Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologická, II,1

Otázka 104.
O soudních příkazech
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha o soudních příkazeeh; a nejprve dlužno uvažovat o nich všeobecně; za druhé o jejich obsahu.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. které jsou soudní příkazy.
2. Zda jsou obrazné.
3. O jejich trvání.
4. O jejich rozlišení.

Článek 1.
Zda pojem soudních příkazů spočívá
v tom, že zařizují k bližnímu.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pojem soudních příkazů nespočívá v tom, že zařizují k bližnímu. Neboť soudní příkazy se nazývají od soudu. Ale jsou mnohá jiná, jimiž je člověk zařízen k bližnímu, která nepatří k řízení soudnímu. Tedy soudní příkazy se nenazývají ty, jimiž je člověk zařízen k bližnímu.
Mimo to, soudní příkazy se rozlišují od mravních, jak bylo řečeno shora. Ale jsou mnohé mravní příkazy, jimiž je člověk zařízen k bližnímu, jak je patrné u sedmi příkazů druhé desky. příkazy se tedy nenazývají od toho, že zařizují k bližnímu.
Mimo to, jako se mají obřadní příkazy k Bohu, tak se mají soudní příkazy k bližnímu, jak bylo řečeno shora. Ale mezi obřadními příkazy jsou některé, které se týkají pouze jedince, jako zvyklosti pokrmů a šatu, o nichž bylo řečeno shora. Příkazy se tedy nejmenují soudní z toho, že zařizují člověka k bližnímu.
Avšak proti tomu je, co se praví Ezech. 18. při ostatních dobrých skutcích muže spravedlivého: "Učiní-li správný soud mezi mužem a ženou." Ale soudní příkazy se jmenují od soudu. Zdá se tedy, že soudními příkazy se nazývají ty, které patří k zařizování lidí navzájem.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, některé příkazy kteréhokoli zákona mají závaznou sílu ze samého rozkazu rozumu, protože přirozený rozum velí, že je povinno vykonat to či opomenout to; a takové příkazy se jmenují mravní, poněvadž od rozumu se odvozují lidské mravy. Jsou však jiné příkazy, které nemají závaznou sílu ze samého rozkazu rozumu; protože totiž v sobě uvažované nemají naprosto ráz povinného nebo nepovinného; ale mají závaznou sílu z nějakého ustanovení božského nebo lidského; a takové jsou jakási vymezení mravních příkazů. Vymezí-li se tudíž mravní příkazy ustanovením božským v těch, jimiž je člověk zařízen k Bohu, takové se nazývají obřadními příkazy; jestliže pak v těch, která patří k zařízení lidí navzáJem, takové se nazývají soudními příkazy. Tedy pojem soudních příkazů spočívá ve dvojím: totiž aby patřily k zařizování lidí navzájem; a aby neměly závazné síly pouze z rozumu, nýbrž z ustanovení.
K prvnímu se tedy musí říci, že soudy se konají úřadem nějakých vládců, kteří mají moc soudit. Vládci však náleží nejen zařizovat o těch, která přicházejí ve spor, nýbrž také o dobrovolných smlouvách, které se dějí mezi lidmi, a o všech, patřících ke společenství lidu a správě. Pročež soudní příkazy nejsou jen ty, které patří k soudním sporům, nýbrž také kterékoli patří k zařizování lidí navzájem, jež podléhá řízení vládce, jako nejvyššího soudce.
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o příkazech, zařizujících k bližnímu, které mají sílu závaznou z pouhého požadavku rozumu.
K třetímu se musí říci, že také v těch, které zařizují k Bohu, některé jsou mravní, které velí sám rozum, vírou utvářený, jako že Boha dlužno milovat a ctít; některé však jsou obřadní, které nemají závazné síly, leda z božského ustanovení. Bohu však náleží nejen oběti přinášené Bohu, nýbrž také, cokoli se týká způsobilosti obětující a uctívajících Boha; lidé jsou totiž zařízeni k Bohu jako k cíli. A proto patří k bohopoctě, a v důsledku toho k obřadním příkazům, aby člověk měl jakousi způsobilost k bohopoctě. A člověk není zařízen k bližnímu jako k cíli, takže potřebuje vlastni uzpůsobenosti v zařízení k bližnímu; to je totiž poměr otroků k pánům, kteří to, co jsou, pánů jsou, podle Filozofa, v I. Polit. A proto nejsou nějaké soudní příkazy, zařizující člověka, v něm samém; ale všechny takové jsou mravní; pročež rozum, který je původem mravních, má se v člověku vůči těm, která se týkají jeho jako vládce nebo soudce v obci. Dlužno však vědět, že, poněvadž vztah člověka k bližnímu podléhá spíše rozumu než vztah člověka k Bohu, shledává se více mravních příkazů; jimiž je člověk zařizován k bližnímu, než kterými je člověk zařizován k Bohu; a proto také bylo třeba, aby v zákoně bylo více obřadních než soudních.

Článek 2.
Zda soudní příkazy něco zobrazují.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy nezobrazují něco. To se totiž zdá být vlastní obřadním příkazům, že jsou ustanoveny za obraz nějaké věci. Kdyby tudíž soudní příkazy něco zobrazovaly, nebude rozdílu mezi soudními a obřadními příkazy...

Článek 4.
Zda soudní příkazy mohou mít nějaké jisté rozdělení
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy nemohou mít nějaké jisté rozdělení. Soudní příkazy totiž zařizují lidi navzájem. Ale ta, která je třeba zařídit mezi lidmi, která přicházejí v jejich užívání, nespadají pod jisté rozlišení, ježto nemají konce. Tedy soudní příkazy nemohou mít jisté rozlišení.
Mimo to, soudní příkazy jsou vymezení mravních. Ale mravní příkazy nezdají se mít nějaké rozlišení, leč pokud se uvádějí na přikázání desatera Tedy soudní příkazy nemají nějaké jisté rozlišení.
Mimo to, protože soudní příkazy mají jisté rozlišení, rozlišení jich je naznačeno v zákone, když se některé nazývají obětmi, některé zvyklostmi. Ale žádné rozlišení soudních příkazů není naznačeno v zákoně. Tedy se zdá, že nemají jistého rozlišení.
Avšak proti tomu lze uvést, že kde je řád, tam musí být rozlišení, jimiž je zařizován onen národ. Tedy nejvíce mají mít jisté rozlišení.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto zákon je nějaké umění začít a zařizovat lidský život, jako v každém umění je jisté rozlišení pravidel umění; tak musí v každém zákoně být jisté rozlišení příkazů; jinak by totiž ten zmatek odňal zákonu užitečnost. A proto se musí říci, že soudní příkazy Starého zákona, jimiž byli lidé zařizováni navzájem, mají rozlišení podle rozlišování lidského zařízení. Lze pak u nějakého národa shledat čtverý řád: a to, jeden vládců k poddaným; druhý pak poddaných navzájem; třetí pak těch, kteří jsou národa, k cizím; čtvrtý pak k domácím, jako otce k synu, manželky k muži, a pána k otroku; a podle těchto čtyř řádů lze rozlišit soudní příkazy Starého zákona.
Jsou pak některé příkazy o ustanovení vládců a jejich úřadu, a prokazování úcty jim. A to je jedna část soudních příkazů. Jsou také některé příkazy, týkající se spoluobčanů navzájem, třebas o koupích a prodejích a soudech a trestech. A to je druhá část soudních příkazů. Jsou také některé příkazy, týkající se cizinců, třebas o válkách proti nepřátelům, a o přijímání poutníků a příchozích. A to je třetí část soudních příkazů. Jsou také v zákoně některé příkazy, týkající se domácího života, jako o otrocích a manželkách a dětech. A to je čtvrtá část soudních příkazů.
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která patří k zařízení lidí navzájem, jsou sice počtem bez konce, ale mohou být uvedena na několika jistých podle rozlišování lidského nařízení, jak bylo řečeno.
K druhému se musí říci, je přikázání desatera jsou první v rodu mravních, jak bylo shora řečeno; a proto se dle nich vhodně rozlišují jiné mravní příkazy. Ale soudní a obřadní příkazy mají jiný důvod závaznost, ne sice z přirozeného rozumu, nýbrž z pouhé=o ustanovení; a proto jiný je důvod jejich rozlišení.
K třetímu se musíi říci, že ze samých věci, které jsou soudními příkazy nařizovány v zákoně, zákon naznačuje rozlišení soudních příkazů.
 

