Summa teologická, II. II.
Otázka 29.
O pokoji
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o pokoji. O tom jsou čtyři otázky.
1. Zda pokoj je totéž, co svornost.
2. Zda všechno žádá pokoj.
3. Zda pokoj je účinkem lásky.
4. Zda pokoj je ctnost.

Článek 1.
Zda pokoj je totéž, co svornost.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je totéž, co svornost. Praví totiž Augustin, v XIX. o Městě Božím: "Pokoj lidí je spořádaná svornost." Ale nyní nemluvíme než o pokoji lidi. Tedy pokoj je totéž, co svornost.
Mimo to, svornost je jakési sjednocení vůlí. Ale pojem pokoje spočívá v takovém sjednocení, neboť Diviš praví v XI. hl. O Božích jménech, že "pokoj všechny sjednocuje a působí souhlas". Tedy pokoj je totéž, co svornost.
Mimo to, která mají totéž protilehlé, sama jsou totéž. Ale totéž je protilehlé svornosti a pokoji, totiž neshoda; pročež se praví I. Kor. 14: "Není Bohem neshody, ale pokoje." Tedy pokoj je totéž, co svornost.
Avšak proti tomu je, že mezi nějakými bezbožnými může být svornost ve zlém. Ale "není pokoje bezbožným", jak se praví Iz. 48. Tedy pokoj není totéž, co svornost.
Odpovídám: Musí se říci, že pokoj zahrnuje svornost a něco přidává. Proto kdekoliv je pokoj, tam je svornost, ne však kdekoli je svornost, tam je pokoj, bere-li se jméno pokoj vlastně. Neboť svornost je vlastně vzata k druhému, pokud totiž vůle různých srdcí se zároveň sejdou v jednom souhlasu. Avšak stává se, že srdce jednoho člověka tíhne k různým, a to dvojmo. Jedním způsobem totiž podle různých mohutností žádostivých, jako žádost smyslová většinou tíhne k protivě rozumové žádosti, podle onoho Gal. 5: "Tělo dychtí proti duchu." Jiným způsobem, pokud jedna a táž síla žádostivá tíhne k různým žádoucím, kterých nemůže dosáhnout. Proto je nutný vznik rozporu pohybů žádosti. Sjednocení pak těchto pohybů je sice v pojmu pokoje; neboť člověk nemá upokojené srdce, dokud nemá to, co chce; a má-li něco, co chce, přece mu ještě zbývá něco chtít, co nemůže zároveň mít; avšak toto sjednocení není v pojmu svornosti. Proto svornost obnáší sjednocení žádostí různých žádajících, avšak pokoj nad ono sjednocení obnáší ještě sjednocení jednoho žádajícího.
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o pokoji, který je jednoho člověka s druhým, a praví, že tento pokoj je svornost, ne jakákoliv, ale uspořádaná, totiž tím, že jeden člověk souhlasí s jiným podle toho, co se oběma hodí. Neboť souhlasí-li člověk s jiným ne z vlastní vůle, ale jako přinucen bázní hrozícího sobě zla, taková svornost není vpravdě pokoj, poněvadž nezachovává řád obou svorných, ale ruší jej někdo nahánějící strach. A proto předesílá, že "pokoj je klid řádu", kterýžto klid spočívá v tom, že všechna žádostivá hnutí v člověku ztichnou.
K druhému se musí říci, že souhlasí-li člověk zároveň s jiným člověkem v témže, přece jeho souhlas není úplně s ním sjednocený, nesouhlasí-li navzájem také všechna jeho žádostivá hnutí.
K třetímu se musí říci, že proti pokoji je dvojí neshoda, totiž neshoda člověka s druhým. Ale proti svornosti je pouze tato druhá neshoda.
Článek 2.
Zda všechno žádá pokoj.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechno nežádá pokoje. Neboť pokoj podle Diviše, Xl. hl. O Božích jménech "jednotí souhlas". Ale v těch, kterým chybí poznání, nelze jednotit souhlas. Tedy taková nemohou žádat pokoj.
Mimo to, žádost se nevztahuje zároveň k protivám. Jsou ale mnozí žádostiví válek a neshod. Tedy všichni nežádají pokoje.
Mimo to, jedině dobro je žádoucí. Ale některý pokoj se zdá být špatný, jinak by Pán neřekl, Mat. 10: "Nepřišel jsem dát pokoj." Tedy všechno nežádá pokoje.
Mimo to, co všechna žádají, to se zdá být nejvyšším dobrem, což je poslední cíl. Ale pokoj není takový, poněvadž jej máme i ve stavu cesty; jinak by Pán nadarmo nabádal: "Mějte pokoj mezi sebou." Tedy všechna nežádají pokoje.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v XIX. O Městě Božím, že "všechno žádá pokoj". A totéž praví Diviš, v XI. hl. O Bož.jm.
