobem nemluví s Bohem, ani o těch, která patří do pravdy věcí, ani o těch, která závisí na stvořené vůli: protože Bůh je původ a zakladatel veškeré pravdy a veškeré vůle. Jiným způsobem je něco zařízeno k druhému, aby od něho něco dostalo; jako v přírodních věcech trpné k činnému, a v lidském mluvení žák k učiteli. A tím způsobem anděl mluví s Bohem, buď se radě o vůli Boží pro skutky, nebo obdivuje jeho vznešenost, které nikdy nevystihne, jak praví Řehoř, II. Moral., že "andělé mluví s Bohem, když vcházejí do pohybu divení nad tím, co vidí nad sebou". I ot. 107 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že mluvení není vždycky na zjevení druhému, ale někdy je zařízeno k tomu účelu, aby mluvícímu bylo něco zjeveno; jako když se žák na něco táže učitele. I ot. 107 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že andělé. vždycky mluví s 'Bohem mluvením, kterým mluví s Bohem, chválíce a obdivujíce jej. Ale mluvením, kterým se radí jeho moudrosti pro skutky, mluví s ním tehdy, když jim nastává vykonat něco nového, o čem touží být osvíceni. 4. Zda místní vzdálenost něco dělá v andělském mluvení.
I ot. 107 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že místní vzdálenost něco dělá v andělském mluvení. Jak totiž praví Damašský, "Anděl kde je, tam jedná". Avšak mluvení je nějaká činnost andělova. Když tedy je anděl na určitém místě, zdá se může anděl mluvit jen do určité vzdálenosti místa. I ot. 107 čl. 4 arg. 2 Mimo to křičení mluvícího je pro vzdálenost poslouchajícího. Ale Isai. 6 se praví o Serafech, že "křičeli jeden na druhého". Tedy se zdá, že v mluvení andělů místní vzdálenost něco dělá. I ot. 107 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, že, jak se praví Luk. 16, boháč postavený do pekla mluvil k Abrahamovi přes překážku vzdálenosti místa. Tedy mnohem méně místní vzdálenost může překážeti mluvení jednoho anděla s druhým.
I ot. 107 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mluvení andělovo záleží v rozumové činnosti, jak je patrné z řečeného. Avšak rozumová činnost andělova je vůbec odloučena od místa a času: neboť také naše rozumová činnost je z odlučování od zde a nyní, leda případkově, se strany představ, kterých u andělů není. V tom však, co je vůbec odloučeno od místa a času, nic nedělá ani rozdíl času, ani vzdálenost místa. Pročež v mluvení andělů nedělá žádné překážky vzdálenost místa. I ot. 107 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že mluvení andělovo, jak bylo řečeno, je mluvení vnitřní, které však vnímá jiný: a proto je v mluvícím andělu, a v důsledku tam, kde je mluvící anděl. Ale jako místní vzdálenost nebrání, aby jeden anděl jiného mohl vidět, tak také nebrání, aby vnímal, co je v něm zařízeno k sobě, což je vnímat mluvení.
I ot. 107 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen křik není tělesným hlasem, který se dělá pro vzdálenost místa; ale znamená velikost věci, která se říkala, nebo velikost citu, podle čehož praví Řehoř, II. Moral.: "Tím méně každý křičí, čím méně touží." 5. Zda mluvení jednoho anděla s druhým poznávají všichni.
I ot. 107 čl. 5 arg. 1 Při páté se postupuje takto: Zdá se, že mluvení jednoho anděla s druhým poznávají všichni. Neboť, že mluvení jednoho člověka neslyší všichni, dělá nestejná vzdálenost místa. Ale v mluvení andělů nic nedělá vzdálenost místní, jak bylo řečeno. Tedy řeč jednoho anděla s druhým vnímají všichni. I ot. 107 čl. 5 arg. 2 Mimo to všem andělům je společná síla rozumět. Jestliže tedy pojem mysli jednoho, zařízený k druhému, poznává se od jednoho, stejným důvodem se poznává od jiných. I ot. 107 čl. 5 arg. 3 Mimo to osvěcování je nějaký druh mluvení. Ale osvěcování jednoho anděla od druhého dojde ke všem andělům: protože, jak praví Diviš, XV. hl. Nebes. Hier., "každá nebeská bytnost sděluje jiným vědění sobě dané". Tedy též dojde ke všem mluvení jednoho anděla s druhým. I ot. 107 čl. 5 protiarg. Avšak proti je, že jeden člověk může mluvit pouze s druhým. Tudíž mnohem spíše to může být u andělů. I ot. 107 čl. 5 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pojem mysli jednoho anděla může být vnímán od druhého tím, že ten, jehož je pojem, jej svou vůlí zařizuje k druhému. Avšak z nějaké příčiny může být něco zařízeno k jednomu a ne k druhému. A proto pojem jednoho může být poznán od některého jednoho a ne od jiných. A tak mluvení jedno ho anděla s druhým může vnímat jeden bez jiných, ne sice bráněním místní vzdálenosti, ale působí to dobrovolné zařízení, jak bylo řečeno. I ot. 107 čl. 5 k 1 Z čehož je patrná odpověď na první a druhé. I ot. 107 čl. 5 k 3 K třetímu se musí říci, že osvěcování je o těch, která vyplývají od prvního pravidla pravdy, jež je společným původem všech andělů: a proto osvěcování jsou společná všem. Ale mluvení může být o těch, která jsou zařízena k původu stvořené vůle, jež je vlastní každému andělu: a proto není třeba, aby taková mluvení byla všem společná. 108. O USPOŘÁDÁNÍ ANDĚLŮ PODLE HIERARCHIÍ A ŘÁDŮ
Předmluva

I ot. 108 pr. Dělí se na osm článků.
Potom je úvaha o uspořádání andělů podle hierarchií a řádů: bylo totiž řečeno, že vyšší osvěcují nižší a ne obráceně. A o tom je osm otázek.
1. Zda všichni andělé jsou jedna hierarchie.
2. Zda v jedné hierarchii je toliko jeden řád.
3. Zda v jednom řádu je více andělů.
4. Zda rozdílnost hierarchií a řádů je od přirozenosti.
5. O jménech a vlastnostech jednotlivých řádů.
6. O srovnání řádů navzájem.
7. Zda řády trvají po dni soudu.
8. Zda jsou lidé bráni do řádů andělů. 1. Zda všichni andělé jsou jedna hierarchie.
I ot. 108 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že všichni andělé jsou jedna hierarchie. Ježto totiž andělé jsou nejvyšší v tvorstvu, musí se říci, že jsou nejlépe upraveni. Ale nejlepší úpravou množství je, když je drženo pod jednou vládou, jak je patrné z Filozofa, XII. Metafys., a III. Politic. Ježto tedy hierarchie není nic jiného nežli posvátná vláda, zdá se, že všichni andělé jsou jedna hierarchie. I ot. 108 čl. 1 arg. 2 Mimo to praví Diviš, v III. hl. Nebes. Hier., že "hierarchie je řád, vědění a čin". Ale všichni andělé se scházejí v jednom řádu k Bohu, jejž poznávají a od něhož jsou řízeni ve svých činech. Tedy všichni andělé jsou jedna hierarchie. I ot. 108 čl. 1 arg. 3 Mimo to posvátná vláda, jež se nazývá hierarchie, shledává se u lidí a andělů. Ale všichni lidé jsou jedna hierarchie. Tedy také všichni andělé jsou jedna hierarchie. I ot. 108 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, že Diviš, VI. hl. Nebes. Hier. rozlišuje tři hierarchie andělů. I ot. 108 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že hierarchie je posvátná vláda, jak bylo řečeno. Ve jménu pak vlády se rozumí dvojí: totiž sám vládce a množství, podřízené vládci. Protože tedy jeden je Bůh vládce nejen andělů, nýbrž také lidí a celého stvoření, proto nejen všech andělů, nýbrž také celého rozumového tvorstva, které může mít podíl posvátna, je jedna hierarchie; podle čehož praví Augustin, v XII. O Městě Bož., že "dvě jsou obce, to je společnosti, jedna v dobrých andělech a lidech, druhá ve zlých". Ale pozoruje-li se vláda se strany množství, podřízeného vládci, tak se říká jedna vláda, pokud množství může jedním a týmž způsobem přijímat řízení vládcovo. Která však nemohou být podle téhož způsobu řízena od vládce, patří do různých vlád: jako pod jedním králem jsou různé obce, které jsou řízeny různými zákony a zástupci.
Jest pak jasné, že lidé jiným způsobem přijímají božská osvícení než andělé. Neboť andělé je dostávají v rozumové ryzosti, kdežto lidé je dostávají pod podobami smyslovými, jak praví Diviš, I. hl. Nebes. Hier. A proto bylo třeba lidskou vládu oddělit od andělské.
A týmž způsobem se v andělech rozlišují tři hierarchie. Bylo totiž řečeno shora, když se jednalo o poznávání andělů, že vyšší andělé mají vyšší poznání pravdy nežli nižší. Toto pak všeobecné přijímání poznání se může u andělů rozlišovat podle tří stupňů. Lze totiž trojmo brát pojmy věcí, o nichž jsou andělé osvěcováni. A to nejprve, pokud pocházejí od prvního všeobecného původu, jímž je Bůh: a tento způsob přísluší první hierarchii, která bezprostředně dosahuje Boha, a "jako v předsíních Božích je umístěna", jak praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier. Za druhé pak, pokud tyto pojmy závisejí na všeobecných příčinách stvořených, kterých je již nějak mnoho: a tento způsob přísluší druhé hierarchii. Třetím pak způsobem, pokud takové pojmy přiléhají k jednotlivým věcem a pokud závisejí na vlastních příčinách: a tento způsob přísluší nejnižší hierarchii. Což bude plněji patrné, až se bude jednat o jednotlivých řádech. Tak se tedy rozlišují hierarchie se strany podrobeného množství.
Pročež zjevný je blud těch, a mluví proti smyslu Diviše, kdo stanoví v božských Osobách hierarchii, kterou nazývají "nadnebeskou". Neboť v božských Osobách je nějaký řád přirozenosti, ale ne hierarchie. Neboť, jak Diviš praví, hl. III. Nebes. Hier., "řád hierarchie je, že někteří jsou očišťováni a osvěcováni a zdokonalováni, jiní pak očišťují a osvěcují a zdokonalují". Což odmítáme tvrdit o božských Osobách. I ot. 108 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o vládě se strany vládce: protože nejlepší je, aby množství bylo řízeno od jednoho vládce, jak myslí Filozof na zmíněných místech. I ot. 108 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že se v andělech hierarchie nerozlišují co do poznávání samého Boha, jejž všichni vidí jedním způsobem, totiž v bytnosti; nýbrž co do pojmů stvořených věcí, jak bylo řečeno. I ot. 108 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že všichni lidé jsou jednoho druhu a je jim vrozený jeden způsob poznávání, avšak ten není u andělů. Pročež není podobný důvod. 2. Zda je v jedné hierarchii více řádů.
I ot. 108 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v jedné hierarchii není vice řádů. Zmnožení výměru totiž zmnožuje vyměřené. Ale hierarchie, jak praví Diviš, je řád. Jsou-li tedy mnohé řády, nebude jedna hierarchie, nýbrž mnohé. I ot. 108 čl. 2 arg. 2 Mimo to různé řády jsou různé stupně. Ale v duchových stupně nastávají podle různých duchových darů. Ale v andělech všechny duchové dary jsou společné, protože "nic se tam nevlastní výlučně". Tedy nejsou různé řády andělů. I ot. 108 čl. 2 arg. 3 Mimo to v církevní hierarchii se rozlišují řády podle očišťování, osvěcování a zdokonalování: neboť řád jáhnů je očistný, kněží osvětný, biskupů zdokonalující, jak praví Diviš, V. hl. Círk. Hier. Ale každý anděl očišťuje, osvěcuje a zdokonaluje. Není tedy u andělů rozdíl řádů. I ot. 108 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes., že Bůh ustanovil Krista člověka "nad všechnu Vládu a Mocnost a Sílu a Panství", což jsou rozličné řády andělů, a některé z nich patří do jedné hierarchie, jak bude dole patrné. I ot. 108 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, jedna hierarchie je jedna vláda, jedním způsobem podřízená vládcovu řízení. Nebylo by však množství spořádané, nýbrž zmatené, kdyby v množství nebyly rozličné řády. Tedy sám pojem hierarchie vyžaduje rozličnost řádů. Ta pak rozličnost řádů se bere podle rozličných služeb a výkonů. Jako je patrné, že v jediné obci jsou různé řády na rozličné výkony: neboť jiný je řád soudících, jiný bojujících, jiný pracujících na polích, a tak o jiných.
Ale, ačkoli je mnoho řádů jedné obce, všechny přece lze uvésti na tři, pokud každé dokonalé množství má počátek, prostředek a konec. Pročež se též v obcích lidí shledává trojí řád lidí: někteří totiž jsou nejvyšší, jako šlechtici: někteří pak jsou nejníže, jako prostý lid; někteří pak jsou prostřední, jako ctěný lid. Tak tedy též v každé hierarchii andělské se rozlišují řády podle rozličných výkonů služeb; a všechna tato rozličnost se uvádí na trojí, totiž nejvyšší, prostřední a nejnižší. A proto Diviš v každé hierarchii stanoví tři řády. I ot. 108 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že řád se říká dvojmo. Jedním způsobem samo uspořádání, obsahující v sobě rozličné stupně: a tím způsobem se hierarchie jmenuje řád. Jiným způsobem se řádem jmenuje jeden stupeň, a tak se jmenuje více řádů jedné hierarchie. I ot. 108 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že ve společnosti andělů všechno je společné vlastnictví; přece však někteří vyšším způsobem něco vlastní než jiní. Něco pak je dokonaleji vlastněno od toho, kdo to může sdělovat, než od toho, kdo nemůže: jako dokonalejší je teplé, které může oteplovat, než které nemůže; a dokonaleji ví, kdo může učit, než kdo nemůže. A čím dokonalejší dar někdo může sdělovat, tím je na vyšším stupni: jako na vyšším stupni učitelství je, kdo může učit dokonalejší vědě. A podle toho podobenství je brát rozličnost stupňů nebo řádů u andělů podle rozličných služeb a výkonů.
I ot. 108 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že nižší anděl je nad nejvyšším člověkem naší hierarchie, podle onoho Mat. 11: "Kdo je menší v království Božím, větší je než on," totiž Jan Křtitel, nad něhož "nepovstal nikdo větší mezi syny žen". Pročež menší anděl nebeské hierarchie může nejen očišťovat, nýbrž osvěcovat a zdokonalovat a vyšším způsobem než řády naší hierarchie. A tak podle rozličnosti těchto úkonů se nerozlišují nebeské řády, nýbrž podle jiných odlišností úkonů. 3. Zda v jednom řádě je více andělů.
I ot. 108 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v jednom řadu není více andělů. Bylo totiž shora řečeno, že všichni andělé jsou navzájem nestejní. Ale jednoho řádu slují, která jsou stejná. Tedy není více andělů jednoho řádu. I ot. 108 čl. 3 arg. 2 Mimo to, co může dostatečně povstat z jednoho, zbytečně se činí z mnohých. Ale to, co patří do jedné andělské služby, může dostatečně učinit jeden anděl, mnohem spíše, než jedno slunce dostatečně činí, co patří do služby slunce, čím je anděl dokonalejší než nebeské těleso. Jestli tedy se řády' rozlišují podle služeb, jak bylo řečeno, je zbytečné, aby bylo více andělů jednoho řádu. I ot. 108 čl. 3 arg. 3 Mimo to bylo řečeno svrchu, že všichni andělé jsou nestejní. Je-li tedy andělů jednoho řádu více, třebas tři nebo čtyři, nejnižší vyššího řádu bude shodnější s nejvyšším nižšího, než s nejvyšším svého řádu. A tak se nezdá, že více je jednoho řádu s tímto nežli s oním. Není tudíž více andělů jednoho řádu. I ot. 108 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co se praví Isai. 6, že Serafové "volali jeden na druhého". Je tedy více andělů v jednom řádu Serafů. I ot. 108 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že ten, jenž dokonale poznává nějaké věci, může až do nejmenšího rozeznávat jejich výkony a síly a přirozenosti. Kdo však je poznává nedokonale, nemůže rozeznávat, leč všeobecně, kteréžto rozeznávání je na málo. Jako kdo nedokonale poznává přírodní věci, rozlišuje řády jich všeobecně, klade do jednoho řádu nebeská tělesa, do jiného neživá tělesa, do jiného rostliny, do jiného živočichy: kdo však by dokonaleji poznával přírodní věci, mohl by rozlišovat i v samých nebeských tělesech různé řády, i v jednotlivých jiných.
My pak poznáváme nedokonale anděly i jejich služby, jak praví Diviš. hl. VI. Nebes. Hier. Pročež nemůžeme rozeznávat služby a řády andělů, leč povšechně, podle kteréhož způsobu je v jednom řádu obsažena mnoho andělů. Kdybychom však dokonale poznávali služby andělů a jejich rozdíly, dokonale bychom věděli, že každý anděl má svou vlastní službu a svůj vlastní řád ve věcech, mnohem spíše než kterákoli hvězda, byt my nevíme. I ot. 108 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že všichni andělé jednoho řádu jsou nějak stejní co do obecné podobnosti, podle které stojí v jednom řádu, ale jednoduše nejsou stejní. Pročež praví Diviš, X. hl. Nebes. Hier., že v jednom a témž řádu andělů mohou být první a prostřední a poslední. I ot. 108 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že ono zvláštní rozlišování řádů a služeb, podle něhož každý anděl má vlastní službu a řád, je nám neznámé. I ot. 108 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že jako na ploše, která je částečně bílá a částečně černá, dvě části, které jsou na hranici bílého a černého, jsou shodnější podle polohy, než některé dvě části bílé, méně však podle jakosti, tak dva andělé, kteří jsou na hranicích dvou řádů, jsou spolu shodnější podle blízkosti přirozenosti, než jeden z nich s některými svého řádu; méně však podle způsobilosti k podobným službám, neboť ta způsobilost sahá k nějaké určité mezi.
4. Zda rozlišeni hierarchií a řádů je v andělech od přirozenosti.

I ot. 108 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rozlišení hierarchií a řádů není v andělech od přirozenosti. Hierarchie totiž značí posvátnou vládu, a ve výměru jejím stanoví Diviš, že "bohotvaré, kolik je možné, zpodobňuje". Ale svatost a bohotvarost je v andělech z milosti, ne z přirozenosti. Tedy rozlišení hierarchií a řádů je v andělech z milosti a ne z přirozenosti. I ot. 108 čl. 4 arg. 2 Mimo to Serafové slují "hořící" nebo "zapalující", jak praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier. To se však zdá patřit do lásky, kteráž není od přirozenosti, nýbrž od milosti: neboť "rozlévá se do srdcí našich skrze Ducha Svatého, jenž je nám dán", jak se praví Řím. 5. "Což nepatří jen svatým lidem, ale může se také říci o svatých andělech," jak praví Augustin, v XII. O Městě Bož. Tedy řády nejsou v andělech od přirozenosti, nýbrž od milosti. I ot. 108 čl. 4 arg. 3 Mimo to církevní hierarchie napodobuje nebeskou. Ale řády u lidí nejsou z přirozenosti, ale z daru milosti: není totiž od přirozenosti, že jeden je biskupem a jiný zase knězem a jiný jáhnem. Tedy ani u andělů nejsou řády od přirozenosti, nýbrž toliko od milosti. I ot. 108 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Magister, IX. odd. Sent., že "řádem andělů se nazývá množství nebeských duchů, kteří mezi sebou jsou podobni nějakým darem milosti, jakož se i shodují podílem přirozených darů". Tedy rozlišení řádů u andělů není jen podle darů milosti, nýbrž také podle darů přirozených. I ot. 108 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že řád řízení, což je řád množství, jsoucího pod vládou, bere se z přihlížení k cíli. Cíl pak andělů lze bráti. dvojmo. Jedním způsobem podle schopnosti jejich přirozenosti, aby totiž poznávali a milovali Boha přirozeným poznáváním a milováním. A podle přihlížení k tomuto cíli se řády andělů rozlišují podle přirozených darů. Jiným způsobem lze brát cíl andělského množství nad jejich přirozenou schopnost, jenž záleží ve vidění božské bytnosti a nehybném požívání jeho dobroty, ke kterémuž cíli nemohou přijíti, leč skrze milost. Pročež podle přihlížení k tomuto cíli se rozlišují u andělů řády, a to úplné podle darů milosti, připravované pak podle přirozených: protože andělům byly dány dary milosti podle rozsahu přirozených, což není u lidí, jak bylo svrchu řečeno. Pročež se u lidí řády rozlišují toliko podle darů milosti a ne podle přirozenosti. I ot. 108 čl. 4 k arg. A z toho je patrná odpověď na námitky.
5. Zda se řády andělů vhodně jmenují.