Otázka 105.
O obsahu soudních příkazů.
Dělí se na čtyři články.
Dále se má uvažovat o obsahu soudních příkazů.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. O obsahu soudních příkazů, které se týkají vládců.
2. O těch, které se týkají soužití lidí navzájem.
3. O těch, které se týkají cizinců.
4. O těch, které se týkají domácího života.

Článek 1.
Zda Starý zákon vhodně zařídil o vládcích.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Starý zákon nevhodně zařídil o vládcích. Protože, jak praví Filozof, III. Polit., "zařízení národa závisí především na nejvyšší vládě." Ale v zákoně se nenalézá, jak má být ustanoven nejvyšší vládce; nalézá se však o nižších vládcích: a to nejprve Ex.18: "Opatř všemu lidu muže moudré" atd.; a Nu. 11.: "Shromáždi mně sedmdesát mužů ze starších Izraele"; a Deut. 1.: "Dejte z vás muže moudré a znalé", atd. Tedy Starý zákon nedostatečně zařídil vládce národa.
Mimo to, "nejlepšího je uvádět nejlepší", jak praví Plato, Timaios. Ale nejlepší zařízení kterékoli obce nebo národa je, aby byl spravován králem; protože takové království nejvíce představuje božskou vládu, jíž jeden Bůh řídí svět od počátku. Tudíž zákon měl ustanovit lidu krále, a nesvěřovat to jejich rozhodnutí; jako se dovozuje Deut. 17: "Když řekneš: Ustanovím nad sebou krále ... ustanovíš jej," atd.
Mimo to, jak se praví Mat. 12: "Každé království proti sobě rozdělené zpustne:" což také zkušenost ukázala v národě židovském, v němž rozdělení království bylo příčinou zničení. Ale zákon má zamýšlet hlavně to, co patří k obecné ochraně národa. Tedy by zákonem mělo být zakázáno rozdělení království mezi dva krále; ani by to také nemělo být zaváděno Boží mocí, jak čteme, že bylo zavedeno mocí Páně skrze proroka Ahiáše Silana.
Mimo to, jako jsou kněží ustanoveni k užitku lidu v těch, která patří k Bohu, jak je patrné Žid. 5, tak také vládci jsou ustanoveni k užitku lidu ve věcech lidských. Ale kněžím a levitům, kteří jsou v zákoně, jsou určena nějaká, z nichž mají žít, jako desátky a prvotiny a mnohá jiná taková. Podobně tedy vládcům lidu měla být zařízena nějaká na obživu, a zvláště, když jim bylo zakázáno přijímat dary, jak je patrné Ex. 28: "Nepřijmete darů, které zaslepují také moudré, a podvracejí slova spravedlivých."
Mimo to, jako království je nejlepší vláda, tak tyranie je nejhorší porucha vlády. Ale Pán ustanovením krále, ustanovil tyranské právo; praví se totiž 1. Král. 8: "Toto bude právo krále, který vám bude vládnout: vezme vaše syny", atd. Nevhodně bylo tedy zákonem opatřeno zařízení vládců.
Avšak proti tomu je, že národ israelský pro krásné zařízení je doporučován, Nu. 24: "Jak krásné jsou tvé stánky., Jakube, a tvé stany Izraeli!" Ale krása zařízení národa závisí na dobrém ustanovování vládců. Tedy zákonem byl národ stran vládců dobře poučen.
Odpovídám: Musí se říci, že stran dobrého zařízení vládců v nějaké obci nebo národě je dbát dvojího: z nichž jedno je, aby všichni měli nějakou účast na vládě; tím je totiž zachován klid národa, a všichni takové zařízení milují a chrám, jak se praví Il. Polit. Jiné je, čeho se dbá podle druhu vlády nebo zařízení vlád; ačkoli pak druhy její jsou různé, jak uvádí Filozof, III. Polit., přece hlavní jsou království, v němž jeden vládne podle ctnosti; a aristokracie, to je moc urozených, v nichž několik málo vládne podle ctnosti. Pročež nejlepší zařízení vládců je v nějaké obci nebo království, v němž jeden je určen podle ctnosti, který všem vládne; a pod ním jsou někteří vládnoucí podle ctnosti; a přece taková vláda patří všem, jak proto, že ze všech mohou být vyvoleni, tak také proto, že ode všech jsou voleni. Taková je však každá ústava dobře složená z království, pokud jeden předsedá, z aristokracie, pokud mnozí vládnou podle ctnosti, a z demokracie, to je z vlády lidu, pokud z lidu lze volit a lidu náleží volba vládců. A to bylo ustanoveno podle božského zákona: neboť Mojžíš a jeho nástupci řídili lid, jako jednotlivci všem vládnouce, což je jakýsi druh království. Bylo však voleno dvaasedmdesát starších podle ctnosti; praví se totiž Deut. 1: "Vzal jsem z vašich kmenů muže moudré a ušlechtilé a ustanovil jsem je vládci"; a to bylo aristokratické. Ale demokratické bylo; že oni byli voleni ze všeho lidu; praví se totiž Ex. 18 : "Opatř ze všeho lidu muže moudré", atd. a také že lid je volil; pročež se praví Deut. 1: "Dejte z vás muže moudré", atd. Z čehož je patrné, že nejlepší bylo zařízení vládců, jež ustanovil zákon.
K prvnímu se tedy musí říci, že onen národ byl řízen pod zvláštní péčí Boží; pročež se praví Deut. 7: "Tebe vyvolil Pán Bůh tvůj, abys mu byl lidem zvláštním." A proto ustanovování nejvyššího vládce si vyhradil Pán; a to je, co žádal Mojžíš Nu. 27: "Ať opatří Pán, Bůh duchů všeho těla, člověka, který by byl nad tímto lidem"; a tak z Božího zařízení byl ustanoven Josue vládcem po Mojžíšovi; a o jednotlivých soudcích, kteří byli po Josuovi, se čte, že Bůh "vzbudil lidu ochránce"; a že "duch Páně byl v nich", jak je patrné Soudc. 2 a 3. A proto také Pán volbu krále nesvěřil lidu, nýbrž vyhradil si ji, jak je patrné Deut. 17: "Toho ustanovíš králem, koho vyvolí Pán Bůh tvůj."
K druhému se musí říci, že království je nejlepší řízení lidu, neporuší-li se. Ale pro velkou moc, která se povoluje králi, království se snadno zvrhne v tyranství, není-li dokonale ctnostný ten, jemuž je dána taková moc: protože "jen ctnostný dobře nese dobré statky", jak praví Filozof, X. Ethic. Avšak dokonalá ctnost se shledává u nemnohých; a hlavně Židé byli krutí a nakloněni k lakotě, neřestní lidé, kterýmižto neřestmi lidé nejspíše upadají v tyranství. A proto Pán od počátku neustanovil krále s úplnou mocí, nýbrž soudce a správce na jejich ochranu; ale potom povolil krále na žádost lidu, jako jako rozhořčen, jak je patrné z toho, co řekl Samuelovi, I. Král. 7: "Nezavrhli tebe, nýbrž mne, abych nevládl nad nimi." Zařídil však od počátku o ustanovování krále: a to, nejprve způsob volby, o němž vymezil dvojí, aby totiž při jeho volbě vyčkali soudu Páně a neučinili krále jiné národnosti: protože takoví kráIové obyčejně málo cítí s národem, jemuž předsedají, a v důsledku toho o něj nepečují. Za druhé o stanovených králích zařídil, jak se mají mít sami k sobě, aby totiž nerozmnožovali vozy a koně, ani manželky, ani také nesmírné bohatství; protože z chtivosti jich vládci se přikloní k tyranství a opouštějí spravedlnost. Ustanovil také, jak se mají mít k Bohu; aby totiž vždy četli a přemýšleli o zákoně Božím, a vždy byli v Boží bázni a poslušnosti. Ustanovil také, jak se mají chovat ke svým poddaným, aby totiž jimi pyšně nepohrdali, nebo jich neutlačovali, ani také se neodklonili od spravedlnosti.
K třetímu se musí říci, že rozdělení království a množství králů spíše než na prospěch bylo dáno onomu národu za trest pro jejich mnohé vzpoury, které vedli proti spravedlivému králi Davidovi. Pročež se praví, Oz. 13: "Dám ti krále ve hněvu svém"; a Oz. 8: "Sami vládli, a ne ze mne; povstali vládci, a nepoznal jsem.
Ke čtvrtému se musí říci, že kněží byli k posvátnostem určováni dle rodové příslušnosti; a to proto, aby měli větší vážnost, když se nemohl stát knězem kdokoli z lidu, a jejich čest přistupovala k vážnosti bohopocty. A proto bylo třeba, aby se jim určilo něco zvláštního, jak v desátcích, tak v prvotinách, tak také v obětech a žertvách, aby z nich žili. Ale vládci, jak bylo řečeno, byli bráni z celého národa, a proto měli jistý vlastní majetek, z něhož mohli žít; a hlavně když Pán jim také v zákoně zakázal nadbytečné bohatství nebo velkolepý dvůr; též proto nebylo snadné, aby se z něho zvedali k pýše a tyranství; rovněž také, protože bylo pracné a strastiplné vládnout, jestliže vládci nebyli velmi bohatí, lidé po tom valně neprahli, a tak byla odnímána látka ke vzpouře.
K pátému se musí říci, že ono právo nenáleželo králi z božského ustanovení, nýbrž spíše se předpovídalo osobování králů, kteří si stanoví nespravedlivé pravo, když upadnou do tyranství, a vykořisťují poddané; a to je patrné z toho, co dodává na konci: "A vy budete jeho otroky"; což vlastně patří k tyranství; protože tyrani svým poddaným vládnou jako otrokům; pročež to pravil Samuel na jejich odstrašení, aby nežádali krále; následuje totiž: Lid však Samuela nechtěl slyšet." Může se však přihodit, že dobrý král bez tyranství bere syny, a ustanovuje přednosty a setníky, a mnoho požaduje od svých poddaných na opatření obecného dobra.
 