Odpovídám: Musí se říci, že právě z toho, že člověk něco žádá, následuje žádost dosáhnout toho, co žádá, a v důsledku toho odstranění těch, která mohou překážet dosažení. Avšak dosažení žádaného dobra může překážet protivná žádost buď vlastní nebo druhého; obojí pak se odstraňuje skrze pokoj, jak bylo shora řečeno. Pročež je nutné, že každé žádající žádá pokoj, pokud totiž každé žádající žádá klidně a bez překážky přijít k tomu, co žádá v čem spočívá pojem pokoje, který Augustin vymezuje "spočinutí v řádu".
K prvnímu se tedy musí říci, že pokoj obnáší sjednocení nejen žádosti rozumové či umové nebo živočišné, k nimž může patřit souhlas, ale také žádosti přírodní. Pročež Diviš praví, že "pokoj působí souhlas i sourodost", takže souhlas obnáší sjednocení žádostí, vycházejících z poznání, sourodost pak obnáší sjednocení žádostí přírodních.
K druhému se musí říci, že i ti, kteří vyhledávají války a neshody, netouží než po pokoji, přičemž si myslí, že ho nemají. Neboť jak bylo řečeno, není pokoje, jestliže někdo souhlasí s jiným proti tomu, co by sám spíše chtěl. Proto se lidé snaží zmařit tuto svornost válčením, jako trpící nedostatkem pokoje, aby dosáhli pokoje, v němž by nic neodporovalo jejich vůli. A proto se všichni válčící snaží dojít válkou k nějakému dokonalejšímu pokoji, než měli dříve.
K třetímu se musí říci, že pokoj spočívá v uklidněni a sjednocení žádosti. Avšak jako žádost může být jednoduše dobrá nebo dobra zdánlivého, tak i pokoj může být i pravý i zdánlivý. Pravý pokoj nemůže být než v žádosti pravého dobra, poněvadž každé zlo, ač se podle něčeho zda dobrým, a proto z nějaké části uklidňuje žádost, přece má mnoho nedostatků, pro něž zůstává žádost neuklidněná a pobouřená. Proto pravý pokoj nemůže být než v dobrech a dobrých. Avšak pokoj, kteří mají zlí,, je zdánlivý pokoj a ne pravý. Proto praví Moudr. 14: "Žijíce ve velké válce nevědomosti, tolik a tak veliká zla nazývají pokojem."
Ke čtvrtému se musí říci, že poněvadž pravý pokoj není než v dobru, jako je pravé dobro, totiž dokonalé a nedokonalé, tak je i dvojí pravý pokoj. Jeden totiž dokonalý, který spočívá v požívání nejvyššího dobra, jímž se sjednocují všechny žádosti uklidněné v jednom, což je poslední cíl rozumového tvora, podle onoho Žalm. 147: "Který ustanovil tvými hranicemi pokoj nedokonalý, který máme na tomto světě; poněvadž, ačkoliv hlavní pohyb duše spočine v Bohu, přece jsou uvnitř i navenek některá odporující, která porušují tento pokoj.

Článek 3.
Zda pokoj je vlastní účinek lásky
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pokoj není vlastním účinkem lásky. Neboť lásku nelze mít bez milosti činící milým. Ale někteří mají pokoj, ač nemají milosti činící milým, jako i pohané mají někdy pokoj. Tedy pokoj není účinkem lásky. Mimo to není účinkem lásky to, čeho protiva může být s láskou. Ale neshoda, která se protiví pokoji, může být s láskou; vidíme totiž, že i svatí Učenci, jako Jeroným a Augustin, s některých domněnkách se neshodli. Také se čte, že Pavel a Barnabáš se neshodli. Tedy se zdá, že pokoj není účinkem lásky. Mimo to totéž není vlastním účinkem různých. Ale pokoj je vlastním účinkem spravedlnosti, podle onoho Iz. 22: "A bude dílem spravedlnosti pokoj." Není tedy účinkem lásky.
Avšak proti tomu je, co se praví v Ž. 118: "Pokoj veliký milujícím tvůj zákon."
Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu pokoje je dvojí sjednocení, jak bylo řečeno. Z těch jedno je podle zařízení vlastních žádostí k jednomu, jiné pak podle sjednocení vlastní žádosti se žádostí druhého; a obojí sjednocení působí láska. A to první sjednocení pokud je Bůh milován z celého srdce, že totiž všechno vztahujeme k němu, takto se všechny naše žádosti vztahují k jednomu, Druhé pak, že milujeme bližního jako sami sebe, z čehož nastává, že člověk chce vyplnit vůli bližního, jako i svou; a proto za jedno z přátelských se klade "totožnost volby", jak je patrné v IX. Ethic. A Tullius praví, že "u přátel je totéž chtít a nechtít."