I ot. 108 čl. 5 arg. 1 Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se řády andělů nejmenují vhodně. Neboť všichni nebeští duchové se jmenují Andělé a Síly nebeské. Ale společná jména se nevhodně přivlastňují některým. Tedy se nevhodně jmenuje jeden řád Andělé a jiný Síly. I ot. 108 čl. 5 arg. 2 Mimo to být Pánem je vlastní Bohu, podle onoho Žalmu 99: "Vězte, že Pán sám je Bůh." Tedy se nevhodně jmenuje jeden řád nebeských duchů Panství.
I ot. 108 čl. 5 arg. 3
Mimo to jméno Panství se zdá patřit řízení. Podobně pak i jméno Vládců a Mocí. Nevhodně se tedy dávají tato tři jména třem řádům. I ot. 108 čl. 5 arg. 4 Mimo to Archandělé se říká, jako Vládci Andělé. Nemá se tedy toto jméno dávat jinému řádu než řádu Vládců. I ot. 108 čl. 5 arg. 5 Mimo to jméno Serafů se dává od žáru, který patří do lásky, jméno pak Cherubů se dává od vědění. Avšak láska a vědění jsou dary společné všem andělům. Nemají tedy být jmény zvláštních řádů. I ot. 108 čl. 5 arg. 6 Mimo to trůny se říká sídlům. Ale říká se, že Bůh sídlí v rozumovém tvoru právě proto, že jej poznává a miluje. Neměl tedy být jiný řád Trůnů než řád Cherubů a Serafů. Tak se tedy zdá, že se řády andělů nevhodně jmenují. I ot. 108 čl. 5 protiarg. Avšak proti je autorita svatého Písma, které je tak jmenuje. Neboť jméno Serafů je Isai. 6; jméno Cherubů Ezech. 1; jméno Trůnů Kolos. l; Panství pak a Síly a Moci a Vládci je Efes. 1; jméno pak Archanděla je v uznané Judově; jména pak Andělů na více místech Písma. I ot. 108 čl. 5 odp. Odpovídám: Musí se říci, že při jmenování andělských řádů je uvážit, že "vlastní jména jednotlivých řádů označují jejich vlastnosti", jak praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier. Aby se pak vidělo, co je vlastností každého řádu, je uvážit, že u spořádaných věcí něco bývá trojmo, totiž vlastně přesažně a podílně. Říká se pak, že něco je vlastně v nějaké věci, co je rovné a přiměřené její přirozenosti. Přesažně pak, když to, co se přiděluje něčemu, je menší než věc, které se přiděluje, ale přísluší té věci v nějaké přemíře, jak bylo řečeno o všech jménech, která se přidělují Bohu. Podílně pak, když to, co se někomu přiděluje, neshledává se v něm plně, nýbrž nedostatečně, jako svatí lidé se podílně nazývají bohy. Má-li tedy něco být pojmenováno jménem, značícím jeho vlastnost, nesmí být jmenováno dle toho, co má nedokonale, ani dle toho, co má přesažně, nýbrž od toho, co je mu jako rovné. Jako když někdo chce vlastně pojmenovat člověka, nazve jej "podstata umová", nikoli však "podstata rozumová", což je vlastní jméno andělovo, protože jednoduchá rozumovost přísluší andělu vlastně, člověku však podílně; ani "podstata smyslová", což je jméno, vlastní zvířeti, protože smysl je méně než to, co je člověku vlastní, a přísluší člověku přesažně nad ostatní živočichy.
Tak je tedy uvážit u řádů andělů, že všechny duchové dokonalosti jsou všem andělům společné a že všechny hojněji jsou ve vyšších nežli v nižších. Ale ježto také v samých dokonalostech jsou stupně, vyšší dokonalost se přiděluje vyššímu řádu vlastně, nižšímu pak podílně. Obráceně však nižší se přiděluje nižšímu vlastně, vyššímu pak přesažně. A tak se vyšší řád jmenuje dle vyšší dokonalosti.
Tak tudíž Diviš vykládá jména řádů podle příhodnosti k duchovým jejich dokonalostem. Řehoř však při výkladu těchto jmen se více zdá dbát zevnějších služeb. Praví totiž, že "andělé slují, kteří zvěstují nejmenší; Archandělé, kteří nejvyšší; Síly, skrze něž jsou zázraky; Moci, jimiž jsou protivné moci zaháněny; Vládci, kteří vládnou samým dobrým duchům".
I ot. 108 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že anděl znamená posla. Všichni tedy nebeští duchové, pokud jsou hlasateli božských, slují andělé. Ale vyšší andělé mají nějaké vynikání v tomto hlásání, podle kterého se jmenují vyšší řády. Nejnižší pak řád andělů nepřidává žádné vynikání nad obyčejné hlásání, a proto se jmenují dle jednoduchého hlásání.A tak obecné jméno zůstává jako vlastní nejnižšímu řádu, jak praví Diviš, V. hl. Nebes. Hier. Nebo lze říci, že nejnižší řád se zvláště jmenuje řád Andělů, protože bezprostředně nám ohlašuje.
Sílu pak lze brát dvojmo. Jedním způsobem obecně, pokud je prostřední mezi bytností a činností: a tak se všichni nebeští duchové jmenují nebeské síly, jakož i nebeské bytnosti. Jiným způsobem, pokud obnáší nějaké vynikáni statečností: a tak je vlastní jméno řádu. Pročež praví Diviš, VIII. hl. Nebes. Hier., že "jméno Sil znamená nějakou mužnou a neochvějnou statečnost", a to, nejprve v božských činech, jim příslušných, za druhé v přijímání božských. A tak znamená, že beze vší bázně se chápou božských, která se jich týkají: což se zdá patřit ke statečnosti ducha. I ot. 108 čl. 5 k 2 K druhému se musí říci, že, jak praví Diviš, XII. hl. O Bož. Jmén., "Panství se v Bohu zvláště chválí pro nějaké přesahování; ale podílně Boží výroky nazývají Panstvími přednější krásy, skrze něž nižší dostávají z jeho darů". Pročež též praví Diviš, VIII. hl. Nebes. Hier., že jméno Panství nejprve sice znamená "nějakou svobodu, která je od stavu otrockého a zašlápnutého podrobení", jak je podroben lid, "a od tyranského utlačení", kterým někdy i vyšší trpí. Za druhé znamená "nějaké přísné a hrdé řízení, které se nesníží k žádnému úkonu otrockého, ani k žádnému úkonu podrobených nebo potlačovaných od tyranů". Za třetí pak znamená "žádost a podíl pravého panství, jež je v Bohu". A podobně jméno každého řádu znamená podíl toho, co je v Bohu; jako jméno Síly znamená podíl božské síly, a tak u jiných. I ot. 108 čl. 5 k 3 K třetímu se musí říci, že jméno Panství a Moci a Vlády rozličně patří do řízení. Neboť pánu patří jen poroučeti výkony. A proto praví Řehoř, že "některé voje andělů se nazývají Panství, ježto jsou jim ostatní podrobeny v poslušnosti". Jméno pak moci znamená nějaké zařízení, podle onoho Apoštolova, Řím. 13: "Kdo moci odporuje, zařízení Božímu odporuje." A proto praví Diviš, že jméno Moci znamená nějaké zařízení i v přijímání božských, i v božských činech, které konají vyšší na nižších, vedouce je vzhůru. Do řádu pak Mocí patří zařizovat, co mají činit nižší. Vládnout pak, jak praví Řehoř, je, "být první mezi ostatními", jakože jsou první ve vykonávání toho, co se rozkazuje. A proto praví Diviš, IX. hl. Nebes. Hier., že jméno Vládců znamená "vedoucí ve svatém řádu". Kdo totiž jiné vedou, jsouce mezi nimi první, ti se vlastně jmenují vládci, podle onoho Žalmu 67: "Předcházeli vládci, připojení ke zpívajícím". I ot. 108 čl. 5 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že podle Diviše Archandělé jsou prostřední mezi Vládci a Anděly. Prostřední pak, přirovnáno k jedné krajnosti, zdá se druhou, pokud má podíl obou: jako vlažné vůči teplému je studené, vůči pak studenému je teplé. Tak i Archandělé slují jako Vládci Andělé: protože vůči Andělům jsou vládci, vůči Vládcům však jsou anděly. Avšak podle Řehoře slují Archanděly proto, že vládnou jen řádu Andělů, jako zvěstujíce veliká. Vládci pak slují proto, že vládnou všem nebeským silám, plnícím božské rozkazy. I ot. 108 čl. 5 k 5 K pátému se musí říci, že jméno Serafů není dáno toliko od lásky, ale od přemíry lásky, kterou značí jméno "žár" nebo "zápal". Pročež Diviš, VII. hl. Nebes. Hier., vykládá jméno Serafů podle vlastností ohně, v němž je přemíra teploty. V ohni pak můžeme pozorovat trojí. A to, nejprve pohyb, jenž je vzhůru, a jenž je neustálý. Čímž je naznačeno, že neochvějně tíhnou k Bohu. Za druhé pak činnou sílu jeho, jíž je teplo. To se sice neshledává jednoduše v ohni, nýbrž s jakousi ostrotou, protože je nejvíce pronikavý v působení a proniká až k nejmenším; a také s nějakou vynikající vřelostí. A tím je naznačena činnost těchto andělů, kterou mocně konají na poddaných, povzbuzujíce je k podobné vřelosti, a zápalem je zcela očišťujíce. Za třetí se pozoruje na ohni jeho jasnost. A to znamená, že tito andělé mají v sobě neuhasitelné světlo, a že jiné dokonale osvěcují.
Podobně také jméno Cherubů je dáno od nějaké přemíry vědění, pročež se překládá "plnost vědění". A Diviš to vykládá na čtveré: a to nejprve na dokonalé vidění Boha; za druhé na plné přijetí božského světla; za třetí na to, že v samém Bohu pozorují krásu 'pořádku věcí, vyšlou od Boha; za čtvrté na to, že, jsouce sami plni takového poznáni, hojně je vylévají na jiné. I ot. 108 čl. 5 k 6 K šestému se musí říci, že řád Trůnů vyniká nad nižší řády v tom, že mohou bezprostředně od Boha poznávat pojmy Božích skutků. Ale Cherubové mají vynikání věděním, Serafové pak vynikání žárem. A ačkoli' v tomto dvojím vynikání je obsaženo třetí, přece v tom, které je Trůnů, nejsou obsažena druhá dvě. A proto řád Trůnů se odlišuje od řádu Cherubů a Serafů. To je totiž společné u všech, že vynikání nižšího je obsaženo ve vynikání vyššího, ale ne obráceně.
Diviš pak vykládá jméno Trůnů shodností s hmotnými stolci. Při těch totiž lze pozorovat čtveré. A to nejprve polohu: protože stolce jsou nad zemí. A tak ti. andělé, kteří slují Trůnové, jsou tak vysoko, že poznávají pojmy věcí bezprostředně v Bohu. Za druhé se při hmotných stolcích pozoruje pevnost: protože někdo na nich pevně sedí. Zde však je to obráceně: neboť sami andělé jsou upevněni skrze Boha. Za třetí, protože stolec přijímá sedícího, a lze jej na něm nosit. Tak i tito andělé přijímají Boha do sebe a jej jaksi nosí nižším. Za 'čtvrté z útvaru: protože stolec je s jedné strany otevřený na přijetí sedícího. Tak i tito andělé jsou ochotou otevřeni na přijetí Boha a sloužení jemu. 6. Zda se vhodně označují stupně řádů.
I ot. 108 čl. 6 arg. 1 Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně označují stupně řádů. Neboť řád představených se zdá nejvyšší. Ale Panství, Vládci a Moci v samých jménech mají nějaké představenství. Tedy tyto řády mají být ze všech nejvyšší. I ot. 108 čl. 6 arg. 2 Mimo to, čím je nějaký řád Bohu bližší, tím je vyšší. Ale řád Trůnů se zdá Bohu nejbližší: neboť nic není blíže spojeno se sedícím, než jeho stolec. Tedy řád Trůnů je nejvyšší. I ot. 108 čl. 6 arg. 3 Mimo to vědění je před láskou, a rozum se zdá výše než vůle. Tedy též řád Cherubů se zdá být výše než řád Serafů. I ot. 108 čl. 6 arg. 4 Mimo to Řehoř klade Vládce nad Moci. Nemají tedy místa bezprostředně nad Archanděly, jak praví Diviš. I ot. 108 čl. 6 protiarg. Avšak proti je, že Diviš klade do první hierarchie Serafy jako první, Cheruby jako prostřední, Trůny jako poslední; do prostřední pak Panství jako první, Síly jako prostřední, Moci jako poslední; do poslední Vládce jako první, Archanděly jako prostřední, Anděly jako poslední. I ot. 108 čl. 6 odp. Odpovídám: Musí se říci, že stupně andělských řádů označují i Řehoř, i Diviš, a to u jiných shodně, ale u Vládců a Sil odlišně. Neboť Diviš umísťuje Síly pod Panstvími a nad Moci, Vládce pak pod Moci a nad Archanděly. Řehoř však klade Vládce doprostřed mezi Panství a Moci. Síly pak doprostřed mezi Moci a Archanděly. A obojí označení může mít oporu v autoritě Apoštolově. On, vyčítávaje prostřední řády vzestupně, praví, Efes. 1, že Bůh jej ustanovil, totiž Krista, "po své pravici na nebesích, nad všechnu Vládu a Moc a Sílu a Panství": kdež klade Sílu mezi Moc a Panství, podle označení Divišova. Ale Kolos. 1, vypočítávaje tytéž řády sestupně, praví: "Ať Trůnové, ať Panství, ať Vládci, ať Moci, všechno je stvořeno skrze něho a v něm:" kdež Vládce klade doprostřed mezi Panství a Moci, podle označení Řehořova.
Vizme tudíž nejprve důvod označení Divišova. V němž je uvážit, že, jak bylo svrchu řečeno, první hierarchie dostává pojmy věcí v samém Bohu; druhá pak v příčinách všeobecných; třetí pak podle určení ke zvláštním účinkům. A protože Bůh je cílem nejen andělských služeb, nýbrž také celého stvoření, do první hierarchie patří pozorování cíle; do prostřední pak všeobecné uspořádání výkonů; do poslední pak užití uspořádání při účinku, což je provádění díla; je totiž jasné, že toto trojí se shledává v každé činnosti. A proto Diviš, pozoruje vlastnosti řádů z jejich jmen, do první hierarchie postavit ty řády, jejichž jména jsou dána z přihlížení k Bohu, totiž Serafy, Cheruby a Trůny. Do prostřední pak hierarchie postavil ty řády, jejichž jména značí nějaké obecné řízení nebo pořádání: totiž Panství, Síly a Moci. Do třetí 'pak hierarchie postavil ty řády, jejichž jména značí provádění díla: totiž Vládce, Anděly a Archanděly.
V přihlížení k cíli pak lze pozorovat trojí: neboť nejprve někdo uváží cíl; za druhé pak dostane dokonalé poznání cíle; za třetí pak naň upře svůj úmysl; druhé pak z nich se má jako přídavek k prvnímu a třetí k obojímu. A protože Bůh je cílem tvorů, jako vůdce je cílem vojska, jak se praví v XII. Metafys., lze v lidských záležitostech pozorovat něco podobného tomuto řádu: neboť někteří jsou, kteří mají tu hodnotu, že sami mohou důvěrně přijít ke králi nebo vůdci: někteří pak nad to mají, že také znají jeho tajemství; jiní pak nadto se drží vždy u něho, jako s ním spojení. A podle tohoto podobenství můžeme brát uspořádání řádů 'první hierarchie. Neboť Trůnové jsou povýšeni k tomu, že důvěrně v sobě přijímají Boha, pokud pojmy věcí mohou v něm bezprostředně poznávat, což je vlastní celé první hierarchii. Cherubové pak přehluboce poznávají božská tajemství. Serafové pak vynikají v tom, co je nade všechno, totiž ve spojení se samým Bohem. Takže od toho, co je společné celé hierarchii, jmenuje se řád Trůnů, jako od toho, co je společné všem nebeským duchům, jmenuje se řád Andělů.
Do pojmu pak řízení patří trojí. Z čehož první je určování toho, co se má vykonati: což je vlastní Panstvím. Druhé pak je poskytnout schopnosti splnění: což patří Silám. Třetí pak je zařizovat, jak lze splnit ta, která jsou rozkázána nebo určena, a kdo je má vykonati: a to patří Mocím.
Vykonávání pak andělských služeb záleží v hlásání božských. Ve vykonávání každého skutku pak jsou někteří, jako začínající skutek, a vedoucí jiné, jako ve zpěvu předzpěvující, a ve válce ti, kteří jiné vedou a řídí: a to patří Vládám. Jiní pak jsou, kteří jednoduše vykonávají: a to patří Andělům. Jiní však se mají středním způsobem: což patří Archandělům, jak bylo svrchu řečeno.
Toto označení řádu se pak shledává vhodným. Neboť vždycky nejvyšší nižšího řádu má příbuznost s posledním vyššího, jako nejnižší živočichové nejsou daleko od rostlin. První pak řád je božských Osob, jenž se končí u Ducha Svatého, jenž je vycházející Láska: a s ním má příbuznost nejvyšší řád první hierarchie, pojmenovaný od zápalu lásky. Nejnižší pak řád první hierarchie je Trůnů, kteří ze svého jména mají nějakou příbuznost s Panstvími: neboť Trůnové se podle Řehoře říká proto, že "skrze ně Bůh vykonává své soudy"; dostávají totiž osvícení božská pro vhodnost k bezprostřednímu osvěcování druhé hierarchie, jíž náleží pořádání božských služeb. Řád pak Mocí má příbuznost s řádem Vládců: neboť, ježto Moci mají ukládat nařízení podřízeným, toto nařizování se označuje hned ve jméně Vládců, kteří jsou první v provádění božských služeb, jako představeni řízení národů a říší, což je první a hlavní z božských služeb: neboť "dobro národa je božštější než dobro jednoho člověka". Pročež se praví, Dan. 10: "Vládce říše Peršanů mi odporoval."
Také rozdělení řádů, které má Řehoř, je případné. Neboť, ježto Panství jsou vyměřující a rozkazující ta, která patří ke službám božským, řády jim podřízené jsou seřazeny podle seřazení těch, na nichž se vykonávají 'božské služby. Avšak, jak praví Augustin, v III. O Troj., "tělesa jsou řízena nějakým pořadem, nižší skrze vyšší a všechna skrze duchové stvoření a zlý duch skrze ducha dobrého". Tedy první řád po Panstvích se nazývá Vládců, kteří vládnou také dobrým duchům. Potom Moci, skrze než jsou drženi zlí duchové, jako skrze pozemské moci. jsou drženi zločinci, jak máme Řím. 13. Po těch jsou Síly, které mají moc nad tělesnou přirozeností při konání zázraků. Po těch jsou Archandělé a Andělé, kteří oznamují lidem buď veliká, která jsou nad rozum, nebo malá, k nimž rozum může dosáhnouti. I ot. 108 čl. 6 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že u andělů více je, že jsou podrobeni Bohu, nežli že předsedají nižším, a toto plyne z onoho. A proto řády jmenované od představenství nejsou nejvyšší, nýbrž spíše řády, jmenované od obrácení k Bohu. I ot. 108 čl. 6 k 2 K druhému se musí říci, že ona blízkost Bohu, která se označuje jménem Trůnů; přísluší také Cherubům a Serafům, a hlouběji, jak bylo řečeno. I ot. 108 čl. 6 k 3 K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, poznání je, pokud poznávaná jsou v poznávajícím; láska však, pokud milující je spojen s milovanou věcí. Vyšší však jsou ušlechtilejším způsobem sama v sobě nežli v nižších, kdežto nižší ušlechtilejším způsobem ve vyšších nežli sama v sobě. A proto poznávání nižších je sice nad lásku: avšak obliba vyšších a hlavně Boha, vyniká nad poznávání. I ot. 108 čl. 6 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že, když někdo bedlivě uváží uspořádání řádů podle Diviše a Řehoře, liší se málo nebo nic, když se srovnají s věcí. Vykládá totiž Řehoř jméno Vládců tak, že "vládnou dobrým duchům": a to přísluší Silám, pokud se ve jméně Sil rozumí nějaká statečnost, dávající účinnost nižším duchům k vykonávání božských služeb. Síly zase podle Řehoře se zdají být totéž, co Vládci podlé Diviše. Neboť to je první v božských službách, konat zázraky: tím se totiž upravuje cesta zvěstování Archandělů a Andělů. 7. Zda řády zůstanou po dni soudu.
I ot. 108 čl. 7 arg. 1 Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že řády nezůstanou po dni soudu. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 15, že Kristus "vyloučí veškerou Vládu a Moc, až odevzdá království Bohu a Otci": což bude při posledním dokonání. Tedy stejným důvodem budou z onoho stavu vyloučeny všechny jiné řády. I ot. 108 čl. 7 arg. 2 Mimo to do služby andělských řádů patří očišťovat, osvěcovat a zdokonalovati. Ale po dni soudu jeden anděl nebude očišťovat, ani. osvěcovat, ani zdokonalovat jiného, protože nebudou více prospívat ve vědění. Tedy by marně zůstávaly andělské řády. I ot. 108 čl. 7 arg. 3 Mimo to praví Apoštol, Žid. 1, o andělech, že "všichni jsou služební duchové, poslaní na službu pro ty, kteří berou dědictví spásy``: z čehož je patrné, že služby andělů jsou zařízeny na to, aby lidé byli vedeni ke spáse. Ale až do dne soudu všichni vyvolení dosáhnou spásy. Nezůstanou tedy po dni soudu služby a řády andělů. I ot. 108 čl. 7 protiarg. Avšak proti' je, co se praví Soudc. 5: "Hvězdy zůstávající ve svém řádu a běhu:" což se vykládá o andělech. Tedy andělé vždycky zůstanou ve svých řádech. I ot. 108 čl. 7 odp. Odpovídám: Musí se říci, že u andělských řádů lze pozorovat dvojí: totiž rozdílnost stupňů a vykonávání služeb. Rozdílnost pak stupňů je u andělů podle odlišnosti milosti a přirozenosti, jak bylo shora řečeno. A obojí odlišnost vždy zůstane u andělů. Neboť by nemohla být od nich odňata odlišnost přirozeností, leč porušením jich: odlišnost pak slávy bude v nich vždycky podle odlišnosti předchozí zásluhy.
Vykonávání pak andělských služeb nějakým způsobem zůstane po dni soudu a nějakým způsobem přestane. Přestane sice, pokud jejich služby jsou zařízeny k přivádění některých k cíli; zůstane však, pokud se sluší pro poslední dosažení cíle. Jako také jiné jsou služby vojenských řádů v bitvě a ve vítězoslávě. I ot. 108 čl. 7 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že Vládci a Moci budou vyloučeny při onom posledním dokonání v tom, že přivádějí jiné k cíli; protože dosažený již cíl nevyžaduje tíhnutí k cíli. A ten důvod se rozumí ze slov Apoštola, řkoucího, "Až ode vzdá království Bohu a Otci", to je, až přivede věřící k požívání Boha. I ot. 108 čl. 7 k 2 K druhému se musí říci, že působení andělů na jiné anděly se musí brát podle podobnosti s rozumovými. činy, které jsou v nás. Shledává se pak v nás mnoho rozumových činů, které jsou spořádané podle řádu 'příčiny a účinku; jako když přes mnohá prostřední postupně přicházíme k jednomu závěru. Je pak jasné, že poznání závěru závisí na poznání všech předchozích prostředních nejen při novém nabývání vědění, nýbrž také při zachovávání vědění. A známkou toho je, že kdyby někdo zapomněl některé předchozí prostřední, mohl by sice mít domněnku nebo víru o závěru, ale nikoli vědění, neznaje řádu příčin. Tak tedy, ježto nižší andělé pojmy děl Božích poznávají skrze světlo vyšších andělů, závisí jejich poznávání na světle vyšších nejen co do nového nabývání vědění, nýbrž také co do zachování vědění. Ač tedy po soudu nebudou nižší andělé prospívat v poznání některých věcí, není však proto vyloučeno, aby byli osvěcováni od vyšších. I ot. 108 čl. 7 k 3 K třetímu se musí říci, že, ačkoli po dni soudu lidé nebudou více 'přiváděni ke spáse skrze službu andělů, přece ti, kteří budou již v držení spásy, budou mít nějaké osvícení skrze služby andělů. 8. Zda jsou lidé bráni do řádů andělů.

I ot. 108 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že lidé nejsou bráni do řádů andělů. Neboť lidská hierarchie je pod nejnižší nebeskou hierarchií, jako nejnižší pod prostřední a prostřední pod první. Ale andělé nejnižší hierarchie nikdy nejsou přeneseni do prostřední nebo do první. Tedy ani lidé nejsou přenášeni do řádu andělů. I ot. 108 čl. 8 arg. 2 Mimo to řádům andělů přísluší nějaké služby, jako střežit, konat zázraky, držeti démony, a taková, která se nezdají příslušeti duším svatých. Tedy nejsou přenášeni do řádů andělů. I ot. 108 čl. 8 arg. 3 Mimo to, jako dobří andělé navádějí k dobrému, tak démoni navádějí ke zlému. Ale je bludné říci, že duše zlých lidí se promění v démony: neboť to zamítá Zlatoústý, K Mat. Tedy se nezdá, že duše svatých jsou přenášeny do řádů andělů. I ot. 108 čl. 8 protiarg. Avšak proti je, co praví Pán, Mat. 22 o svatých, že "budou jako andělé Boží v nebi". I ot. 108 čl. 8 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, řády andělů se rozlišují i podle podmínek přirozenosti, i podle darů milosti. Jestliže se tedy řády andělů pozorují jen co do stupně přirozenosti, tak lidé žádným způsobem nemohou být vzat do řádů andělů, protože vždycky zůstane rozdílnost přirozeností. Kterouž někteří uvažujíce, stanovili, že lidé nemohou být žádným způsobem přeneseni do rovnosti s anděly. Což je bludné; neboť odporuje zaslíbení Krista, řkoucího, Luk. 20, že vzkříšení budou rovni andělům v nebesích. Neboť to, co je se strany přirozenosti, má se jako hmotné v pojmu řádu: doplňkem pak je, co je z daru milosti, která závisí na štědrosti Boha, a ne na řádu přirozenosti. A proto skrze dar milosti mohou lidé zasloužit takovou slávu, že se vyrovnají andělům podle jednotlivých řádů andělů. Což je brát lidi do řádů andělů.
Někteří však praví, že do řádů andělů nejsou bráni všichni spasení, nýbrž pouze paničtí nebo dokonalí; jiní pak budou tvořit svůj řád, jako protějšek celé společnosti andělů. Ale to je proti Augustinovi, jenž praví, XII. O Městě Bož., že "nebudou dvě společnosti lidí a andělů, nýbrž jedna: protože blažeností všech je lnout k jednomu Bohu." I ot. 108 čl. 8 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se andělům dává milost podle poměru přirozených; ale tak není u lidí, jak bylo svrchu řečeno. A proto, jako nižší andělé nemohou být přeneseni do přirozeného stupně vyšších, tak ani milostí. Lidé však mohou vystoupit do milostného, ne však do přirozeného. I ot. 108 čl. 8 k 2 K druhému se musí říci, že andělé podle řádu přirozenosti jsou prostřed mezi námi a Bohem. A proto podle obecného zákona jsou jimi spravovány nejen záležitosti lidské, nýbrž také všechna tělesná. Lidé pak svatí, také po tomto životě, jsou téže přirozenosti s námi. Pročež podle obecného zákona nespravují lidská, "ani nejsou při záležitostech živých", jak praví Augustin v knize O konání péče o mrtvé. Avšak z nějakého zvláštního ustanovení se někdy některým svatým, ať živým, ať zemřelým, povoluje konat takové služby, buď konáním zázraků, nebo držením démonů, nebo něčím takovým, jak praví Augustin v téže knize. I ot. 108 čl. 8 k 3 K třetímu se musí říci, že není blud, že lidé jsou přenášeni do trestu démonů; ale někteří bludně tvrdili, že démoni nejsou nic jiného než duše zemřelých. A to Zlatoústý odmítá. 109. O USPOŘÁDÁNÍ ZLÝCH ANDĚLŮ
Předmluva

I ot. 109 pr. Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o uspořádání zlých andělů. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda jsou řády u démonů.
2. Zda je u nich představenství.
3. Zda jeden osvěcuje druhého.
4. Zda jsou podrobeni představenství dobrých andělů. 1. Zda jsou u démonů řády.
I ot. 109 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že u démonů nejsou řády. Řád totiž patří do pojmu dobra, jakož i způsob a druh, jak praví Augustin, v knize O přirozenosti dobra; a naopak nespořádanost patří do pojmu zla. Ale u dobrých andělů není nic nespořádaného. Tedy u zlých andělů není nijakých řádů. I ot. 109 čl. 1 arg. 2 Mima to andělské řády jsou pod nějakou hierarchií. Ale démoni nejsou pod nějakou hierarchií, což je posvátná vláda, ježto jsou prázdni veškeré svatosti. Tedy u démonů není řádů. I ot. 109 čl. 1 arg. 3 Mimo to démoni vypadli z jednotlivých řádů, jak se obecně praví. Jestli tedy někteří démoni mají jméno některého řádu, protože z onoho řádu vypadli, zdá se, že by se jim měla přidělovat jména jednotlivých řádů. Nikdy se však neshledává, že by se jmenovali Serafi, nebo Trůny nebo Panství. Tedy stejným důvodem nejsou v nějakých řádech. I ot. 109 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. posl., že "jest nám zápasení proti Vládcům a Mocím, proti ředitelům světa těchto temnot". I ot. 109 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, andělský řád se bere i podle stupně přirozenosti, i podle stupně milosti. Milost však má dvojí stav: totiž nedokonalý, což je stav zasluhování; a dokonalý, což je stav dokonané slávy. Pozorují-li se tedy řády andělů co do dokonalosti slávy, tak démoni ani nejsou v andělských řádech, ani nikdy nebyli. Pozorují-li se však v tom, co je nedokonalé milosti, tak démoni sice kdysi byli v řádech andělů, ale vypadli z nich, podle onoho, co jsme shora stanovili, že všichni andělé byli stvořeni v milosti. Pozorují-li se pak v tom, co je přirozenosti, tak dosud jsou v řádech: protože přirozených darů neztratili, jak praví Diviš. I ot. 109 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že lze nalézti dobro bez zla, ale zlo nelze nalézti bez dobra, jak jsme shora měli. A proto démoni, pokud mají dobrou přirozenost, jsou uspořádáni. I ot. 109 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že uspořádání démonů, pozoruje-li se se strany pořádajícího Boha, je posvátné: užívá totiž démonů pro sebe. Ale se strany vůle démonů není posvátné, protože zneužívají své přirozenosti ke zlému. I ot. 109 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že jméno Serafů je dáno od žáru lásky, jméno pak Trůnů od božského přebývání, jméno pak Panství obnáší nějakou svobodnost: což vše je protilehlé hříchu. A proto se hříšným andělům nedávají taková jména. 2. Zda je u démonů představenství.
I ot. 109 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že u démonů není představenství. Neboť každé představenství je podle nějakého řádu spravedlnosti. Ale démoni zcela odpadli od spravedlnosti. Tedy u nich není představenství. I ot. 109 čl. 2 arg. 2 Mimo to, kde není poslušnost a podřízenost, tam není představenství. Tato však nemohou být bez svornosti, která u démonů není žádná, podle onoho Přísl. 13: "Mezi pyšnými vždy jsou sváry." Tedy u démonů není představenství. I ot. 109 čl. 2 arg. 3 Mimo to, je-li u nich nějaké představenství, buď to patří k jejich přirozenosti nebo k jejich vině nebo trestu. Ale ne k jejich přirozenosti: protože podrobení a otroctví není z přirozenosti, ale následkem hříchu. Ani nepatří k vině nebo trestu: protože tak vyšší démoni, kteří více zhřešili, byli by poddáni nižším. Není tedy u démonů představenství. I ot. 109 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co praví Glossa, I. Kor. 15: "Dokud trvá svět, andělé andělům, lidé lidem a démoni démonům vládnou. I ot. 109 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, ježto činnost sleduje přirozenost věci, kterýchkoli přirozenosti jsou uspořádané, také musí mít činnosti podřízené navzájem. Jak je patrné u tělesných věcí: protože totiž nižší tělesa přírodním řádem jsou pod tělesy nebeskými, jejich činnosti a pohyby jsou poddány činnostem a pohybům nebeských těles. Je pak z předchozího jasné, že někteří démoni přirozeným řádem stojí pod jinými. Pročež i jejich činnosti jsou pod činnostmi vyšších. A to je, co činí ráz představenství, aby totiž činnost poddaného byla poddána činnosti představeného. Tak tudíž sama přirozená úprava démonů vyžaduje, aby u nich bylo představenství. Také to přísluší božské moudrosti, která nenechala ve vesmíru nic neuspořádaného, která "zasahuje od konce do konce silně. a upravuje všechno mile", jak se praví Moudr. 8. I ot. 109 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že základem představenství démonů není jejich spravedlnost, nýbrž spravedlnost Boha, vše pořádajícího. I ot. 109 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že svornost démonů, jíž někteří jiných poslouchají, není z přátelství, které mají mezi sebou, nýbrž ze společné nepravosti, jíž lidi nenávidí a odporují Boží spravedlnosti. Je totiž bezbožným lidem vlastní, že na provedení vlastní nepravosti se přidruží a podrobí těm, jež vidí silnější. I ot. 109 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že démoni nejsou stejní podle přirozenosti, pročež je u nich přirozené představenství. Což není u lidí, kteří jsou přirozeností rovni. Že pak nižší jsou poddáni vyšším, není k dobru vyšších, ale spíše k jejich zlu: protože, ježto konat zlé patří nejvíce k bídě, vládnout ve zlu je být více ubohým. 3. Zda je u démonů osvěcování.
I ot. 109 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že u démonů je osvěcování. Neboť osvěcování záleží ve zjevování pravdy. Ale jeden démon může druhému zjevit pravdu, protože vyšší vynikají větší bystrostí přirozeného vědění. Tedy vyšší démoni mohou osvěcovat nižší. I ot. 109 čl. 3 arg. 2 Mimo to těleso, které oplývá světlem, může osvěcovat těleso, kterému světla chybí, jako slunce měsíc. Ale vyšší démoni více oplývají podílem přirozeného světla. Tedy se zdá, že vyšší démoni mohou osvěcovat nižší. I ot. 109 čl. 3 protiarg. Avšak proti, osvěcování je s očišťováním a zdokonalováním, jak bylo svrchu řečeno. Ale očišťovat nepřísluší démonům podle onoho Eccli. 34: "Od nečistého kdo bude očištěn?" Tedy také ani osvěcovati. I ot. 109 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že v démonech nemůže být osvěcování vlastně. Bylo totiž řečeno shora, že osvěcování vlastně je zjevování pravdy, pokud má zařízení k Bohu, jenž osvěcuje každý rozum. Jiné pak zjevování pravdy může být mluvení, jako když jeden anděl zjevuje druhému svůj pojem. To však je převrácenost démonů, že jeden druhého nezamýšlí zařizovat k Bohu, nýbrž spíše odvádět od božského řádu. A proto jeden démon druhého neosvěcuje, nýbrž jeden může druhému oznámit svůj pojem na způsob mluvení. I ot. 109 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že ne každé zjevování pravdy má ráz osvěcování, nýbrž jen řečené. I ot. 109 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že v tom, co patří do přirozeného poznávání, není nutné zjevování pravdy ani u andělů, ani u démonů: protože, jak bylo svrchu řečeno, hned od počátku svého založení poznali všechno, co patří do přirozeného poznání. A proto větší plnost přirozeného poznání, která je ve vyšších démonech, nemůže být důvodem osvěcování. 4. Zda dobří andělé mají představenství nad zlými.
I ot. 109 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobří andělé nemají představenství nad zlými. Neboť představenství andělů se především bere podle osvěcování. Ale zlí andělé, ježto jsou temnota, nejsou osvěcováni od dobrých. Tedy dobří andělé nemají představenství nad zlými. I ot. 109 čl. 4 arg. 2 Mimo to, co se skrze poddané děje špatného, zdá se patřit do nedbalosti představeného. Ale démoni konají mnoho zlého. Jsou tedy poddáni představenství dobrých andělů, zdá se být u dobrých andělů nějaká nedbalost. Což je nevhodné. I ot. 109 čl. 4 arg. 3 Mimo to představenství andělů sleduje řád přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale, jestliže andělé vypadli z jednotlivých řádů, jak se všeobecně praví, mnozí démoni jsou řádem přirozenosti nad mnohými dobrými anděly. Nemají tedy dobří andělé představenství nad všemi zlými. I ot. 109 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, III. O Troj., že "duch života, zběh a hříšný, je řízen skrze života ducha rozumného a věrného a spravedlivého". A Řehoř praví; že "Moci slují andělé, jejichž moci jsou podrobeny protivné síly". I ot. 109 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že celý řád představenství prvotně a původně je v Bohu a je podílem tvorů, pokud jsou bližší Bohu: ta totiž stvoření mají vliv na jiná, která jsou dokonalejší a Bohu bližší. Největší pak dokonalost, skrze kterou jsou nejbližší Bohu, mají tvorové, požívající Boha, jako jsou svatí andělé, kteréžto dokonalosti démoni postrádají. A proto dobří andělé mají představenství nad zlými, kteří jsou skrze ně řízeni. I ot. 109 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že skrze svaté anděly se démonům mnoho zjevuje o božských tajemstvích, ježto božská spravedlnost vyžaduje, aby se skrze démony něco stalo buď na potrestání zlých nebo na cvičeni dobrých: jako v lidských záležitostech soudcovi přísedící zjevují katům jeho nález. Taková pak zjevení, srovnají se s anděly zjevujícími, jsou osvěcování, protože je zařizují k Bohu. Ale se strany démonů nejsou osvěcováními, protože jich nezařizují k Bohu, nýbrž ke splnění vlastní nepravosti. I ot. 109 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že svat andělé jsou služebníci božské moudrosti. Pročež, jako božská moudrost dopouští vznik něčeho zlého skrze zlé anděly nebo lidi, pro dobra, která z toho vyvodí, tak i dobří andělé zlým zcela nezabraňují škodit. I ot. 109 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že anděl, který je níže řádem přirozenosti, je nad démony, byt vyššími řádem přirozenosti; protože síla božské spravedlnosti, jíž se drží dobří andělé, je mocnější než přirozená síla andělů. Pročež i u lidí "duchovní soudí všechno", jak se praví I. Kor. 2. A Filozof praví, v knize Ethic., že "ctnostný je pravidlem a měřítkem všech lidských skutků".
110. O PŘEDSTAVENSTVÍ ANDĚLŮ NAD TĚLESNÝM STVOŘENÍM
Předmluva


I ot. 110 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o představenství andělů nad tělesným stvořením.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda tělesné stvoření je spravováno skrze anděly.
2. Zda tělesné stvoření poslouchá andělů na pokyn.
3. Zda andělé mohou svou silou bezprostředně tělesa místně pohybovati.
4. Zda andělé dobří nebo zlí mohou konat zázraky. 1. Zda tělesné stvoření je spravováno skrze anděly.
I ot. 110 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že tělesné stvoření není spravováno skrze anděly. Neboť věci, které mají určitý způsob jednání, nepotřebují řízení od nějakého představeného: proto totiž potřebujeme řízení, abychom nejednali jinak, než třeba. Ale tělesné věci mají určité činnosti z přirozeností Bohem sobě daných. Nepotřebují tedy řízení andělů. I ot. 110 čl. 1 arg. 2 Mimo to nižší ve jsoucnech jsou řízena vyššími. Ale u těles některá slují nižší, některá vyšší. Tudíž nižší jsou řízena vyššími. Není tedy nutné, aby byla řízena skrze anděly.
I ot. 110 čl. 1 arg. 3
Mimo to různé řády andělů se rozlišují podle různých služeb. Ale jsou tělesná stvoření spravována skrze anděly, tolik bude andělských služeb, kolik je druhů věcí. Tedy také bude tolik řádů andělů, kolik je druhů věcí. Což je proti shora řečenému. Není tedy tělesné stvoření spravováno skrze anděly. I ot. 110 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin III. O Troj., že "všechna tělesa jsou řízena skrze rozumového ducha života". A Řehoř praví, v IV. Rozml., že "na tomto světě viditelném nemůže být nic upravováno leč skrze neviditelné stvoření". I ot. 110 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak v záležitostech lidských, tak v záležitostech přírodních, to se shledává společné, že moc částečná je řízena a vedena od moci všeobecné, jako moc úředníkova je řízena mocí královou. A o andělích také bylo řečeno, že vyšší andělé, kteří vládnou nižším, mají více všeobecné vědění. Je pak jasné, že síla každého tělesa je více částečná nežli síla duchové podstaty: neboť každý tělesný tvar je tvar zjednotlivený skrze hmotu a určený ke zde a nyní, kdežto nehmotné tvary jsou naprosté a rozumové. A proto, jako nižší andělé, kteří mají tvary méně všeobecné, jsou řízeni skrze vyšší, tak všecka tělesná jsou řízena skrze anděly. A to je tvrzení nejen svatých Učenců, ale také všech filozofů, kteří uznávali netělesné podstaty. I ot. 110 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že tělesné věci mají určité činnosti, ale těchto činnosti nevykonávají, leč pokud jsou pohybovány, protože tělesu je vlastní, že nejedná, leč pohybováno. A proto je třeba, aby tělesné stvoření bylo pohybováno od duchového. I ot. 110 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že onen důvod platí podle domnění Aristotelova, jenž tvrdil, že nebeská tělesa jsou pohybována od duchových podstat, jejichž počet se snažil naznačit podle počtu pohybů, které se jeví na nebeských tělesech. Ale netvrdil, že jsou nějaké duchové podstaty, které mají bezprostřední představenství nad nižšími tělesy, leč snad lidské duše. A to proto, že nepozoroval, že se v nižších tělech konají jiné činnosti než přírodní, na něž dostačoval pohyb nebeskými tělesy. Ale protože my stanovíme, že se v nižších tělesech děje mnohé mimo přírodní činnosti těles, na což nestačí síly nebeských těles, proto podle nás je nutné stanovit, že andělé mají bezprostřední představenství nejen nad nebeskými tělesy, nýbrž také nad nižšími tělesy. I ot. 110 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že filozofové rozličně mluvili o duchových podstatách. Neboť Plato tvrdil, že nehmotné podstaty jsou pojmy a podoby smyslových těles, a jedny všeobecnější druhých: a proto tvrdil, že nehmotné podstaty mají představenství bezprostřední nad všemi smyslovými tělesy, a různé nad různými. Aristoteles pak tvrdil, že nehmotné podstaty nejsou podoby smyslových těles, nýbrž něco vyššího a všeobecnějšího; a proto jim nepřiděloval bezprostřední představenství nad jednotlivými tělesy, nýbrž jen nad všeobecnými činiteli, což jsou nebeská tělesa. Avicenna však šel střední cestou. Stanovil totiž s Platonem nějakou duchovou podstatu, bezprostředně představenou kruhu činných a trpných; ježto, jak Plato tvrdil, že tvary těchto smyslových plynou z nehmotných podstat, tak také Avicenna to tvrdil. Ale v tom se liší od Platona, že stanovil toliko jednu nehmotnou podstatu, představenou všem nižším tělesům, kterou nazval "Rozum činný".
Svatí pak Učitelé stanovili, jako též Platonici, že různé tělesné věci mají představenými různé duchové podstaty. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří otáz.: "Každá viditelná věc na tomto světě má svou představenou andělskou moc." A Damašský praví: "Ďábel byl z těch andělských mocí, které ovládaly pozemský řád." A Origenes praví, k onomu Num. 22, 'Když oslice uviděla anděla', že "svět potřebuje andělů, kteří vládnou zvířatům, a vládnou rození živočichů, a vzrůstům keřů a rostlinstva a ostatních věcí". Ale to nelze tvrdit, protože podle své přirozenosti jeden anděl více se má k vedení živočichů než rostlin: protože každý anděl, i nejmenší, má vyšší a všeobecnější sílu. než nějaký rod tělesných. Ale je z řádu božské moudrosti, která různým věcem dala různé ředitele.
A přece proto nenásleduje, že je více řádů andělů nežli devět: protože, jak bylo svrchu řečeno, řády se rozlišují podle všeobecných služeb. Proto, jako podle Řehoře do řádu Mocí patří všichni andělé, kteří mají vlastní představenství nad démony, tak do řádu Sil se zdají patřit všichni andělé, kteří mají představenství nad věcmi ryze tělesnými; neboť jejich službou se také někdy dějí zázraky.
2. Zda tělesná hmota poslouchá andělů na pokyn.