Summa thologická, II,II

Otázka 60.
O soudu
Dělí se na šest článků.
Dále je třeba uvažovat o soudu.
A o tom je šest otázek:
1. Zda soud je úkon spravedlnosti.
2. Zda je dovoleno soudit.
3. Zda lze soudit z podezření.
4. Zda se má pochybnost vykládat v lepším smyslu.
5. Zda rozsudek má být vynesen vždy podle psaných zákonů.
6. Zda soud se převrací uchvácením.

Článek 1.
Zda soud je úkon spravedlnosti.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že soud není úkon spravedlnosti. Filozof totiž praví, v I. Ethic., že každý dobře soudí, co poznává. A tak se zdá, že soud náleží poznávající síle. Poznávací síla se však zdokonaluje opatrností. Tedy soud náleží více opatrnosti než spravedlnosti, která je ve vůli, jak bylo řečeno.
Mimo to, praví Apoštol, I. Kor. 2: "Duchovní soudí všechno." Ale člověk se stává nejvíce duchovním ctností lásky, která se rozlévá v našich srdcích skrze Ducha Svatého , jenž je nám dán, jak se praví Řím. 5. Tedy soud náleží spíše lásce než spravedlnosti.
Mimo to, každé ctnosti náleží správný soud o vlastní látce, protože "ctnostný je v jednotlivých věcech pravidlem a měřítkem", podle Filozofa, v knize Ethic. Nenáleží tedy soud více spravedlnosti než jiným mravním ctnostem.
Mimo to, se zdá, že soud náleží pouze soudcům. Úkon spravedlnosti se však nalézá u všech spravedlivých. Když tedy nejsou pouze soudcové spravedliví, zdá se, že soud není vlastním úkonem spravedlnosti.
Avšak proti tomu je, co se praví v Žalmu: "Až spravedlnost se obrátí v soud."
Odpovídám: Musí se říci, že soud vlastně znamená úkon soudce, jakožto soudce. Soudce se však nazývá jakožto právo výroku. Právo je však předmětem spravedlnosti, jak jsme měli shora. A proto soud zahrnuje podle prvního slova smyslu výměr nebo určení spravedliva nebo práva. Avšak to, že někdo dobře vymezí něco ve ctnostných skutcích, vychází vlastně ze zběhlosti ctnosti, jako čistý správně vymezí to, co náleží k čistotě. A proto soud, který obnáší správné vymezení toho, co je spravedlivé, náleží vlastně ke spravedlnosti. Proto praví Filozof, v V. Ethic., že lidé se utíkaji k soudci jako k nějaké oduševněné spravedlnosti.
K prvnímu se tedy musí říci, že jméno soudu, které podle prvního určení znamená vymezení spravedliva, bylo rozšířeno, že znamená správné vymezení v jakýchkoli věcech, jak v bádavých, tak v činorodých. Ve všech se však vyžaduje ke správnému soudu dvojí. Z nich pak jedna je sama síla, pronášející soud. A takto je soud úkonem rozumu: totiž určit nebo vymezovati patří rozumu. Něco jiného je pak příprava soudícího, z níž má schopnost ke správnému úsudku. A takto v tom, co náleží spravedlnosti, vychází soud ze spravedlnosti, jako také v tom, co přísluší statečnosti, ze statečnosti. Tak je tedy soud jakýsi úkon spravedlnosti jako napřimující ke správnému souzení, opatrnosti pak jako pronášející soud. Odtud také úsilí, náležející k opatrnosti, se nazývá dobře soudící, jak bylo uvedeno.
K druhému se musí říci, že duchovní člověk má ze zběhlosti lásky sklon ke správnému souzení o všem podle božských pravidel, z nichž pronáší soud skrze dar moudrosti, jako spravedlivý skrze ctnost opatrnosti pronáší soud podle pravidel práva.
K třetímu se musí říci, že jiné ctnosti pořádají člověka v něm samém, kdežto spravedlnost pořádá člověka k jinému, jak je patrné z řečeného. Člověk je však pánem toho, co mu patří, není však pánem toho, co náleží jinému. A proto v tom, co se řídí jinými ctnostmi, vyžaduje se pouze soud ctnostného, a to soud v širším slova smyslu, jak bylo řečeno. Ale v tom, co patří ke spravedlnosti, vyžaduje se navíc soud nějakého představeného, jenž může oba kárat a vložit svou ruku na oba. A proto tento soud patří spíše ke spravedlnosti, než k nějaké jiné ctnosti.
Ke čtvrtému se musí říci, že spravedlnost je ve vládci jako ctnost nosná, jakožto rozkazující a přikazující, co je spravedlivé; v poddaných pak je jakožto ctnost výkonná a sloužící. A proto soud, který obnáší výměr spravedliva, náleží ke spravedlnosti pokud je zvláštnějším způsobem ve vládci.