K prvnímu se tedy musí říci, že milosti milým činící nikdo nepozbývá, leda hříchem. Tím se stává, že člověk je odvrácen od patřičného cíle, stanoví si cíl v něčem nepatřičném. A podle toho jeho žádost netkví hlavně v pravém cílovém dobru, ale ve zdánlivém. A proto bez milosti milým činící nemůže být pravý pokoj, ale jen zdánlivý.
K druhému se musí říci, že, jak praví Filozof, v IX: Ethic., k přátelství nepatří svornost v míněních, ale svornost v dobrech, přispívajících k životu, hlavně ve velkých; poněvadž neshodovat se v nějakých maličkostech se zdá jako by nebyla neshoda. A proto nic nepřekáží, aby se neshodovali v míněních někteří, mající lásku. Ani to neodporuje pokoji, poněvadž mínění patří do rozumu, který je před žádostí, která se pokojem sjednocuje. Podobně také při svornosti v hlavních dobrech, neshoda v některých maličkostech není proti lásce, neboť taková neshoda vychází z různosti mínění, neboť jeden myslí, že to, v čem je neshoda, patří k onomu dobru, v kterém se scházejí, a jiný myslí, že nepatří. A podle toho taková neshoda v nepatrnostech a v míněních odporuje sice dokonalému pokoji, v němž se pravda plně pozná a všechna žádost se naplní; neodporuje však pokoji nedokonalému, jaký máme na cestě.
K třetímu se musí říci, že pokoj je "dílo spravedlnosti nepřímo, pokud totiž odstraňuje překážky, ale je dílem lásky přímo, poněvadž láska, působí pokoj podle vlastního pojmu. Neboť milování je "sjednocující moc", jak praví Diviš, IV. hl. O Božích jménech. Avšak pokoj je sjednocení žádostivých sklonů.

Článek 4.
Zda pokoj jest ctnost.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je ctnost. Neboť příkazy se dávají jen o úkonech ctnosti. Ale jsou dány příkazy o tom, že máme mít pokoj, jak je patrné u Mk. 9: "Mějte mezi sebou pokoj." Tedy pokoj je ctnost.
Mimo to, nezasluhujeme, leda úkony ctností. Ale působit pokoj je záslužné podle onoho Mt. 5: "Blahoslavení pokojní, neboť oni budou zváni syny Božími." Tedy pokoj je ctnost.
Mimo to, neřesti jsou proti ctnostem. Ale neshody, které jsou proti pokoji, počítají se mezi neřesti, jak je patrné Ga. 5. Tedy pokoj je ctnost.
Avšak proti tomu se uvádí, že ctnost není poslední cíl, jak praví Augustin, v XIX. O Městě Božím. Tedy pokoj není ctnost.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, poněvadž všechny úkony se navzájem sledují, podle téhož rázu vycházejíce od činitele, všechny takové úkony vycházejí od jedné ctnosti a jednotlivé nemají jednotlivých ctností, z nichž by vycházely, jak je patrné ve věcech tělesných. Poněvadž totiž oheň oteplováním taví a zřeďuje, není v ohni jiná síla tavicí a jiná zřeďující, ale všechny tyto úkony působí oheň jedinou svou oteplující silou. Poněvadž tedy příčinou pokoje je láska podle svého rázu obliby Boha a bližního, jak by ukázáno, ctnost, jejímž vlastním úkonem by byl pokoj, není láska, jak bylo řečeno i o radosti.
K prvnímu se tedy musí říci, že proto je dán příkaz mít pokoj, poněvadž je úkonem lásky a proto je také záslužný. A proto se klade mezi blahoslavenství, což jsou úkony dokonalé ctnosti, jak bylo shora řečeno. Klade se také mezi plody, pokud je jakýmsi cílovým dobrem, majícím duchovní sladkost.
A tím je patrné řešení k druhému.
K třetímu se musí říci, že proti jedné ctnosti jsou mnohé neřesti podle různých jejich úkonů. A podle toho klade se proti lásce nenávist ohledně úkonu obliby, ale také vlažnost nebo závist ohledně radosti, a neshoda ohledně pokoje.

Otázka 40.
O válce
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o válce. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je nějaká válka dovolena.
2. Zda duchovním je dovoleno válčit.
3. Zda válčící mohou užívat lsti.
4. Zda je dovoleno válčit ve dny sváteční.

Článek l.
Zda válčení je vždy hřích.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že válčení je vždy hřích. Neboť trest se uvaluje jen za hřích. Avšak Pán oznamuje válčícím, trest, podle onoho Mt. 26: "Každý kdo vezme meč, mečem zahyne". Tedy každá válka je nedovolená.