I ot. 110 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tělesná hmota poslouchá andělů na pokyn. Neboť je větší síla andělova nežli síla duše. Ale pojmu duše poslouchá tělesná hmota: změní se totiž těla z pojetí duše na teplo a zimu, a někdy až na zdraví a nemoc. Tedy mnohem více podle pojetí andělova se přeměňuje tělesná hmota. I ot. 110 čl. 2 arg. 2 Mimo to, cokoli může nižší síla, může síla vyšší. Ale síla andělova je vyšší nežli síla tělesná. Tělo však svou silou může přeměňovat tělesnou hmotu na nějaký tvar: jako když oheň rodí oheň. Tedy mnohem mocněji svou silou mohou andělé přeměňovat tělesnou hmotu na nějaký tvar. I ot. 110 čl. 2 arg. 3 Mimo to celá tělesná příroda je spravována skrze anděly, jak bylo řečeno: a tak se zdá, že tělesa se mají k andělům jako nástroje; neboť pojem nástroje je, že je pohybující pohybované. Ale v účincích se shledává něco ze síly hlavních jednajících, co nemůže být ze síly nástroje, a to je, co je hlavní v účinku. Jako strávení výživy je ze síly přirozeného tepla, jež je nástrojem duše živící; ale že se rodí živé tělo, je ze síly duše. Podobně že se řeže dřevo, patří k pile; ale že se přijde do tvaru lůžka, je z pojmu umění. Tedy podstatný tvar, který je hlavní v tělesných účincích, je ze síly andělů. Tedy při svém utváření hmota poslouchá andělů. I ot. 110 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, III. O Troj.: "Nelze myslit, že těm přestoupivším andělům na pokyn slouží hmota těchto viditelných věcí, nýbrž pouze Bohu." I ot. 110 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že Platonici tvrdili, že příčinou tvarů, které jsou ve hmotě, jsou nehmotné tvary, protože hmotné tvary pokládali za nějaké podíly nehmotných tvarů. A je v něčem následoval Avicenna, jenž tvrdil, že všechny tvary, které jsou ve hmotě, pocházejí z pojetí Rozumu, a že tělesní činitelé jsou pouze připravující na tvary. A zdá se, že se zmýlili tím, že považovali tvar za něco jako o sobě učiněného, že tak pocházel od nějakého tvarového původu. Ale, jak Filozof dokazuje v VII. Metafys., co vlastně povstává, to je složené, neboť to vlastně je jako svébytné. Tvar pak nese nazývá jsoucnem, že sám je, nýbrž jako jímž něco je: a tak v důsledku ani tvar vlastně nepovstává; to totiž má vznik, co má bytí, ježto vznik není nic jiného, než cesta do bytí.
Jest pak zjevné, že učiněné je podobné činícímu, protože každé konající koná sobě podobné. A proto, co činí přírodní věci, to má podobnost se složeným: buď proto, že je složené, jako oheň rodí oheň, nebo že má ve své síle celé složené, i co do hmoty, i co do tvaru; což je vlastní Bohu. Tak tedy všechno utváření hmoty bud je bezprostředně od Boha, nebo od nějakého tělesného činitele, ne však bezprostředně od anděla. I ot. 110 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že naše duše je spojena s tělem jako tvar; a tak není divné, že je tvarově přeměněno z jejího pojetí; zvláště pohyb smyslové žádosti, který nastává s nějakým přeměněním tělesným, podléhá rozkazu rozumu. Anděl však se tak nemá k přírodním tělesům. Pročež důvod nedokazuje. I ot. 110 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že to, co může síla nižší, může vyšší, nikoli týmž způsobem, nýbrž vynikajícím: jako rozum poznává smyslová způsobem vyšším nežli smysl. A tak anděl přeměňuje tělesnou hmotu vyšším způsobem než tělesní činitelé, totiž pohybuje samy tělesné činitele, jako vyšší příčina. I ot. 110 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby ze síly andělů následovaly v přírodních věcech nějaké účinky, na něž nedostačují činitelé tělesní. Ale to není poslušnost hmoty na pokyn; jako ani kuchařů neposlouchá hmota na pokyn, protože nějaký způsob vaření vykonávají skrze oheň podle nějaké umělé úpravy, které by oheň o sobě nevykonal, kdežto uvádět hmotu do úkonu podstatného tvaru nepřesahuje sílu tělesného činitele, protože podobnému je vrozeno činit sobě podobné. 3. Zda tělesa poslouchají andělů v místním pohybu.
I ot. 110 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tělesa neposlouchají andělů v místním pohybu. Neboť místní pohyb přírodních těles sleduje jejich tvary. Ale andělé nejsou příčinou tvarů přírodních těles, jak bylo řečeno. Tedy ani nemohou v nich působit místní pohyb. I ot. 110 čl. 3 arg. 2 Mimo to se v VIII. Fysic. dokazuje, že místní pohyb je pohyb první. Ale andělé nemohou působit jiné pohyby přeměňováním tvarovým hmoty. Tedy také ani nemohou působit místní pohyb. I ot. 110 čl. 3 arg. 3 Mimo to tělesné údy v místním pohybu poslouchají pojetí duše, pokud mají v sobě nějaký původ života. Ale v přírodních tělesech není žádný původ života. Tedy neposlouchají andělů v místním pohybu. I ot. 110 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, III. O Troj., že andělé užívají tělesných semen na utvoření některých účinků. Ale to nemohou činit, leč místním pohybováním. Tedy tělesa jich poslouchají v místním pohybu. I ot. 110 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén., "božská moudrost spojuje konce prvních se začátky druhých": z čehož je patrné, že nižší přirozenost ve svém nejvyšším se dotýká vyšší přirozenosti. Avšak tělesná přirozenost je pod přirozeností duchovou. Mezi všemi pak tělesnými pohyby dokonalejší je místní pohyb, jak se dokazuje v VIII. Fysic.: čehož důvodem je, že hybné podle místa není v možnosti k něčemu vnitřnímu, jako takovému, ale jen k něčemu zevnějšímu, totiž k místu. A proto je tělesné přirozenosti vrozeno bezprostřední pohybováni od duchové přirozenosti podle místa. Proto i Filozofové stanovili, že nejvyšší tělesa jsou místně pohybována od duchových podstat. Pročež vidíme, že duše pohybuje tělo prvotně a hlavně místním pohybem. I ot. 110 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že u těles jsou jiné místní pohyby mimo ty, jež sledují tvary: jako odliv a příliv moře nesleduje podstatného tvaru vody, nýbrž sílu měsíce. A mnohem více některé místní pohyby mohou sledovat sílu duchových podstat. I ot. 110 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že andělé, působíce místní pohyb jako dřívější, skrze něj mohou působit jiné pohyby, užívajíce totiž tělesných činitelů na utvoření takových účinků; jak kovář užívá ohně na změkčení železa. I ot. 110 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že andělé mají sílu méně zúženou než duše. Proto hybná síla duše je zúžena na spojené tělo, jež skrze ni žije, a prostřednictvím jeho může pohybovat jinými. Ale síla andělova není zúžena na nějaké tělo. Pročež může místně pohybovat tělesa nespojená. 4. Zda andělé mohou konat zázraky.
I ot. 110 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že andělé mohou konat zázraky. Praví totiž Řehoř: "Síly slují oni duchové, skrze něž častěji povstávají divy a zázraky." I ot. 110 čl. 4 arg. 2 Mimo to praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz., že "magové konají zázraky skrze soukromé smlouvy, dobří křesťané skrze veřejnou spravedlnost, špatní křesťané skrze znamení veřejné spravedlnosti". Ale magové konají zázraky tím, že "jsou vyslyšeni od démonů", jak sám jinde v téže
knize praví. Tedy démoni mohou konat zázraky. Tedy mnohem více andělé dobří. I ot. 110 čl. 4 arg. 3 Mimo to Augustin v téže knize praví, že "se věří ne bezdůvodně, že vše, co se viditelně děje, může povstat také skrze nižší moci tohoto ovzduší". Ale když se vytvoří nějaký účinek přírodních příčin bez řádu přírodní příčiny, říkáme, že je to zázrak; třebas když se někdo uzdraví z horečky bez činnosti přírody. Tedy andělé a démoni mohou konat zázraky. I ot. 110 čl. 4 arg. 4 Mimo to vyšší síla nepodléhá řádu nižší příčiny. Ale tělesná příroda je pod andělem. Tedy anděl může jednat mimo řád činitelů tělesných. Což je konat zázraky. I ot. 110 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co se o Bohu praví v Žalmu: "Jenž koná veliké zázraky sám."
I ot. 110 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se vlastně říká zázrak, když něco nastane mimo řád přírody. Ale nedostačuje na pojem zázraku, nastane-li něco mimo řád nějaké jednotlivé přirozenosti, protože tak, když někdo vyhodí kámen vzhůru, konal by zázrak, ježto je to mimo řád přirozenosti kamene. Z toho tedy něco se nazývá zázrak, že nastává mimo řád celé stvořené přírody. To však nemůže činit než Bůh; protože, cokoli vlastní silou koná anděl nebo kterýkoli jiný tvor, to nastává podle řádu stvořené přírody a tak není zázrakem. Proto zbývá, že jedině Bůh může konat zázraky. I ot. 110 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se říká, že někteří andělé konají zázraky, buď proto, že na jejich přání Bůh učiní zázrak; jako se říká že i svatí lidé konají zázraky. Nebo že konají nějakou službu při zázracích, které nastávají; jako sbírání prachu při obecném vzkříšení, nebo konajíce něco takového.
I ot. 110 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jednoduše řečeno zázraky se jmenují, jak bylo řečeno, když něco nastane mimo řád celé stvořené přírody. Ale protože nám není známa celá síla stvořené přírody, proto, když něco nastává mimo řád přírody nám známé, skrze stvořenou sílu nám neznámou, je zázrakem vůči nám. Tak tudíž, když démoni něco vykonají svou přirozenou silou, jmenují se zázraky nikoli jednoduše, ale vůči nám. A tím způsobem magové konají skrze démony zázraky. A slují vykonané "skrze soukromé smlouvy", protože každá síla stvoření ve vesmíru se má jako síla nějaké soukromé osoby v obci; pročež když mág něco koná ze smlouvy, uzavřené s démonem, nastává ta jaksi z nějaké soukromé smlouvy. Ale spravedlnost Boží je v celém vesmíru jako veřejný zákon v obci. A proto když dobří křesťané skrze božskou spravedlnost konají zázraky, říká se, že konají zázraky "skrze veřejnou spravedlnost". Avšak špatní křesťané "skrze znamení veřejné spravedlnosti", jako vzýváním jména Kristova nebo užíváním nějakých svátosti. I ot. 110 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že duchové moci mohou konat to, co se viditelně děje na tomto světě, užívajíce tělesných semen skrze místní pohyb. I ot. 110 čl. 4 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že, ač andělé mohou něco konat mimo řád tělesné přírody, přece nemohou vykonat něco mimo řád celého stvoření: což se vyžaduje na pojem zázraku, jak bylo řečeno. 111. O PŮSOBENÍ ANDĚLŮ NA LIDI
Předmluva

I ot. 111 pr. Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o působení andělů na lidi. A nejprve, kolik je mohou měnit svou přirozenou silou; za druhé, jak jsou posíláni od Boha sloužit lidem; za třetí, jak střeží lidi.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda anděl může osvěcovat rozum člověka
2. Zda může změnit jeho cit.
3. Zda může změnit jeho obrazivost.
4. Zda může změnit jeho smysl. 1. Zda může anděl osvěcovat člověka.
I ot. 111 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že anděl nemůže osvěcovat člověka. Člověk je totiž osvěcován věrou, pročež Diviš v Círk. Hier. přiděluje osvěcování křtu, jenž je svátost víry. Ale víra je bezprostředně od Boha, podle onoho Efes. 2: "Milostí jste spaseni skrze víru a ne z vás, neboť je darem Božím." Tedy člověk není osvěcován od anděla, nýbrž bezprostředně od Boha. I ot. 111 čl. 1 arg. 2 Mimo to, k onomu Řím. 1, ;Bůh jim zjevil`, praví Glossa. že "nejen rozum přirozený k tomu přispěl, aby božská byla zjevena lidem, nýbrž také Bůh jim zjevil skrze své dílo", totiž skrze stvoření. Ale obojí je bezprostředně od Boha, totiž přirozený rozum i stvoření. Tedy Bůh bezprostředně osvěcuje člověka. I ot. 111 čl. 1 arg. 3 Mimo to kdokoli je osvěcován, poznává své osvěcování. Ale lidé nepostřehují, že jsou od andělů osvěcováni. Tedy nejsou od nich osvěcováni.
I ot. 111 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co Diviš dokazuje, ve IV. hl. Nebes. Hier., že božská zjevení přicházejí k lidem prostřednictvím andělů. Taková však zjevení jsou osvěcování, jak bylo shora řečeno. Tedy lidé jsou osvěcováni skrze anděly. I ot. 111 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, ježto řád božské prozřetelnosti má, aby činnostem vyšších byla nižší poddána, jak bylo svrchu řečeno, jako nižší andělé jsou osvěcováni od vyšších, tak lidé, kteří jsou pod anděly, jsou skrze ně osvěcováni.
Ale způsob obojího osvěcováni nějak je podobný a nějak různý. Bylo totiž shora řečeno, že osvěcování, jež je zjevením božské pravdy, se bere podle dvojího: totiž, pokud nižší rozum je posilován z činnosti rozumu vyššího; a pokud nižšímu rozumu se předkládají rozumové podoby, které jsou ve vyšším, aby mohly být chápány od nižšího. A to pak nastává u andělů, pokud vyšší anděl pojatou všeobecnou pravdu dělí podle chápavosti nižšího anděla, jak bylo shora řečeno. Ale lidský rozum nemůže samu rozumovou pravdu chápat holou, protože je mu vrozeno, aby rozuměl skrze obracení k představám, jak bylo shora řečeno. A proto andělé předkládají lidem rozumovou pravdu pod podobami smyslových, podle toho, co praví Diviš, I. hl. Nebes. Hier., že "nemůže nám jinak svítit božský paprsek, než rozmanitostí posvátných závojů zahalen". S jiné pak strany lidský rozum, jako nižší, je posilován z činnosti andělského rozumu. A podle toho dvojího se bere osvěcování, jímž je člověk osvěcován od anděla. I ot. 111 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že ve víře se sbíhá dvojí. A to nejprve pohotovost rozumu, kterou je upravován k poslušnosti vůle, tíhnoucí k božské pravdě: rozum totiž přisvědčí pravdě víry, ne jako zdolán rozumem, ale jako z rozkazu vůle: neboť "nikdo nevěří, leč chtěje", jak, praví Augustin. A v tom je víra pouze od Boha. Za druhé se vyžaduje k víře, aby věřená se předkládala věřícímu. A to se pak děje skrze člověka, pokud "víra je ze slyšení", jak se praví Řím. 10; ale hlavně skrze anděly, skrze něž se lidem zjevují božská. Pročež andělé nějak přispívají k osvěcování věrou. A přece lidé jsou osvěcováni od andělů nejen o věřených, ale také o skutcích. I ot. 111 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že přirozený rozum, který je bezprostředně od Boha, může být od anděla posílen, jak bylo řečeno. A podobně z podob přijatých od tvorů vyplyne tím vyšší pravda rozumová, čím je lidský rozum silnější.
A tak je člověk andělem podporován, aby z tvorů přišel dokonaleji k poznání božskému. I ot. 111 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že rozumovou činnost a osvěcování lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem se strany rozuměné věci: a tak, kdokoli rozumí nebo je osvěcován, poznává, že rozumí a je osvěcován, protože poznává, že věc je mu zjevná. Jiným způsobem se strany původu: a tak ne každý rozumějící nějakou pravdu poznává, co je rozum, jenž je původem rozumové činnosti. A podobně ne každý osvěcovaný od anděla poznává, že je od anděla osvěcován. 2. Zda andělé mohou změnit vůli člověka.

I ot. 111 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že andělé mohou změnit vůli člověka. Protože k onomu Žid. 1, 'Jenž anděly své činí duchy a služebníky své plamenem ohně', praví Glossa, že "oheň jsou, když duchem hoří a naše neřesti spalují". Ale to by nebylo, kdyby neměnili vůle. Tedy andělé mohou změnit vůli. I ot. 111 čl. 2 arg. 2 Mimo to praví Beda, že "ďábel neposílá zlé myšlenky, nýbrž zapaluje". Damašský pak dále praví, že též posílá: praví totiž v II. knize, že všechna špatnost a nečisté vášně byly vymyšleny od démonů, a dovoleno posílat je člověku. A stejným důvodem dobří andělé posílají a zapalují dobré myšlenky. Ale to by nemohli činit, kdyby neměnili vůle. Tedy mění vůli. I ot. 111 čl. 2 arg. 3 Mimo to, jak bylo řečeno, anděl osvěcuje rozum člověka prostřednictvím představ. Ale jako obrazivost, která slouží rozumu, může být měněna od anděla, tak i smyslová žádost, která slouží vůli: protože také ona je síla užívající tělesného ústrojí. Tedy, jak osvěcuje rozum, tak může měnit vůli. I ot. 111 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, že měnit vůli může jen Bůh, podle onoho Přísl. 21: "Srdce královo v ruce Páně; obrátí je, kamkoli bude chtíti." I ot. 111 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že vůli lze měnit dvojmo. Jedním způsobem zvnitřku. A tak, ježto pohyb vůle není nic jiného než náklonnost vůle ke chtěné věci, pouze Bůh může změnit vůli, jenž dává rozumové přirozenosti sílu takové náklonnosti. Jako totiž přírodní náklonnost není než od Boha, tak náklonnost volní není než od Boha, jenž je příčinou vůle.
Jiným způsobem je vůle pohybována zvenku. To pak je u anděla toliko jedním způsobem, totiž od dobra, postřehnutého rozumem. Pročež, pokud někdo je příčinou, že se něco postřehne jako dobré pro žádost, potud pohybuje vůli. A tak také pouze Bůh může účinně pohnout vůli, anděl však a člověk nazpůsob přimlouvání, jak bylo svrchu řečeno. Ale mimo tento způsob je v lidech vůle také jinak pohybována zvenku, totiž z vášně, jsoucí při smyslové žádosti; jako z dychtivosti nebo hněvu se vůle nakloní ke chtění něčeho. A tak také andělé, pokud mohou roznítit takové vášně, mohou pohnout vůli. Ne však s nutností, protože vůle vždy zůstává svobodná pro souhlas nebo odpor vášni. I ot. 111 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se říká, že služebníci Boží, ať lidé nebo andělé, pálí neřesti a rozněcují ke ctnosti na způsobpřimlouvání. I ot. 111 čl. 2 k 2 K druhému se tedy musí říci, že démoni nemohou poslat myšlenky, působíce je uvnitř, ježto užívání přemýšlivé síly podléhá vůli. Avšak ďábel se nazývá zapalovačem myšlenek, pokud pobídne k přemýšlení, nebo k žádání myšlených, na způsob přimlouvání nebo rozněcování vášně. A pravě toto zapalování nazývá Damašský ;posíláním, protože taková činnost povstává uvnitř. Ale dobré myšlenky se přidělují vyššímu původu, totiž Bohu; ačkoli jsou obstarány službou andělů.
I ot. 111 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v přítomném stavu lidský rozum nemůže rozumět leč obracením ku představám: ale lidská vůle může něco chtít ze soudu rozumu, nesledujíc vášeň smyslové žádosti. Proto není podobnosti. 3. Zda anděl může měnit obrazivost člověka.

I ot. 111 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že anděl nemůže měnit obrazivost člověka. Neboť obrazivost, jak se praví v knize O duši, je ";pohyb, učiněný od smyslu v činnosti". Ale kdyby povstával skrze měnění andělem, nepovstával by od smyslu v činnosti. Tedy je proti pojmu obrazivosti, která je úkonem obrazivé síly, aby byla skrze měnění andělem. I ot. 111 čl. 3 arg. 2 Mimo to tvary, které jsou v obrazivosti, ježto jsou duchové, jsou ušlechtilejší než tvary, které jsou ve smyslové hmotě. Ale anděl nemůže vtiskovat tvary do smyslové hmoty, jak bylo řečeno. Tedy nemůže vtiskovat tvary do obrazivosti. A tak ji nemůže měnit. I ot. 111 čl. 3 arg. 3 Mimo to podle Augustina, XII. Ke Gen. Slov., "přimísením jiného ducha se může státi, že ta, která on ví, skrze takové obrazy ukáže tomu, jenž se přimísil, ať se odhalí rozumějícímu, nebo jako od jiného rozuměná". Ale nezdá se, že by se anděl mohl přimísit lidské obrazivosti, ani že by obrazivost mohla pojmout rozumová, která anděl poznává. Tedy se zdá, že anděl nemůže měnit obrazivost. I ot. 111 čl. 3 arg. 4 Mimo to v obrazném vidění člověk drží podoby věcí jako věci samé. Ale v tom je nějaký klam. Ježto tedy dobrý anděl nemůže být příčinou klamu, zdá se, že nemůže působit obrazné vidění, měně obrazivost. I ot. 111 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, že ta, která se objevují ve snach, vidí se obrazivým viděním. Ale andělé zjevují něco ve snách, jak je patrné Mat. 1 a 2 u anděla, který se Josefovi zjevil ve snách. Tedy anděl může pohybovat obrazivost. I ot. 111 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že anděl, jak dobrý, tak zlý, mocí své přirozenosti může pohybovat obrazivost člověka. To se pak může pozorovat takto. Bylo totiž shora řečeno, že tělesná přirozenost poslouchá anděla v místním pohybu. Ta tedy, která mohou mít příčinu v místním pohybu nějakých těles, podléhají přirozené síle andělů. Je pak jasné, že obrazná zjevení někdy vznikají v nás z místní změny tělesných duchů a šťav. Pročež Aristoteles, v kn. O spán. a bděn., označuje příčinu snových zjevení, praví, "že, když živočich spí, se sestupujícím množstvím krve do smyslového prvku zároveň sestupuje pohyb", to je dojmy, zbylé z pohybování smyslových, která se zachovávají ve smyslných duších, a "pohybují smyslovým prvkem", takže nastane nějaké zjevení, jako by nyní smyslový prvek byl měněn od samých zevnějších věcí. A může být takové pohnutí duchů a šťav, že taková zjevení povstanou i bdícím, jak je patrné u šílených a jiných takových. Jako tedy toto nastává z přirozeného pohnutí šťav, a někdy také z vůle člověka, jenž dobrovolně si představuje, co dříve cítil, tak to také může nastat silou anděla dobrého nebo zlého, a to někdy s vytržením z tělesných smyslů, někdy pak bez takového vytržení. I ot. 111 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že první původ obrazivosti je od smyslu v činnosti: nemůžeme totiž si představovat, co nikterak jsme necítili, buď v celku nebo podle části; jako slepý od narození nemůže si představit barvu. Ale někdy je obrazivost utvořena od dojmů uvnitř zachovávaných, takže povstanou hnutí obrazivosti, jak bylo řečeno. I ot. 111 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že anděl přeměňuje obrazivost, ne sice vtisknutím nějakého obrazivostního tvaru, žádným způsobem napřed smyslem nepřijatého (nemůže totiž učinit, aby slepý představil si barvy), ale činí to skrze místní pohyb duchů a šťav, jak bylo řečeno. I ot. 111 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že ono přimísení andělského ducha k lidské obrazivosti není skrze bytnost, nýbrž skrze účinek, který řečeným způsobem činí v obrazivosti, jíž ukazuje, co sám ví, ne však tím způsobem, jak sám ví. I ot. 111 čl. 3 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že anděl, působící nějaké obrazné vidění, někdy sice zároveň osvěcuje rozum, aby poznal, co znamenají takové podoby, a tehdy není žádný klam. Někdy však z andělovy činnosti se pouze v obrazivosti objeví podoby věcí: avšak tehdy se klam nepůsobí andělem, nýbrž z nedostatku rozumu toho, jemuž se taková zjevují. Jako ani Kristus nebyl příčinou klamu v tom, že zástupům mnohá předložil v podobenstvích, která jim nevyložil. 4. Zda anděl může měnit lidský smysl.
I ot. 111 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že anděl nemůže měnit lidský smysl. Neboť smyslová činnost je činnost životní. Avšak taková činnost není od zevnějšího původu. Nemůže tedy být od anděla působena smyslová činnost.
I ot. 111 čl. 4 arg. 2
Mimo to smyslová síla je ušlechtilejší než vyživující. Ale, jak se zdá, anděl nemůže měnit sílu vyživující, jako ani jiné přírodní tvary. Tedy nemůže měnit ani sílu smyslovou. I ot. 111 čl. 4 arg. 3 Mimo to smysl je přirozeně pohybován od smyslového. Ale anděl nemůže měnit řád přírody, jak bylo svrchu řečeno. Tedy anděl nemůže měnit smysl, nýbrž smysl je vždy měněn od smyslového.
I ot. 111 čl. 4 protiarg.
Avšak proti je, že andělé, kteří vyvrátili Sodomu, "ranili Sodomské slepotou (čili aorasií), že nemohli nalézti dveře domu", jak se praví Gen. 19. A podobné se čte IV. Král. 6 o Syrských, jež Elisej vedl do Samarie. I ot. 111 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že smysly jsou měněny dvojmo. Jedním způsobem zvenku, jako když jsou měněny od smyslového. Jiným způsobem zvnitřku: vidíme totiž, že se smysly změní pobouřením duchů a šťav; neboť jazyk nemocného, protože je plný žlučové šťávy, všechno cítí jako hořké, a podobně se stává u jiných smyslů. Obojím pak způsobem může anděl měnit smysl člověka svou přirozenou silou. Může totiž anděl zvenku nastavit smyslu nějaké smyslové, buď utvořené od přírody, nebo utvořiv něco nového; jako činí, když přijme tělo, jak bylo svrchu řečeno. Podobně také může uvnitř pohnout duchy a šťávy, jak bylo svrchu řečeno, takže se z nich smysly rozmanitě změní. I ot. 111 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že původ smyslové činnosti nemůže být bez vnitřního prvku, jímž je smyslová mohutnost; ale ten vnitřní prvek může být mnohonásobně pohnut od zevnějšího prvku, jak bylo řečeno. I ot. 111 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že také skrze vnitřní pohnutí duchů a šťav může anděl něco dělat na změnění úkonu mohutnosti živící. A podobně mohutnosti žádostivé a smyslové a kterékoli mohutnosti, užívající tělesného ústrojí.
I ot. 111 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že anděl nemůže jednat mimo řád celého stvoření: ale mimo řád nějaké jednotlivé přirozenosti může jednat, ježto takovému řádu není poddán. A tak nějakým zvláštním způsobem mimo obvyklý způsob může měnit smysl. 112. O POSÍLÁNÍ ANDĚLŮ
Předmluva

I ot. 112 pr. Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o posílání andělů. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda někteří andělé jsou posíláni na službu.
2. Zda všichni jsou posíláni.
3. Zda ti, kteří jsou posíláni, obstupují.
4. Ze kterých řádů jsou posíláni. 1. Zda andělé jsou posíláni na službu.
I ot. 112 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že andělé nejsou posíláni na službu. Neboť každé poslání je na nějaké určité místo. Ale výkony rozumové neurčují nijakého místa, protože rozum odhlíží od zde a nyní. Jež to tedy výkony andělské jsou rozumové, zdá se, že andělé nejsou posíláni na konání svých výkonů. I ot. 112 čl. 1 arg. 2 Mimo to ohňové nebe je místo, náležející hodnotě andělů. Jestli tedy jsou k nám posíláni na službu, zdá se, že hyne něco jejich hodnoty. Což je nevhodné. I ot. 112 čl. 1 arg. 3 Mimo to zevnější zaměstnání překáží nazírání moudrosti; pročež se praví Eccli. 38: "Kdo zmenší činnost, přijme moudrost." Jestli tedy někteří andělé jsou posíláni na zevnější služby, zdá se, že jsou zdržováni od nazíraní. Ale v nazírání na Boha záleží celá jejich blaženost. Kdyby tedy byli posláni, zmenšila by se jejich blaženost. Což je nevhodné. I ot. 112 čl. 1 arg. 4 Mimo to sloužit má nižší; pročež se praví Luk. 22: "Kdo je větší, kdo zasedá, nebo ten, kdo slouží? Ne-li kdo zasedá?" Ale andělé jsou nad námi řádem !přirozenosti. Tedy nejsou posíláni sloužit nám. I ot. 112 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co se praví Exod. 23: "Hle, já pošlu svého anděla, aby tě předcházel." I ot. 112 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že ze svrchu řečeného může být jasné, že někteří andělé jsou od Boha posíláni na službu. Jak totiž bylo svrchu řečeno, když se jednalo o posílání božských Osob, ten se nazývá poslaný, kdo nějakým způsobem od jiného vychází, aby začal býti, kde dříve nebyl, nebo kde dříve byl jiným způsobem. Syn totiž nebo Duch Svatý se nazývá poslaný, jako vycházející od Obce skrze původ; a začíná být novým způsobem, to je skrze milost nebo skrze přijatou přirozenost, kde dříve byl skrze přítomnost Božství. Neboť je Bohu vlastní být všude, protože, ježto je všeobecný činitel, jeho síla zasahuje všechna jsoucna, pročež je ve všech věcech, jak bylo shora řečeno.
Avšak síla anděla, ježto je částečný činitel, nezasahuje celý vesmír, ale tak zasahuje jedno, že nezasahuje jiné. A proto je tak zde, že není jinde. Z řečeného pak je jasné, že tělesné stvoření je spravováno skrze anděly. Když tedy má něco nastat skrze anděla na nějakém tělesném stvoření, znova anděl přiloží svou sílu onomu tělesu, a tak tam anděl začíná znova býti. A to celé pochází z božského rozkazu. Proto následuje podle předchozího, že anděl je posílán od Boha.
Ale činnost, kterou vykonává poslaný anděl, pochází od Boha, jako prvního původu, na jehož pokyn a autoritu andělé jednají, a na Boha se uvádí, jako na poslední cíl. A to dělá pojem služebníka: neboť služebník je jako rozumějící nástroj; nástroj pak je od jiného pohybován a jeho činnost je zařízena na jiné. Proto se činnosti andělů nazývají služby a proto se říká, že jsou posíláni na službu.
I ot. 112 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nějaká činnost se nazývá rozumovou dvojmo. Jedním způsobem jako jsoucí v samém rozumu, jako nazírání. A taková činnost si neurčuje místo: ba, jak praví Augustin, IV. O Troj., "také my nejsme na tomto světě, pokud mysl. rozvažujeme něco věčného". Jiným způsobem se nějaká činnost nazývá rozumovou, protože je nějakým rozumem řízena a rozkázána. A je jasné. že tak si rozumové činnosti někdy určují místa. I ot. 112 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že ohňové nebe náleží k hodnotě andělově podle nějaké patřičnosti: protože se patří, aby nejvyšší těleso se přidělilo přirozenosti, která je nade všemi tělesy. Ale anděl nedostává žádnou hodnotu od ohňového nebe. A proto, když na ohňovém nebi není skutečně., nic nepozbývá jeho hodnost, jako ani král, když nesedí skutečně na královském stolci, jenž patří jeho hodnosti.
I ot. 112 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že u nás zevnější zaměstnání :překáží čistotě nazírání, protože činnosti dbáme podle smyslových sil, jejichž činnosti zdržují činnosti rozumové síly, když jsou napjaté. Ale anděl řídí své zevnější skutky pouze skrze rozumovou činnost. Pročež zevnější skutky v ničem nepřekážejí jeho nazírání: protože dvě činnosti, z nichž jedna je pravidlem a důvodem druhé, jedna druhé nepřekáží, ale podporuje jinou. Pročež Řehoř praví, v II. Moral., že "andělé ne tak vycházejí ven, že by postrádali radostí vnitřního nazí ráni." I ot. 112 čl. 1 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že andělé ve svých zevnějších skutcích slouží hlavně Bohu, podružně nám. Ne protože my jsme vyšší jich jednoduše řečeno, ale každý člověk nebo anděl, pokud přilnutím k Bohu se stává jeden duch s Bohem, je vyšší každého tvora. Pročež Apoštol praví, Filip. 2: "za vyšší se navzájem považujíce."
2. Zda jsou všichni andělé posíláni na službu.