Článek 2.
Zda je dovoleno soudit.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno soudit. Nedává se totiž trest, leda za nedovolené. Ale soudícím hrozí trest, kterému uniknou nesoudící, podle onoho Mat. 7: "Nesuďte a nebudete souzeni." Tedy soudit je nedovolené.
Mimo to se praví: "Ty kdo jsi, že soudíš cizího služebníka? Stojí-li nebo padá-li, to je věc jeho pána" (Ř 14,4). Avšak Pánem všech je Bůh. Tedy žádnému člověku není dovoleno soudit.
Mimo to, žádný člověk není bez hříchu, podle onoho I. Jan. 1, 8.: "Jestliže řekneme, že nemáme hříchu, sami sebe klameme" Ale hřešícímu není dovoleno soudit, podle onoho Řím. 2, 1.: "Nemáš výmluvy, člověče, když soudíš. Neboť tím, že soudíš druhého, odsuzuješ sám sebe; vždyť soudíš to, co sám děláš." Tedy nikomu není dovoleno soudit.
Avšak proti tomu je, co se praví, Deut. 16: "Soudce a učitele ustanovíš na všech branách svých, aby soudil lid spravedlivým soudem."
Odpovídám: Musí se říci, že soud je potud dovolený, pokud je úkonem spravedlnosti. Avšak, jak je patrné z řečeného, k tomu, aby byl soud úkonem spravedlnosti, vyžaduje se trojí: a to předně, aby vycházel z pohnutky spravedlnosti; za druhé, aby vycházel z moci předsedy, za třetí, aby byl vynášen podle správného pojmu opatrnosti. Chybí-li pak některé z těchto, je soud chybný a nedovolený. A to jedním způsobem, když je proti správnosti spravedlnosti a tak se jmenuje soud zvrácený nebo nespravedlivý. Jiným způsobem, když člověk soudí o těch, v nichž nemá moci, a tak se označuje soud uchvácený. Třetím způsobem, když chybí jistota důvodu, třeba když někdo soudí o tom, co je pochybné nebo skryté, pomocí nějakých nejistých dohadů. A tak se nazývá soud podezíravý nebo lehkovážný.
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán zde zakazuje soud lehkovážný, který se týká úmyslů srdce nebo jiného nejistého, jak praví Augustin, O řeči Páně na hoře. - Nebo zakazuje soud o věcech božských, o nichž, protože nás přesahují, nemáme soudit, nýbrž jednoduše jim věřit, jak praví Hilarius, K Mat. - Nebo zakazuje soud, který není z blahovůle, nýbrž ze zatrpklosti duše, jak praví Zlatoústý.
K druhému se musí říci, že soudce je ustanoven jako služebník Boží. Proto se praví Deut. 1 : "Co je spravedlivé, suďte," a pak se dodává: "Neboť Boží je soud."
K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou v těžkém hříchu nemají soudit ty, kteří jsou ve stejném nebo menším hříchu, jak praví Zlatoústý k onomu Mat. 7: "Nesuďte." A zvláště se má pamatovat, když ony hříchy jsou veřejné, protože z toho vzniká pohoršení v srdcích jiných. Jestliže však nejsou veřejné, nýbrž tajné, a nastává nutnost soudit z povinnosti, může s pokorou a bázní bud' usvědčovat nebo soudit. Proto praví Augustin, O řeči Páně na hoře: "Jestliže se shledáme v téže neřesti, zalkejme a vyzývejme k podobné snaze." Takto se ale neodsuzuje člověk proto, aby si zjednal nový důvod odsouzení, nýbrž proto, že odsuzováním jiného ukazuje, že sám je podobně odsouzen pro stejný nebo podobný hřích.

Článek 3.
Zda soud, vycházející z podezřívání, je nedovolený.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soud, vycházející z podezřívání, není nedovolený. Podezřívání se totiž zdá být nejisté domnění o nějakém zlu, takže i Filozof, v VI. Ethic., praví, že "podezření se vztahu k pravdě i k omylu." Ale o náhodných jednotlivostech se můžeme domnívat jenom nejisté. Je-li tedy lidský soud o lidských skutcích, které jsou jednotlivé a náhodné, zdá se, že žádný soud není dovolený, není-li dovoleno soudit z podezření.
Mimo to, nedovoleným soudem se děje také bezpráví bližnímu. Ale špatné podezření spočívá v pouhém domnění člověka, a tak se zdá, že nenáleží k bezpráví druhého. Tedy soud z podezření není dovolený.
Mimo to, je-li nedovolený, je třeba, aby se uvedl na nespravedlnost, protože soud je úkonem spravedlnosti, jak bylo řečeno. Ale nespravedlnost ze svého rodu je vždy smrtelný hřích, jak jsme měli shora. Tedy soud z podezřívání by byl vždy smrtelný hřích, kdyby byl nedovolený. Ale to je nesprávné, protože podezřením se nemůžeme vyhnout, jak praví Augustinova Glosa k I Kor. 4: "Nesuďte předčasně." Podezíravý soud se tedy nezdá být dovolený.
Avšak proti tomu je, co praví Zlatoústý k Mat.7: "Nesuďte", atd.: "Pán tím příkazem nezakazuje křesťanům z blahovůle jiné kárat, nýbrž aby křesťané, pyšní na svou spravedlnost, nepohrdali křesťany obyčejně z pouhého podezření, z něhož nenávidí a zavrhují ostatní."
Odpovídám: Musí se říci, jak praví Tullius, podezření zahrnuje domněnku o zlém, když vychází z nejistých známek, a to se děje z trojího. A to, jedním způsobem z toho, že někdo sám o sobě je zlý, a z toho jako vědom své zloby, snadno o jiných špatně smýšlí, podle onoho Sír. 10: "Na cestě blázen jda, protože sám je nemoudrý, všecky za blázny považuje.". - Jiným způsobem pochází z toho, že někdo chová vůči druhému špatné pocity. Když totiž někdo pohrdá, nebo nenávidí někoho, nebo se zlobí, nebo mu závidí, z nejistých znamení se o něm domnívá zlé, protože každý snadno věří, čeho si přeje. - třetím způsobem pochází z dlouhé zkušenosti. Odtud Filozof praví, ve II. Rhetor., že "starci jsou nejvíce podezřívaví, protože mnohokrát zakusili chyby druhých."
První pak dvě příčiny podezírání zřejmě náležejí ke zvrácenosti citu. Třetí příčina však zmenšuje ráz podezření, pokud zkušenost přispívá k jistotě, která je proti pojmu podezřívání. A proto podezřívání obnáší jakousi neřest a čím více postupuje podezřívání, tím více je neřestné.
Je však trojí stupeň podezření. První totiž stupeň je, že člověk z nejistých známek začne pochybovat o něčí dobrotě. A to je lehký a všední hřích. Náleží totiž k pokušení člověka, bez něhož není tento život, jak máme v Glose k onomu I. Kor.4: "Nesuďte předčasně." - Druhý pak stupeň je, když někdo pokládá za jistou špatnost druhého z nejistých známek. A když se to týká něčeho těžkého, je to smrtelný hřích, pokud není bez pohrdání bližním. Proto Glosa tamtéž dodává: "Třebaže se tedy nemůžeme vyhnout podezřením, protože jsme lidé, musíme se zdržet soudu, to je konečného a pevného názoru." - Třetí pak stupeň je, když nějaký soudce z podezření přechází k odsouzení někoho. A to náleží přímo k nespravedlnosti. Odtud je to smrtelný hřích.
K prvnímu se tedy musí říci, že v lidských skutcích se nalézá jakási jistota, ne sice jako v prokazujících vědách, nýbrž podle toho, jak přísluší takové látce, třeba, když někdo dokazuje skrze vhodné svědky.
K druhému se musí říci, že právě tím, že má někdo o jiném špatné mínění bez dostatečné příčiny, nenáležitě jím pohrdá. A proto mu křivdí.
K třetímu se musí říci, že spravedlnost a nespravedlnost je o vnějších skutcích, jak bylo řečeno. A proto tehdy podezíravý soud náleží k nespravedlnosti, když přechází k vnějšímu skutku. A tehdy je smrtelným hříchem, jak bylo řečeno. Vnitřní pak soud náleží ke spravedlnosti, pokud má vztah k vnějšímu soudu jako úkon vnitřní k vnějšímu, jako dychtivost ke smilstvu a hněv k vraždě.