Mimo to, cokoliv je proti božskému přikázání, je hřích.Ale válčení je proti božskému přikázání, neboť se praví Mt. 5: "Já vám pravím, abyste neodporovali zlému; a Řím. 12, 19 se praví: "Nechtějte sami odplácet, nejdražší, ale nechte místo pro Boží soud." Válčení je tedy vždy hřích.
Mimo to, proti úkonu ctnosti není nic kromě hříchu. Avšak válka je proti míru. Tedy válka je vždy hřích.
Mimo to, každé cvičení na dovolenou věc je dovolené, jak je patrné ve cvičeních věd. Avšak cvičení na válčení, která se dějí při turnajích, jsou Církví zakázána, poněvadž umírající v takových potyčkách jsou zbavováni církevního pohřbu. Tedy se zdá, že válka je prostě hřích.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v řeči o Mládenci setníkově: "Kdyby křesťanská kázeň zavrhovala války, byla by prosebníkům v Evangeliu dána spíše ta rada spásy, aby zahodili zbraně a úplně se vzdálili od vojska. Avšak bylo jim řečeno: Nikoho netýrejte a buďte spokojeni svým žoldem. Když jim tedy přikázal, aby byli spokojeni vlastním žoldem, nezakázal jim sloužit ve vojsku.
Odpovídám: Musí se říci, že ke spravedlivé válce se vyžaduje trojího. A to předně autorita vládce, z jehož rozkazu se vede válka. Neboť soukromé osobě nepřísluší vyhlásit válku, poněvadž může hájit své právo u soudu vyššího. Podobně také svolat množství, což se musí stát ve válkách, nepřináleží soukromé osobě. Poněvadž však starost o stát je svěřena vládcům, jim náleží chránit celek města nebo království nebo provincie sobě poddané. A jako jej dovoleně chrání hmotným mečem proti vnitřním poruchám tím, že trestají zločince, podle onoho Apoštolova Řím. 13: "Nenosí nadarmo meč, neboť je služebníkem Božím, vykonavatelem hněvu na tom, kdo páchá zlo," tak jim také přísluší válečným mečem chránit celek proti vnějším nepřátelům. Pročež též vládcům se praví v Žalmu: "Vysvoboďte chudého a nuzného z rukou hříšníkových vysvoboďte." Proto Augustin praví, Proti Faustovi: "Přirozený řád, přizpůsobený pokoji smrtelníka, vyžaduje toho, aby moc a rozhodování k podniknutí války byly u vládců."
Za druhé se vyžaduje spravedlivá příčina, totiž aby ti, kteří jsou napadáni, pro něco zasluhovali napadení. Proto Augustin praví v knize Otázek: "Výměr spravedlivých válek bývá, že mstí křivdy, jestliže má být trestán národ nebo město, které buď opomenulo pomstít, co nešlechetného jeho poddaní učinili, nebo vrátit, co bylo neprávem vzato."
Za třetí se vyžaduje, aby úmysl válčících byl správný, jímž se totiž zamýšlí buď aby se prospělo dobru nebo aby se uniklo zlu. Proto Augustin praví, v knize O slovech Páně : "U pravých ctitelů Božích jsou hříchy také ony války, které se nevedou z ukrutnosti nebo chtivosti, ale ze snahy po míru, aby zlí byli potrestáni a dobrým se pomohlo." Avšak může se přihodit, že válka se stává přece nedovolenou pro špatný úmysl, třebaže vypovídá válku zákonná moc a je spravedlivý důvod. Neboť Augustin praví, v knize Proti Faustovi: "Chtivost škodit, mstivá krutost, nepokojný a nezkrotný duch, sveřepé vzbouření, panovačná choutka, a co je podobné, totiž výtky, které se právem válce činí."
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, ve II. knize Proti Manich., "ten bere meč, kdo bez rozkazu nebo povolení vyšší nebo zákonité moci se na něčí krev ozbrojuje." Avšak kdo z moci vládne, nebo soudce, je-li osobou soukromou, nebo z horlivosti pro spravedlnost, jako z moci Boží, je-li osobou veřejnou, užívá meče, nebere sám meč, ale užívá jiného. Proto nezasluhuje trestu. Mečem také nejsou vždycky zabíjeni ti, kteří meče hříšně užívají. Avšak sami svým mečem vždy hynou, poněvadž za hřích meče jsou trestáni, nekají-li se.