I ot. 112 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všichni andělé jsou posíláni na službu. Praví totiž Apoštol, Žid. 1: "Všichni jsou služební duchové, poslaní na službu." I ot. 112 čl. 2 arg. 2 Mimo to nejvyšší řád je řád Serafů, jak je patrné z řečeného. Ale Seraf byl poslán očistit rty prorokovy, jak máme Isai. 6. Tedy mnohem spíše jsou posíláni nižší andělé. I ot. 112 čl. 2 arg. 3 Mimo to božské Osoby nekonečně přesahují všechny řády andělů. Ale božské Osoby jsou posílány, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mnohem spíše kteříkoli nejvyšší andělé. I ot. 112 čl. 2 arg. 4 Mimo to, nejsou-Ii vyšší andělé posíláni na zevnější službu, není to než proto, že vyšší andělé vykonávají božské služby skrze nižší. Ale, ježto všichni andělé jsou nestejní, jak bylo svrchu řečeno, každý anděl má nižšího anděla, mimo posledního. Tedy by jen jeden anděl sloužil, posílán na službu. Což je proti tomu, co se ;praví Dan. 7: "Tisíce tisíců mu sloužily." I ot. 112 čl. 2 protiarg. Avšak proti jest; co praví Řehoř, uváděje větu Divišovu: "Vyšší voje nikterak nemají zvyk navenek sloužit." I ot. 112 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, to má řád božské prozřetelnosti, nejen u andělů, nýbrž také v celém vesmíru, že nižší jsou obstarávána skrze vyšší; ale z božského ustanovení se od tohoto řádu nějak ustupuje v tělesných věcech pro vyšší řád, pokud totiž je potřebné na zjevení milosti. Že totiž od narození slepý prohlédnul, že Lazar byl vzkříšen, bylo učiněno bezprostředně od Boha, bez nějaké činnosti nebeských těles. Ale i andělé, dobří i zlí, mohou v těchto tělesech něco konat mimo činnost nebeských těles, zhušťujíce mraky v déšť a nějaká tvorová konajíce. Nikomu pak nemá být pochybné, že Bůh může lidem něco bezprostředně zjevovat bez prostřednictví andělů; i vyšší andělé bez prostřednictví nižších. A podle této úvahy někteří řekli, že podle obecného zákona nižší nejsou posíláni, nýbrž toliko vyšší; ale z nějakého božského ustanovení někdy také jsou posíláni vyšší.
Ale to se nezdá důvodné. Protože řád andělský se bere podle darů milostí. Ale řád milosti nemá žádný řád vyšší, pro který by se měl pomíjeti, jako se pomíjí řád přirozenosti pro řád milosti. Je také uvážit, že se řád přírody pomíjí při konání zázraků na potvrzení víry. Pro kterouž by nic neplatilo, kdyby se pomíjel řád andělský, protože by nám to nebylo možné postřehnouti. Také nic není ve službách božských tak velikého, co by nemohlo být vykonáno skrze nižší řády. Pročež Řehoř praví, že, "kteří hlásají nejvyšší, slují Archandělé. Odtud je, že k Panně Marii je poslán Archanděl Gabriel". Což přece byla nejvyšší služba božská, jak se tamtéž dodává. A proto s Divišem se jednoduše musí říci, že vyšší andělé nikdy nejsou posíláni na zevnější službu.
I ot. 112 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako z poslaní božských Osob některé je viditelné, které se bere podle tělesného stvoření, některé neviditelné, které nastává podle duchovního účinku: tak v posílání andělů některé se nazývá zevnější, jež totiž je na vykonání nějaké služby na zevnějších tělesných; a podle tohoto posílání nejsou posíláni všichni; jiné je vnitřní, padle rozumových účinků, pokud totiž jeden anděl osvěcuje druhého; a tak jsou všichni andělé posíláni.
Nebo se jinak řekne, že to Apoštol uvádí na důkaz, že Kristus je větší než andělé, skrze něž byl dán zákon; aby tak ukázal vynikání nového zákona nad starý. Pročež není třeba. aby se rozumělo mimo anděly, skrze které byl dán zákon. I ot. 112 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že podle Diviše onen anděl, který byl poslán očistit rty prorokovy, byl z nižších andělů; ale byl nazván Serafem, to je "zapalující", stejnojmenně, protože přišel zapálit rty prorokovy.
Nebo se řekne, že vyšší andělé sdělují vlastní dary, od nichž mají jména, prostřednictvím nižších andělů. Tak se tedy řeklo, že jeden Seraf očistil rty prorokovy, ne že by to sám bezprostředně učinil, ale že to učinil nižší anděl jeho mocí. Jako se říká, že Papež někoho rozhřeší, i když skrze jiného udělí úkon rozhřešení.
I ot. 112 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že božské Osoby nejsou posílány na službu, ale poslání se říká stejnojmenně:, jak je patrné z řečeného. I ot. 112 čl. 2 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že v božských službách je mnohonásobný stupeň. Pročež nic nebrání posílání také nestejných andělů na službu bezprostředně; ale tak, že vyšší jsou posíláni na vyšší služby, nižší pak na nižší. 3. Zda andělé, kteří jsou posíláni, obstupují.
I ot. 112 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že andělé, kteří jsou posíláni, obstupují. Praví totiž Řehoř, v Homilii: "Tudíž andělé jsou i posíláni i obstupují: protože, ač andělský duch je omezen, přece sám nejvyšší Duch, což je Bůh, omezen není."
I ot. 112 čl. 3 arg. 2 Mimo to anděl byl poslán sloužit Tobiášovi. A přece sám řekl: "Já jsem anděl Rafael, jeden ze sedmi, kteří stojíme před Bohem," jak máme Tob. 12. Tedy andělé, kteří jsou posíláni, obstupují.
I ot. 112 čl. 3 arg. 3 Mimo to každý blažený anděl je Bohu bližší nežli Satan. Ale Satan stojí před Bohem, jak se praví Job. 1: "Když obstupovali synové Boží Pána, byl mezi nimi i Satan." Tedy mnohem spíše andělé, kteří jsou posíláni na službu, obstupují.
I ot. 112 čl. 3 arg. 4 Mimo to, jestli nižší andělé neobstupují, není to než proto, že nedostávají božská osvěcování bezprostředně, nýbrž skrze vyšší anděly. Ale skrze vyššího dostává božská osvěcování každý anděl, vyjímajíc toho, který je ze všech nejvyšší. Tedy by obstupoval pouze nejvyšší anděl. Což je proti tomu, co máme Dan. 7: "Deset tisíckrát sto tisíc ho obstupovalo." Tedy také ti, kteří slouží, obstupují.
I ot. 112 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co praví Řehoř, XVII. Moral., k onomu Job., 'Zda je počet jeho vojínů?' "Obstupují ony moci, které nevycházejí na zvěstování něčeho lidem." Tedy ti, kteří jsou posíláni na službu, neobstupují.
I ot. 112 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že se uvádějí andělé obstupující a přistupující podobně těm, kteří posluhují nějakému králi. Z nich někteří jej vždycky obstupují a bezprostředně slyší jeho rozkazy. Jiní pak jsou, jimž se královské rozkazy zvěstují skrze obstupující, jako ti, kteří jsou představení správy obcí: a ti se jmenují spravující, ne však obstupující.
Je tedy uvážit, že všichni andělé bezprostředně vidí božskou bytnost: a při tom se říká, že obstupují také ti, kteří slouží. Pročež praví Řehoř, v II. Moral., že "mohou vždycky obstupovat nebo vidět tvář Otce, kteří jsou pro naši spásu posíláni na zevnější službu." Ale nemohou všichni andělé skrytosti božských tajemství vnímat ze samé jasnosti božské bytnosti, nýbrž pouze vyšší, skrze něž se oznamuje nižším. A podle toho pouze vyšší, což je první hierarchie, slují obstupující, a Diviš praví, že jim je vlastní bezprostřední osvěcování od Boha.
I ot. 112 čl. 3 k 1 A z toho je patrná odpověď na první a druhé, jež platí o prvním způsobu obstupování.
I ot. 112 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že se nepraví, že Satan obstupoval, nýbrž se píše, že byl mezi obstupujícími, jak praví Řehoř, II. Moral., "ač blaženost ztratil, přece neztratil přirozenost podobnou andělům".
I ot. 112 čl. 3 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že všichni obstupující vidí něco bezprostředně v jasnosti Boží bytnosti; a proto se nazývá vlastní celé první hierarchii bezprostřední osvěcování od Boha. Ale vyšší z nich vice nežli nižší vnímají, o čemž osvěcují jiné: jako také mezi těmi, kteří obstupují krále, více ví z tajemství králových jeden než druhý.
4. Zda jsou posíláni všichni andělé druhé hierarchie.
I ot. 112 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jsou posíláni všichni andělé druhé hierarchie. Všichni totiž andělé buď obstupují nebo slouží, jak máme Dan. 7. Ale andělé druhé hierarchie neobstupují: neboť jsou osvěcováni od andělů první hierarchie, jak praví Diviš, VIII. Nebes. Hier. Tedy všichni andělé druhé hierarchie jsou posíláni na službu. I ot. 112 čl. 4 arg. 2 Mimo to :praví Řehoř, XVII. Moral, že "četnější jsou, kteří slouží, než kteří obstupují", Ale to by nebylo, kdyby andělé druhé hierarchie nebyli posíláni na službu. Tedy všichni andělé druhé hierarchie jsou posíláni na službu.
I ot. 112 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Diviš, že "Panství jsou nad veškerou podrobenost". Ale posílání na službu patří do podrobenosti. Tedy Panství nejsou posílána na službu.
I ot. 112 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, posílání na zevnější službu vlastně patří andělu, pokud z božského rozkazu pracuje na nějakém tělesném stvoření, což pak patří do vykonávání božské služby. Avšak vlastní andělům se jeví z jejich jmen, jak praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier. A proto jsou na zevnější službu posíláni andělé těch řádů, v jejichž jménech se dává rozumět nějaké vykonávání. Ve jméně však Pan.ství není dáno nějaké vykonávání, nýbrž jen určování a rozkaz o vykonávaných. Ale ve jménech jiných řádů se rozumí nějaké vykonávání: neboť Andělé a Archandělé mají jméno od zvěstování; Síly a Moci se říká z přihlížení k nějakému úkonu; také "Vládci :patří být první mezi jinými pracujícími", jak praví Řehoř. Pročež těmto pět řádům náleží posílání na zevnější službu, ne však čtyřem vyšším.
I ot. 112 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že Panství se sice počítají mezi anděly sloužící, ne jako vykonávající službu, ale jako určující a velící, co dlužno jiným vykonati. Jako stavitelé v umělých nedělají nic rukou, ale jen určují a poroučejí, co mají jiní konati. I ot. 112 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že v počtu obstupujících a sloužících lze mít dvojí způsob. Řehoř totiž praví, že je více sloužících než obstupujících. Neboť, co se praví, "Tisíce tisíců mu sloužilo", nerozumí řečeno množivě, nýbrž podílně; jako by se řeklo, "tisíce z počtu tisíců". A tak se počet sloužících nechává neurčitý, na označení přemíry; obstupujících však vymezený, když se dodává, "A desettisíckrát sto tisíc ho obstupovalo". A to platí podle pojmu Platoniků, kteří říkali, že, čím jsou některá bližší jednomu prvnímu původu, tím jsou menšího množství: jako čím je číslo blíže jednotce, tím je mnohostí menší. A tato domněnka se zachovává co do počtu řádů, ježto šest slouží a tři obstupují.
Ale Diviš, XIV. hl. Nebes. Hier., tvrdí, že množství andělů přesahuje každé hmotné množství; že totiž, jako vyšší tělesa přesahují velikostí tělesa nižší, jaksi do nesmírna, tak vyšší netělesné přirozenosti ;přesahují množstvím všechny přirozenosti tělesné, protože, co je lepší, je od Boha více zamýšlené a zmnožené. A podle toho, ježto obstupující jsou vyšší sloužících, bude více obstupujících nežli sloužících. Pročež podle toho "tisíce tisíců" se čte množivě, jako by se řeklo "tisíckrát tisíc". A protože desetkrát sto je tisíc, kdyby se řeklo "desetkrát sto tisíc", dávalo by se rozumět, že je tolik obstupujících, kolik sloužících: ale protože se praví "desettisíckrát sto tisíc", praví se, že je mnohem více obstupujících nežli sloužících. Ale neříká se to, že by byl pouze takový počet andělů, nýbrž mnohem větší, protože přesahuje veškero hmotné množství. Což je naznačeno násobením největších čísel sebou, totiž desítky, stovky a tisíce, jak Diviš tamtéž praví.
113. O STRÁŽI DOBRÝCH ANDĚLŮ
Předmluva


I ot. 113 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je úvaha o stráži dobrých andělů a o dorážení zlých.
A o prvním je osm otázek.
1. Zda jsou lidé od andělů střeženi.
2. Zda jednotlivým lidem jsou určeni jednotliví andělé na stráž.
3. Zda stráž náleží jen poslednímu řádu andělů.
4. Zda každému člověku přísluší mít anděla strážce.
5. Kdy začíná stráž andělova u člověka.
6. Zda anděl vždycky střeží člověka.
7. Zda je bolí záhuba střeženého.
8. Zda je mezi anděly boj na stráži. 1. Zda jsou lidé střeženi od andělů.
I ot. 113 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidé nejsou střeženi od andělů. Neboť strážci se určují některým buď proto, že neumějí, nebo nemohou sebe střežit, jako dětem a nemocným. Ale člověk může sebe střežit skrze svobodné rozhodování; i umí skrze přirozené poznání zákona přirozeného. Tedy člověk není střežen od anděla. I ot. 113 čl. 1 arg. 2 Mimo to, kde je stráž silnější, zdá se zbytečnou slabší. Ale lidé jsou střeženi od Boha, podle onoho Žalmu 120: "Nebude dřímat, ani neusne, jenž střeží Israele." Tedy není nutné, aby byl člověk střežen od anděla. I ot. 113 čl. 1 arg. 3 Mimo to záhuba střeženého padá na nedbalost strážcovu, pročež se komusi praví, III. Král. 20: "Střez tohoto muže, a jestli padne, bude tvá duše za jeho duši." Ale mnozí lidé denně hynou, padajíce do hříchu, jimž by andělé mohli pomoci buď viditelným zjevením nebo vykonáním zázraku nebo nějakým podobným způsobem. Byli by tedy nedbalí andělé, kdyby jejich stráži byli lidé svěřeni: což je patrně nesprávné. Nejsou tedy andělé strážci lidí. I ot. 113 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "Andělům svým přikázal o tobě, aby tě střežili na všech cestách tvých." I ot. 113 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že podle povahy božské prozřetelnosti to se shledává ve všech věcech, že pohyblivá a měnivá jsou pohybována a řízena skrze nehybná a neměnná; jako všechna tělesná skrze nehybné duchové podstaty, a nižší tělesa skrze tělesa vyšší, jež jsou neměnná podle podstaty. Ale i my sami, v závěrech, v nichž mohou byti rozličné domněnky, jsme řízeni skrze zásady, které držíme neměnivě. Je pak jasné, že v konání skutků se poznání a cit člověka může mnohonásobně měnit a uchylovat od dobra. A proto bylo nutné, aby byli lidem určeni andělé na stráž, aby jimi byli řízeni a pohybováni k dobrému. I ot. 113 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že skrze svobodné rozhodování může člověk nějak unikat zlu, ale ne dostatečně: protože má slabý cit pro dobro následkem mnohonásobných vášní duše. Podobně také všeobecné poznání přirozeného zákona, které má člověk přirozeně, řídí nějak člověka k dobru, ale ne dostatečně; protože nastává mnohonásobné pochybení v užívání všeobecných zásad práva na jednotlivé skutky. Pročež se praví Moudr. 9: "Myšlenky smrtelníků bázlivé, a nejistá naše prozíráni." A proto byla člověku nutná stráž andělů. I ot. 113 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že k dobrému jednání se vyžaduje dvojí. A to nejprve, aby se cit klonil k dobru, což nastává skrze zběhlost mravní ctnosti. Za druhé pak, aby rozum nalezl náležité cesty k dokonání dobra ctnosti, což Filozof přiděluje opatrnosti. Tedy, co do prvního, Bůh bezprostředně střeží člověka, vlévaje mu milost a ctnosti. Avšak co do druhého chrání Bůh člověka, jako všeobecně poučující, jehož poučování přichází k lidem prostřednictvím andělů, jak jsme měli shora. I ot. 113 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že, jako lidé se odchylují od přírodního pudu pro hříšnou vášeň, tak také se odchylují od vnukání dobrých andělů, jež nastává neviditelně tím, že osvěcují lidi k dobrému jednání. Proto nelze přičítat nedbalosti andělů, že lidé hynou, nýbrž špatnosti lidí. Že pak se někdy mimo obecný zákon zjevují lidem viditelně, je ze zvláštní Boží milosti: jako také, že nastávají zázraky mimo řád přírody. 2. Zda jednotliví lidé jsou střeženi od jednotlivých andělů.
I ot. 113 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nejsou jednotliví lidé střeženi od jednotlivých andělů. Neboť anděl je silnější než člověk. Ale jeden člověk stačí střežit mnoho lidí. Tedy mnohem spíše může jeden anděl střežit mnoho lidí. I ot. 113 čl. 2 arg. 2 Mimo to nižší jsou uváděna k Bohu od vyšších přes prostřední, jak praví Diviš. Ale, ježto všichni andělé jsou nestejní, jak bylo svrchu řečeno, je pouze jeden anděl, mezi nímž a lidmi není žádný prostřední. Tedy je pouze jeden anděl, který bezprostředně střeží lidí. I ot. 113 čl. 2 arg. 3 Mimo to větší andělé jsou určeni k větším službám. Ale není větší službou střežení jednoho člověka než druhého, ježto všichni lidé jsou stejní přirozeností. Ježto tedy jeden anděl je větší druhého, podle Diviše, zdá se, že rozliční lidé nejsou střeženi od rozličných andělů. I ot. 113 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, že Jeronym, vykládaje ono Mat. 18, 'Andělé jejich v nebesích', praví: "Veliká je hodnota duše, když každá od počátku narození má na svou stráž určeného anděla." I ot. 113 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že jednotlivým lidem jsou určeni jednotliví andělé na stráž. A důvodem toho je, že stráž andělů je nějaké vykonávání božské prozřetelnosti vůči lidem. Avšak Boží prozřetelnost se jinak má k lidem, a k jiným porušným stvořením: protože se jinak mají k neporušnosti. Lidé totiž. nejen jsou neporušní co do společného druhu, ale také co do vlastních tvarů jednotlivců, což jsou rozumové duše: a to nelze říci o jiných porušných věcech. Je pak jasné, že Boží prozřetelnost je hlavně o těch, která stále zůstanou: o těch pak, která pominou, je prozřetelnost Boží, pokud je zařizuje ke stálým věcem. Tudíž Boží prozřetelnost se tak přirovnává k jednotlivým lidem, jako se přirovnává k jednotlivým rodům nebo druhům porušných věcí. Ale podle Řehoře rozličné řády jsou určeny rozličným rodům věcí; třebas Moci k držení démonů, Síly ke konání zázraků v tělesných věcech. A je důvodné, že rozličným druhům věcí vládnou rozliční andělé téhož řádu. Pročež je také důvodné, že se rozličným lidem určují na stráž rozliční andělé. I ot. 113 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se nějakému člověku dává strážce dvojmo. Jedním způsobem, pokud je jednotlivým člověkem: a tak jednomu člověku náleží jeden strážce, a někdy je jich více určeno střežit jednoho. Jiným způsobem, pokud je částí nějakého sboru: a tak se celému sboru dává jeden člověk na stráž, jemuž náleží opatřovat to, co patří k jednomu člověku v zařízení celému sboru, jako jsou ta, která se navenek konají, jimiž se jiní vzdělají nebo pohorší. Avšak stráž andělů se lidem určuje také pro neviditelná a skrytá, která patří ke spáse jednotlivců o sobě. Pročež jednotlivým lidem jsou určeni na stráž jednotliví andělé. I ot. 113 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, všichni andělé první hierarchie jsou v něčem bezprostředně osvěcováni od Boha; ale jsou některá, o kterých jsou osvěcováni bezprostředně od Boha toliko vyšší, a zjevují nižším. A to je také uvážit u nižších; neboť nějaký nejnižší anděl je osvícen o něčem od nějakého nejvyššího, a v něčem od toho, jenž je bezprostředně nad ním. A tak je také možné, že nějaký anděl osvěcuje bezprostředně člověka, a přece má pod sebou nějaké anděly, které osvěcuje. I ot. 113 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že, ač lidé jsou přirozeností stejní, přece se v nich shledává nestejnost, pokud od božské prozřetelnosti někteří jsou zařízeni k většímu a někteří k menšímu, podle toho, co se praví Eccli. 33: "Ve množství kázně Páně je oddělil, z nich požehnal a vyvýšil, z nich zlořečil a ponížil." A tak je větší službou střežit jednoho člověka nežli druhého. 3. Zda střežit lidi patří jen do nejnižšího řádu andělů.
I ot. 113 čl. 3 arg. 1 Při třetí se podstupuje takto: Zdá se, že střežit lidi nepatří jen do nejnižšího řádu andělů. Praví totiž Zlatoústý, že to, co se praví Mat 18, "Andělé jejich v nebesích", atd., "rozumí se ne o kterýchkoli andělech, nýbrž o nejvyšších". Tedy nejvyšší andělé střeží lidi. I ot. 113 čl. 3 arg. 2 Mimo to Apoštol praví, Žid. 1, že andělé jsou "posláni na službu pro ty, kteří berou dědictví spásy": a tak se zdá, že posílání andělů je zařízeno ke stráži lidí. Ale na zevnější službu je posíláno pět řádů, jak bylo svrchu řečeno. Tedy všichni andělé pět řádů jsou určeni na stráž lidem. I ot. 113 čl. 3 arg. 3 Mimo to pro stráž lidí se zdá nejvíce nutné držeti démony, což patří Mocím, podle Řehoře; a činit zázraky, což patří Silám. Tedy také ony řády jsou určeny na stráž, a nejen nejnižší. I ot. 113 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, že se v Žalmu stráž přiděluje Andělům, jejichž řád je nejnižší podle Diviše. I ot. 113 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, člověku se dává stráž dvojmo. Jedním způsobem stráž zvláštní, pokud jsou jednotlivým lidem určeni jednotliví andělé. A taková stráž patří do nejnižšího řádu andělů, jimž podle Řehoře náleží "zvěstovat nejmenší"; to se však zdá nejmenší ve službách andělů, obstarávat ta, která patří ke spáse toliko jednoho člověka. Jiná pak stráž je všeobecná. A ta se množí podle rozličných řádů, neboť čím je činitel všeobecnější, tím je vyšší. Tak tedy stráž lidského množství patří do řádu Vládců, nebo snad Archandělům, kteří slují "Vládci Andělé"; pročež i Michael, kterého jmenujeme Archandělem, se nazývá "jeden z vládců", Dan. 10. Dále pak nad všemi tělesnými přirozenostmi mají stráž Síly. A dále také nad démony mají stráž Moci. A dále také nad dobrými duchy mají stráž Vládci, podle Řehoře. I ot. 113 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Zlatoústého lze rozumět, že mluví o nejvyšších v nejnižším řádu andělů; protože, jak praví Diviš, ve kterémkoli řádu jsou "první, prostřední a poslední". Je pak důvodné, že větší andělé jsou určeni na stráž těch, kteří jsou od Boha vyvoleni k většímu stupni slávy. I ot. 113 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že ne všichni andělé, kteří jsou posíláni, mají zvláštní stráž nad jednotlivými lidmi; ale některé řády mají všeobecnou stráž, více nebo méně, jak bylo řečeno. I ot. 113 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že také nižší andělé vykonávají služby vyšších, pokud mají nějaký podíl jejich daru, a mají se k vyšším jako vykonavatelé jejich síly. A tím způsobem také andělé nejnižšího řádu mohou i držeti démony, i činit zázraky. 4. Zda jsou všem lidem určeni andělé na stráž.
I ot. 113 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nejsou všem lidem určeni andělé na stráž. Praví se totiž o Kristu, Filip. 2, že byl "učiněn na podobu lidí a shledán zjevem jako člověk". Jsou-li tedy všem lidem určeni andělé na stráž, také Kristus by míval anděla strážce. Ale to se zdá nevhodné, ježto Kristus je větší všech andělů. Nejsou tedy všem lidem určeni andělé na stráž. I ot. 113 čl. 4 arg. 2 Mimo to první ze všech lidí byl Adam. Ale jemu nenáleželo mít anděla strážce, aspoň ve stavu nevinnosti, protože tehdy nebyl sužován žádnými nebezpečími. Tedy andělé nejsou stavěni na stráž všem lidem. I ot. 113 čl. 4 arg. 3 Mimo to andělé jsou určováni na stráž lidem, aby skrze ně byli vedeni do věčného života a povzbuzováni k dobrému jednání a chráněni proti útokům démonů. Ale lidé předvědění k zavržení nikdy nepřijdou do věčného života. Také nevěřící, ač někdy konají dobré skutky, přece nekonají dobře, protože nekonají správným úmyslem: neboť "víra řídí úmysl", jak praví Augustin. Také příchod Antikristův bude "podle působení Satanova", jak se praví II. Sol. 2. Nejsou tedy všem lidem určováni andělé na stráž. I ot. 113 čl. 4 protiarg. Avšak proti je shora uvedená autorita Jeronyma, jenž praví, že "každá duše má na svou stráž určeného anděla". I ot. 113 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že člověk, stojící ve stavu tohoto života, je na jakési cestě, kterou má směřovat do vlasti, Na té pak cestě hrozí člověku mnoho nebezpečí, jak zvnitřku, tak zvenku, podle onoho Žalmu 141: "Na té cestě, po které jsem kráčel, skryli mi léčku." A proto, jako lidem, jdoucím po cestě nejisté, se dávají strážci, tak i každému člověku, dokud je poutníkem, určuje se anděl strážce. Když pak již přišel nakonec cesty, již nebude mít anděla strážce, ale bude mít v království anděla spolu kralujícího, a v pekle démona trestajícího. I ot. 113 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus, jako člověk, byl bezprostředně řízen Slovem Božím: pročež nepotřeboval stráže andělů. A opět podle duše byl patřící; ale, maje trpné tělo, byl poutníkem. A podle toho mu nenáležel anděl strážce jako vyšší, nýbrž anděl služebník, jako nižší. Pročež se praví, Mat. 4, že "přistoupili andělé a sloužili mu". I ot. 113 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že člověk ve stavu nevinnosti netrpěl nějakým nebezpečím z nitra, protože uvnitř bylo všechno spořádáno, jak bylo, svrchu řečeno. Ale hrozilo mu nebezpečí zvenku, pro nástrahy démonů, jak mu dokázal výsledek. A proto potřeboval stráže andělů. I ot. 113 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že, jako předvědění a nevěřící, a také Antikrist, nepostrádají vnitřní pomoci, tak také nepostrádají zevnější pomoci, Bohem poskytnuté celé lidské přirozenosti, totiž stráže andělů. Skrze niž, ač nejsou podporováni v tom, aby zasluhovali věčný život dobrými skutky, přece jsou podporováni v tom, že jsou zdržováni od nějakých špatností, jimiž mohou škodit i sobě i jiným. Neboť i sami démoni jsou drženi od dobrých andělů, aby neškodili, kolik chtějí. A podobně Antikrist nebude škodit tolik, kolik by chtěl. 5. Zda je anděl určen na stráž člověku od jeho narození.
I ot. 113 čl. 5 arg. 1 Při páté se postupuje takto: Zdá se, že anděl není určen na stráž člověku od jeho narození. Neboť andělé "jsou posíláni na službu pro ty, kteří berou dědictví spásy", jak Apoštol praví, Žid. Ale lidé začínají brát dědictví spásy, když jsou křtěni. Tedy anděl je určen na stráž člověku od chvíle křtu, a ne od chvíle narození. I ot. 113 čl. 5 arg. 2 Mimo to lidé jsou od andělů střeženi, pokud jsou od nich osvěcováni na způsob poučování. Ale dět právě narozené nejsou schopné poučování, protože nemají užívání rozumu. Tedy právě narozeným dětem se neurčují andělé strážci. I ot. 113 čl. 5 arg. 3 Mimo to dět, jsoucí v mateřském lůně, mají nějakou dobu rozumovou duši, jako i po narození z lůna. Ale když jsou v mateřském lůně, nejsou jim určeni andělé na stráž, jak se zdá: protože také ani služebníci Církve jim neudělují svátosti. Nejsou tedy hned od narození lidem určováni andělé na stráž. I ot. 113 čl. 5 protiarg. Avšak proti je, co praví Jeronym, že "každá duše od počátku narození má určeného anděla na svou stráž". I ot. 113 čl. 5 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Origenes, K Mat., je o tom dvojí mínění. Někteří totiž řekli, že anděl je určován člověku na stráž od chvíle křtu; jiní však, že od chvíle narození. A toto mínění schvaluje Jeronym; a důvodně. Neboť dobrodiní, která se dávají člověku proto, že je křesťan, začínají od chvíle křtu; jako požívání Eucharistie a jiná taková. Ale ta, která Bůh člověku opatřuje, pokud má rozumovou přirozenost, tenkrát se mu dávají, když narozením dostává takovou přirozenost. A takovým dobrodiním je stráž andělů, jak je patrné z řečeného. Pročež hned od svého narození má člověk anděla, určeného na svou stráž.
I ot. 113 čl. 5 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že andělé jsou posíláni na službu, a to účinně pouze pro ty, kteří berou dědictví spásy, pozoruje-li se poslední účinek stráže, jímž je obdržení dědictví. Nicméně však se neodpírá též jiným, ač na nich nemá této účinnosti, aby byli přivedeni ke spáse. Avšak služba andělů je na nich účinná, pokud jsou zdržováni od mnohého zla.
I ot. 113 čl. 5 k 2 K druhému se musí říci, že služba stráže je sice zařízena na osvěcování poučováním, jako na poslední a hlavní účinek. Nicméně však má mnohé jiné účinky, které přísluší dětem: totiž držeti démony, a zabraňovat jiným škodám, jak tělesným, tak duchovním.
I ot. 113 čl. 5 k 3 K třetímu se musí říci, že dokud dítě je v mateřském lůně, není zcela odděleno od matky, ale skrze nějaké svázání je jaksi ještě částí jí: jako též ovoce, visící na stromě, je částí stromu. A proto lze důvodně říci, že anděl, který má stráž matky, střeží plod, jsoucí v lůně matčině. Ale při narození, když je oddělen od matky, je mu určen anděl na stráž, jak praví Jeronym.
6. Zda strážný anděl někdy člověka opouští.