Článek 4.
Zda se má pochybnost vykládat v lepším smyslu.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pochybné se má vykládat v lepším smyslu. Soud totiž má být spíše o tom, co se stává obyčejně. Avšak obyčejně se stává, že lidé jednají špatně, protože "hloupých je nekonečný počet", jak se praví Sír. 1; "lidské smysly jsou totiž nakloněny ke zlému od jeho mladosti", jak se praví Gen. 8. Tedy pochybné se má vykládat spíše ve zlém než v dobrém smyslu.
Mimo to, Augustin praví, I. O nauce křest., že ten zbožně a spravedlivě žije, kdo posuzuje věci nestranně, a na žádnou stranu se nekloní. Ale ten, kdo vykládá v lepším, co je pochybné, kloní se ke druhé straně. Tedy se to nemá dělat.
Mimo to, člověk má milovat bližního jako sebe sama. Ale člověk si má pochybné vykládat v horším smyslu, podle onoho Job. 9: "Styděl jsem se za všechny své skutky." Tedy se zdá, že to, co je pochybné o bližním, má se vykládat v horším smyslu.
Avšak proti tomu je, že k onomu Řím. 14, 3: "Kdo nejí, ať nesoudí toho, kdo jí", praví Glosa: "Pochybné se má vykládat v lepším smyslu."
Odpovídám: Musí se říci, že, dle výše uvedeného, z toho, že někdo má špatné mínění o někom bez dostatečné příčiny, křivdí mu a pohrdá jím. Nikdo však nemá pohrdat jiným ani mu nějak škodit bez vážné příčiny. A proto se neprojevují jasné známky o něčí zlobě, toho máme mít za dobrého a vykládat v lepším smyslu to, co je pochybné.
K prvnímu se tedy musí říci, že se může přihodit, že ten, kdo vykládá v lepším smyslu, častěji se mýlí. Je však lépe, aby se někdo mýlil v dobrém mínění o nějakém zlém člověku, než aby se zřídka mýlil ve špatném mínění o dobrém člověku, protože se z toho děje někomu křivda, zatímco v prvním případě nikoli.
K druhému se musí říci, že jiné je soudit o věcech; a jiné o lidech. Totiž při soudu, kterým soudíme o věcech, neběží o dobro nebo zlo ze strany věci,o které soudíme, které nic neškodí, ať o ní soudíme jakkoli, nýbrž jde pouze o dobro soudícího, když dobře soudí, nebo o zlo, pokud mylně, protože pravdivo je dobrem rozumu, nesprávno je však jeho zlem, jak se praví v VI. Ethic. A proto má každý usilovat o to, aby soudil o věcech podle toho, co jsou. Ale v soudu, kterým se soudí o lidech, jde zvláště o dobro nebo zlo ze strany toho, o kom se soudí, jenž je považován za ctnostného podle toho, že se uznává za dobrého, nebo za pohrdaného, je-li uznán za špatného. A proto musíme v takovém soudu směřovat spíše k tomu, abychom uznávali člověka dobrým, pokud nejeví jasný doklad pro opak. Samému člověku nesprávně soudícímu se pak soud, kterým se dobře soudí o jiném, nepřičítá za zlo jeho rozumu, jakož ani k jeho dokonalosti nepřísluší poznat pravdu náhodných jednotlivin o sobě, nýbrž spíše náleží k dobrému cítění.
K třetímu se musí říci, že výklad v lepším nebo horším smyslu nastává dvojmo. Jedním způsobem z jakéhosi předpokladu. A takto, když máme užít léku proti nějakým zlům, ať svým nebo cizím, prospívá k tomu, aby byl podán bezpečnější lék, přičemž předpokládáme to, co je horší, protože je-li účinný proti většímu zlu, tím více je účinný proti zlu menšímu. - Jiným způsobem vykládáme něco v dobrém nebo ve zlém vymezováním nebo určováním. A tak se při posuzování věci musí každý snažit, aby vykládal každou, jak je; při posuzování osob zase, aby vykládal v lepším smyslu, jak bylo řečeno.

Článek 5.
Zda se musí soudit vždy podle psaných zákonů.
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nemusí vždy soudit podle psaných zákonů. Vždy se totiž musíme vyhýbat nespravedlivému soudu. Ale psané zákony někdy obsahují nespravedlnost, podle onoho Iz. 10, 1: "Běda, kteří stanoví nepravé zákony, a předpisují nespravedlnosti." Tedy se nemá soudit vždy podle psaných zákonů.
Mimo to, soud musí být o jednotlivých případech. Ale žádný psaný zákon nemůže obsáhnout všechny jednotlivé případy, jak patrno z Filozofa, v V. Ethic. Tedy se zdá, že se nemá soudit vždy podle psaných zákonů.
Mimo to, zákon se píše na to, aby byl jasný názor zákonodárcův. Ale někdy se stává, že, kdyby byl přítomen sám zákonodárce, soudil by jinak. Tedy se nemá soudit vždy podle psaných zákonů.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin, v knize O pravém nábož.: "V těchto časných zákonech, třebaže o nich soudí lidé, když je ustanovují, přece, když byly ustanoveny a potvrzeny, není dovoleno soudcům soudit o nich, nýbrž podle nich."
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, soud není nic jiného než jakési vymezení nebo určení toho, co je spravedlivo. Něco se však stává spravedlivým dvojmo: jedním způsobem ze samé přirozenosti věci, což se nazývá přirozené právo; jiným způsobem z jakési smlouvy mezi lidmi, což je ustanovené právo, jak jsme měli shora. Zákony se však píší k objasnění obojího práva, jinak však a jinak. Neboť písmo zákona sice obsahuje přirozený zákon, avšak neustanovuje ho; nemá totiž síly ze zákona, nýbrž z přirozenosti. Avšak právo ustanovené písmo zákona i obsahuje i ustanovuje, když mu dává sílu moci. A proto je nutné, aby soud probíhal podle písma zákona, jinak by soud chyboval buď v přirozeném spravedlivu nebo ve spravedlivu ustanoveném.
K prvnímu se tedy musí říci, že psaný zákon, jako nedává sílu přirozenému právu, tak nemůže jeho sílu zmenšit ani odejmout, protože ani vůle člověka nemůže změnit přirozenost. A proto, obsahuje-li písmo zákona něco proti přirozenému právu, je nespravedlivé a nemá závazné síly. Tam totiž má místo ustanovený zákon, kde co do přirozeného práva nezáleží na tom, zda se děje tak nebo jinak, jak jsme měli shora. A se proto taková písma nenazývají ani zákony, nýbrž spíše porušeními zákona, jak bylo shora řečeno. A proto se podle nich nemá soudit.
K druhému se musí říci, že, jako nepravé zákony samy sebou odporují přirozenému právu buď vždy nebo obyčejně, tak také zákony, které jsou správně ustanovené, chybují v některých případech, v nichž, kdyby byly zachovány, odporovaly by přirozenému zákonu. A proto se v takových (případech) nemá soudit podle písma zákona, nýbrž dlužno přihlížet k rovnosti, kterou zamýšlí zákonodárce. Pročež praví Právník: "Ani pojem práva, ani dobrotivost rovnosti nestrpí, abychom to, co se zavádí pro užitek lidí, přísně nepřeváděli příliš tvrdým výkladem proti jejich prospěchu." Tehdy by i zákonodárce soudil jinak; a kdyby na to myslel, stanovil by to zákonem.
A z toho je patrná odpověď k třetímu.