K druhému se musí říci, že taková přikázání, jak praví Augustin, v knize O horské řeči Páně, mají se vždy zachovávat připravenosti ducha, aby byl totiž člověk vždy připraven neodporovat nebo nebránit se, bude-li třeba. Avšak někdy se má jednat jinak k vůli obecnému dobru, nebo také těch, s nimiž se bojuje. Proto Augustin praví, v listě Marcellinovi: "Mnohé se má učinit trestaným s jakousi dobrotivou přísností, i nechtějícím. Neboť komu se odnímá volnost nepravosti, užitečně je přemáhán; poněvadž nic není nešťastnějšího nežli štěstí hřešících, jímž se podporuje trestuhodná jistota a posiluje se zlá vůle, jakožto vnitřní nepřítel. `
K třetímu se musí říci, že i ti, kteří vedou spravedlivé války, A takto nejsou proti míru, leda špatnému, který Pán "nepřišel uvést na zem", jak se praví Mat. 10. Proto Augustin praví Bonifácovi: "Nevyhledává se mír, aby se vedla válka, ale vede se válka, aby se nabylo míru." Tedy při válčení buď mírumilovný, abys ty, proti nimž bojuješ, přivedl vítězstvím k užitku míru."
Ke čtvrtému se musí říci, že cvičení lidí, patřící k válečným výkonům, nejsou všeobecně zakázána, nýbrž přílišná a nebezpečná cvičení, vedoucí k zabíjení a loupežení. Avšak u antických (filozofů) byla cvičení na války bez takových nebezpečí, a proto se nazývala "zkoušení zbraní" nebo "války bez krve", jak je patrné z Jeronýma, v jednom listě,

Článek 2.
Zda duchovním a biskupům je dovoleno válčit.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duchovním a biskupům je dovoleno válčit. Neboť války jsou potud dovolené a spravedlivé, jak jsme řekli, pokud chrání chudé a celý stát před křivdami nepřátel. Ale zdá se, že to náleží hlavně prelátům; Řehoř totiž praví v jedné promluvě: "Vlk přijde na ovce, když nějaký nespravedlivý nebo uchvatitel utlačuje některé věřící a malé. Avšak ten, kdo se zdál pastýřem a nebyl, opouští ovce a utíká, protože, ze strachu o sebe, nedováží se odporovat jeho nespravedlnosti.L Tedy prelátům a duchovním je dovoleno vést válku.
Mimo to, papež Lev píše, XXIII. ot. 8: "Když se strany Saracénů často přicházely nepříznivé zprávy, někteří říkali, že Saracénové přijdou tajně a kradmo do římského přístavu. Proto jsme nařídili shromáždění našeho lidu a rozhodli jsme se sestoupit k mořskému pobřeží." Tedy biskupům je dovoleno přistoupit k válce.
Mimo to, zdá se téhož rázu, že člověk něco koná a že s konajícím souhlasí, podle onoho Řím.1: "Smrti jsou hodni nejen ti, kteří činí, ale též kdo s konajícím souhlasí." Nejvíce však souhlasí, kdo jiné navádí k nějakému činu. Avšak biskupům a duchovním je dovoleno jiné navádět k válce; neboť se praví XXIII ot. 8, že "na popud a prosby Hadriána, biskupa římského města, Karel se chopil války proti Langobardům". Tedy je jim dovoleno také válčit.
Mimo to, co je samo sebou čestné a záslužné, není nedovolené prelátům a duchovním. Avšak válčit je mnohdy čestné a záslužné, neboť se praví v XXIII ot. 8, že "jestliže kdo zemře za pravdu víry, a záchranu vlasti a obranu křesťanů, dojde u Boha nebeské odměny". Tedy biskupům a duchovním je dovoleno válčit.
Odpovídám: Musí se říci, že k dobru lidské společnosti je nutné mnohé. Avšak rozmanitá konají lépe a hbitěji rozliční než jeden, jak je patrně z Filozofa v jeho Polit. A některé záležitosti si tak odporují, že je nelze zároveň vhodně vykonávat. Pročež těm, kteří jsou určeni k vyšším, zakazují se nižší, jako lidskými zákony je zakázáno obchodování vojínům, kteří jsou učeni k válečnému výcviku. Avšak válečné výkony velmi odporují těm úkolům, k nimž jsou určeni biskupové a duchovní, pro dvojí. A to nejprve z povšechného důvodu, poněvadž válečné výkony mají největší nepokoje, pročež velmi zdržují duši od nazírání božských, chvály Boží a modlitby za lid, což patří k úkolu duchovních. A proto, jako se zakazuje duchovním obchodování, poněvadž velmi zabavuje ducha, tak i válečné výkony; podle onoho II. Tim. 2: "Nikdo sloužící Bohu nezaplétá se do světských záležitostí." Za druhé ze zvláštního důvodu. Neboť všechny stupně duchovních jsou zařízeny ke službě oltáře, na němž se pod Svátostí představuje utrpení Kristovo, podle onoho I. Kor. 11,26: "Kdykoliv jíte tento chléb a pijete z tohoto kalicha, smrt Páně zvěstujete, dokud nepřijde" A proto jim nepřísluší zabíjet nebo prolévat krev, ale spíše být připraven k vylití vlastní krve pro Krista, aby skutkem následovali, co konají službou. A proto bylo ustanoveno, že prolitím krev, i bez hříchu, jsou nepřípustní. Avšak nikomu určenému k nějakému úřadu, není dovoleno to, co jej činí nepřiměřeným jeho úřadu. Proto duchovním není vůbec dovoleno vésti války, které vedou k prolévání krve.