I ot. 113 čl. 6 arg. 1 Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že strážný anděl někdy opouští člověka, jehož stráži je určen. Praví se totiž, Jerem. 51, v osobě andělů: "Léčili jsme Babylon, a není vyléčen: opusťme jej tedy." A Isai. 5: "Odejmu jeho ohradu, a bude na pošlapání;" Glossa: "to je stráž andělů." I ot. 113 čl. 6 arg. 2 Mimo to předněji střeží Bůh než anděl. Ale Bůh někdy člověka opouští, podle onoho Žalmu 21: "Bože, Bože můj, pohleď na mě, proč jsi mne opustil?" Tedy mnohem spíše anděl strážce opouští člověka. I ot. 113 čl. 6 arg. 3 Mimo to, jak praví Damašský, "andělé, když jsou s námi, nejsou v nebi". Ale někdy jsou v nebi. Tedy nás někdy opouštějí.
I ot. 113 čl. 6 protiarg.
Avšak proti, démoni na nás vždycky dorážejí, podle onoho I. Petr. 5: "Protivník váš ďábel obchází jako lev řvoucí, hledaje, koho by pozřel." Tedy mnohem více dobří andělé vždycky nás střeží. I ot. 113 čl. 6 odp. Odpovídám: Musí se říci, že stráž andělů, jak je patrné z řečeného, je nějaké vykonávání božské prozřetelnosti, konané na lidech. Je pak jasné, že ani člověk ani žádná věc neuniká zcela božské prozřetelnosti: pokud totiž má nějaký podíl bytí, potud je poddán všeobecné prozřetelnosti o jsoucnech. Ale potud se říká, že člověk podle řádu své prozřetelnosti opouští člověka, pokud dopouští člověku trpět nějaký nedostatek, buď trestu, nebo viny. Podobně se také musí říci, že anděl strážce nikdy zcela neopouští člověka, ale někdy jej v něčem opouští, pokud totiž nezabrání, aby byl podroben nějakému trápení, nebo také aby padl do hříchu, dle řádu Božích soudů. A podle toho Babylon a Izrael slují opuštění od andělů, protože jejich strážní andělé nezabránili jejich pádu do utrpení. I ot. 113 čl. 6 k 1 A z toho je patrná odpověď na první a druhé. I ot. 113 čl. 6 k 3 K třetímu se musí říci, že anděl, ač někdy opustí člověka místně, přece ho neopouští co do účinku střežení, protože, i když je v nebi, poznává, co se s člověkem děje, a nepotřebuje časového údobí na místní pohyb, nýbrž může hned přijíti. 7. Zda anděly bolí zla těch, které střeží.
I ot. 113 čl. 7 arg. 1 Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že anděly bolí zla těch, které střeží. Praví se totiž Isai. 33: "Andělé pokoje hořce zapláčí." Ale pláč je známka bolesti a smutku. Tedy andělé se rmoutí nad zly lidí, které střeží. I ot. 113 čl. 7 arg. 2 Mimo to, jak Augustin praví, smutek je "z těch, která nás nechtějící napadají". Ale záhuba střeženého člověka je proti vůli anděla strážce. Tedy se rmoutí andělé nad záhubou lidí. I ot. 113 čl. 7 arg. 3 Mimo to, jako radosti odporuje smutek, tak pokání odporuje hřích. Ale andělé se radují z hříšníka, činícího pokání, jak máme Luk. 15. Tedy se rmoutí ze spravedlivého, padnuvšího do hříchu. I ot. 113 čl. 7 arg. 4 Mimo to k onomu Num. 18, 'Cokoli obětují v prvotiny', atd., praví Glossa Origenova: "Andělé jsou pohnáni na soud, zda padli z jejich nedbalosti nebo netečností lidí." Ale každého důvodně bolí zla, pro která byl pohnán na soud. Tedy anděly bolí hříchy lidí. I ot. 113 čl. 7 protiarg. Avšak proti, kde je smutek a bolest, není dokonalého štěstí; pročež se praví Zjev. 21: "Smrti nebude více, ani lkání, ani křiku, ani žádné bolesti." Ale andělé jsou dokonale blaženi. Tedy je nic nebolí. I ot. 113 čl. 7 odp. Odpovídám: Musí se říci, že anděly nebolí ani hříchy, ani tresty lidí. Smutek totiž a bolest, podle Augustina, není než z toho, co odporuje vůli. Avšak nic se na světě nepřihodí, co je protivou vůle andělů a jiných blažených, protože jejich vůle zcela tkví v řádu božské spravedlnosti; avšak nic na světě nenastává, leč co božská spravedlnost činí nebo dopouští. A proto, jednoduše řečeno, nic nenastává na světě proti vůli blažených. Jak totiž praví Filozof, v III. Ethic., to nazýváme jednoduše dobrovolným, co někdo chce v jednotlivosti, jak se koná, uváživ totiž všechno, co obklopuje, ačkoli, všeobecně pozorováno, by nebylo dobrovolné: jako plavec nechce vržení zboží do moře, uvažuje naprostě a všeobecně, ale chce to v hrozícím nebezpečí života. Pročež je to více dobrovolné než nedobrovolné, jak se tamtéž praví. Tak tedy andělé nechtějí hříchy a tresty lidí, řečeno všeobecně a naprostě; chtějí však, aby se v tom zachoval řád božské spravedlnosti, podle něhož někteří podléhají trestům a nechávají se hřešit. I ot. 113 čl. 7 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Isaiášovo lze rozumět o andělech, to je poslech Ezechiášových, kteří plakali pro slova Rabsakova, což máme Isai. 37. A to podle slovního smyslu. Vyloží-li se však podle smyslu analogického o andělech blažených, bude to metaforická řeč na označení, že andělé chtějí povšechně spásu lidí. Tak se totiž takové vášně přidělují Bohu a andělům. I ot. 113 čl. 7 k 2 K druhému je patrná odpověď z toho, co bylo řečeno. I ot. 113 čl. 7 k 3 K třetímu se musí říci, že, jak při pokání lidí, tak při hříchu, zůstává andělům jeden důvod radosti, totiž splnění řádu božské prozřetelnosti. I ot. 113 čl. 7 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že andělé jsou vedeni na soud pro hříchy lidí, ne jako vinníci, nýbrž jako svědci, na usvědčení lidí z jejich netečnosti. 8. Zda může být mezi anděly boj čili nesvornost.

I ot. 113 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že mezi anděly nemůže být boj čili nesvornost. Praví se totiž Job. 25: "Jenž činí svornost u vznešených". Ale boj je protilehlý svornosti. Tedy u vznešených andělů není boje. I ot. 113 čl. 8 arg. 2 Mimo to, kde je dokonalá láska a spravedlivá vláda, nemůže být boje. Ale to je celé u andělů. Tedy u andělů není boje. I ot. 113 čl. 8 arg. 3 Mimo to, jestli se andělé nazývají bojujícími za ty, které střeží, je nutné, aby jeden anděl chránil jednu stranu a jiný jinou. Ale má-li jedna strana právo, opačně není druhá strana v právu. Tedy následuje, že dobrý anděl je ochráncem nespravedlnosti, což je nevhodné. Tedy mezi dobrými anděly není boje. I ot. 113 čl. 8 protiarg. Avšak proti je, co se praví Dan. 10. v osobě Gabriela: "Vládce království Peršanů mi odpíral dvacet a jeden den." Avšak tento vládce Peršanů byl anděl, určený na stráž království Peršanů. Tedy jeden dobrý anděl odpíral druhému: a tak je mezi nimi boj. I ot. 113 čl. 8 odp. Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka povstává u příležitosti těch slov Danielových. Jeronym pak je vykládá, řka, že vládce království Peršanů je anděl, který se opřel osvobození lidu israelského, za který se Daniel modlil a Gabriel jeho prosby přednášel Bohu. Toto pak odpíraní mohlo nastat, protože nějaký vládce démonů svedl ke hříchu Židy přivedené do Persie, čímž se naskytla překážka modlitbě Daniela, prosícího za týž lid.
Ale podle Řehoře, XVII. Moral., vládce království Peršanů byl dobrý anděl, určený střežit ono království. Aby se tedy vidělo, jak jeden anděl se nazývá odpírajícím druhému, je uvážit, že !božské soudy o rozličných královstvích a rozličných lidech se vykonávají skrze anděly. Avšak při svých činech jsou andělé řízeni podle božského názoru. Stává se pak někdy, že v rozličných královstvích nebo v rozličných lidech se shledávají protivné zásluhy nebo proviny, že jeden je druhému poddán nebo nadřízen. Co však o tom má řád božské moudrosti, nemohou poznat, leč zjevením Božím: pročež mají nutnost poradit se o tom Boží moudrosti. Tak tedy, pokud se radí božské vůle o protivných zásluhách a sobě odporujících, říká se, že si navzájem odpírají: ne že jejich vůle jsou protivné, ježto všichni jsou svorni v tom, aby se splnil Boží názor; ale protože si odporují ta, o kterých se radí. I ot. 113 čl. 8 k arg. A z toho je patrná odpověď na námitky. Pars Prima
114. O DORÁŽENÍ DÉMONŮ
Předmluva

I ot. 114 pr. Dělí se na pět článků.
Potom je úvaha o dorážení démonů. A o tom je pět otázek.
1. Zda démoni dorážejí na lidi.
2. Zda pokoušeti je vlastní ďáblu.
3. Zda všechny hříchy lidí pocházejí z dorážení čili pokoušení démonů.
4. Zda mohou konat pravé zázraky na svádění.
5. Zda démoni, kteří jsou od lidí přemoženi, jsou zadrženi v dorážení na lidi. 1. Zda démoni dorážejí na lidi.
I ot. 114 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že démoni nedorážejí na lidi. Andělé totiž jsou určeni na stráž lidem, posláni od Boha. Ale démoni nejsou :posíláni od Boha, ježto úmyslem démonů je zahubit duše, Božím však zachránit. Tedy démoni nejsou určováni na dorážení na lidi. I ot. 114 čl. 1 arg. 2 Mimo to není spravedlivá podmínka boje, když se postaví do války slabý proti silnému, neznalý proti chytrému. Ale lidé jsou slabí a neznalí, démoni však mocní a chytří. Nemá tedy Bůh dopouštět, aby démoni doráželi na lidi, ježto je původcem veškeré spravedlnosti. I ot. 114 čl. 1 arg. 3 Mimo to na cvičení lidí dostačí dorážení těla a světa. Ale Bůh dopouští dorážení na své vyvolené pro cvičení jich. Tedy se nezdá nutné, aby démoni doráželi. I ot. 114 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 6, že "není nám zápas proti masu a krvi, ale proti Vládcům a Mocím, proti ředitelům těchto temností, proti duchovní nepravosti na nebesích". I ot. 114 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že při dorážení démonů je uvážit dvojí: totiž samo dorážení a řád dorážení. Dorážení pak samo pochází ze špatnosti démonů, kteří ze závisti usilují zabránit prospěchu lidí; a z pýchy uchvacují napodobení božské moci, určujíce si služebníky, určené dorážeti na lidi, jako též andělé slouží Bohu v určitých službách na spásu lidí. Ale řád samého dorážení je od Boha, jenž umí spořádaně užívat zlých, k dobrům je zařizuje. Ale se strany andělů, jak samo střežení, tak řád, uvádí se na Boha, jako na prvního původce.
I ot. 114 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlí andělé dorážejí na lidi dvojmo. Jedním způsobem, ponoukávajíce ke hříchu. A tak nejsou posíláni od Boha na dorážení, ale někdy se nechávají dle spravedlivých soudů. Božích. Ale někdy dorážejí na lidi, trestajíce. A tak jsou posíláni od Boha, jako byl poslán lživý duch potrestat Achaba, krále Israelského, jak se praví III. Král. posl. Trest pak se uvádí na Boha, jako na prvního původce. A přece démoni, poslaní potrestat, trestají v jiném úmyslu, než jsou posláni: neboť oni trestají z nenávisti nebo závisti, jsou však od Boha posláni pro jeho spravedlnost. I ot. 114 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že na to, aby nebyla nestejná podmínka boje, nastává na straně lidí náhrada, a to hlavně skrze pomoc milosti Boží; podružně pak skrze stráž andělů. Pročež IV. Král. 6, řekl Elisej svému služebníkovi: "Neboj se, s námi je více nežli s nimi." I ot. 114 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že lidské slabosti by na cvičení dostačilo ono dorážení, které je od těla a krve; ale nedostačuje zlobě démonů, která obojího užívá k dorážení na lidi. A přece z Božího zařízení to vyjde na slávu vyvolených. 2. Zda pokoušeti je vlastní ďáblu.
I ot. 114 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pokoušeti není vlastní ďáblu. Praví se totiž, že Bůh pokouší; podle onoho Gen. 22: "Pokoušel Bůh Abrahama." Také pokouší tělo a svět. A také se říká, že člověk pokouší Boha a člověka. Tedy pokoušeti není vlastní ďáblu.
I ot. 114 čl. 2 arg. 2
Mima to pokoušeti náleží nevědoucímu. Ale démoni vědí, co se u lidí děje. Tedy démoni nepokoušejí. I ot. 114 čl. 2 arg. 3 Mimo to pokoušení je cesta do hříchu. Ale hřích záleží ve vůli. Ježto tedy démoni nemohou změnit vůli člověka, jak je patrné z řečeného, zdá se, že jim nepatří pokoušeti. I ot. 114 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co se praví I. Sol. 3: "Aby snad vás nepokoušel ten, jenž pokouší;" Glossa: "to je ďábel, jehož úkolem je pokoušeti." I ot. 114 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že vlastně pokoušeti je dělat s někým zkoušku. Zkouška se však s někým dělá, aby se něco o něm seznalo: a proto nejbližší cíl každého pokušení je vědění. Ale někdy se dále přes vědění hledá nějaký jiný cíl, buď dobrý nebo špatný: a to dobrý, jako když někdo chce vědět, jaký někdo je, buď co do vědění nebo co do ctnosti, aby jej povýšil; zlý pak, když to chce vědět, aby jej oklamal nebo povalil.
A na ten způsob lze poznat, jak se rozličným rozličně přiděluje pokušení. Říká se totiž, že člověk pokouší, a to někdy toliko aby věděl: a proto se pokoušeni Boha nazývá hříchem, protože člověk, jako nejistý, opovažuje se zkusit sílu Boží. Někdy pak pokouší, aby pomáhal, někdy však, aby škodil. Ďábel však vždycky pokouší, aby uškodil, vrhaje do hříchu. A podle toho se pokušení nazývá jeho vlastním úkolem; neboť, ač člověk někdy takto pokouší, činí tak jako ďáblův služebník. Říká se však, že Bůh pokouší, aby věděl, tím způsobem mluvení, kterým se říká, že ví, když působí, aby jiní věděli. Pročež se praví Deut. 13: "Pokouší vás Pán Bůh váš, aby bylo veřejné, zda ho milujete." Říká se pak, že tělo a svět pokouší nástrojově či hmotně: pokud totiž, jaký člověk je, lze poznat z toho, že sleduje nebo odmítá dychtivosti těla a z toho, že pohrdá světskými výhodami a protivenstvími, jichž také ďábel užívá ku pokušení. I ot. 114 čl. 2 k 1 A tak je patrná odpověď na první. I ot. 114 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že démoni vědí to, co se zevně děje u lidí, ale pouze Bůh, jenž je "vážící duchy", zná vnitřní stav člověka, z něhož jedni jsou více náchylní k jedné neřesti než k druhé. A proto ďábel pokouší, zvídaje vnitřní stav člověka, aby pokoušel k oné neřesti, k níž je člověk více náchylný. I ot. 114 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že démon, ač nemůže měnit vůli, přece, jak bylo shora řečeno, může nějak měnit nižší síly člověka, z nichž vůle, ač není nucena, přece může být nakloněna. 3. Zda všechny hříchy pocházejí z ďábelského pokoušení.
I ot. 114 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že všechny hříchy pocházejí z ďábelského pokoušení. Praví totiž Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "množství démonů je příčinou všeho zla, i sobě i jiným". A Damašský praví, že "všechno zlo a všechna nečistota byla vymyšlena od ďábla". I ot. 114 čl. 3 arg. 2 Mimo to o každém hříšníku lze říci, co řekl Pán o Židech, Jan. 8: "Vy jste z otce ďábla." To však je, pokud oni hřešili z vnukání ďáblova. Tedy každý hřích je z vnukání ďáblova. I ot. 114 čl. 3 arg. 3 Mimo to, jako andělé jsou určováni na stráž lidem, tak démoni na dorážení. Ale všechna dobra, která konáme, pocházejí z vnuknutí dobrých andělů, protože božská docházejí k nám prostřednictvím andělů. Tedy též všechno zlé, jež konáme, pochází z ďábelského vnukání. I ot. 114 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co se praví v knize O círk. dogmat.: "Nejsou všechny naše špatné myšlenky vzbuzeny od ďábla, ale někdy se vynořují z pohybu naší vůle." I ot. 114 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že něco může být nazváno příčinou něčeho dvojmo: jedním způsobem přímo, jiným způsobem nepřímo. A to nepřímo, jako když nějaký činitel, působící nějaké uzpůsobení k nějakému účinku, nazve se příležitostnou a nepřímou příčinou toho účinku: jako kdyby se řekla, že ten, jenž suší dřeva, je příčinou spálení jich. A tím způsobem se musí říci, že ďábel je příčinou všech našich hříchů, protože on ponoukal prvního člověka ke hříchu, a z jeho hříchu následovala v celém lidském pokolení nějaká náchylnost ke všem hříchům. A tím způsobem je rozumět slova Damašského a Divišova.
Něco pak se nazývá přímou příčinou něčeho, co přímo k tomu pracuje. A tím způsobem ďábel není příčinou každého hříchu: neboť není spáchán každý hřích z ďáblova ponoukání, ale nekterý ze svobody rozhodování a porušení těla. Protože, jak praví Origenes, i kdyby ďábla nebylo, lidé by měli žádost pokrmů a pohlavních a takových; a při těch nastává mnohá nezřízenost, není-li rozumem zdržována taková žádost, a hlavně za předpokladu porušení přirozenosti. Zdržovat pak a pořádat takovou žádost náleží svobodnému rozhodování. Tak tedy není nutné, aby všechny hříchy pocházely z ďáblova ponoukaní. Jestli však některé pocházejí z jeho ponoukaní, k provedení jich "tím lichocením jsou lidé klamáni nyní, kterým první rodiče", jak praví Isidor. I ot. 114 čl. 3 k 1 A z toho je patrná odpověď na první. I ot. 114 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že, páchají-li se některé hříchy bez ďáblova ponoukání, přece se jimi lidé stávají dětmi ďáblovými, pokud napodobují jej, prvního hříšníka. I ot. 114 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že člověk může od sebe padnout do hříchu, ale nemůže získat zásluhy než pomocí Boží, která se člověku poskytuje prostřednictvím andělské služby. A proto ke každému našemu dobru spolupracují andělé: avšak nepocházejí všechny naše hříchy z ponoukání démonů. Ač není žádný rod hříchu, který by někdy nepocházel z ponoukání démonů. 4. Zda démoni mohou svádět lidi skrze nějaké pravé zázraky.
I ot. 114 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá. se, že démoni nemohou lidi svádět skrze nějaké pravé zázraky. Neboť činnost démonů bude nejmocnější v dílech Antikristových. Ale, jak praví Apoštol, II. Sol., 2, jeho "příchod je podle činnosti Satanovy, ve veškeré síle a znameních a divech lživých". Tedy mnohem spíše v jiné době démoni nečiní než znamení lživá. I ot. 114 čl. 4 arg. 2 Mimo to pravé zázraky nastávají skrze nějaké změnění těles. Ale démoni nemohou změnit těleso v jinou přirozenost: praví totiž Augustin, XVIII. O Městě Bož,: "Nemyslím ani, že by lidské tělo nějakým způsobem mohlo být uměním nebo mocí démonů proměněno ve zvířecí údy." Tedy démoni nemohou konat pravé zázraky. I ot. 114 čl. 4 arg. 3 Mimo to důkaz, který se má ku protilehlým, nemá účinnosti. Jestliže tedy od démonů mohou povstat pravé zázraky na namluvení nesprávnosti, nebudou účinné na dokázání pravdy víry. Což je nevhodné, ježto se praví Mat. posl.: "Pomocí Páně a potvrzováním řeči následujícími znameními." I ot. 114 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, kniha Osmdesát tří otáz., že "magickými uměními nastávají někdy zázraky podobné oněm zázrakům, které nastávají skrze služebníky Boží". I ot. 114 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, vezme-li se zázrak vlastně, démoni nemohou konat zázraky, ani jiný tvor, nýbrž pouze Bůh: protože zázrakem vlastně sluje, co nastává mimo řád celé stvořené přirozenosti, pod kterýmžto řádem je obsažena veškera síla stvoření. Někdy však se nazývá zázrakem široce, co přesahuje lidskou mohoucnost a pozornost. A tak démoni mohou činit zázraky, jimž totiž lidé se diví, pokud přesahují jejich mohoucnost a poznání. Neboť uvádí v údiv nad svým dílem, že se jaksi zdá konat zázrak, pokud koná něco, co je nad mohoucnost a poznání druhého.
Jest však vědět, že, ač taková díla démonů, která se nám zdají zázraky, nedosahují pravého pojmu zázraku, jsou přece někdy opravdové věci. Jako magové Faraonovi skrze sílu démonů udělali pravé hady a žáby. A "když oheň spadl s nebe a rodinu Jobovu se stády dobytka jedním nárazem strávil, a vítr, shodiv dům, zabil jeho syny, což byla díla Satanova, nebyly přeludy", jak praví Augustin, XX. O Městě Bož. I ot. 114 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že, jak tamtéž praví Augustin, díla Antikristova mohou být nazvána znameními lživými, "buď, že bude smrtelné smysly klamat přeludy, aby se zdálo, že koná, co nekoná; nebo protože, jsou-li pravými zázraky, přece potáhnou ke lži důvěřivé". I ot. 114 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tělesná hmota neposlouchá dobrých nebo zlých andělů na pokyn, že by démoni svou silou mohli hmotu přeměňovat z tvaru na tvar; ale mohou užívat jakýchsi semen, která se shledávají v živlech světa, na vykonání takových účinků, jak praví Augustin, II. O Troj. A proto se musí říci, že všechny přeměny tělesných věcí, které mohou nastat skrze nějaké přírodní síly, k nimž patří zmíněná semena, mohou nastat skrze činnost démonů použitím takových semen; jako když se nějaké věci přemění na hady nebo žáby, které se mohou zrodit z hniloby. Ony však přeměny tělesných věcí, které nemohou povstat silou přírody, podle věcné pravdy nemohou žádným způsobem být vykonány skrze sílu démonů; jako, aby lidské tělo se proměnilo v tělo zvířecí, nebo aby ožilo mrtvé tělo člověka. A kdyby se někdy zdálo něco takového nastávat činností démonů, to není podle věcné pravdy, nýbrž toliko podle zdání.
Což pak může nastat dvojmo. Jedním způsobem z vnitřku, pokud démon může změnit obrazivost člověka a také tělesné smysly, aby se něco zdálo jinak, než je, jak bylo shora řečeno. A říká se, že se to také někdy stává silou nějakých tělesných věcí. Jiným způsobem zvenku. Ježto totiž on může utvářeti tělo jakéhokoli tvaru a útvaru ze vzduchu, aby, přijav je, zjevil se v něm viditelně, může týmž důvodem kteroukoliv tělesnou věc obklopit jakýmkoli tělesným tvarem; aby byla viděna v jeho podobě. A to je, co praví Augustin, XVIII. O Městě Bož., že představa člověka, která též přemýšlením nebo sněním se mění v rody nesčetných věcí, jako ztělesněna v podobě nějakého živočicha se zjevuje cizím smyslům". Což nelze rozumět tak, jako by sama obrazivá síla člověka nebo ta její ztělesněná podoba se ukazovala smyslům druhého, nýbrž že démon, který v obrazivosti jednoho člověka utvoří nějakou podobu, sám také může podobnou podobu předložit smyslům druhého. I ot. 114 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz., "když magové činí taková, jaká svatí, děje se z různého cíle a z různého práva. Neboť oni jednají, hledajíce slávu svou, tito hledajíce slávu Boží. A oni jednají při nějakých soukromých stycích, tito však za veřejného podivu a na rozkaz Boha, jemuž je podrobeno veškeré stvoření. 5. Zda démon, jenž je od někoho přemožen, je tím zadržen v dorážení.
I ot. 114 čl. 5 arg. 1 Při páté se postupuje takto: Zdá se, že démon, který je od někoho přemožen, není tím zadržen v dorážení. Neboť Kristus nejúčinněji přemohl svého pokušitele. Ale přece ho potom pokoušel, nabádaje Židy, aby ho zabili. Tedy není pravda, že přemožený ďábel přestává dorážeti. I ot. 114 čl. 5 arg. 2 Mimo to uvalit trest na toho, jenž v bitvě podléhá, je dráždit k ostřejšímu dorážení. To však nepřísluší božskému milosrdenství. Tedy přemožení démoni nejsou zadrženi. I ot. 114 čl. 5 protiarg. Avšak proti je, co se praví Mat. 4: "Tu ho ďábel opustil," totiž Krista vítězného. I ot. 114 čl. 5 odp. Odpovídám: Musí se říci, že přemožený démon nemůže žádného člověka dále pokoušeti, ani k témuž, ani k jinému hříchu. Někteří pak praví, že může pokoušeti jiné, ale ne téhož. A to se praví důvodněji, rozumí-li se však až do nějakého času: pročež se též praví Luk. IV., že "dokončiv všechno pokušení, ustoupil ďábel od Krista, až do času". A toho je dvojí důvod. Jeden je se strany božské laskavosti: protože, jak praví Zlatoústý, K Mat., "ďábel nepokouší lidi dotud, dokud chce, nýbrž dokud Bůh dopouští; protože, ač dopouští poněkud pokoušeti, přece zahání pro slabou přirozenost". Jiný důvod se bere z ďáblovy chytrosti: pročež praví Ambrož, K Lukášovi, že "ďábel se boji doléhat, protože se varuje častější porážky". Že však někdy se ďábel vrací k tomu, koho opustil, je patrné z toho, co se praví Mat. 12: "Vrátím se do domu svého, odkud jsem vyšel." I ot. 114 čl. 5 k arg. A z toho je patrné řešení k námitkám. 115. O ČINNOSTI TĚLESNÉHO STVOŘENÍ
Předmluva

I ot. 115 pr. Dělí se na šest článků.
Potom je úvaha o činnosti tělesného stvoření; a osudu, jenž se přiděluje některým tělesům.
O činnostech těles je šest otázek.
1. Zda je nějaké těleso činné.
2. Zda jsou v tělesech nějaké semenné úpravy.
3. Zda nebeská tělesa jsou příčinou toho, co nastane zde na tělesech.
4. Zda jsou příčinou lidských skutků.
5. Zda démoni jsou poddáni jejich činnostem.
6. Zda nebeská tělesa ukládají nutnost těm, která jsou poddána jejich činnostem.