Článek 6.
Zda se soud uchvácením stává zvráceným.
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že uchvácením se soud nestává zvráceným. Spravedlnost je totiž nějaká správnost ve skutcích. Ale nic neztrácí pravda, ať je řečena kýmkoliv, nýbrž má od každého přijata. Tedy ani spravedlnost nic neztrácí, ať je spravedlivo určeno kýmkoliv, což náleží k pojmu soudu.
Mimo to, trestat hříchy náleží soudu. Ale čteme o některých, že chvályhodně trestali hříchy, ač přece neměli moci nad těmi, které trestali; jako Mojžíš zabitím Egypťana, jak máme v Exodu 2; a Pinchas, syn Eleazarův, Zimri, syna Sálumova, jak čteme v Nu. 52, 7-14; "a bylo mu to přičteno ke spravedlnosti", jak se praví v Žalmu. Uchvácení soudu tedy nenáleží k nespravedlnosti.
Mimo to, duchovní moc se liší od tělesné. Ale mnohdy představení, mající duchovní moc, vměšují se do toho, co náleží světské moci. Tedy uchvácený soud není nedovolený.
Mimo to, jako se ke správnému souzení vyžaduje moc, tak také spravedlnost soudícího a vědomost, jak je patrné z výše uvedeného. Ale nepraví se, že soud je nespravedlivý, jestliže někdo soudí a nemá zběhlost v souzení, nebo znalost práva. Tedy uchvácený soud, který nastává nedostatkem moci, není vždy nespravedlivý.
Avšak proti tomu je, co se praví Řím. 14: "Ty kdo jsi, že soudíš cizího služebníka?"
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto soud musí být vynášen podle psaných zákonů, jak bylo řečeno, ten, kdo vynáší rozsudek, jaksi vykládá výraz zákona, přizpůsobuje jej zvláštní záležitosti. Poněvadž však táž moc má zákon vykládat a zakládat, jako může zákon ustavit pouze veřejná moc, tak také soud může vynášet jenom veřejná moc, která se vztahuje na ty, kdo jsou poddáni společnosti. A proto jako by bylo nespravedlivé, kdyby někdo nutil jiného k dodržování zákona, který by nebyl potvrzen veřejnou mocí, tak je také nespravedlivé, nutit někoho vykonat soud, jaký veřejné moci nepřísluší.
K prvnímu se tedy musí říci, že vyslovení pravdy nezahrnuje přinucení k tomu, aby byla přijata, nýbrž je každému volné, zda ji přijme nebo nepřijme. Ale soud obnáší jakési přinucení. A proto je nespravedlivé, aby byl někdo souzen od toho, kdo nemá veřejnou moc.
K druhému se musí říci, že Mojžíš patrně zabil Egypťana jakožto mající moc z božského vnuknutí, jak se zdá z toho, co se praví ve Skut. 7, 24-25: "tím, že zabil Egypťana, domníval se Mojžíš, že jeho bratři pochopí, že Bůh jim dává skrze něho vysvobození." - Nebo lze říci, že Mojžíš zabil Egypťana, při obraně toho, který trpěl bezpráví s trpělivostí a bez ochrany. Proto praví Ambrož, v knize O povinnostech, ze "kdo neodvrátí bezpráví od druha, pokud může, je v neřesti tak, jako ten, kdo to činí", a uvádí příklad Mojžíše. - Nebo se může říci, jak praví Augustin, v Otázkách Exodu, že "jako se země před užitečnými semeny rostlin chválí pro úrodu neužitečných, tak onen Mojžíšův čin byl sice neřestný, avšak nesl známku velké úrody"; pokud byl totiž znamením jeho síly, kterou vysvobodí lid.
K třetímu se musí říci, že světská moc je poddána duchovní, jako tělo dusí. A proto není uchváceným soudem, jestliže duchovní představený zasahuje do časných (záležitostí) v tom, v čem je mu poddána světská moc, nebo co je mu světskou mocí postoupeno.
Ke čtvrtému se musí říci, že zběhlosti vědy a spravedlnosti jsou dokonalosti jednotlivé osoby. A proto nikoli z jejich nedostatku se soud nazývá uchváceným, ale pro nedostatek veřejné moci, od níž má soud donucující sílu.

Otázka 67.
O nespravedlnosti soudce při soudu
Dělí se na čtyři články.
Dále dlužno uvažovat o neřestech, protilehlých spravedlnosti směnné, které spočívají ve slovech, jimiž je urážen bližní. A nejprve o těch, které náleží k soudu, za druhé o škodách slovy, které se dějí mimo soud.
O prvním přichází paterá úvaha: A to nejprve o nespravedlnosti soudce při souzení; za druhé o nespravedlnosti žalobce v žalobě; za třetí o nespravedlnosti ze strany viníka při své obhajobě; za čtvrté o nespravedlnosti svědka ve svědectví; za páté o nespravedlnosti obhájce v zastávání.
O prvním jsou čtyři otázky :
1. Zda může někdo spravedlivě soudit toho, kdo není jeho poddaným.
2. Zda je soudci dovoleno vynést rozsudek proti pravdě, kterou zná, k vůli tomu, co je mu předloženo.
3. Zda může soudce spravedlivě odsoudit někoho bez obvinění.
4. Zda může dovoleně prominout trest.

Článek 1.
Zda může někdo spravedlivě soudit toho,
kdo není jeho poddaným.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že někdo může spravedlivě soudit toho, kdo není jeho poddaným. Praví se totiž Dan. 13, Daniel odsoudil svým soudem starší, usvědčené z křivého svědectví. Ale oni starší nebyli poddaní Danielovi, naopak sami byli soudci lidu. Někdo tedy může dovoleně soudit toho, kdo není jeho poddaným.
Mimo to, Kristus nebyl poddaným nějakého člověka, naopak sám byl "Král králů a Pán pánů". On se ale vydal lidskému soudu. Tedy se zdá, že někdo může dovoleně soudit někoho, kdo není jeho poddaným.
Mimo to, podle práv, podle povahy zločinu je příslušný soudní dvůr. Ale mnohdy ten, kdo se dopustil zločinu, není poddaný toho, jemuž náleží v onom místě soudit; jako když je z jiné diecéze nebo když je vyňat. Zdá se tedy, že někdo může soudit toho, kdo není jeho poddaným.
Avšak proti tomu je, co praví Řehoř k onomu Dt. 3, ´Jestliže vejdeš do obilí´ atd.: "Srp soudu nemůžeš vložit do onoho osení, které je svěřeno druhému."
Odpovídám: Musí se říci, že výrok soudce je jako nějaký částečný zákon v nějakém zvláštním úkonu. A proto jako všeobecný zákon musí mít donucovací moc, jak patrno v X. Ethic., tak také výrok soudce musí mít donucovací moc, aby jí byla přidržována obojí strana k zachování soudcova výroku; jinak by nebyl rozsudek účinný. Avšak v lidských věcech má donucovací moc dovoleně pouze ten, kdo vykonává veřejnou moc. A kdo ji vykonávají, jsou pokládáni za představené vzhledem k těm, na něž jako na poddané dostávají pravomoc, ať ji mají vlastní nebo svěřenou. A proto je jasno, že nikdo nemůže nikoho soudit, není-li nějakým způsobem jeho poddanýn buď ze svěření nebo z vlastní moci.
K prvnímu se tedy musí říci, že Daniel dostal moc souditi ony starší, jakožto svěřenou z Božího vnuknutí. A to je naznačeno tím, co se tamtéž praví, že "vzbudil Pán ducha mladšího hocha."
K druhému se musí říci, že v lidských věcech se mohou někteří samovolně poddat soudu jiných, třebaže nejsou jejich představenými, jak patrno u těch, kteří se odevzdají nějakým rozhodčím. A odtud je, že je třeba rozhodčího vybavit trestem, protože rozhodčí, kteří nejsou představenými, nemají sami od sebe plnou donucovací moc. Tak se tedy i Kristus samovolně se poddal lidskému soudu, jako také papež Lev se poddal soudu císaře.
K třetímu se musí říci, že biskup, v jehož diecézi se někdo proviní, stává se jeho představeným z důvodu viny, i když; ledaže by se provinil v nějaké vyňaté věci, třeba ve správě statků nějakého vyňatého kláštera. Ale když nějaký vyňatý spáchá krádež nebo vraždu nebo něco podobného, může být od biskupa právem odsouzen.