K prvnímu se tedy musí říci, že preláti mají odpírat nejen vlkům, kteří duchovně pobíjejí stádo, ale také uchvatitelům a tyranům, kteří tělesně trýzní; ne však že by sami osobně užívali hmotných zbraní, ale duchovních, podle onoho Apoštolova II Kor 10: "Zbraně našeho vojenství nejsou tělesné, ale mocné Bohem"; což jsou zdravá napomenutí, zbožné modlitby, proti zatvrzelým rozsudek vyobcování.
K druhému se musí říci, že preláti a duchovní mohou být při válkách z moci vyššího, ne sice aby vlastní rukou bojovali, nýbrž aby duchovně přispěli spravedlivě bojujícím svými povzbuzeními a rozhřešeními a jinými takovými duchovními podporami. Jakož i ve Starém zákoně se poroučelo, Joz. 6., aby kněží, ve válce troubili na rohy. A na to bylo nejprve dovoleno, aby biskupové a duchovní šli do válek; že však někteří vlastní rukou bojovali, je zneužití.
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno shora, každá moc nebo umění nebo ctnost, do níž náleží cíl, má pořádání těch, která jsou k cíli. Avšak tělesné války u věřícího lidu mají se vztahovat k duchovnímu dobru božskému jako k cíli, k němuž jsou duchovní určeni. Pročež duchovním patří požádat a přivádět jiné, aby válčili spravedlivě. Neboť jim není zakázáno válčit proto, že je to hřích, ale poněvadž takové zaměstnání se nehodí jejich osobě.
Ke čtvrtému se musí říci, že, třebaže je záslužné vésti spravedlivé války, přece se pro duchovní stává nedovoleným, poněvadž jsou určeni k záslužnějším dílům. Jako úkon manželský může být záslužný, těm, kdo slíbí panenství stává se zakázaným pro jejich závazek k většímu dobru.

Článek 3.
Zda je dovoleno ve válce užívat lsti.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno ve válce užít lsti. Praví se totiž Dt. 16: "Spravedlivě provedeš, co je spravedlivé.." Ale lest, poněvadž je jakýsi podvod, zdá se náležet do nespravedlnosti. Tedy nemá se užít lsti ani ve válkách spravedlivých.
Mimo to, se zdá, že lsti a podvody jsou proti věrnosti jakož i lži. Ale, poněvadž všichni musíme zachovat věrnost, nikdo nemá lhát, jak je patrné skrze Augustina, v knize Proti lži.
Poněvadž tedy "věrnost se má nepříteli zachovat", jak praví Augustin Bonifácovi, zdá se, že se nemá užívat lsti proti nepřátelům.
Mimo to se praví: "Co chcete, aby lidé dělali vám, to všechno dělejte vy jim" (Mt 7,12); a to se má zachovat vůči všem bližním. Nepřátele jsou ale naši bližní. Poněvadž tedy nikdo nechce pro sebe připravovat lest a podvod, zdá se, že nikdo nemá vést válku se lstí.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize Otáz.: "Když se podniká spravedlivá válka, nemá význam pro spravedlnost, zda někdo bojuje otevřeně nebo se lstí, A to dokazuje autoritou Pána, který rozkázal Jozuovi, aby nastražil úklady obyvatelům města Hai, jak máme Jozue 8.
Odpovídám: Musí se říci, že lest je zařízena na oklamání nepřátel. Avšak dvojmo může být někdo oklamán skutkem nebo slovem druhého. Jednak tím, že se mu praví lež, nebo se nezachová slib. A to je vždy nedovolené. A tím způsobem nemá nikdo klamat nepřátele, neboť se mají "nějaká práva a smlouvy válek zachovávat i vůči samým nepřátelům", jak praví Ambrož, v knize o Povinnostech.
Jiným způsobem může být někdo oklamán našim slovem nebo skutkem, poněvadž mu neodhalujeme záměr nebo smysl. To však nejsme vždy povinni činit, poněvadž i ve svaté vědě se mnohá skrývají, hlavně nevěřícím, aby se neposmívali, podle onoho Mat. 7: "Nedávejte svaté psům." Tedy tím více se mají skrývat před nepřáteli ta, která připravujeme k jejich napadení. Proto mezi ostatními naukami válečnými klade se hlavně ona o skrývání úmyslu, aby se nedostaly k nepřátelům, jak je patrné v knize Stratagemat Frontinových. A takové skrývání patří do celku lstí, jichž je dovoleno užívat ve spravedlivých válkách. Takové lsti se však vlastně ani nenazývají podvody, ani neodporují spravedlnosti, ani spořádané vůli; neboť vůle by byla nezřízena, kdyby někdo chtěl, aby se mu od jiných nic neskrývalo.