1. Zda nějaké těleso je činné.
I ot. 115 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádné těleso není činné. Praví totiž Augustin, že "ve věcech se shledává nějaké učiněné a nečinící, jako jsou tělesa; nějaké činící a neučiněné, jako Bůh; nějaké činící a učiněné, jako duchové podstaty".
I ot. 115 čl. 1 arg. 2 Mimo to každý činitel, vyjímajíc prvního činitele, potřebuje ve svém díle podmětu, jenž by byl vnímavý jeho činnosti. Ale pod tělesnou podstatou není podstaty, která. by byla vnímavá její činností, protože tato podstata má nejnižší stupeň ve jsoucnech. Tedy tělesná podstata není činná.
I ot. 115 čl. 1 arg. 3 Mimo to každá tělesná podstata je sevřena mnohostí. Ale mnohost překáží podstatě v pohybu a činnosti, protože ji obepíná a je v ní ponořena: jako zamračenému ovzduší se překáží vnímat světlo. A známkou toho je, že čím více narostla mnohost tělesa, tím je těžší a pohybování jím obtížnější. Tedy žádná tělesná podstata není činná.
I ot. 115 čl. 1 arg. 4 Mimo to všechno činné má sílu jednat z blízkosti prvnímu činnému. Ale tělesa jsou nejvzdálenější od prvního činného, které je nejjednodušší, jsouce nejvíce složitá. Tedy žádné těleso není činné.
I ot. 115 čl. 1 arg. 5 Mimo to, je-li nějaké těleso činné, buď pracuje k tvaru podstatnému, nebo k tvaru případkovému. Ale ne k tvaru podstatnému: protože se u těles neshledává původ činnosti mimo nějakou činnou jakost, která je případek; avšak případek nemůže být příčinou tvaru podstatného, ježto příčina je více než účinek. Podobně také ani k tvaru případkovému: protože "případek nesahá za svůj podmět", jak praví Augustin, IX. O Troj. Tedy žádné tělesa není činné.
I ot. 115 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, že Diviš, XV. hl. Nebes. Hier. při ostatních vlastnostech tělesného ohně praví, že "na přijatých hmotách zjevuje svou vlastní velikost, činný a mocný".
I ot. 115 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že smyslově je patrné, že nějaká tělesa jsou činná. Ale o činnostech těles někteří trojmo pobloudili. Byli totiž někteří, kteří zcela odpírali tělesům činnosti. A to je domněnka Avicebronova, v knize Zdroje Života, kde důvody, které byly naznačeny, usiluje dokázat, že žádné tělesa nejedná, nýbrž všechny činnosti, které se zdají těles, jsou činnosti nějaké duchové síly, která všemi tělesy prochází; takže podle něho oheň neotepluje, nýbrž duchová síla, jím procházející. A zdá se, že tato domněnka vyšla z domněnky Platonovy. Neboť Plato tvrdil, že všechny tvary, které jsou v tělesné hmotě, jsou podílné a určené a stažené na tuto hmotu; tvary pak oddělené jsou naprosté a jaksi všeobecné; a proto ony oddělené tvary udával za příčiny tvarů, které jsou ve hmotě. Pokud tedy tvar, který je ve hmotě tělesné, je omezen na tuto hmotu ujediněnou skrze mnohost, tvrdil Avicebron, že tělesný tvar je držen a sevřen od mnohosti, která je původem jednotlivení, aby činností nemohl zasáhnout jinou hmotu; ale pouze tvar duchový a nehmotný, který není súžen skrze mnohost, může se činností rozlévat na jiné.
Ale tento důvod nedokazuje, že tělesný tvar není činný, nýbrž že není činitelem všeobecným. Pokud totiž něco je podílné, potud je nutné, aby bylo podílem v tom, co je mu vlastní: jako kolik je podílu světla, tolik je podílu rázu viditelnosti. Činit pak, což není nic jiného, než učinit něco v uskutečnění, je o sobě vlastní úkonu, pokud je úkonem: pročež každé činné činí sobě podobné. Tak tedy něco, z toho, že je tvarem neurčeným skrze hmotu podrobenou mnohosti, má, aby bylo činitelem neurčitým a všeobecným; z toho pak, že je určen k této hmotě, má, aby byl činitelem zúženým a částečným. Proto, kdyby byl tvar ohně oddělený, jak tvrdili Platonici, byl by nějakým způsobem příčinou všeho ohnivění. Ale tento tvar ohně, který je v této hmotě tělesné, je příčinou tohoto ohnivění, které je od tohoto tělesa, vůči tomuto tělesu. Pročež též taková činnost povstává z doteku dvou těles.
Přece však tato domněnka Avicebronova přehání myšlenku Platonovu. Neboť Plato stanovil pouze oddělené tvary podstatné, případky pak uváděl na hmotné původy, které jsou "veliké" a "malé", jež pokládal za první protivná, jako zase jiní řídké a husté. A proto, jak Plato, tak Avicenna, v něčem ho následující, tvrdili; že činitelé tělesní jednají podle tvarů případkových, uzpůsobujíce hmotu pro tvar podstatný; ale poslední dokonalost, která je v uvedení podstatného tvaru, je od původu nehmotného. A to je druhá domněnka o činnosti těles, o níž shora byla řeč, když se jednalo o Stvoření.
Třetí pak domněnka byla Demokritova, jenž tvrdil, že činnost je skrze výron atomů od jednajícího tělesa, a trpnost je skrze vnímání jich v porech trpícího tělesa. Kterouž domněnku odmítá Aristoteles, v I. O roz. Následovalo by totiž, že tělo by netrpělo na celku a že by se mnohost jednajícího tělesa zmenšovala tím, že jedná: což jsou zjevné nesprávnosti.
Musí se tedy říci, že těleso, pokud je v uskutečnění, je činné na jiném tělese, které je v možnosti.
I ot. 115 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Augustinovo je rozumět o celé tělesné přirozenosti zároveň brané, která nemá nějakou nižší přirozenost pod sebou, na které by byla činná, jako duchová přirozenost na tělesné, a přirozenost nestvořená na stvořené. Ale přece jedno těleso je pod druhým, pokud je v možnosti k tomu, co jiné má v uskutečnění. I ot. 115 čl. 1 k 2 A z toho je patrná odpověď na druhé. Je však vědět, že lze připustit, když Avicebron takto dokazuje: "Jest něco, co je pohybující nepohybované, totiž první Činitel věcí: tedy naopak je něco, co je pohybované a toliko trpné." Ale to je první látka, jež je čirá možnost, jako Bůh je čiré uskutečnění. Těleso však se skládá z možnosti a uskutečnění, a proto je činné i trpné.
I ot. 115 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že mnohost nepřekáží tělesnému tvaru v činnosti vůbec, jak bylo řečeno; ale překáží mu. aby byl činitelem všeobecným, pokud tvar je ojediněn tím, že je ve hmotě podrobené mnohosti. Známka pak, která se uvádí o tíži těles, není k věci. A to nejprve, protože přidání mnohosti není příčinou tíhy, jak se dokazuje ve IV. O nebi a světě. Za druhé protože je nesprávné, že váha činí zdlouhavější pohyb; právě, čím něco je těžší, tím více se pohybuje vlastním pohybem. Za třetí protože činnost nenastává skrze pohyb místní, jak tvrdil Demokritos, nýbrž tím, že něco je uvedeno z možnosti do uskutečnění.
I ot. 115 čl. 1 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že těleso není to, co je nejvzdálenější od Boha, neboť má nějaký podíl podobnosti s božským bytím podle tvaru, který má. Ale to, co je nejvzdálenější od Boha, je první látka, která žádným způsobem není jednající, ježto je toliko možnost.
I ot. 115 čl. 1 k 5 K pátému se musí říci, že těleso pracuje i k tvaru případkovému, i k tvaru podstatnému. Neboť činná jakost, jako teplo, ač je případkem, přece jedná silou podstatného tvaru, jako jeho nástroj, a proto může pracovat k podstatnému tvaru, jako i přirozené teplo, pokud je nástroj duše, pracuje k rození těla. K případku však pracuje vlastní silou. A není proti pojmu případku, že přesahuje svůj předmět v jednání, ale že přesahuje v bytí: leč by snad si někdo představoval, že číselně týž případek plyne od jednajícího do trpícího, jako tvrdil Demokritos vznikání činnosti skrze výron atomů.
2. Zda jsou v tělesné hmotě nějaké semenné úpravy.
I ot. 115 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v tělesné hmotě nejsou nějaké semenné úpravy. Úprava totiž znamená něco podle bytí duchového. Ale v tělesné hmotě není nic duchově, nýbrž toliko hmotně, totiž na způsob toho, v čem je. Tedy v tělesné hmotě nejsou semenné úpravy. I ot. 115 čl. 2 arg. 2 Mimo to praví Augustin, III. O Troj., že démoni konají nějaká díla, užívajíce skrytými pohyby nějakých semen, která poznávají v živlech. Ale ta, jichž se užívá místním pohybem, jsou tělesa, ne úpravy. Tedy se nevhodně říká, že v tělesné hmotě jsou semenné úpravy. I ot. 115 čl. 2 arg. 3 Mimo to semeno je prvek činný. Ale v tělesné hmotě není žádný činný prvek, ježto hmotě nepřísluší jednat, jak bylo řečeno. Tedy v tělesné hmotě nejsou. semenné úpravy. I ot. 115 čl. 2 arg. 4 Mimo to se praví, že v tělesné hmotě jsou nějaké příčinné úpravy, které se zdají dostatečné na utvoření věcí. Ale semenné úpravy jsou jiné nežli příčinné, protože mimo semenné úpravy nastávají zázraky, ne však mimo příčinné. Tedy se nevhodně praví, že semenné úpravy jsou v tělesné hmotě. I ot. 115 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, III. O Troj.: "Všech věcí, které se rodí tělesně a viditelně, jsou ukryta v těchto tělesných živlech tohoto světa nějaká tajná semena." I ot. 115 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že pojmenování se obvykle děje od dokonalejšího, jak se praví v II. O duši. Ale v celé tělesné přírodě dokonalejší jsou tělesa živá: pročež i sama jméno rodu bylo přeneseno od věci živých na všechny přírodní věci. Neboť i samo jméno přírody, jak praví Filozof, v V. Metafys., nejprve bylo dáno na označení rození živých, které se nazývá narození; a protože živá se rodí z původu spojeného, jako ovoce ze stromu a plod z matky, jsouce s nimi spojena, důsledně bylo jméno zrozenosti vztahováno na každý původ pohybu, který je v tom, co je pohybováno. Je pak jasné, že činný a trpný původ rození živých věcí jsou semena, z nichž se živá rodí. A proto Augustin nazývá "semenné úpravy" všechny činné a trpné síly, které jsou původy rození a přírodních pohybů.
Tyto pak činné a trpné síly lze pozorovat v mnohonásobném řádu. Neboť nejprve, jak praví Augustin, VI. Ke Gen. Slov., předně a původně jsou v samém Slově Božím podle ideových úprav. Za druhé pak jsou v živlech světa, kde zároveň byly od začátku utvořeny, jako ve všeobecných příčinách. Třetím pak způsobem jsou v těch, která jsou v postupu času utvořena od všeobecných příčin, jako v této rostlině a v tomto živočichu, jako v částečných příčinách. Čtvrtým způsobem jsou v semenech, která jsou tvořena v živočiších a rostlinách. Kterážto zase se přirovnávají k jiným částečným účinkům, jako prvopočáteční příčiny všeobecné k prvním utvořeným účinkům
. I ot. 115 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že tyto činné a trpné síly přírodních věcí, ač se nemohou nazvat úpravami, pokud jsou v tělesné hmotě, mohou se přece nazvat úpravami ve srovnání se svým původem, pokud plynou z úprav ideových.
I ot. 115 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že takové činné nebo trpné síly jsou v nějakých tělesných částech; těch když se při místním pohybu užívá na vykonání nějakých účinků, říká se, že démoni užívají semen.
I ot. 115 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že semeno samcovo je činným prvkem při rození živočicha. Ale také lze nazvat semenem to, co se stranysamice je prvkem trpným. A tak v semeni mohou být zahrnuty síly činné i trpné.
I ot. 115 čl. 2 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že ze slov Augustina, mluvícího o těchto semenných úpravách, je dosti patrné, že samy semenné úpravy jsou také úpravami příčinnými, jako též semeno je nějaká příčina: praví totiž, v III. Troj., že "jako matky jsou obtěžkány plody, tak sám svět je obtěžkán příčinami rozených". Ale přece úpravy ideové lze nazvat příčinnými, ne však vlastně řečeno semennými, protože semeno není původ oddělený; a mimo takové úpravy nenastávají zázraky. Podobně také ani mimo trpné síly, dané do stvoření, aby z mého mohlo povstat, cokoli Bůh nařídí. Ale říká se, že zázraky nastávají mimo činné přírodní síly a trpné možnosti, které jsou zařízeny k takovým silám činným, když se praví, že nastávají mimo semenné úpravy. 3. Zda nebeská tělesa jsou příčinou toho, co zde nastane v nižších tělesech.
I ot. 115 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nebeská tělesa nejsou příčinou toho, co zde nastane v nižších tělesech. Praví totiž Damašský: "My pak pravíme, že ona," totiž nebeská tělesa, "nejsou příčinou něčeho toho, co nastane, ani porušení toho, co se poruší: jsou však spíše známkami dešťů a změny počasí." I ot. 115 čl. 3 arg. 2 Mimo to na vykonání něčeho dostačí činitel a hmota. Ale v těchto nižších se shledává hmota trpná: shledávají se také protivní činitelé, totiž teplo a studeno, a taková. Tedy není nutné přidělovat nebeským tělesům příčinnost na způsobení toho, co zde dole nastane. I ot. 115 čl. 3 arg. 3 Mimo to činitel činí sobě podobné. Ale vidíme, že všechno, co zde dole nastane, nastane z toho, že buď zteplí nebo zchladnou a zvlhnou a vyschnou a jinačí se jinými takovými jakostmi, které se neshledávají na nebeských tělesech. Tedy nebeská tělesa nejsou příčinou toho, co zde nastane. I ot. 115 čl. 3 arg. 4 Mimo to, jak praví Augustin, V. O Městě Bož., "nic není více tělesného nežli pohlaví těla". Ale nebeská tělesa nejsou příčinou pohlaví těla: čehož známkou se zdá, že ze dvojčat, narozených pod jedním souhvězdím, jedno je mužské a druhé je ženské. Tedy nebeská tělesa nejsou příčinou tělesných věcí, které zde nastávají. I ot. 115 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, III. O Troj., že "tělesa hrubší a nižší jsou nějakým řádem řízena od jemnějších a mocnějších". A Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "světlo slunce přispívá k rození smyslových těles a je pohybuje k životu a živí a zvětšuje a dokonává". I ot. 115 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, ježto každé množství pochází od jednotky, co pak je nehybné, má se jedním způsobem, co však je pohybováno, mnohotvárně, je uvážit, že v celé přírodě každý pohyb pochází od nehybného. A proto, čím některá jsou nehybnější, tím více jsou příčinou těch, která jsou více hybná. Avšak mezi všemi jinými tělesy jsou nebeská tělesa více nehybná: neboť se nepohybují než místním pohybem. A proto pohyby těchto nižších těles, které jsou rozličné a mnohotvárné, uvádějí se na pohyb nebeského tělesa jako na příčinu. I ot. 115 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Damašského je rozumět, že nebeská tělesa nejsou první příčinou rození a porušení těch, která zde nastanou: jako říkali ti, kteří tvrdili, že nebeská tělesa jsou bohové. I ot. 115 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že v těchto nižších tělesech se neshledávají činné prvky než činné jakosti živlů, což je teplo a studeno a taková. A kdyby bylo tak, že podstatné tvary nižších těles by se nerozlišovaly než podle takových případků, za jejichž původy pokládali staří Přírodozpytci řídkost a hustotu, nebyla by třeba klásti nějaký činný původ nad tato nižší tělesa, ale sama by dostačovala na jednání. Ale správně pozorující spatří, že takové případky se mají jako hmotná uzpůsobení k podstatným tvarům přírodních těles. Avšak hmota nedostačuje na jednání. A proto je třeba nad tato hmotná uzpůsobení položit nějaký činný původ.
Proto Platonici stanovili podoby oddělené, a podle podílu na nich dosahují nižší tělesa podstatných tvarů. Ale to se nezdá dostatečné. Protože oddělené podoby měly by se vždy týmž způsobem, ježto se pokládají za nehybné: a tak by následovalo, že není žádná rozmanitost při rození a rušení nižších těles, což je patrná nesprávnost.
Pročež podle Filozofa, v II. O roz., je nutné stanovit nějaký původ činný hybný, jenž by skrze svou přítomnost a nepřítomnost působil rozmanitost při rození a rušení nižších těles. A to jsou nebeská tělesa: A proto, cokoli rodí v těchto nižších, pohybuje k druhu jako nástroj nebeského tělesa; a podle toho způsobu říkáme také, že "člověka rodí člověk a slunce". I ot. 115 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že nebeská tělesa nejsou nižším tělesům podobná podobností druhu, ale pokud svou všeobecnou silou obsahují v sobě, cokoli se v nižších tělesech rodí; a podle toho způsobu také pravíme, že je všechno podobné Bohu. I ot. 115 čl. 3 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že činnosti nebeských těles se rozličně přijímají v nižších tělesech podle rozličného uzpůsobení hmoty. Stává se pak někdy, že hmota lidského početí není zcela uzpůsobena k mužskému rodu, pročež se utváří částečně na mužský a částečně na ženský. Pročež se to uvádí u Augustina na odmítnutí věštectví, které se děje z hvězd: protože účinky hvězd jsou rozličné také v tělesných věcech, podle rozličného uzpůsobení hmoty. 4. Zda nebeská tělesa jsou příčinou lidských skutků.
I ot. 115 čl. 4 arg. 1 Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebeská tělesa jsou příčinou lidských skutků. Neboť nebeská tělesa, ježto jsou pohybována od duchových podstat, jak bylo svrchu ře čeno, jednají v jejich síle, jako nástroje. Ale ony duchové podstaty jsou vyšší našich duší. Tedy se zdá, že mohou vtiskovat do našich duší a tak působit lidské skutky. I ot. 115 čl. 4 arg. 2 Mimo to všechna mnohotvaré se uvádí na nějaký jednotvarý původ. Ale lidské skutky jsou rozličné a mnohotvaré. Tedy se zdá, že se uvádějí na jednotvaré pohyby nebeských těles, jako na své původy. I ot. 115 čl. 4 arg. 3 Mimo to astrologové často zvěstují pravdu o válečných událostech a jiných lidských skutcích, jichž původem jsou rozum a vůle. Což by nemohli činit dle nebeských těles, kdyby nebyla příčinou lidských skutků. Jsou tedy nebeská tělesa příčinou lidských skutků. I ot. 115 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Damašský, že nebeská tělesa nikterak nejsou příčinou lidských skutků". I ot. 115 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že nebeská tělesa vtiskují sice do těles přímo a o sobě, jak již bylo řečeno. Ale do sil duše, které jsou úkony tělesných ústrojí, přímo sice, ale případkově: protože úkony těchto mohutností nutně mají překážku v překážkách ústrojí, jako pokažené oko dobře nevidí. Proto, kdyby rozum a vůle byly připoutány k tělesným ústrojím, jak někteří tvrdili, řkouce, že se rozum neliší od smyslu, následovalo by z nutnosti, že nebeská tělesa jsou příčinou voleb a skutků lidských. A z toho by následovalo, že člověk je přirozeným pudem hnán ke svým skutkům, jako ostatní živočichové, v nichž nejsou než síly duše připoutané k tělesným ústrojím: neboť to, co nastává v těchto nižších z vtisknutí nebeských těles, koná se přírodně. A tak by následovalo, že člověk nemá svobodného rozhodování, nýbrž má skutky určené, jako i ostatní přírodní věci. Což jsou zjevné nesprávnosti a odporující lidskému obcování.
Jest pak vědět, že vtiskování nebeských těles mohou dosáhnout na rozum a vůli nepřímo a případkově; pokud totiž jak rozumy tak vůle nějakým způsobem přijímají od nižších sil, které jsou připoutány k tělesným ústrojím. Ale v tom se rozum a vůle mají různě. Neboť rozum z nutnosti přijímá od nižších sil vnímacích: pročež pokažením síly obrazivé nebo přemýšlivé nebo pamětlivé z nutnosti se kazí činnost rozumu. Ale vůle nesleduje z nutnosti náklonnost nižší žádosti:: neboť, ač vášně, které jsou v náhlivé a dychtivé, mají nějakou sílu naklánět vůli, přece zůstává v moci vůle sledovat vášně nebo je odmítati. A proto vtiskování nebeských těles, podle nichž mohou být měněny nižší síly, méně sahá k vůli., která je nejbližší příčinou lidských skutků, než k rozumu.
Tvrdit tudíž, že nebeská tělesa jsou příčinou lidských skutků, je vlastní těm, kteří praví, že se rozum neliší od smyslu. Proto kdosi z nich říkal, že "taková je vůle v lidech, ke kterému dni přivádí otec mužů a bohů". Protože tedy se ví, že rozum a vůle nejsou úkony tělesných ústrojí, je nemožné, aby nebeská tělesa byla příčinou lidských skutků. I ot. 115 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že duchové podstaty, které pohybují nebeskými tělesy, působí sice na tělesná prostřednictvím nebeských těles, ale na lidský rozum bezprostředně, osvěcujíce. Vůli však měnit nemohou, jak bylo svrchu řečeno. I ot. 115 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že jako mnohotvárnost tělesných pohybů se uvádí na jednotvarost nebeských pohybů jako na příčinu, tak mnohotvárnost úkonů, které jsou od rozumu a vůle, uvádí se na jednotvarý původ, jímž je rozum a vůle Boží. I ot. 115 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že více lidí sleduje vášně, které jsou hnutí smyslové žádostivosti, s nimiž mohou spolupracovat nebeská tělesa; málo však je moudrých, kteří takovým vášním odpírají. A proto astrologové mohou předpovídat pravdu, jako u četnějších, a hlavně povšechně. Ne však v podrobnostech: protože nic nebrání, aby nějaký člověk odporoval vášním skrze svobodné rozhodování. Pročež i sami astrologové praví, že "moudrý člověk vládne hvězdám", pokud totiž vládne svým vášním. 5. Zda nebeská tělesa mohou vtiskovat do samých démonů.
I ot. 115 čl. 5 arg. 1 Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nebeská tělesa mohou vtiskovat do samých démonů. Neboť démoni podle jistých přibývání měsíce týrají některé lidi, kteří se též proto jmenují "náměsíční", jak je patrné Mat. 4 a 17. Ale to by nebylo, kdyby nepodléhali nebeským tělesům. Tedy démoni podléhají činnostem nebeských těles. I ot. 115 čl. 5 arg. 2 Mimo to věštci z mrtvol dbají jistých seskupení hvězd při vzývání démonů. Avšak nebyli by vzýváni skrze nebeská tělesa, kdyby jim nepodléhali. Tedy démoni podléhají činnostem nebeských těles. I ot. 115 čl. 5 arg. 3 Mimo to nebeská tělesa jsou silnější než tělesa nižší. Ale některými nižšími tělesy jsou démoni zadržováni, totiž "bylinami a kameny a živočichy a některými jistými zvuky a slovy a útvary a obrazci", jak udává Augustin výrok Porfyriův, v X. O Městě Bož. Tedy mnohem více démoni podléhají činnosti nebeských těles. I ot. 115 čl. 5 protiarg. Avšak proti je, že démoni jsou řádem přírodním vyšší
než nebeská tělesa. Avšak "činný je nad trpného", jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov. Tedy démoni nepodléhají činnosti nebeských těles. I ot. 115 čl. 5 odp. Odpovídám: Musí se říci, že o démonech byla trojí domněnka. První Peripatetiků, kteří tvrdili, že démonů není, nýbrž to, co se přiděluje démonům podle umění věštců z mrtvol, nastává silou nebeských těles. A to je, co udává Augustin, X. O městě Bož., jako výrok Porfyriův, že "od lidí na zemi jsou dělány moci, způsobilé vykonávat rozličné účinky hvězd". Ale toto tvrzení je zjevně nesprávné. Zkušeností se totiž ví, že mnohé povstává skrze démony, nač by nikterak nedostačila síla nebeských těles; třebas že posedlí mluví neznámým jazykem, že odříkávají verše a výroky, které nikdy neznali, že věštci dávají sochám řeč a pohyb, a podobná.
Což pohnulo Platoniky, aby tvrdili, že démoni jsou "živočichové tělem vzduchoví, duchem trpní", jak Augustin, VIII. O Městě Bož., udává jako výrok Apulejův. A to je druhé mínění, podle něhož by se mohlo říci, že démoni jsou poddáni nebeským tělesům tím způsobem, jak bylo řečeno i o lidech. Ale tato domněnka se z předchozího jeví nesprávnou: pravíme totiž, že démoni jsou podstaty rozumové, s těly nespojené. Pročež je patrné, že nejsou poddáni činnosti nebeských těles, ani o sobě, ani případkově, ani, přímo, ani nepřímo. I ot. 115 čl. 5 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že to, že démoni trýzní lidi podle jistých přibývaní měsíce, nastává z dvojího. A to, nejprve na to, aby "pohaněli tvora Božího", totiž měsíc, jak praví Jeronym a Zlatoústý. Za druhé, protože, ježto nemohou pracovat než prostřednictvím přírodních sil, jak bylo svrchu řečeno, při svých dílech pozorují způsobilosti těles k zamýšleným účinkům. Je pak jasné, že "mozek je nejvlhčí ze všech částí těla", jak praví Aristoteles: a proto nejvíce podléhá činnosti měsíce, jemuž je vlastní pohybovat vlhkostmi. Avšak v mozku jsou činné živočišné síly: a proto démoni podle jistých přibývání měsíce pobuřují obrazivost člověka, když pozorují, že mozek je k tomu uzpůsobený.
I ot. 115 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že démoni, přivolávaní při jistých seskupeních hvězd, přijdou pro dvojí. A to nejprve, aby lidi uvedli do toho omylu, aby věřili, že ve hvězdách je nějaké božstvo. Za druhé protože pozorují, že podle jistých seskupení hvězd tělesná hmota je více uzpůsobená k účinkům, na něž jsou přivoláváni. I ot. 115 čl. 5 k 3 K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, XXI. O Městě Bož., "démoni jsou lákáni skrze rozmanité rody kamenů, bylin, dřev, živočichů, básní, obřadů, ne jako živočichové pokrmy, nýbrž jako duchové znameními": pokud totiž tato se jim podávají na znamení božské úcty, které oni jsou žádostivi. 6. Zda nebeská tělesa ukládají nutnost těm, která jsou poddána jejich činnosti.
I ot. 115 čl. 6 arg. 1 Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nebeská tělesa ukládají nutnost těm, která jsou poddána jejich činnosti. Neboť postavením dostatečné příčiny je nutně postaven účinek. Ale nebeská tělesa jsou dostatečnou příčinou svých účinků. Ježto tedy nebeská tělesa se svými pohyby a uzpůsobováním se pokládají za jsoucí z nutnosti, zdá se, že jejich výsledky následují z nutnosti. I ot. 115 čl. 6 arg. 2 Mimo to účinek jednajícího následuje ve hmotě z nutnosti, když je síla jednajícího taková, že si může zcela podrobit hmotu. Ale celá hmota nižších těles podléhá síle nebeských těles, jako vyšší. Tedy účinky nebeských těles jsou z nutnosti přijímány v tělesné hmotě. I ot. 115 čl. 6 arg. 3 Mimo to, jestli účinek jednajícího tělesa nepřichází z nutnosti, je to pro nějakou překážející příčinu. Ale je nutné každou tělesnou příčinu, která by mohla překážeti účinku nebeského tělesa, uvésti na nějaký nebeský původ, ježto nebeská tělesa jsou příčinou všeho, co zde nastane. Tedy, ježto i onen nebeský původ je nutný, následuje, že je nutné překážení účinku jiného nebeského tělesa. A tak vše, co zde nastane, přichází z nutnosti. I ot. 115 čl. 6 protiarg. Avšak proti je, co praví Filozof, v knize O spán. a bdění, že "ani není nevhodné, že nenastanou mnohá z těch nebeských znamení, která jsou v tělesech, jako vody a větry". Tak tedy ne všechny účinky nebeských těles nastávají z nutnosti. I ot. 115 čl. 6 odp. Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka je sice částečně odbyta dle předchozího; částečně však má nesnáz. Bylo totiž ukázáno, že, ač z vtiskování nebeských těles nastávají nějaké náklonnosti v tělesné přirozenosti, přece vůle nesleduje těchto náklonností z nutnosti. A proto nic nepřekáží zabránění účinku nebeských těles skrze dobrovolnou činnost, nejen pouze u člověka, nýbrž také u jiných věcí, na které dosahuje činnost člověka.
Ale žádný takový prvek se neshledává v přírodních věcech, jenž by měl volnost sledovat nebo nesledovat nebeská vtiskování. Pročež se zdá, že aspoň u takových přichází všechno z nutnosti, podle starého důvodu některých, kteří, předpokládajíce, že vše, co je, má příčinu, a že postavením příčiny z nutnosti se staví účinek, uzavírali, že všechno nastává z nutnosti. Ale tu domněnku zamítá Aristoteles, v VI. Metafys. v obojím, co oni předpokládají.
Nejprve totiž není pravda, že postavením kterékoli příčiny je nutné postavit účinek. Jsou totiž některé příčiny, které jsou zařízeny ke svým účinkům ne z nutnosti, ale jako u četnějších, a někdy selhávají v menší části. Ale protože takové příčiny neselhávají v menší části, leč pro nějakou překážející příčinu, zdá se dosud nevyhnutelná zmíněná nevhodnost: protože i sama překážka takové příčiny nastává z nutnosti.
A proto, za druhé, je třeba říci, že každé, které je o sobě, má příčinu; co však je případkově, nemá příčiny, protože není vpravdě jsoucno, ježto není vpravdě jedno. "Bílé" totiž má příčinu, podobně i "hudební"; ale "bílé hudební" nemá příčiny, protože není vpravdě jsoucno, ani vpravdě jedno. Je pak jasné, že příčina překážející činnosti nějaké příčiny, zařízené ke svému účinku jako u četnějších, sbíhá se s ní někdy případkově: pročež takové sejití nemá příčiny, pokud je případkové. A proto, co z takového sejití následuje, to se neuvádí na nějakou napřed jsoucí příčinu, z níž by následovalo z nutnosti. Jako že se nějaké zemité těleso ohnivé zrodí ve vyšší části vzduchu a spadne dolů, má příčinou nějakou nebeskou sílu; a podobně také že na povrchu zemském je nějaká hořlavá hmota, může se uvésti na nějaký nebeský původ. Ale že spadnuvší oheň se setká s touto hmotou a spálí ji, nemá příčinou nějaké nebeské těleso, ale je případkové. A tak je patrné, že ne všechny účinky nebeských těles jsou z nutnosti. I ot. 115 čl. 6 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že nebeská tělesa jsou příčinou dolejších účinků prostřednictvím dolejších částečných příčin, které mohou selhat v menší části. I ot. 115 čl. 6 k 2 K druhému se musí říci, že síla nebeského tělesa není nekonečná. Pročež vyžaduje určitého uzpůsobení ve hmotě na uvedení svého účinku, i co do vzdálenosti místa, i co do jiných podmínek. A proto, jako vzdálenost místa překáží účinku nebeského tělesa (neboť slunce nemá týž tepelný účinek v Dacii, který má v Aetiopii), tak i hrubost hmoty nebo studenost nebo teplota nebo nějaké takové uzpůsobení může překážeti účinku nebeského tělesa. I ot. 115 čl. 6 k 3 K třetímu se musí říci, že, ač příčina překážející účinku druhé příčiny, uvádí se na nebeské těleso, jako na příčinu, přece sběh dvou příčin, ježto je případkový, neuvádí se na nebeskou příčinu, jak bylo řečeno.
116. O OSUDU
Předmluva


I ot. 116 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o osudu.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda osud je.
2. V čem je.
3. Zda je nehybný.
4. Zda všechno podléhá osudu. 1. Zda osud je něco.
I ot. 116 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že osud není nic. Praví totiž Řehoř, v Homilii Zjevení: "Daleko buď od srdcí věřících, aby říkali, že osud něco je." I ot. 116 čl. 1 arg. 2 Mimo to, ta, která nastávají osudem, nejsou nepředvídaná: protože, jak praví Augustin, V. O Městě Bož., "osud myslíme řečený od souzení, to je od mluvení", tak že ta se nazývají nastalými osudově, která od někoho určujícího byla napřed řečena. Ale, co je předvídáno, není náhodné, ani namátkou. Jestli tedy věci nastávají osudově, vyloučena bude z věcí náhoda a štěstěna.
I ot. 116 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, co není, nevyměřuje se. Ale Boetius, ve IV. O útěše, vyměřuje osud, řka, že ;,osud je v pohyblivých věcech tkvící úprava, skrze kterou prozřetelnost každé poutá na jeho řády". Tedy osud je něco. I ot. 116 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že v nižších věcech se zdá něco pocházeti od štěstěny nebo náhody. Stává se však někdy, že něco, vztahováno na nižší příčiny je štěstěnné nebo náhodné, avšak, vztahováno na nějakou vyšší příčinu, shledává se o sobě zamýšleným. Jako kdyby něčí dva otroci byli od něho posláni na totéž místo, jeden nevěda o druhém, sejití dvou otroků, když se vztahuje na samy otroky, je náhodné, protože nastává mimo úmysl obou: vztahuje-li se však na pána, jenž to předurčil, není náhodné, nýbrž o sobě zamýšlené.
Byli tedy někteří, kteří taková náhodná a štěstěnná, která se přihodí v těchto nižších, nechtěli uvádět. na žádnou vyšší příčinu. A ti popírali osud a prozřetelnost; jako vypravuje o Tulliovi Augustin, v V. O Městě Bož. Což je proti tomu, co bylo shora řečeno o prozřetelnosti.
Někteří pak všechna štěstěnná a náhodná, která se přihodí v těchto nižších, ať v přírodních věcech, nebo v lidských záležitostech, chtěli uvádět na vyšší příčinu, totiž na nebeská tělesa. A podle těch osud není nic jiného, než "seskupení hvězd, za kterého byl kdo počat nebo narozen". Ale to nemůže obstát pro dvojí. A to, nejprve v lidských záležitostech. Protože již bylo ukázáno, že lidské skutky nepodléhají činnosti nebeských těles, leč případkově a nepřímo. Avšak osudová příčina, ježto má zařizování těch, která se osudově dějí, musí nutně být přímo a o sobě příčinou toho, co se děje. Za druhé ve všem, co nastává případkově. Bylo totiž svrchu řečeno, že to, co je případkově, je účinek o sobě nějakého činného původu přírodního. Avšak každá činnost přírody se končí u jednoho. Pročež je nemožné, aby to, co je případkově, bylo účinek o sobě nějakého přírodního činného původu. Tedy žádná přirozenost to nemůže o sobě učinit, aby zamýšlející vykopat hrob, nalezl poklad. Je pak jasné, že nebeské těleso jedná na způsob přírodního původu: pročež i jeho účinky v tomto světě jsou přírodní. Je tedy nemožné, aby nějaká činná síla nebeského tělesa byla příčinou těch, která zde povstávají případkově, ať od náhody, nebo od štěstěny.
A proto se musí říci, že ta, která zde povstávají případkově, ať v přírodních věcech, nebo v lidských záležitostech, uvádějí se na nějakou příčinu předurčující, což je prozřetelnost Boží. Protože nic nebrání, aby to, co je případkově, bralo se od nějakého rozumu jako jedno; jinak by rozum nemohl utvořit tuto větu, "Kopající hrob nalezl poklad". A jako to může rozum postřehnout, tak může učiniti: jako kdyby někdo, věda, na kterém místě je ukryt poklad, vybídnul nějakého venkovana, nevědoucího to, aby tam vykopal hrob. A tak nic nebrání ta, která zde se dějí případkově jako štěstěnná a náhodná, uvésti na nějakou zařizující příčinu, která jedná skrze rozum, a hlavně rozum Boží. Neboť pouze Bůh může změnit vůli, jak jsme shora měli. A v důsledku, zařizování lidských skutků, jichž původem je vůle, dlužno přidělovat pouze Bohu.
Tak tedy, pokud vše, co se zde děje, podléhá božské prozřetelnosti, jako od ní předurčeno a předem usouzeno, můžeme stanovit osud: ač svatí Učenci odmítali užívání tohoto jména k vůli těm, kteří toto jméno kroutili k síle postavení hvězd. Pročež praví Augustin, v V. O Městě Bož.: "Jestli proto někdo lidské záležitosti přiděluje osudu, že samu Boží vůli nebo moc nazývá jménem osudu, drž názor, oprav jazyk." A tak také popírá Řehoř jsoucnost osudu. I ot. 116 čl. 1 k 1 Z toho je patrná odpověď na první, I ot. 116 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby něco bylo štěstěnné nebo náhodné ve srovnání s příčinami nejbližšími, ne však ve srovnání s božskou prozřetelností: neboť tak "nic ve světě nenastává maně", jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz. 2. Zda osud je ve věcech stvořených.
I ot. 116 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že osud není ve věcech stvořených. Praví totiž Augustin, V. O Městě Bož., že "sama Boží vůle nebo moc se nazývá jménem osudu". Ale vůle a moc Boží není ve tvorech, nýbrž v Bohu. Tedy osud není ve věcech stvořených, nýbrž v Bohu. I ot. 116 čl. 2 arg. 2 Mimo ta osud se přirovnává k těm, která se z osudu dějí, jako příčina, jak sám způsob mluvení ukazuje. Ale všeobecná příčina o sobě těch, která se zde dějí, je pouze Bůh, jak bylo svrchu řečeno. Tedy osud je v Bohu a ne ve věcech stvořených. I ot. 116 čl. 2 arg. 3 Mimo to, je-li osud ve tvorech, buď je podstata nebo případek: a byt byl kterékoli, musí se množit podle mnohosti tvorů. Ježto se tedy zdá toliko jeden osud, zdá se, že osud není ve tvorech, nýbrž v Bohu. I ot. 116 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co praví Boetius, ve IV. O útěše, že "osud je úprava, tkvící v pohyblivých věcech". I ot. 116 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z předešlého, božská prozřetelnost vykonává své účinky prostředními příčinami. Lze tedy samo pořádání účinků pozorovat dvojmo. Jedním způsobem, pokud je v samém Bohu: a tak samo pořádání účinků se nazývá prozřetelnost. Pokud však se řečené pořádání pozoruje v prostředních příčinách, zařízených od Boha k vykonání nějakých účinků, tak má ráz osudu. A to je, co praví Boetius, IV. O útěše: "Osud se provádí buď službou nějakých duchů božské prozřetelnosti, nebo službou duše nebo celé přírody, nebo pohyby nebeských hvězd, nebo andělskou silou, nebo rozmanitou obratností démonů, nebo některými z nich, nebo všemi se tká osudový pořad": o nichž všech bylo v předchozím jednotlivě mluveno. Tak tedy je jasné, že osud je v samých stvořených příčinách, pokud jsou od Boha zařízeny na vykonávání účinků. I ot. 116 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že samo uspořádání druhých příčin, které Augustin nazývá řadou příčin, nemá ráz osudu, leč pokud závisí na Bohu. A proto Boží moc a vůli lze nazvat osudem příčinně. Bytnostně však je osud samo uspořádání čili řada, to je uspořádání druhých příčin. I ot. 116 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že potud osud má ráz příčiny, pokud i samy druhé příčiny, jichž uspořádání se nazývá osud. I ot. 116 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci., že osud se nazývá uzpůsobení, které není v rodu jakosti, nýbrž pokud uzpůsobení znamená řád, který není podstata, nýbrž vztah. A když se ten řád pozoruje ve srovnání se svým původem, je jeden, a tak se říká jeden osud. Když se však pozoruje ve srovnání s účinky nebo se samými prostředními příčinami, tak se množí: a tím způsobem řekl Básník: "Tvé tě osudy táhnou." 3. Zda osud je nehybný.
I ot. 116 čl. 3 arg. 1 Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že osud není nehybný. Praví totiž Boetius, ve IV. O útěše: "Jako je vůči rozumu usuzování, vůči tomu, co je, co se rodí, vůči věčnosti čas, ke střednímu bodu kruh, tak je pohyblivá řada osudu vůči stálé jednoduchosti prozřetelnosti." I ot. 116 čl. 3 arg. 2 Mimo to, jak praví Filozof, v II. Kopic.: "naším pohnutím se pohnou ta, která v nás jsou." Ale osud je "úprava tkvící v pohyblivých", jak praví Boetius. Tedy osud je pohyblivý. I ot. 116 čl. 3 arg. 3 Mimo to, je-li osud nehybný, ta, která jsou poddána osudu, nastávají nepohnutě a z nutnosti. Ale co se přiděluje osudu, zdá se být ponejvíce náhodné. Tedy nebude nic nahodilého ve věcech, ale všechno povstane z nutnosti. I ot. 116 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co praví Boetius, že osud je nehybná úprava. I ot. 116 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že uspořádání druhých příčin, které nazýváme osudem, lze dvojmo pozorovati: jedním způsobem podle samých druhých příčin, které jsou tak upravovány čili pořádány; jiným způsobem ve vztahu k prvnímu původu, od něhož jsou pořádány, totiž k Bohu. Někteří tedy tvrdili, že sama řada čili úprava příčin je o sobě nutná, takže všechno povstává z nutnosti; protože každý účinek má příčinu a postavením příčiny je nutné postavit účinek. Ale to je patrně nesprávné podle toho, co bylo shora řečeno.
Jiní však naopak tvrdili, že osud je pohyblivý také pokud závisí na božské prozřetelnosti. Proto Egypťané říkali, že některými obětmi lze osud změnit, jak praví Řehoř Nysský. Ale to bylo shora vyloučeno, protože odporuje nehybnosti božské prozřetelnosti.
A proto se musí říci, že osud v pozorování druhých příčin je pohyblivý; ale pokud podléhá božské prozřetelnosti., nabývá nehybnosti, ne sice naprosté nutnosti, nýbrž podmínečné, pokud pravíme, že tato podmíněná je pravdivá nebo nutná: "Předvídal-li Bůh toto budoucí, bude." Pročež, když Boetius řekl, že osudu "řada je pohyblivá", zakrátko dodává: "a ježto vychází od nehybných začátků prozřetelnosti, nutně i sama musí být nehybná". I ot. 116 čl. 3 k arg. A z toho je patrná odpověď na námitky. 4. Zda všechno podléhá osudu.