Článek 2.
Zda je soudci dovoleno soudit proti pravdě,
kterou zná k vůli tomu, co se předkládá proti.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že soudci není dovoleno soudit proti pravdě, kterou zná, k vůli tomu, co se proti předkládá. Praví se totiž Dt. 17: "Půjdeš ke knězi levitského rodu a k soudci, který bude toho času; a otážeš se jich, a oni ti oznámí správný rozsudek." Ale někdy se předkládají některé věci proti pravdě, jako když někdo je usvědčen křivými svědky. Tedy není dovoleno soudci soudit podle toho, co se předkládá a dokazuje proti pravdě, kterou on zná.
Mimo to, člověk při souzení se musí shodovat s Božím soudem, protože "soud je Boží", jak se praví Dt 1. Ale "soud Boží je podle pravdy", jak se praví Řím. 2. A Iz. 11 se předpovídá o Kristu: "Nebude soudit podle pohledu očí, ani podle slyšení uší nebude usvědčovat, ale bude soudit podle spravedlnosti chudé a bude usvědčovat podle rovnosti tiché pozemšťany." Tedy soudce nesmí vynášet rozsudek podle toho, co se před ním dokazuje, proti tomu, co sám zná.
Mimo to, při soudu se vyžaduje dokazování proto, aby byl soudce přesvědčen o pravdě věci; pročež u toho, co je zjevné, nevyžaduje se soudní řízení, podle onoho I. Tim. 5, 24: "Hříchy některých lidí jsou úplně zřejmé, předcházejí (je) k soudu". Zná-li tedy soudce sám pravdu, nemusí dbát toho, co se dokazuje, nýbrž vynést rozsudek podle poznané pravdy.
Mimo to, název svědomí zahrnuje použití vědění k něčemu, co se má vykonat, jak jsme měli v První. Ale jednat proti svědomí je hřích. Tedy soudce hřeší, jestliže vynáší rozsudek podle dokladu proti vlastnímu vědomí pravdy, které má.
Avšak proti tomu je, co praví Ambrož, K žalmům: "Dobrý soudce nečiní nic podle své libovůle, nýbrž prohlašuje podle zákona a práv." Ale to znamená soudit podle toho, co se při soudu předkládá a dokazuje. Tedy soudce musí soudit podle tohoto a ne podle vlastní libovůle.
Odpovídám: Musí se říci, že soudit náleží soudci, pokud zastává veřejnou moc, jak bylo řečeno. A proto musí být veden při soudu ne podle toho, co sám ví, jako soukromá osoba, nýbrž podle toho, co je mu známo jako osobě veřejné. A to je mu známo i všeobecně i v jednotlivostech. Všeobecně totiž veřejnými zákony, buď božskými nebo lidskými, proti kterým nesmí připustit žádné důkazy. V nějaké pak jednotlivé záležitosti dotazováním a svědky a jinými podobnými zákonnými doklady, jimiž se musí řídit při soudu více než tím, co ví jako soukromá osoba. Tím však si může pomoci k tomu, že přesněji rozebere uvedené důkazy, aby mohl vyzkoumat jejich chybu. Jestliže by jich však nemohl podle práva odmítnout, musí se, jak bylo řečeno, jimi při soudu řídit.
K prvnímu se tedy musí říci, že v oněch slovech je napřed zmínka o otázce, která se má položit soudcům, proto, aby se rozumělo, že soudcové mají rozsoudit pravdu podle toho, co jim bude předloženo.
K druhému se musí říci, že Bohu náleží soudit z vlastní moci. A proto se při souzení podle pravdy, kterou sám zná, a ne podle toho, co přijímá od jiných. A tentýž důvod je u Krista, který je pravý Bůh a pravý člověk. Jiní soudcové však nesoudí z vlastní moci. A proto chybí podobný důvod.
K třetímu se musí říci, že Apoštol mluví o případu, kdy je něco zjevné nejen soudci, nýbrž jemu a jiným, takže viník nemůže žádným způsobem popírat zločin jako při něčem obecně známém, nýbrž je ihned usvědčen samozřejmostí skutku. Jestliže však je to zřejmé soudci a nikoliv jiným, nebo jiným a nikoliv soudci, pak je nutné soudní vyšetřování.
Ke čtvrtému se musí říci, že člověk v tom, co náleží k vlastní osobě, musí upravit své svědomí podle vlastního vědění. Ale v tom, co náleží k veřejné moci, musí upravit své svědomí podle toho, co se může vědět při veřejném soudu atd.

Článek 3.
Zda může soudce někoho soudit,
i když není nějakého žalobce.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soudce může někoho soudit, i když chybí nějaký žalobce. Lidská spravedlnost totiž plyne ze spravedlnosti božské. Ale Bůh soudí hříšníky, i když chybí nějaký žalobce. Zdá se tedy, že člověk může soudem odsoudit jiného, i když chybí žalobce.
Mimo to, žalobce se na soudu vyžaduje k tomu, aby udal zločin soudci. Ale mnohdy se může dostat zločin k soudci jiným způsobem, než obviněním, jako udáním nebo špatnou pověstí, nebo také, když soudce sám viděl. Tedy soudce může někoho odsoudit bez žalobce.
Mimo to, skutky svatých se vypravují v Písmě jako nějaké příklady lidského života. Ale Daniel byl zároveň žalobcem a soudcem proti neřestníkům a starcům, jak patrno z Dan. 13. Tedy není proti spravedlnosti, jestliže někdo někoho odsoudí jako soudce a on sám je žalobcem.
Avšak proti tomu je, co praví Ambrož (k I. Kor. 5) při výkladu rozsudku Apoštola o smilníku, že "soudce nemá bez žalobce odsuzovat, protože Pán nikterak nezavrhl Jidáše, ačkoliv to byl zloděj, protože nebyl obviněn".
Odpovídám: Musí se říci, že soudce je mluvčím spravedlnosti. Pročež, jak praví Filozof, v V. Ethic., "lidé se utíkají k soudci jako k nějaké živé spravedlnosti". Spravedlnost však, jak bylo shora řečeno, není k sobě samému, nýbrž k druhému. A proto je třeba, aby soudce rozsuzoval mezi nějakýma dvěma; což se děje, když jeden je udávající a druhý je viník. A proto při zločinech nemůže soudce někoho soudně zavrhnout, nemá-li žalobce, podle onoho Sk. 25,16: "Není zvykem Římanů odsuzovat nějakého člověka, dokud obviněný nemá přítomné žalobce, a nedostane možnost obhajoby na smytí zločinu," které jsou mu připisovány.
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh při svém soudu užívá svědomí hříšníka, jakožto žalobce, podle onoho Řím. 2,15: "Myšlenky jejich budou se vzájemně obviňovat nebo i zastávat." Nebo také zřejmosti skutku o sobě, podle onoho Gn. 4: ´Hlas krve tvého bratra´ atd., praví Glosa: "Zřejmost spáchaného zločinu nepotřebuje žalobce."
Při udání však, jak bylo výše uvedeno, nezamýšlí se potrestání hříšníka, nýbrž náprava. A proto se nic nepodniká proti tomu, jehož hřích je donášen, nýbrž pro něho. A proto zde není třeba žalobce. Trest se však ukládá za vzpouru proti Církvi; a poněvadž ta je zjevná, má místo žalobcovo.
Avšak z toho, že soudce sám viděl, nemůže postupovat k vynesení rozsudku jinak, než podle pořadu veřejného soudu, jenž má místo žalobcovo.
K třetímu se musí říci, že Bůh ve svém soudu postupuje podle vlastního poznání pravdy, nikoli však člověk, jak bylo výše uvedeno. A proto člověk nemůže být zároveň žalobcem, svědkem a soudcem, jako Bůh. Daniel však byl zároveň žalobcem i soudcem, jakožto vykonavatel Božího soudu, jehož vnuknutím byl pohnut, jak bylo výše uvedeno.