A tím je patrná odpověď k námitkám.

Článek 4.
Zda je dovoleno válčit ve dny sváteční.
Při čtvrté se postupuje takto : Zdá se, že ve dny sváteční není dovoleno válčit. Neboť dny sváteční jsou zařízeny k pěstování božských. Proto se pro zachovávání soboty rozumí, co se přikazuje Ex. 20: Neboť sobota se překládá "klid". Ale války jsou s největším neklidem. Tedy ve sváteční dny se nemá žádným způsobem válčit.
Mimo to jsou někteří káráni, že ve dny postní "vymáhají dluhy a vedou sváry, pěstí bijíce" (Iz 58). Tedy tím více je nedovoleno válčit ve dnech svátečních.
Mimo to se nic nemá nezřízeně dělat pro vyhnutí se časnému nepohodlí. Ale bojovat v den sváteční se zdá o sobě nezřízené. Nikdo tedy nesmí v žádné potřebě uniknout časnému nepohodlí bojem v den sváteční.
Avšak proti tomu je, co se praví I. Mak. 2: "Chvályhodně uvažovali Židé, říkající: Když k nám přijde kdokoliv s válkou v den sobotní, bojujme proti němu."
Odpovídám: Musí se říci, že zachovávání svátku nebrání těm., která jsou zařízena ke zdraví člověka, i tělesného. Proto Pán kárá Židy, slovy, Jan 7.: "Na mne se horšíte, ze jsem uzdravil celého člověka v sobotu?" Odtud je, že lékařům je dovoleno léčit lidi v den sváteční. Avšak mnohem spíše je (třeba) zachovat zdraví státu, které zabraňuje zabití přemnohých, a nesčetným zlům tělesným i duchovním, než tělesné zdraví člověka. Pročež na ochranu státu věřících je dovoleno vykonávat spravedlivé války ve dny sváteční, vyžaduje-li toho ovšem nutnost. Neboť bylo by to pokoušení Boha, kdyby se někdo chtěl zdržet války, hrozí-li taková nutnost. Ale po nutnosti není dovoleno válčit ve dnech svátečních , uvedených důvodů.
A tím je patrná odpověď k námitkám.

Otázka 52.
O vzbouření
Dělí se na dva články.
Potom je uvažovat o vzbouření.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda je zvláštní hřích.
2. Zda je smrtelný hřích.

Článek 1.
Zda vzbouření je zvláštní hřích, od jiných odlišný.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vzbouření není zvláštní hřích, odlišný od jiných. Poněvadž, jak praví Izidor, v knize Etymol. "Vzbouřenec je, kdo působí nesouhlas duchů, a plodí nesvornosti." Ale tím, že někdo přivodí nějaký hřích, nehřeší jiným rodem, než tím, který přivodí. Tedy se zdá, že vzbouření není zvláštní hřích, odlišný od nesvornosti.
Mimo to, vzbouření obnáší jakési rozdělení. Ale také jméno rozkolu se bere od roztržení, jak se řeklo shora. Tedy hřích vzbouření se nezdá hřích odlišný od hříchu rozkolu.
Mimo to, každý hřích zvláštní, od jiných odlišný, buď je hlavní neřest nebo vzniká z nějaké hlavní neřesti. Ale vzbouření se nepočítá ani k hlavním neřestem, ani k neřestem, které vznikají z hlavních, jak je patrné v XXXI. Moral., kde se vypočítávají obojí neřesti. Tedy vzbouření není zvláštní hřích odlišný od jiných.
Avšak proti tomu je, že II. Kor. 12 se rozlišují vzbouření od jiných hříchů.
Odpovídám: Musí se říci, že vzbouření je nějaký zvláštní hřích, který se v něčem shoduje s válkou a hádkou, avšak v něčem se od nich liší. Shoduje se pak s nimi v tom, že obnáší nějaké odporování. Avšak liší se od nich v dvojím. A to nejprve, poněvadž válka a hádka obnášejí vzájemné skuteční napadání, ale vzbouření se může říci, ať se takové napadání děje skutečně, nebo se připravuje. Proto Glosa k II Kor. 12 praví, že vzbouření jsou "rozbroje k boji", když se totiž někteří připravují a zamýšlejí bojovat. Za druhé se liší, poněvadž válka je vlastně proti zevnějším nepřátelům, jako množství proti množství, avšak hádka se týká jednoho s jedním, nebo menšiny s menšinou. Avšak vzbouření je vlastně mezi stranami jednoho množství, které mezi sebou nesouhlasí, jako když jedna část města je podněcována k rozbroji proti druhé. A proto, že vzbouření má zvláštní dobro, proti němuž je, totiž jednotu a pokoj množství, proto je zvláštní hřích.