I ot. 116 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všechno podléhá osudu. Praví totiž Boetius, ve IV. O útěše: "Řada osudu pohybuje nebe a hvězdy, živly si vzájemně přizpůsobuje a utváří střídavým přeměňováním; táž obnovuje vše vznikající a zanikající skrze podobné postupy plodů a semen; ona skutky a štěstěnu lidí svazuje nerozlučným zapojením příčin". Nic se tedy nezdá výjimkou, která by nebyla obsažena v řadě osudu. I ot. 116 čl. 4 arg. 2 Mimo to praví Augustin, v V. O Městě Bož., že osud něco je, pokud se vztahuje na Boží vůli a moc. Ale vůle Boží je příčinou všeho, co nastává, jak praví Augustin, v III. O Troj. Tedy vše je poddáno osudu. I ot. 116 čl. 4 arg. 3 Mimo to osud, podle Boetia, je "úprava, tkvící ve věcech pohyblivých". Ale všechna stvoření jsou proměnná a pouze Bůh je vpravdě neměnný, jak jsme měli shora. Tedy ve všech stvořeních je osud. I ot. 116 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Boetius, ve IV. O útěše, že "některá, která jsou umístěna pod prozřetelností, přesahují řadu osudu". I ot. 116 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, osud je zařízení druhých příčin k účinkům božské prozřetelnosti. Cokoli je tedy poddáno druhým příčinám, to je poddáno i osudu. Jsou-li však některá, jež povstávají bezprostředně od Boha, ježto nejsou poddána druhým příčinám, nejsou poddána osudu; jako stvoření věcí, oslavení duchových podstat a jiná taková. A to je, co praví Boetius, že "ta, která jsou blízko prvního božství, pevně postavena přesahují řád pohyblivé osudovosti". Z čehož je také patrné, že "čím dále něco odstupuje od první mysli, je poutáno většími svazky osudu"; protože více podléhá nutnosti druhých příčin. I ot. 116 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že všechna ta, která jsou tam dotčena, povstávají od Boha prostřednictvím druhých příčin; a proto jsou obsažena v řadě osudu. Ale není týž důvod o všech jiných, jak bylo svrchu řečeno. I ot. 116 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že osud se vztahuje na Boží vůli a moc, jako na první původ. Pročež není třeba, aby podléhalo osudu, cokoli podléhá božské vůli nebo moci, jak bylo řečeno. I ot. 116 čl. 4 k 3 K třetímu se musí říci, že, ačkoli všechna stvoření jsou nějakým způsobem proměnná, přece některá z nich nepocházejí od stvořených příčin proměnných. A proto nepodléhají osudu, jak bylo řečeno. 117. O TĚCH, KTERÁ PATŘÍ DO ČINNOSTI ČLOVĚKA
Předmluva

I ot. 117 pr. Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o těch, která patří do činnosti člověka, jenž je složen z duchového a tělesného stvoření. A nejprve je uvažovat o činnosti člověka; za druhé o šíření člověka z člověka.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda jeden člověk může učit druhého, působě v něm vědění.
2. Zda člověk může učit anděla.
3. Zda člověk silou své duše může změnit tělesnou hmotu.
4. Zda oddělená duše člověka může pohybovati. tělesa místním pohybem. 1. Zda jeden člověk může druhého učit.
I ot. 117 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že jeden člověk nemůže druhého učit. Praví totiž Pán, Mat. 23: "Nebuďte zváni Rabbi;" kdež praví Glossa Jeronymova: "Nepřidělujte božskou čest lidem." Tedy být učitelem vlastně patří do božské cti. Ale učit je vlastní učiteli. Člověk tedy nemůže učit, nýbrž je to vlastní Bohu. I ot. 117 čl. 1 arg. 2 Mimo ta, jestli člověk učí jiného, není to, leč pokud skrze své vědění působí v jiném utvoření vědění. Ale jakost, kterou někdo koná utvoření něčeho sobě podobného, je ja kost činná. Tedy následuje, že vědění je činná jakost, jako i teplo.
I ot. 117 čl. 1 arg. 3
Mimo to k vědění se vyžaduje rozumové světlo a podoba rozuměné věci. Ale žádné z obou nemůže jeden člověk způsobit v jiném. Tedy jeden člověk nemůže učením způsobit vědění v jiném. I ot. 117 čl. 1 arg. 4 Mimo to učící nedělá vůči žáku nic jiného, než že mu předkládá nějaká znamení, buď slovy něco naznačuje, nebo pohyby. Ale nemůže někdo učit druhého, působě v něm vědění, předkládáním znamení. Protože buď předkládá znamení věcí známých, nebo věcí neznámých. Jestliže věcí známých, tedy ten, jemuž se znamení předkládají, již má vědění a nenabývá ho od učitele. Jestliže však neznámých věcí, skrze taková znamení se nenaučí ničemu, jako kdyby někdo nějakému Latiníkovi. předložil řecká slova, jejichž význam nezná, nemohl by ho tím učit. Žádným tedy způsobem nemůže jede člověk způsobit vědění v druhém, uče jej.
I ot. 117 čl. 1 protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Tim. 2: "V němž já jsem postaven co kazatel a Apoštol, Učitel národů ve víře a pravdě." I ot. 117 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla různá mínění. Averroes totiž, ve Výkl. III. O duši, tvrdil, že je jeden rozum trpný všech lidí, jak bylo svrchu řečeno. A z toho následovalo, že všichni. lidé mají tytéž rozumové podoby.Apodle toho tvrdí, že jeden člověk skrze učení nepůsobí v druhém jiné vědění než to, které on má, nýbrž sděluje mu totéž vědění, které on má, tím, že jej pohne k uspořádání představ ve své duši na to, aby byly vhodně uzpůsobené rozumovému vnímání. Ta pak domněnka je pravdivá v tom, že je totéž vědění v žáku a učiteli, pozoruje-li se jednota podle jednoty věděné věci: je totiž táž pravda věci, kterou poznává žák a učitel. Ale v tom, že tvrdí, že je jeden trpný rozum všech lidí a tytéž rozumové podoby, lišící se pouze podle rozličných představ, je jeho domněnka nesprávná, jak jsme shora měli.
Jiná je domněnka Platoniků, kteří tvrdili, že vědění mají naše duše od začátku skrze podíl oddělených tvarů, jak jsme shora měli; ale duše z připojení těla má překážku, že nemůže volně pozorovat ta, jichž vědění má. A podle toho žák nedostává od učitele vědění nové, nýbrž je od něho vybídnut pozorovat ta, jichž vědění má; a tak učit se není nic jiného nežli vzpomínati. Jako také tvrdili, že přírodní činitelé se pouze uzpůsobují ku přijetí tvarů, kterých nabývá tělesná hmota z podílu oddělených tvarů. Ale proti tomu bylo shora ukázáno, že trpný rozum lidské duše je v čiré možnosti k rozumovým, jak praví Aristoteles, v III. O duši.
A proto se musí říci jinak, že učící působí vědění v poučovaném, uváděje jej z možnosti do uskutečnění, jak se praví v VIII. Fysic. Na zřejmost toho je uvážit, že účinky, které jsou od zevnějšího původu, některé jsou toliko od zevnějšího původu, jako tvar domu je ve hmotě způsoben toliko uměním; jiný pak účinek je sice někdy od zevnějšího původu, někdy však od vnitřního: jako zdraví je někdy v nemocném způsobeno od zevnějšího původu, totiž od lékařského umění, někdy však od původu vnitřního, jako když je někdo uzdraven skrze sílu přírody. A při takových účincích je uvážit dvojí. A to nejprve, že umění napodobuje přírodu v činnosti: jako totiž příroda uzdravuje nemocného zjinačením, řízením a vyháněním hmoty, která působí nemoc, tak i umění. Za druhé je dbáti, že zevnější původ, totiž umění, nejedná jako hlavní činitel, nýbrž jako podporující hlavního činitele, jímž je původ vnitřní, posilujíc jej a poskytujíc mu nástrojů a pomocí, jichž by užil k vytvoření účinku: jako lékař posiluje přirozenost a podává jí pokrmy a léky, aby jich přirozenost užila k zamýšlenému cíli.
Vědění pak nabývá člověk i z vnitřního původu, jak je patrné u toho, kdo nabývá vědění vlastním nálezem, i z původu zevnějšího, jak je patrné u toho, kdo se učí. Má totiž každý člověk nějaký původ vědění, totiž světlo činného rozumu, skrze něž se hned od počátku poznávají přirozeně některé všeobecné zásady všeho vědění. Když pak někdo takové všeobecné zásady obrací na některá jednotlivá, jichž pamět a zkušenost dostal ze smyslu, skrze vlastní nález nabývá vědění těch, která nevěděl, postupuje od známých k neznámým. Pročež i každý učící z toho, co žák ví, vede jej ku poznání toho, co nevěděl; podle toho, co se praví v I. Poster., že "každá nauka a každé vyučování povstává z předchozího poznám
Učitel pak vede žáka z napřed věděných k poznaní neznámých dvojmo. A to nejprve, předkládaje mu nějaká znamení nebo nástroje, jichž by jeho rozum :užíval k nabytí vědění: třebas když mu předkládá nějaké věty méně všeobecné, které však žák z dřívějšího vědění může posouditi; nebo když mu předkládá nějaké smyslové příklady, buď podobné nebo protilehlé, nebo nějaká taková, z nichž rozum poučovaného je veden ku poznání neznámé pravdy. Jiným způsobem, když posiluje rozum poučovaného; ne sice nějakou činnou silou jakoby vyšší přirozenosti, jak bylo shora řečeno o osvěcujících andělech, protože všechny lidské rozumy jsou jednoho stupně v řádu přirozenosti; ale pokud předkládá vztah zásad k závěrům žákovi, který by snad ze sebe neměl takovou srovnávací sílu, aby mohl ze zásad vyvádět závěry. A proto se praví v I. Poster., že "důkaz je syllogismus, dělající vědění". A tím způsobem ten, jenž dokazuje, činí posluchače vědoucím. I ot. 117 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo již řečeno, učící člověk pouze užívá zevnější služby, jako léčící lékař: ale jako vnitřní přirozenost je hlavní příčinou uzdravení, tak i vnitřní světlo rozumu je hlavní příčinou vědění. To pak je obojí od Boha. A proto, jako se o Bohu praví, "Jenž uzdravuje všechny tvé nemoci", tak se o něm praví, "Jenž učí lidi vědění", pokud "světlo jeho tváře je na nás vyznačeno"., skrze něž se nám vše ukazuje. I ot. 117 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že učící nepůsobí v žáku vědění na způsob přírodního činitele, jak namítá Averroes. Pročež není třeba, aby vědění bylo jakost činná, ale je zásadou, kterou je někdo řízen v poučování, jako umění je zásadou, kterou je někdo řízen v činnosti.
I ot. 117 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že učitel nepůsobí v žáku rozumové světlo, ani přímo rozumové podoby, nýbrž pohne svým poučováním žáka k tomu, aby on silou svého rozumu tvořil rozumová pojetí, jichž znamení mu zevně předkládá. I ot. 117 čl. 1 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že znamení, která učitel předkládá žákovi, jsou všeobecná a v jakési zmatenosti při známých věcech; ale při neznámých jednotlivostní a v nějaké zřetelnosti. A proto, když někdo ze sebe nabývá vědění, nemůže se říci, že učí sebe nebo je sám svým učitelem: protože není v něm předem úplné vědění, jakého se vyžaduje v učiteli.
2. Zda lidé mohou učit anděly.

I ot. 117 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že lidé mohou učit anděly. Praví totiž Apoštol, Efes. 3: "Aby skrze církev se oznámila Vládcům a Mocím mnohotvárná moudrost Boží." Ale církev je shromáždění věřících lidí. Tedy se lidmi něco oznamuje andělům. I ot. 117 čl. 2 arg. 2 Mimo to vyšší andělé, kteří bezprostředně od Boha jsou osvěcováni, mohou poučovat nižší anděly, jak bylo svrchu řečeno. Ale někteří lidé byli bezprostředně od Božího Slova poučeni o božském, jak je nejvíce patrné u Apoštolů, podle onoho Žid. 1: "Naposled v těchto dnech mluvil k nám v Synu." Tedy někteří lidé mohou učit některé anděly. I ot. 117 čl. 2 arg. 3 Mimo to nižší andělé jsou poučováni od vyšších. Ale někteří lidé jsou nad některé anděly, ježto někteří lidé jsou bráni do nejvyšších řádů andělů, jak praví Řehoř v jedné Homilii. Tedy někteří nižší andělé mohou býti. od některých lidí poučováni o božském. I ot. 117 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že všechna božská osvěcování se donášejí lidem prostřednictvím andělů. Nejsou tedy andělé o božském poučováni od lidí. I ot. 117 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme shora měli., nižší andělé sice mohou mluvit s vyššími, zjevujíce jim své myšlenky; ale o božských věcech nikdy nejsou vyšší osvěcováni od nižších. Je pak jasné, že tím způsobem, jakým jsou nižší andělé poddáni vyšším, nejvyšší lidé jsou poddáni také nejnižším andělům. Což je patrné z toho, co praví Pán, Mat. 11: "Mezi dětmi žen nepovstal větší Jana Křtitele; ale kdo je menší v království Božím, větší je než on." Tak tedy o božských věcech nikdy nejsou andělé osvěcováni od lidí. Avšak myšlenky svých srdcí mohou lidé zjevit andělům na způsob mluvení, protože znát tajemství srdcí je jen Boží. I ot. 117 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin. V. Ke Gen. Slov. onu apoštolovu autoritu vykládá tak. Předeslal totiž Apoštol: "Mně, všech svatých nejmenšímu, dána je tato milost, osvěcovat všechny, jaké je rozdělováni tajemství od věků skrytého v Bohu." "Tak pravím ukrytého, že přece byla známa Vládcům a Mocím na nebesích, totiž skrze církev, mnohotvárná moudrost Boží." Jako by řekl: Tak toto tajemství bylo lidem skryto, že přece nebeské církvi, která je obsažena ve Vládcích a Mocích, bylo toto tajemství známo od věků, ne před věky: protože původně byla církev tam, kam se má po vzkříšení shromáždit též tato církev lidí.
Může se však říci jinak, že "to, co je ukryto, není známo jen andělům v Bohu, nýbrž také zde se jim zjeví, když je vykonáno a rozhlášeno", jak tamtéž dodává Augustin. A tak, když skrze Apoštoly byla vyplněna tajemství Kristova a církve, andělům se ukázalo něco z těchto tajemství, která jim byla dříve skryta. A tím způsobem se může rozumět, co praví Jeronym, že kázáním Apoštolů andělé poznali některá tajemství: protože totiž kázáním Apoštolů se tato tajemství vyplňovala ve věcech samých, jako Pavlovým kázáním se obraceli národové, o čemž tam Apoštol mluví. I ot. 117 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že Apoštolové byli bezprostředně poučováni od Slova Božího, nikoli podle jeho Božství, nýbrž; pokud k nim mluvil člověčenstvím. Pročež důvod nedokazuje.
I ot. 117 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že někteří lidé také ve stavu cesty jsou nad některé anděly, ne sice uskutečněním, nýbrž v síle; pokud totiž mají lásku takové síly, že mohou zasloužit větší stupeň blaženosti, než mají někteří andělé. Jako kdybychom řekli, že semeno nějakého velikého stromu je v síle větší než nějaký malý strom, ač přece je v uskutečnění mnohem menší. 3. Zda člověk skrze sílu duše může měnit tělesnou hmotu.

I ot. 117 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk skrze sílu duše může měnit tělesnou hmotu. Praví totiž Řehoř, II. Rozml., že "svatí někdy konají zázraky z modlitby, někdy z moci: jako Petr, jenž mrtvou Tabithu vzkřísil, Ananiáše a Safiru lhoucí vyplísniv, odevzdal smrti". Ale při konání zázraků nastává nějaká změna tělesné hmoty. Tedy lidé silou své duše mohou měnit tělesnou hmotu. I ot. 117 čl. 3 arg. 2 Mimo to, k onomu Gal. 3, "Kdo vás omámil, byste neposlechli pravdy?", praví Glossa, že "někteří mají oči palčivé, že pouhým pohledem zkazí jiné a nejvíce děti". Ale to by nebylo, kdyby síla duše nemohla měnit. tělesnou hmotu. Tedy člověk skrze sílu své duše může měnit tělesnou hmotu. I ot. 117 čl. 3 arg. 3 Mimo to lidské tělo je ušlechtilejší než jiná nižší tělesa. Ale skrze postřeh duše se mění lidské tělo v teplé nebo studené, jak je patrné na rozhněvaných nebo ustrachovaných; a někdy také tato změna dojde až k nemoci a smrti. Tedy mnohem více může duše člověka měnit svou silou tělesnou hmotu. I ot. 117 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, v III. O Troj., že "tělesná hmota pouze Boha poslouchá na pokyn". I ot. 117 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tělesná hmota se nemění do tvaru, leč buď od nějakého činitele složeného z hmoty a tvaru, nebo od samého Boha, v němž v síle napřed je hmota a tvar, jako v prvotní příčině obojího. Proto též bylo svrchu o andělech řečeno, že tělesnou hmotu nemohou měnit přirozenou silou, leč užívajíce tělesných činitelů na vykonání nějakých účinků. Tudíž mnohem méně duše svou přirozenou silou může měnit. tělesnou hmotu, leč prostřednictvím nějakých těles. I ot. 117 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že svatým se přičítá konání zázraků z moci milosti, nikoli přirozenosti. Což je patrné z toho, co tamtéž Řehoř praví: "Kdo jsou dítkami Božími z moci, jak praví Jan, co divu, že mohou z moci konat znamení?" I ot. 117 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že příčinu omámení označil Avicen na v tom, že tělesné hmotě je vrozeno více poslouchat duchové podstaty než protivným činitelům v přírodě. A proto, když duše je ve své obrazivosti silnější, tělesná hmota se změní podle ní. A praví, to že je příčina uhrančivého oka. Ale svrchu bylo ukázáno, že tělesná hmota neposlouchá duchové podstaty na pokyn, nýbrž pouze Stvořitele. A proto se řekne lépe, že ze silné obrazivosti duše změní se duch těla spojeného. A toto měnění duchů se nejvíce děje v očích, do nichž vejdou jemnější duchové. Oči pak zkazí přilehlý vzduch až na určitou dálku: kterýmžto způsobem zrcadla, jsou-li nová a čistá, dostanou jakési zakalení z pohledu ženy měsíčkující, jak praví Aristoteles v knize O spán. a bdění.
Tak tedy, když některá duše je velmi pohnutá ke zlobě, jak nejvíce bývá u stařen, její pohled se podle zmíněného způsobu stává jedovatým a škodlivým: a nejvíce dětem, které mají tělo něžné a snadno vnímavé vlivu. Je také možné, že z dopuštění Božího, nebo také z nějaké skryté skutečnosti, při tom spolupůsobí zlovolnost démonů, s nimiž kouzelnické stařeny mají nějakou smlouvu. I ot. 117 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že duše je spojena s lidským tělem jako tvar; a smyslová žádost, jež nějak poslouchá rozumu, jak bylo svrchu řečeno, je úkon nějakého tělesného ústrojí. A proto při postřehu lidské duše se musí pohnout smyslová žádost s nějakou tělesnou činností. Avšak na měnění zevnějších těles postřeh lidské duše nedostačuje, leč prostřednictvím vlastního těla, jak bylo řečeno. 4. Zda oddělená duše člověka může pohybovat tělesa aspoň místně.

I ot. 117 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že oddělená duše člověka může pohybovat tělesa aspoň místně. Neboť duchové podstaty poslouchá těleso v místním pohybu, jak bylo svrchu řečeno. Ale oddělená duše je duchová podstata. Tedy svým rozkazem může pohybovat zevnější tělesa. I ot. 117 čl. 4 arg. 2 Mimo to, v Průvodci Klementově se praví, z vypravování Nicetova Petrovi, že Šimon Mag, magickým uměním zadržel duši hocha jím zabitého, a skrze ni prováděl magické činy. Ale to by nemohlo být bez nějakého přeměňování těles, aspoň místního. Tedy oddělená duše má sílu místně pohybovat tělesa. I ot. 117 čl. 4 protiarg. Avšak proti je, co praví Filozof, v knize O duši, že duše nemůže pohybovat kterékoli tělo, nýbrž jen vlastní, I ot. 117 čl. 4 odp. Odpovídám: Musí se říci, že oddělená duše svou vlastní silou nemůže pohybovat nějaké těleso. Je totiž jasné, že, když duše je s tělem spojena, nepohybuje tělem, leč oživeným: pročež, kdyby byl umrtven nějaký úd těla, neposlouchá duše v místním pohybu. Je pak jasné, že od oddělené duše není oživováno žádné tělo. Proto jí žádné těleso neposlouchá v místním pohybu, co do síly její přirozenosti: ale nad ni může jí být něco sděleno Boží silou. I ot. 117 čl. 4 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že jsou některé duchové podstaty, jejichž síly nejsou omezeny na nějaká tělesa, jako jsou andělé, kteří přirozeně jsou odloučeni od těles: a proto rozličná tělesa jich mohou poslouchat v pohybu. Kdyby se však síla nějaké oddělené podstaty přirozeně omezovala na pohybování nějakého tělesa, nebude ona podstata moci pohybovat nějaké těleso větší, nýbrž menší: jako, dle filozofů, pohybující nižším nebem nemohl by pohybovat nebem vyšším. Proto, ježto duše podle své přirozenosti je omezena na pohybování těla, jehož je tvarem, nemůže svou přirozenou silou pohybovat žádným jiným tělesem. I ot. 117 čl. 4 k 2 K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, X. O Městě Bož., a Zlatoústý, K Mat., démoni často předstírají, že jsou duše zemřelých, aby upevnili blud pohanů, kteří to věřili. A proto lze věřit, že Šimon Mag byl klamán nějakým démonem, jenž předstíral, že je duše hocha, kterého on zabil. 118. O PŘEVÁDĚNÍ ČLOVĚKA Z ČLOVĚKA CO DO DUŠE
Předmluva

I ot. 118 pr. Dělí se na tři články.
Potom je úvaha o převádění člověka z člověka. A nejprve, co do duše; za druhé, co do těla.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda smyslová duše je převáděna se semenem.
2. Zda duše rozumová.
3. Zda všechny duše byly zároveň stvořeny. 1. Zda smyslová duše je převáděna se semenem.
I ot. 118 čl. 1 arg. 1 Při první se postupuje takto: Zdá se, že smyslová duše není převáděna se semenem, nýbrž je ze stvoření od Boha. Neboť každá dokonalá podstata, která není složena z hmoty a tvaru, začíná-li býti, není to skrze zrození, ale skrze stvoření, protože nic se nerodí, leč z hmoty. Ale smyslová duše je dokonalá podstata, jinak by nemohla pohybovat tělo: a ježto je tvar těla; není složena z hmoty a tvaru. Tedy nezačíná být skrze rození, nýbrž skrze stvoření. I ot. 118 čl. 1 arg. 2 Mimo ta původ rození v živoucích věcech je z plodivé mohoucnosti, jež, protože se počítá mezi síly duše bylinné, je pod duší smyslovou. Avšak nic nejedná mimo svůj druh. Tedy smyslová duše nemůže mít příčinu v plodivé síle živočichově. I ot. 118 čl. 1 arg. 3 Mimo ta rodící rodí sobě podobné: a tak je třeba, aby tvar zrozeného byl v uskutečnění v příčině rození. Ale smyslová duše není v uskutečnění v semeni, ani není nějakou jeho částí, protože žádná část smyslové duše není, leč v nějaké části těla; v semeni však není nějaká částečka těla, protože není žádná částečka těla, která by nepovstávala ze semene a ze síly semene. Tedy smyslová duše nemá příčinu v semeni. I ot. 118 čl. 1 arg. 4 Mimo to, je-li v semeni nějaký činný původ smyslové duše, buď ten původ zůstává po zrození živočicha, nebo nezůstává. Ale nemůže zůstati. Protože buď by byl totéž, co smyslová duše zrozeného živočicha: a to je nemožné, protože tak by byl totéž rodící a zrozené, činící a učiněné. Nebo je něco jiného: a to je také nemožné, protože bylo shora ukázáno; že v jednom živočichu není než jeden tvarový původ, jímž je jedna duše. Jestli však nezůstává, také se to zdá nemožné: protože by tak nějaký činitel sám pracoval ke svému zrušení, což je nemožné. Nemůže se tedy smyslová duše rodit ze semene.
I ot. 118 čl. 1 protiarg.
Avšak proti, tak se má síla, která je v semeni, k živočichům, kteří se rodí ze semene, jako se má síla, která je v živlech světa, k živočichům, kteří jsou utvořeni ze živlů světa, jako ti, kteří se rodí z hniloby. Ale v takových živočiších duše jsou utvořeny ze síly, která je v živlech, podle onoho Gen. 1: "Utvořte vody plaza duše živé." Tedy i duše živočichů, kteří se rodí ze semene, jsou utvořeny silou, která je v semeni. I ot. 118 čl. 1 odp. Odpovídám: Musí se říci, že někteří stanovili, že smyslové duše živočichů jsou stvořeny od Boha. To pak tvrzení bylo by vhodné, kdyby smyslová duše byla věc svébytná, o sobě mající bytí a činnost. Neboť tak, jako by o sobě měla činnost, tak by jí o sobě bylo povinné povstávání. A ježto věc jednoduchá a svébytná nemůže povstat než stvořením, následovalo by, že smyslová duše vchází do bytí skrze stvoření.
Ale tento kořen je nesprávný, že totiž smyslová duše má o sobě bytí a činnost, jak je patrné z hořejšího: nehynula by totiž zahynutím těla. A proto, ježto není svébytným tvarem, má se v bytí po způsobu jiných tělesných tvarů, jimž není povinné bytí o sobě, ale nazývají se jsoucími, pokud svébytná složená jsou skrze ně. Proto i samým složeným náleží povstávání. A protože rodící je podobné zrozenému, je nutné, aby jak smyslová duše, tak jiné takové tvary byly přirozeně uváděny do bytí od nějakých tělesných činitelů, přeměňujících hmotu z možnosti na uskutečnění, skrze nějakou tělesnou sílu, která je v nich.
Čím pak je nějaký činitel mocnější, tím více může svou činnost rozlévat na více vzdálené; jako čím je nějaké těleso více teplé, k tím vzdálenějšímu může dovésti oteplení. Tudíž těla neživoucí, která jsou řádem přírodním nižší, rodí sobě podobné, nikoli skrze něco prostředního, nýbrž sama sebou: jako oheň sám sebou rodí oheň. Ale tělesa živoucí, jako mocnější, pracují ke zrození sobě podobného i bez prostředního, i skrze prostřední. A to bez prostředního, v díle živení, v němž maso rodí maso; s prostředním pak v úkonu rození, protože z duše rodícího splývá nějaká činná síla do samého semene živočicha nebo rostliny, jako též od hlavního činitele splývá nějaká hybná síla do nástroje. A jako nemá významu říkat, že něco je pohybováno od nástroje či od hlavního činitele, tak nemá významu říkat, že duše zrozeného má příčinou duši rodícího, či sílu, splývající z ní, a jsoucí v semeni. I ot. 118 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že smyslová duše není podstata dokonalá, o sobě svébytná. A o tom bylo shora řečeno, a není třeba zde opakovati. I ot. 118 čl. 1 k 2 K druhému se musí říci, že plodivá síla nerodí pouze vlastní silou, ale silou celé duše, jejíž je mohoucností. A proto plodinová síla rostliny rodí rostlinu; plodivá pak síla živočichova rodí živočicha. Čím je totiž nějaká duše dokonalejší, tím je její plodivá síla zařízena k dokonalejšímu účinku. I ot. 118 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že ona činná síla, která je v semeni, plynouc z duše rodícího, je jako nějaké hýbání samé duše rodícího: a není duše, ani část duše, leč v síle; jako v pile nebo sekeře není tvar lůžka, nýbrž nějaké hýbání k takovému tvaru. A proto není třeba, aby tato činná síla měla nějaké ústrojí v uskutečnění; ale má základ v samém duchu, uzavřeném v semeni, které je pěnovité, jak dosvědčuje jeho bělost. A v tom duchu také je jakési teplo ze síly nebeských těles, jejichž silou také nižší činitelé pracují k druhu, jak bylo shora řečeno. A protože v takovém duchu se
sbíhá síla duše s nebeskou silou, praví se, že "člověka rodí člověk a slunce". Živelně pak teplo se má nástrojově k síle duše, jako též k síle živící, jak se praví v II. O duši. I ot. 118 čl. 1 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že v dokonalých živočiších, kteří se rodí ze smíšení, činná síla je v semeni samčím, podle Filozofa, v knize O roz. živoč.; hmota pak plodu je to, co je poskytnuto samicí. V té pak hmotě hned od začátku je duše bylinná, ne sice podle druhého uskutečnění, ale podle uskutečnění prvního, jako duše smyslová je ve spících. Když pak začne přitahovat potravu, tu již pracuje v uskutečnění. Tudíž tato hmota je přeměňována od síly, která je v semeni samčím, až je přivedena do uskutečnění smyslové duše: ne tak, že sama síla, která byla v semeni, stala se smyslovou duší, protože tak by totéž bylo rodící a zrozené, a bylo by to více podobné živení a vzrůstu než rození, jak praví Filozof. Jakmile však skrze sílu činného původu, který byl v semeni, je utvořena smyslová duše ve zrozeném co do nějaké jeho hlavní části, tu již ona smyslová duše plodu začíná pracovat na doplnění vlastního těla na způsob živení a vzrůstu. Síla však činná, která byla v semeni, rozkladem semene a zmizením ducha, který tam byl, přestává býti. A není to nevhodné: protože síla tato není hlavní činitel, nýbrž nástrojový; pohyb pak nástroje přestává přivedením účinku již do bytí.
2. Zda rozumová duše má příčinou semeno.