Článek 4.
Zda soudce může dovoleně prominout trest.
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že soudce může dovoleně prominout trest. Praví se totiž Jak. 2: "Soud bez milosrdenství tomu, kdo nečiní milosrdenství." Ale nikdo není trestán proto, že nekoná to, co dovoleně konat nemůže. Tedy kterýkoliv soudce může dovoleně prokazovat milosrdenství prominutím trestu.
Mimo to, lidský soud musí napodobit Boží soud. Ale Bůh promíjí kajícníkům trest, protože nechce smrt hříšníka, jak se praví Ez. 18. Tedy i člověk-soudce může kajícníkovi dovoleně prominout trest.
Mimo to, každému je dovoleno učinit, co někomu prospívá a nikomu neškodí. Ale osvobodit viníka od trestu mu prospívá a nikomu neškodí. Tedy soudce může dovoleně osvobodit viníka od trestu.
Avšak proti tomu je, co se praví Dt. 13 o tom, kdo svádí k službě cizím bohům: "Nechť ho nešetří tvé oko, aby ses smiloval a skryl ho, nýbrž ihned ho zabiješ." A o vrahovi se praví Dt. 19: "Umře a nesmiluješ se nad ním.
Odpovídám: Musí se říci, že dle uvedeného je třeba uvážit dvojí, pokud se týká otázky o soudci. Jedno z nich je, že on má soudit mezi žalobcem a viníkem, druhé pak je, že on nevynáší výrok soudu z vlastní moci, nýbrž jako (představitel) veřejné moci. Dvojí důvod tedy brání soudci, že nemůže osvobodit viníka od trestu. A to nejprve ze strany žalobce, k jehož právu někdy náleží, aby viník byl potrestán, třebas pro nějaké na něm spáchané bezpráví, jehož odpuštění není na vůli nějakého soudce, protože každý soudce je vázán dát každému jeho právo.
Jiným způsobem se mu brání ze strany státu, jehož moc vykonává; k jeho dobru patří, aby zločinci byli trestáni. Při tom je však rozdíl mezi nižšími soudci a mezi nejvyšším soudcem, totiž vládcem, jemuž je plně svěřena veřejná moc. Nižší soudce totiž nemá moc osvobodit viníka od trestu proti zákonům, jemu svěřeným od vyššího. Pročež k onomu Jan 19, ´Neměl bys na mne žádné moci´, praví Augustin: "Takovou moc dal Bůh Pilátovi, aby byl pod mocí císařovou, aby nemohl docela volně osvobodit obžalovaného." Ale vládce, který má plnou moc ve státě, může dovoleně viníka osvobodit, když vidí, že to není škodlivé prospěchu státu, jestliže ten, kdo utrpěl bezpráví, chce je odpustit.
K prvnímu se tedy musí říci, že soudcovo milosrdenství má místo v tom, co je ponecháno jeho libovůli, při čemž dobrý muž smí zmenšovat tresty, jak praví Filozof, v V. Ethic. Avšak v tom, co je vymezeno podle zákona božského nebo lidského, není jeho věcí dávat milost.
K druhému se musí říci, že Bůh má svrchovanou moc soudit a jemu přísluší, čímkoli se proti někomu hřeší. A proto může volně odpouštět trest, zvláště když hříchu náleží trest hlavně z toho, že je proti němu. Neodpouští však trest, ledaže to odpovídá jeho dobrotě, která je zdrojem všech zákonů.
K třetímu se musí říci, že kdyby soudce příliš promíjel trest, způsobil by škodu společnosti, která vyžaduje, aby zločiny byly trestány, aby se bránilo hříchům; pročež Dt. 13, 12, po potrestání svůdce dodává: "Celý Izrael ať o tom uslyší a ať se bojí. Nikdy ať se mezi vámi nestane něco tak zlého." Škodí to také osobě, které bylo způsobeno bezpráví; té pak se dostane náhrady navrácením cti v potrestání neoprávněně jednajícího.
Summa proti pohanům

Kapitola 146.
O tom, že soudcům je dovoleno ukládat tresty (Pozn.: o trestu smrti)
Ježto ale někteří zlehčují Bohem uložené tresty, protože v přílišné oddanosti smyslovým (věcem) dbají pouze na to, co vidí, proto bylo Boží spravedlností ustanoveno, aby byli na zemi lidé, kteří donucují jiné k zachovávání spravedlnosti pomocí smyslům dostupných a vezdejších trestů; u těchto lidí je jasné, že nehřeší, pokud trestají zlé. Vždyť přece nikdo nehřeší tím, že koná spravedlnost. Je však spravedlivé, aby zlí byli trestáni, jelikož trestem se upravuje vina, jak je jasné z předešlého (Kap. 140). Soudcové tedy trestáním zlých nehřeší.
Dále: lidé, kteří jsou na zemi ustanovováni nad jinými, jsou jakoby vykonavateli Boží prozřetelnosti; Bůh totiž skrze řád své prozřetelnosti vede nižší skrze vyšší, jak je jasné z uvedeného (Kap. 77 a 78). Nikdo však nehřeší tím, že provádí řád Boží spravedlnosti. Řád prozřetelnosti obsahuje totiž to, že dobří jsou odměňováni a zlí jsou trestáni, jak je jasné z řečeného (Kap. 140). Tedy lidé, kteří jsou v popředí jiných, nehřeší tím, že odměňují dobré a trestají zlé.
Obšírněji: dobro nepotřebuje zlo, nýbrž naopak (zlo se neobejde bez dobra). Tedy to, co je nutné k zachování dobra, nemůže být samo od sebe špatné. Leč k zachování svornosti mezi lidmi je nutné, aby se zlým ukládaly tresty. Tedy trestat zlé není samo o sobě zlem.
Taktéž: obecné dobro je lepší, než částečné dobro jedince. (I Ethic., 2, 8; 1094 B) K zachování obecného dobra musí být tedy odňato částečné dobro. Avšak život některých zločinců zabraňuje obecnému blahu, jímž je svornost lidské společnosti (Kap. 128). Takoví lidé musejí být odstraněni smrtí z lidské společnosti.
Mimo to: jako lékař sleduje svou činností zdraví, jež spočívá v uspořádané vyrovnanosti šťáv, tak státník sleduje svou činností mír, který spočívá v uspořádané svornosti občanů. Lékař však dobře a užitečně odstraňuje nemocný úd, hrozí-li od něho záhuba tělu. Státník tedy spravedlivě a bez hříchu odsuzuje k smrti zločince, aby nebyl rozvrácen mír ve společnosti.
Odtud je, že Apoštol praví: "Nevíte, že málo kvasu prokvasí všecko těsto?" (I Kor 5, 6). A o něco později dodává: "Odstraňte zlého ze svého středu!" (I Kor 5, 13); a o pozemské obci se praví, že (vrchnost) "nenosí nadarmo meč. Je přece Boží služebnice, aby vykonávala Boží trest nad tím, kdo páchá zlo" (Řím 13, 4); a a praví se: "Kvůli Pánovi se rádi podřizujte každému lidskému zařízení: ať už je to král, nebo jeho místodržitelé, kteří jsou od něho posíláni trestat zločince a vyznamenávat ty, kdo jednají správně." (I Petr 2, 13 a 14)
Tím je však vyvrácen blud některých, tvrdících, že není dovoleno, aby se ukládaly tělesné tresty. Na podporu svého bludu uvádějí, že se praví "Nezabiješ." (Ex 20, 13). Uvádějí také, že Pán odpověděl svým služebníkům, kteří chtěli vytrhávat koukol mezi pšenicí: "Nechte, ať obojí spolu roste až do žní" (Mt 13, 30). Koukolem se přece rozumějí zlí lidé, kdežto žněmi konec světa, jak se praví tamtéž (Mt 13, 38 a 39). Proto se zlí nemají odstraňovat (trestem) smrti ze středu dobrých.
Uvádějí také, že člověk, pokud je na světě, může být změněn k lepšímu. Nemá tedy být odstraňován (trestem) smrti ze světa, nýbrž se má uchovávat k pokání.
To jsou však chatrné námitky. Vždyť v Zákoně, který praví: "Nezabiješ!" (Ex 20, 13), se potom dodává: "Zločinců neponecháš naživu" (Ex 22, 18); z toho je jasné, že je zakázáno nespravedlivé zabití lidí; což se také objevuje ve slovech Páně; neboť, když pravil: "Slyšeli jste, že bylo řečeno starým: ´Nezabiješ!´", připojil: "Já však pravím vám, že každý, kdo se hněvá na bratra svého, propadne soudu", atd. (Mt 5, 21 a 22) Z toho lze rozumět, že je zakázáno to zavraždění, jež pochází z hněvu, avšak nikoli ono, jež pochází z horlení spravedlnosti. Což také Pán praví: "Nechte, ať obojí spolu roste až do žní" (Mt 13, 30), čemuž se má rozumět tak, jak vyplývá z následujícího: " Abyste snad sbírajíce koukol, nevytrhali spolu s ním i pšenici" (Mt 13, 29). Usmrcení zlých se tedy zakazuje tam, kde to nemůže nastat bez ohrožení dobrých; což se děje většinou tehdy, když zlí ještě nejsou odlišeni od dobrých zjevnými hříchy, nebo když vzniká obava z nebezpečí, že zlí za sebou stáhnou mnohé dobré.
Avšak to, že zlí, pokud žijí, se mohou napravit, nebrání tomu, že by nemohli být spravedlivě usmrceni. Vždyť nebezpečí, které hrozí z jejich života, je větší a jistější, než dobro, které se očekává z jejich nápravy. Mají ostatně možnost v samotné hodině smrti obrátit se pokáním k Bohu. Pokud jsou ale tak zatvrzelí, že ani v hodině smrti neustoupí jejich srdce od zloby, lze s velkou pravděpodobností usuzovat, že by od zloby neustoupili nikdy.