K prvnímu se tedy musí říci, že vzbouřenec se říká tomu, kdo vzbouření podněcuje. A poněvadž vzbouření obnáší nějakou nesvornost, proto vzbouřencem je ten, kdo působí nesvornost nikoli jakoukoliv, ale mezi stranami nějakého množství. Hřích vzbouření je potom nejen v tom, kdo rozsévá nesvornost, ale také v těch, kteří nezřízeně navzájem nesouhlasí.
K druhému se musí říci, že vzbouření se liší od rozkolu ve dvojím. A to nejprve, poněvadž rozkol je proti duchovní jednotě množství, totiž jednotě církevní, avšak vzbouření je proti časné a světské jednotě množství, třebas města nebo království. Za druhé, poněvadž rozkol neobnáší nějakou přípravu k tělesnému boji, ale obnáší toliko duchovní nesouhlas: vzbouření však obnáší přípravu k tělesnému boji.
K třetímu se musí říci, že vzbouření, jakož i rozkol, je obsaženo pod nesvorností. neboť obojí je nějaká nesvornost, ne jednoho s jedním, ale částí množství navzájem.

Článek 2.
Zda vzbouření je vždy smrtelný hřích.
Při druhé se postupuje takto : Zdá se, že vzbouření není vždy smrtelný hřích. Neboť vzbouření obnáší "rozbroje k boji", jak je patrné z Glosy shora uvedené. Ale boj není vždy smrtelný hřích, ale někdy je spravedlivý a dovolený, jak jsme měli shora. Tedy tím spíše vzbouření může být bez smrtelného hříchu.
Mimo to, vzbouření je nějaká nesvornost, jak bylo řečeno. Ale nesvornost může být bez hříchu smrtelného, a někdy také bez jakéhokoli hříchu. tedy i vzbouření.
Mimo to jsou chváleni ti, kteří vysvobozují množství z tyranské moci. Ale to se nemůže snadno stát bez nějaké neshody v množství, když jedna část usiluje ponechat tyrana, kde druhá se jej snaží zapudit.
Avšak proti tomu je, že Apoštol, II. Kor. 12, zakazuje vzbouření mezi jinými, jež jsou hříchy smrtelné. Tedy vzbouření je smrtelný hřích.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno vzbouření je proti jednotě množství, totiž lidu, města nebo království. Avšak Augustin praví, II. O Městě Božím, že moudří označují jako lid "ne každé shromáždění množství, ale shromáždění sdružené v souladu s právem a společným prospěchem." Proto je zjevné, že jednota, proti níž je vzbouření, je jednotou práva a společného prospěchu. Tedy je zjevné, že vzbouření je i proti spravedlnosti, i proti společnému dobru. A proto je ve svém rodu hříchem smrtelným, a tím těžší, čím je společné dobro, které se vzbouřením napadá, větší než dobro soukromé, které se napadá hádkou. Avšak hřích vzbouření prvotně a hlavně náleží těm, které vzbouření vyvolávají, a ti hřeší velmi těžce. Druhotně pak těm, kteří je následují porušováním společného dobra. Avšak ti, kteří dobro společně brání a odporují jim, nemají se nazývat vzbouřenci, jakož ani ti, kteří se brání, nenazývají se pohádaní, jak se řeklo shora.
K prvnímu se tedy musí říci, že boj, který je dovolený, děje se pro společný prospěch, jak se řeklo shora. Ale vzbouření se děje proti obecnému dobru množství. Proto je vždy těžkým hříchem.
K druhému se musí říci, že nesvornost v tom, co není zjevně dobré, může být bez hříchu. Ale nesvornost v tom, co je zjevně dobré, nemůže být bez hříchu. A taková nesvornost je vzbouření, které je proti prospěchu množství, což je zjevné dobro.
K třetímu se musí říci, že tyranská vláda není spravedlivá, poněvadž nesměřuje k dobru obecnému, ale soukromému dobru vládnoucího, jak je vidět u Filozofa, v III. Polit. a v VIII. Ethic. Pročež vzbouření takové vlády nemá ráz vzbouření, leda snad, když se tyranova vláda pobouří tak nezřízeně, že poddané množství má z následujícího pobouření větší škodu nežli z tyranovy vlády. Potom je vzbouřencem spíše tyran, když v sobě poddaném lidu podněcuje nesvornosti a vzbouření, aby mohl bezpečněji panovat. Neboť toto je tyranské, poněvadž je to zařízeno k vlastnímu dobru vládcově se škodou množství.