I ot. 118 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozumová duše má příčinou semeno. Praví se totiž Gen. 46: "Všechny duše, které vyšly z kyčlí Jakubových, šedesát šest." Ale nic nevychází z kyčlí člověka, leč pokud je utvořeno ze semene. Tedy příčinou rozumové duše je semeno. I ot. 118 čl. 2 arg. 2 Mimo to, jak bylo svrchu ukázáno, v člověku jedna a táž duše podle podstaty je rozumová, smyslová a živící. Ale smyslová duše v člověku se rodí ze semene, jako u jiných živočichů: pročež i Filozof praví, v knize O roz. živoč., že nepovstává zároveň živočich a člověk, nýbrž napřed nastává živočich, mající duši smyslovou. Tedy i rozumové duše příčinou je semeno. I ot. 118 čl. 2 arg. 3 Mimo to jeden a týž činitel je, jehož činnost se končí u hmoty a tvaru: jinak by z hmoty a tvaru nenastávalo jedno jednoduše. Ale rozumová duše je tvar lidského těla, jež je utvářeno skrze sílu semene. Tedy i lidské duše příčinou je síla semene. I ot. 118 čl. 2 arg. 4 Mimo to člověk rodí sobě podobné podle druhu. Ale lidský druh je ustanoven rozumovou duší. Tedy rozumová duše je od rodícího. I ot. 118 čl. 2 arg. 5 Mimo to je nevhodné říci, že Bůh spolupracuje s hřešícími. Ale, jsou-li rozumové duše stvořeny od Boha, Bůh by někdy spolupracoval s cizoložnými, z jejichž nedovoleného smíšení se někdy rodí dítě. Nejsou tedy rozumové duše stvořeny od Boha. I ot. 118 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, co se praví v knize O círk. dogm., že "rozumové duše nejsou zasety skrze smíšení".
I ot. 118 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby činná síla, která je ve hmotě, dosahovala svou činností k utvoření nehmotného účinku. Je pak jasné, že rozumový prvek v člověku je prvek přesahující hmotu: má totiž činnost, na níž nemá účast tělo. A proto je nemožné, aby síla, která je v semeni, utvářela rozumový prvek.
Podobně také, protože síla, která je v semeni, jedná v síle duše rodícího, pokud duše rodícího je uskutečnění těla, užívajíc samého těla při své činnosti. Ale na činnosti rozumu nemá tělo účasti. Pročež síla prvku rozumového, pokud je rozumový, nemůže dojít do semene. A proto Filozof, v knize O roz. živoč., praví: "Zbývá příchod rozumu samého z venku."
Podobně také duše rozumová, ježto má činnost bez těla, je svébytná, jak jsme měli shora: a tak jí náleží bytí a nastávání. A ježto je podstata nehmotná, nemůže mít příčinou rození, nýbrž jen stvoření od Boha. Pokládat tedy rodícího za příčinu rozumové duše není nic jiného, než pokládat ji za nesvébytnou, a v důsledku za hynoucí s tělem. A proto je kacířské říci, že rozumová duše se převádí se semenem. I ot. 118 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že v oné autoritě se synekdochou klade část za celek, to je duše za celého člověka. I ot. 118 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že někteří řekli, že životní činnosti, které se jeví u zárodku, nejsou od jeho duše, ale od duše matčiny nebo od tvárné síly, která je v semeni. Ale to je obojí nesprávné: neboť životní činnosti nemohou být od zevnějšího původu, jako cítění, živení a vzrůst. A proto se musí říci, že duše je napřed v zárodku, od začátku sice živící, potom pak smyslová a konečně rozumová.
Praví tedy někteří, že k duši bylinné, která byla nejprve, přichází jiná duše, která je smyslová, a k ní opět jiná, která je rozumová. A tak jsou v člověku tři duše, z nichž jedna je v možnosti k druhé. Což bylo svrchu zamítnuto.
A proto praví jiní, že táž duše, která byla nejprve toliko bylinná, potom skrze činnost síly, která je v semeni, přivede se k tomu, že také se stane smyslovou, a konečně se přivede k tomu, že se také táž stane rozumovou; ne sice z činné síly semene, nýbrž skrze sílu vyššího činitele, totiž Boha z venku osvěcujícího. A proto praví Filozof, že rozum přichází z venku. Ale to nemůže obstáti. A to nejprve, protože žádný podstatný tvar nepřijímá více a méně, nýbrž přidání větší dokonalosti působí jiný druh: jako přidání jednotky působí jiný druh v číslech. Není však možné, aby číselně jeden a týž tvar byl různých druhů. Za druhé, protože by následovalo, že rození živočicha je souvislý pohyb, znenáhla postupující od nedokonalého k dokonalému. Za třetí, protože by následovalo, že rozeni živočicha nebo člověka není rození jednoduše, protože jeho podmětem by bylo jsoucno v uskutečnění. Je-li totiž od začátku ve hmotě plodu duše bylinná, a potom je pozvolna přiváděna až k dokonalosti, bude stále přidávání dokonalosti následující, bez porušení dokonalosti předchozí. Což je proti pojmu rození jednoduše. Za čtvrté, protože buď to; co je utvořeno z činnosti Boží. je něco svébytného: a tak musí být jiné v bytnosti než předchozí tvar, který nebyl svébytný, a tak se vrátí domněnka stanovících více duší v těle. Nebo není něco svébytného, ale je nějaká dokonalost duše, jsoucí předem: a tak z nutnosti následuje, že se rozumová duše ruší porušením těla, což je nemožné.
Jest však i jiný způsob, jak říkají ti, kteří stanoví jeden rozum ve všech. Což bylo svrchu zamítnuto.
A proto se musí říci, že, ježto zrození jednoho je vždycky porušení druhého, je nutné říci, že, jak v člověku, tak v jiných živočiších, když přichází dokonalejší tvar, nastává porušení prvního: ale tak, že následující tvar má, cokoli měl první, a ještě více. A tak přes mnohá rození a rušení se dojde k poslednímu podstatnému tvaru, jak u člověka, tak u jiných živočichů. A to je smyslu patrné u živočichů zrozených z hniloby. Tak se tudíž musí říci, že rozumová duše je stvořena od Boha na konci lidského rození, a je zároveň i smyslová, i živící, a předchozí tvary se zruší. I ot. 118 čl. 2 k 3 K třetímu se musí říci, že onen důvod má místo v různých činitelích nezařízených navzájem. Ale je-li mnoho činitelů uspořádaných, nic nebrání, aby síla vyššího činitele došla k poslednímu tvaru; ale síly nižších činitelů dojdou pouze k nějakému uzpůsobení hmoty, jako síla semene uzpůsobuje hmotu, síla však duše dává tvar při rození živočicha. Je pak z předešlého jasné, že celá tělesná přirozenost jedná jako nástroj duchové síly; a hlavně Boha. A proto nic nebrání, aby utváření těla bylo od nějaké tělesné síly, avšak rozumová duše je pouze od Boha. I ot. 118 čl. 2 k 4 Ke čtvrtému se musí říci, že člověk rodí sobě podobné, pokud skrze sílu jeho semene se uzpůsobuje hmota ku přijetí takového tvaru. I ot. 118 čl. 2 k 5 K pátému se musí říci, že ve skutku cizoložných to, co je přírodní, dobré je, a s tím Bůh spolupracuje. Co však je nezřízená rozkoš, špatné je, a s tím Bůh nepracuje. 3. Zda lidské duše byly stvořeny hned na počátku světa.

I ot. 118 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidské duše byly stvořeny zároveň na počátku světa. Praví se totiž Gen. 2: "Odpočinul Bůh od všeho díla, které učinil." To by však nebylo, kdyby denně tvořil nové duše. Tedy byly všechny duše stvořeny zároveň. I ot. 118 čl. 3 arg. 2 Mimo to k dokonalosti vesmíru nejvíce patří duchové podstaty. Kdyby tedy duše byly stvořeny zároveň s těly, denně by se k dokonalosti vesmíru přidávaly nesčetné duchové podstaty, a tak by vesmír na začátku býval nedokonalý. Což je proti tomu, co se praví Gen. 2, že "Bůh dokonal veškeré své dílo". I ot. 118 čl. 3 arg. 3 Mimo to konec věci odpovídá jejímu začátku. Ale po zrušení těla zůstává rozumová duše. Tedy začala být před tělem. I ot. 118 čl. 3 protiarg. Avšak proti je, co se praví v knize O círk. dogm., že "zároveň s tělem je stvoření duše". I ot. 118 čl. 3 odp. Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že spojení s tělem je případek rozumové duše, tvrdíce, že má tytéž podmínky s duchovými podstatami, které se nespojují s tělem. A proto stanovili stvoření lidských duší zároveň na počátku s anděly
Ale tato domněnka je nesprávná. A to nejprve, co do kořene. Kdyby totiž lidské duši případkově příslušelo spojení s tělem, následovalo by, že člověk, který sestává z tohoto spojení, je jsoucno případkové, nebo že duše je člověk, což je nesprávné, jak bylo svrchu ukázáno. Také, že lidská duše není téže přirozenosti s anděly, ukazuje sám rozdílný způsob rozumět, jak bylo shora ukázáno; člověk totiž rozumí, přijímaje od smyslů a obracením k představám, jak bylo shora ukázáno. A proto potřebuje spojení s tělem, jehož potřebuje k činnosti smyslové části. Což o andělu říci nelze.
Za druhé je patrná nesprávnost v samém tvrzení. Je-li totiž spojení s tělem duši přirozené, být bez těla je jí proti přirozenosti, a jsouc bez těla, nemá dokonalost své přirozenosti. Nebylo však vhodné, aby Bůh začínal své dílo od nedokonalých a od těch, která jsou mimo přirozenost: neboť neučinil člověka bez ruky nebo bez nohy, což jsou přirozené části člověka. Tedy mnohem méně učinil duši bez těla.
Kdyby však někdo řekl, že spojení s tělem není duši přirozené, třeba hledat příčinu, proč je spojena s tělem. Musí se pak říci, že buď se to stalo z její vůle nebo z jiné příčiny. Jestli z její vůle, zdá se to být nevhodné. A to nejprve protože by tato vůle byla nerozumná, kdyby nepotřebovala těla a chtěla by spojení s ním: kdyby ho totiž potřebovala bylo by jí přirozené spojit se s tělem, protože příroda neselhává v nutných. Za druhé protože by nebylo důvodu, proč duši stvořené na začátku světa po takové době přišla vůle, aby nyní byla spojena s tělem. Neboť duchová podstata je nad časem, jako přesahující koloběhy nebes. Za třetí, protože by se zdálo být od náhody, že tato duše se pojí s tímto tělem: ježto se na to vyžaduje sejití dvou vůlí, totiž duše přicházející a člověka rodícího. Jestli však se spojuje s tělem mimo svou vůli a mimo svou přirozenost, musí to být z příčiny, činící násilí, a tak jí to bude trapné a smutné. Což je podle bludu Origenova, jenž stanovil vtělování duší za trest hříchu.
Pročež, ježto vše toto je nevhodné, je jednoduše vyznat, že duše nebyly stvořeny před těly, nýbrž zároveň jsou tvořeny a vlévány do těl. I ot. 118 čl. 3 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že Bůh sedmého dne ustal, ne sice od všeho díla, ježto se praví Jan. 5, "Otec můj ještě nyní pracuje", nýbrž od zakládání nových rodů a druhů věcí, které nebyly nějak předem v prvních dílech. Tak totiž duše, které jsou nyní stvořeny, byly předem podle podobnosti druhu v prvních dílech, v nichž byla stvořena duše Adamova. I ot. 118 čl. 3 k 2 K druhému se musí říci, že denně se může něco přidávat dokonalosti vesmíru, co do počtu jedinců, ne však co do počtu druhů. I ot. 118 čl. 3 k 3 K třetímu se musí říci, že to, že duše zůstává bez těla, nastává z porušení těla, které je následek hříchu. Pročež nebylo vhodné, aby tím začínala Boží díla, protože, jak je psáno, Moudr. 1, "Bůh smrti neučinil, nýbrž bezbožní rukama a slovy ji přivolali".
119. O PŘEVÁDĚNÍ ČLOVĚKA CO DO TĚLA
Předmluva


I ot. 119 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je úvaha o převádění člověka co do těla. A o tom jsou dvě otázky:
1. Zda něco z potravy proměňuje se v pravou lidskou přirozenost.
2. Zda semeno, jež je původem lidského rození, je ze zbytků potravy. 1. Zda něco z potravy se proměňuje v pravou lidskou přirozenost.

I ot. 119 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nic z potravy se neproměňuje v pravou lidskou přirozenost. Praví se totiž Mat. 15: "Všechno, co vchází do úst, jde do břicha a vypouští se do stoky." Ale co se vypouští, nepřechází v pravou lidskou přirozenost. Tedy nic z potravy nepřechází v pravou lidskou přirozenost. I ot. 119 čl. 1 arg. 2 Mimo to Filozof, v I. O roz., rozlišuje tělo "podle druhu" a "podle hmoty"; a praví, že tělo podle hmoty "přichází a odchází". Co však vzniká z potravy, přichází a odchází. Tedy to, v co se potrava proměňuje, je tělo podle hmoty, ne však tělo podle druhu. Ale ku pravé lidské přirozenosti patří to, co patří k jejímu druhu. Tedy potrava nepřechází do pravé lidské přirozenosti.
I ot. 119 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá patřit ku pravé lidské přirozenosti "základní vlhkost"; a když ta se ztratí, nemůže se nahradit, jak praví lékaři. Mohla by se však nahradit, kdyby se potrava proměňovala v samu vlhkost. Tedy výživa nepřechází v pravou lidskou přirozenost. I ot. 119 čl. 1 arg. 4 Mimo to, kdyby potrava přecházela v pravou lidskou přirozenost, cokoli se v člověku ztratí, lze nahradit. Ale smrt člověka nenastává, leč ze ztráty něčeho. Mohl by se tedy člověk požíváním potravy navždy chránit proti smrti.
I ot. 119 čl. 1 arg. 5
Mimo to, kdyby potrava přecházela v pravou lidskou přirozenost, nic by nebylo v člověku, co by nemohlo odejít a být nahrazeno: protože to, co v člověku vzniká z potravy, může i odejíti, i být nahrazeno. Kdyby tedy člověk dlouho žil, následovalo by, že nic, co v něm bylo na začátku jeho zrození, nezůstává v něm nakonec. A tak by člověk po celý svůj život nebyl číselně týž, ježto se vyžaduje totožnost hmoty k tomu, aby něco bylo číselně totéž. To však je nevhodné. Nepřechází tedy potrava v pravou lidskou přirozenost. I ot. 119 čl. 1 protiarg. Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O pravém nábož.: "Tělesné potravy porušené, to je pozbyvší tvaru, stěhují se do dílny údů." Ale dílna údů patří k pravé lidské přirozenosti. Tedy potrava přechází v pravou lidskou přirozenost.
I ot. 119 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa, II. Metafys., "tím způsobem se má každé k pravdě, jako se má k bytí". To tedy patří k něčí pravé přirozenosti, co je v soustavě jeho přirozenosti. Ale přirozenost lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem povšechně; podle pojmu druhu; jiným způsobem, pokud je v tomto ojedinělém. Tudíž k pravé přirozenosti něčeho, pozorovaného povšechně, patří tvar a hmota jeho, vzatá povšechně: avšak ku pravosti přirozenosti, v tomto jednotlivém pozorované, patří ojediňující hmota označená, a tvar ojediněný takovou hmotou. Jako v pravosti lidské přirozenosti povšechně je lidská duše a tělo; ale v pravosti lidské přirozenosti v Petrovi a Martinovi je tato duše a toto tělo.
Jsou pak některá, jichž tvary nelze zachovat, leč v jedné označené hmotě: jako tvar slunce nelze zachovat, leč ve hmotě, která v uskutečnění je pod ním obsažena. A podle toho způsobu někteří stanovili, že lidský tvar nelze zachovat, leč v nějaké označené hmotě, která totiž od začátku byla takovým tvarem utvářena v prvním člověku. Takže, cokoli se přidalo mimo to, co z prvního rodiče plyne do potomků, nepatří k pravé lidské přirozenosti, jako by nepřijímalo opravdu tvar lidské přirozenosti. Ale ona hmota, která byla v prvním člověku podložena lidskému tvaru, sama se množí: a tím způsobem množství lidských těl plyne od prvního člověka. A podle nich potrava se neproměňuje v pravou lidskou přirozenost, nýbrž praví, že potrava se přijímá jako nějaké chladidlo přirozenosti, aby odolala činnosti přírodního tepla, aby neztrávilo základní vlhkost; jako se stříbru přidává olovo nebo cín, aby nebylo ohněm stráveno.
Ale toto tvrzení je mnohonásobně bezdůvodné. A to, nejprve proto, že je téhož rázu, že nějaký tvar může nastat v jiné hmotě, a že může opustit vlastní hmotu: a proto všechna zrozená se zruší, a obráceně. Je pak jasné. že lidský tvar může odejít od této hmoty, která je mu podložena, jinak by lidské tělo nebylo porušné. Pročež zůstává, že může se přidat i k jiné hmotě, když něco jiného přechází v pravou lidskou přirozenost.
Za druhé, protože ve všech, jejichž hmota se shledává celá pod jedním ojediněným, není než jeden jedinec v jednom druhu: jak je patrné u slunce a měsíce a takových. Tak by tedy nebyl než jeden jedinec lidského druhu.
Za třetí, protože není možné, aby se bralo množení hmoty, leč buď toliko podle mnohosti, jako nastává u zřeďovaných, jejichž hmota přijímá větší rozměry, nebo také podle podstaty hmoty. Zůstává-li však pouze táž podstata hmoty, nelze říci, že se zmnožila: protože totéž vůči sobě netvoří množství, ježto je nutné, aby příčinou každého množství bylo nějaké dělení. Pročež je třeba, aby ke hmotě přišla nějaká jiná podstata, buď skrze stvoření, nebo proměněním něčeho v ni. Pročež zbývá, že se nemůže nějaká hmota množit, leč buď skrze zředění, jako když z vody povstane vzduch; nebo skrze proměnění jiné věci, jako se množí oheň skrze přidání dřev; nebo skrze stvoření hmoty. Ale je jasné, že se v lidských tělech nepřihází množení hmoty skrze zředění, protože tak by těla lidí dokonalého věku byla nedokonalejší než těla dětí. Ani také skrze stvoření nové hmoty: protože, podle Řehoře, "všechno bylo zároveň stvořeno podle podstaty hmoty, ač ne podle druhu tvaru". Proto zbývá, že množení lidského těla nenastává, leč skrze to, že se potrava proměňuje v pravé lidské tělo.
Za čtvrté, protože, ježto se člověk neliší od živočichů a rostlin podle duše bylinné, následovalo by, že by se ani těla od živočichů a rostlin nemnožila skrze proměňování potravy v živené tělo, ale skrze nějaké násobení. Ale to nemůže být přirozené, ježto hmota podle přirozenosti nesahá než do jisté mnohosti; a zase se neshledává přirozený růst ničeho než skrze zřeďování nebo proměňování druhého v ně. A tak by bylo zázračné celé dílo rodivé a živící, jež slují "síly přírodní". Což je vůbec nevhodné.
Proto jiní řekli, že lidský tvar může sice nově nastat v nějaké hmotě, pozoruje-li se lidská přirozenost povšechně; ne však, vezme-li se, jak je v tomto jedinci, v němž lidský tvar zůstává určitý v nějaké určité hmotě, jíž se prvně vtiskuje při rození tohoto jedince, takže tu hmotu nikdy neopouští až do posledního porušení jedince. A praví, že tato hmota hlavně patří ku pravosti lidské přirozenosti. Ale protože tato hmota nedostačí na náležitou mnohost, vyžaduje se, aby přišla jiná hmota z proměňování potravy na podstatu živeného, kolik dostačí na náležitý vzrůst. A praví, že tato hmota patří podružně ku pravosti lidské přirozenosti: protože se nevyžaduje k prvnímu bytí jedincovu, ale k jeho mnohosti. Avšak, když pak přijde něco jiného z potravy, nepatří ku pravosti lidské přirozenosti vlastně řečeno.
Ale to je také nevhodné. A to nejprve, protože tato domněnka soudí o hmotě živých těl nazpůsob těl neoduševněných, v nichž, ač je síla na zrození podobného v druhu, přece není v nich síla na zrození nějakého jim podobného podle ojediněnosti; a tou silou je v živých tělech síla živící. Tedy by se živým tělům nic nepřidávalo skrze sílu živící, kdyby se potrava neproměňovala v pravou jejich přirozenost. Za druhé, protože činná síla, která je v semeni, je nějaké vtisknutí, pocházející od duše rodícího, jak bylo svrchu řečeno. Proto nemůže mít při jednání větší sílu než sama duše, ze které plyne. Jestli tedy nějaká hmota vpravdě ze síly semene přijímá tvar lidské přirozenosti, mnohem spíše bude moci duše skrze mohoucnost živící vtisknout do spojené výživy pravý tvar lidské přirozenosti. Za třetí, protože výživy je třeba nejen na růst, jinak by nebyla nutná dokončením růstu, nýbrž také na náhradu toho, co se ztrácí skrze činnost přírodního tepla. Nebyla by však náhrada, kdyby to, co se rodí z potravy, nenastoupilo na místo ztraceného. Pročež, jako to, co bylo nejprve, je z pravé lidské přirozenosti, tak i to, co se z potravy rodí.
A proto se musí říci podle jiných, že se potrava vpravdě proměňuje v pravou lidskou přirozenost, pokud vpravdě nabývá druhu masa a kosti a takových částí. A to je, co praví Filozof, v II. O duši, že "potrava živí, pokud je možností maso". I ot. 119 čl. 1 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že Pán nepraví, že celé, co vchází do úst, vypouští se do stoky, nýbrž každé, protože z každého pokrmu se něco nečistého vypouští do stoky. Nebo lze říci, že cokoli se rodí z potravy, může také být rozloženo přírodním teplem a vyloučeno nějakými skrytými póry, jak vykládá Jeronym.
I ot. 119 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tělem podle druhu někteří rozuměli to, co nejprve nabývá lidského druhu, což je vzato od rodícího: a praví, to že vždycky zůstává, dokud trvá jedinec. Tělem pak podle hmoty nazývají to, co se rodí z potravy: a praví, to že nezůstává vždycky, nýbrž jako přichází, tak to odchází. Ale to je proti názoru Aristotelovu. Praví tam totiž, že "jako v každém, majícím druh ve hmotě", třebas ve dřevě a kameni, "tak i v těle toto je podle druhu, a ono podle hmoty". Je však jasné, že zmíněné rozlišování nemá místa ve věcech neoduševněných, které se nerodí ze semene, ani nejsou živeny. A opět, ježto to, co se rodí z potravy, připojuje se k živenému tělu na způsob smíšení, jako se voda smísí s vínem, jak tamtéž Filozof dává příklad, nemůže být jiná přirozenost toho, co přichází, a toho, k čemu přichází, ježto se již stalo jedním skrze pravé smíšení. Pročež není žádného důvodu, aby jedno bylo stráveno skrze přírodní teplo, a druhé zůstávalo.
A proto se musí jinak říci, že toto Filozofovo rozlišování není podle rozličných těl, nýbrž je téhož těla podle rozličného pozorování. Pozoruje-li se totiž tělo podle druhu, to je podle toho, co je v něm tvarové, tak vždycky zůstává, protože vždycky zůstává přirozenost těla, a jeho přírodní uzpůsobení. Ale když se tělo pozoruje podle hmoty, tak nezůstává, nýbrž pozvolna se stravuje a obnovuje: jako je patrné na ohni pece, jehož tvar zůstává, ale hmota se pozvolna stravuje a na její místo se přikládá jiná. I ot. 119 čl. 1 k 3 K třetímu se musí říci, že k základní vlhkosti se rozumí patřit celé to, v čem se zakládá síla druhu. A když to se odejme, nelze nahraditi: jako kdyby se odřízla ruka nebo noha, nebo něco takového. Ale výživová vlhkost je, co dosud nepřišla k dokonalému přijetí přirozenosti druhu, ale je na cestě k tomu; jakož i krev, a jiná taková. Proto, když se taková odejmou, zůstává ještě síla druhu v základu, který se neodnímá.
I ot. 119 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že každá síla v trpném těle skrze souvislou činnost se oslabuje, protože takoví činitelé také trpí. A proto proměňující síla na začátku sice je tak silná, že může proměnit nejen co dostačí na náhradu ztraceného, nýbrž také na růst. Později však nemůže proměňovat, leč kolik dostačí na náhradu ztraceného, a tu přestává růst. Konečně nemůže ani to, a tu nastává zmenšování. Potom, když tato síla zcela selže, živočich umírá. Jako síla vína, proměňujícího přímíšenou vodu, pozvolna se přimícháváním vody oslabuje, až konečně celé je vodnaté, jak znázorňuje Filozof v I. O roz. I ot. 119 čl. 1 k 5 K pátému se musí říci, jak Filozof praví, v I. O roz., když nějaká hmota o sobě se promění v oheň, tu se říká, že oheň se nově rodí; když však se nějaká hmota promění v oheň již jsoucí, mluví se o živení ohně. Pročež, když celá hmota ztratí druh ohně, a jiná hmota se promění v oheň, bude číselně jiný oheň. Jestli však za pozvolna ztrávené jedno dřevo přiloží se jiné, a tak dále, až všechna první se stráví, vždycky zůstává číselně týž oheň; protože, co se přidává, vždycky přechází do napřed jsoucího. A podobně je rozumět u živých těles, v nichž z potravy se obnovuje to, co se skrze přírodní teplo stravuje.
2. Zda semeno je ze zbytku potravy.

I ot. 119 čl. 2 arg. 1 Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že semeno není ze zbytku potravy, nýbrž z podstaty rodícího. Praví totiž Damašský, že rození je "dílo přirozenosti, z podstaty rodícího tvoříc, co se rodí". Ale to, co se rodí, rodí se ze semene. Tedy semeno je z podstaty rodícího. I ot. 119 čl. 2 arg. 2 Mimo to syn je podoben otci podle toho, že od něho něco dostává. Ale, je-li ze zbytků potravy semeno, z něhož se něco rodí, nic by nikdo nedostával od děda a předcházejících, v nichž tato potrava žádným způsobem nebyla. Tedy by se někdo nepodobal dědovi a předcházejícím více než jiným lidem. I ot. 119 čl. 2 arg. 3 Mimo to potrava rodícího člověka je někdy z volského masa, nebo vepřového a jiných takových. Kdyby tedy semeno bylo ze zbytku potravy, člověk zrozený ze semene by měl větší příbuznost s volem a vepřem nežli s otcem a jinými pokrevenci. I ot. 119 čl. 2 arg. 4 Mimo to Augustin praví, X. Ke Gen. Slov., že jsme byli v Adamovi "nejen podle semenné úpravy, nýbrž také podle tělové podstaty". To by však nebylo, kdyby semeno bylo ze zbytku potravy. Tedy semeno není ze zbytku potravy. I ot. 119 čl. 2 protiarg. Avšak proti je, že Filozof mnohonásobně dokazuje v knize O roz, živoč., že "semeno je zbytek potravy". I ot. 119 čl. 2 odp. Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka nějak závisí na předešlém. Je-li totiž v lidské přirozenosti síla sdělovat svůj tvar cizí hmotě nejen v jiném, nýbrž také v něm, je jasné, že potrava, která na začátku je nepodobná, na konec je podobná skrze sdělený tvar. Je pak přírodní řád, že něco postupně je uváděno z možnosti do uskutečnění: a proto u těch, která se rodí, shledáváme, že nejprve je každé nedokonalé a potom se zdokonalí. Je pak jasné, že obecné se má k vlastnímu a určitému jako nedokonalé k dokonalému. A proto vidíme, že při rození živočicha dříve se rodí živočich než člověk nebo kůň. Tak tedy i sama potrava nejprve dostává jakousi obecnou sílu vzhledem ke všem částem těla, a na konec se určuje k této nebo oné části.
Není však možné, aby se bralo na semeno to, co je již proměněno v podstatu údů skrze nějaký rozklad. Protože ono rozložené, kdyby nepodrželo přirozenost toho, od čeho bylo rozloženo, tu by již bylo ustupující od přirozenosti rodícího, jako jsoucí na cestě porušení, a tak by nemělo síly proměňovat jiné v podobnou přirozenost. Kdyby však podrželo přirozenost toho, od něhož je rozloženo, tu, ježto by bylo staženo na určitou část, nemělo by síly pohybovat k přirozenosti celého, nýbrž jen k přirozenosti části. Leda by snad někdo řekl, že je rozkládáno od všech částí těla a že podržuje přirozenost všech částí, A tak semeno je jako nějaký malý živočich v uskutečnění, a rození živočicha ze živočicha by nebylo než skrze dělení, jako se bláto rodí z bláta, a jako se přihází u živočichů, kteří rozřezaní žijí. To však je nevhodné.
Zbývá tedy, že semeno není vylučováno z toho, co bylo celek v uskutečnění, nýbrž spíše je celek v možnosti, majíc sílu utvořit celé tělo, obdrženou z duše rodicího, jak bylo svrchu řečeno. To však, co je v možnosti k celku, je to, co se rodí z potravy, než se promění v podstatu údů. A proto se semeno bere z tohoto. A podle toho se říká, že síla živící slouží rodivé, protože to, co je proměněno skrze sílu živící, přijímá se od síly rodivé jako semeno. A za známku toho pokládá Filozof, že živočichové velikého těla, kteří potřebují mnoho potravy, mají málo semene podle velikosti svého těla, a málo rodí; a podobně tlustí lidé mají málo semene z téže příčiny. I ot. 119 čl. 2 k 1 K prvnímu se tedy musí říci, že rození je z podstaty rodícího u živočichů a rostlin, pokud semeno má sílu z tvaru rodícího a pokud je v možnosti k jeho podstatě. I ot. 119 čl. 2 k 2 K druhému se musí říci, že připodobnění rodícího k rozenému nenastává pro hmotu, nýbrž pro tvar jednajícího, jež rodí sobě podobné. Pročež, aby se někdo podobal dědovi, na to není třeba, aby tělesná hmota semene bývala v dědovi, nýbrž aby v semeni byla nějaká síla, plynoucí od duše dědovy prostřednictvím otce. I ot. 119 čl. 2 k 3 A podobně se musí říci k třetímu. Neboť příbuznost se nebere podle hmoty, nýbrž více podle vyplývání tvaru.

I ot. 119 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že slovo Augustinovo se nemá rozumět tak, jako by v Adamovi bývala blízká semenná úprava tohoto člověka, nebo jeho tělová podstata, nýbrž obojí byla v Adamovi podle pocházení. Neboť i tělesná hmota, která je poskytována od matky, kterou nazývají tělovou podstatu, plyne pocházením od Adama; a podobně činná síla, jsoucí v semeni otcově, která je tohoto člověka blízkou semennou úpravou.
Ale praví se, že Kristus byl v Adamovi podle tělové podstaty, ale ne podle semenné úpravy. Protože hmota jeho těla, která byla poskytnuta od matky Panny, plynula od Adama; ale činná síla neplynula od Adama, protože jeho tělo nebylo utvořeno skrze sílu mužského semene, nýbrž činností Ducha Svatého. "Neboť takové narození slušelo Bohu," JENŽ JE NADE VŠECHNO POŽEHNANÝ BŮH NA VĚKY: AMEN.