Neomezenost_moznosti

vyplývá z faktu, že se vykoupené lidstvo soustavně zabývá sociálními důsledky svého života už od Krista. Proto se také viditelná hlava Církve vyjadřuje k sociálním otázkám své doby, a to nejen pod tlakem různých křiklavých projevů sociálních otázek, nýbrž systematicky. Proto má sociální učení Církve svůj sociologický systém. V tomto směru jsou možnosti sociálního učení Církve neomezené.
(T.J.Bahounek OP, Sociologický systém sociální nauky Církve, Reprint odborné práce pro habilitační řízení na CMTF UP Olomouc 1994, Vyd. První sdružení přátel bl.Hyacinta Maria Cormiera v Brně 2001, Olprint, 398 s.)

Obsah: Úvod
Metoda sociologické práce
1. Sociální a kulturní mobilita náboženství
2. Sociální a kulturní mobilita mravnosti
3. Sociální a kulturní mobilita umění
4. Sociální a kulturní mobilita výchovy
5. Sociální a kulturní mobilita jazyka
6. Sociální a kulturní mobilita teorie
7. Sociální a kulturní mobilita státu a práva
8. Sociální a kulturní mobilita politiky
9. Sociální a kulturní mobilita hospodářství
10. Sociální a kulturní mobilita techniky
11. Vyhodnocení a závěry
Použitá literatura

Úvod
        Nauka a působení Církve svaté ve společnosti patří k podstatným projevům života vykoupeného Božího lidu. Současně přispívá ke kultivaci lidstva jako velké rodiny a jeho dějin. Proto má Církev právo vždy a všude šířit své sociální učení, jakož i mravně hodnotit všechny společenské záležitosti, pokud to vyžadují základní lidská práva a spása duší.
        Církev v nové době nepřichází s nějakou novou sociální naukou, nýbrž podle změněných podmínek zdůrazňuje zásady tradičního učení, jak se utvářely ve světle evangelia. Sociální nauka byla Církví hlásána už od prvních staletí. V současnosti je rozvíjena podle zvláštních místních a dobových požadavků lidské skupiny příslušnými encyklikami a jinými dokumenty.
       Sociální nauka Církve zahrnuje nejen vědní obory, které se týkají člověka, ale také obory normativní. Přitom využívá sociálně-filozofických a sociálně-teologických metod. Podle závěrů II. vatikánského koncilu je totiž úkolem Církve hlásat Pravdu neboli Krista a živým způsobem ji učit. Přitom má také právo jako autorita vysvětlovat a potvrzovat základy mravního řádu, vycházející z lidské přirozenosti. (1) Mnohé přirozené pravdy sociální filozofie a sociální etiky byly výslovně potvrzeny Božím zjevením a tak dosáhly jistoty, k jaké filozofické myšlení nedospělo.
       Papež Lev XIII. zdůraznil (2) těsnou souvislost mezi filozofií a lidskou činností. Přitom položil důraz na učení sv.Tomáše Akvinského. Důvodem byla výtečnost, s jakou se v díle sv.Tomáše projevil střízlivý realismus, vyznačující se smyslem pro živou, funkční strukturu.
       V sociálním učení Církve se tak osvíceně spojuje moment normativní se sociologickým a vůbec antropologickým. Přitom se neuchyluje do krajnosti různých dobově módních směrů, upřednostňujících některý z činitelů sociálního a kulturního dění. Zrovna tak neupadá ani do krajnosti mnohočinitelového funkcionalismu. Strukturalistické pojetí je v sociální nauce Církve je rozvíjeno cílově, a nikoli samoúčelně. V rámci společensko-kulturní struktury lidstva, která je složena z mnoha prvků, majících základ v lidské přirozenosti, vyskytuje se jeden prvek, který se svým původem, prostředky a cílem vymyká přirozenosti, neboť je nadpřirozený. V tomto přístupu se celý strukturalismus sociální nauky Církve stává osvíceným.
        V sociální nauce Církve se spojuje hledisko nadpřirozené s hlediskem přirozeně normativním a s hlediskem filozofickým a vědeckým. Kromě toho se zde uplatňuje jako zvláštní norma také učení sv.Tomáše. (3)
       Povrchnímu pozorovateli se může zdát, že moderní sociální nauka Církve je tvořena souborem dokumentů, které Církev vydává pouze pod tlakem měnících se požadavků lidské společnosti. To by znamenalo, že Církev sv. se svou sociální naukou toliko přizpůsobuje světu, a že tedy obsahuje-li tato nauka nějakou soustavu, tedy je to soustava, vynucená požadavky společnosti. Podle toho by pak stačilo přečíst všechny církevní dokumenty, aby člověk poznal sociální nauku Církve. To však nestačí. K poznání sociologické soustavy sociální nauky Církve nestačí ani odhalení změn a pravidelností, jakými se vyznačuje postup vydávání církevních dokumentů.
        V této souvislosti dlužno připomenout slova Msgr.Němce: "Víme dobře, že církevní dějiny jsou především dějinami uskutečňování Božího království. Konkrétně se to projevuje v náboženském životě, v rozvoji či úpadku zbožnosti. O Boží království je třeba usilovat jak společně, tak osobně, jednotlivě. Studium různých pokusů o oživování Boží milosti - které může být užitečné ve srovnání s úspěchem úsilí vyvinutého v tomto směru - patří výrazně do celkového studia církevních dějin.
       Toto hledisko však není dostatečně prohloubeno. Neexistují úplná nebo souhrnná pojednání o historickém vývoji vnitřního církevního života; církev se studuje jen zvenčí, z hlediska svých vnějších vztahů a projevů; bylo by však užitečné studovat i příslušné vnitřní vztahy." (4)
        Křesťanská sociologie je částí sociální nauky Církve (vedle sociální teologie, sociální filozofie, filozofie dějin, psychologie, antropologie, atd.), a tato sociální nauka je částí Církve. Křesťanskou sociologii lze vymezit jako soubor poznatků o podstatě a řádu lidské společnosti a kultury, jakož i o normách a úkolech, které vyplývají ze společenského založení člověka, a jež jsou použitelné v určitých dějinných podmínkách. (5) Člověk má studovat základy sociologie tak, aby byl schopen jednak se podílet na rozvoji sociální nauky Církve, jednak se účastnit správného používání této nauky v jednotlivých případech společensko-kulturní skutečnosti. (6)
        Papež Jan XXIII. výslovně zdůrazňuje potřebu studia sociologie: "Přejeme si, aby se křesťanská sociologie přednášela jako povinný studijní předmět na katolických školách všech stupňů, zejména v seminářích. Navíc by křesťanská sociologie měla být zahrnuta do nábožensko-výchovné práce farností a apoštolských hnutí." (7)
       Křesťanská sociologie však není jenom soubor praktických návodů k řešení společenské otázky; zahrnuje nejen výběr jistých poznatků moderní sociologie, použitelných při výchově, nýbrž především je součástí křesťanské antropologie. Kromě vědních oborů, týkajících se člověka, zahrnuje také obory normativní, hodnotící. Vyhází z toho, že zásady přirozeného práva a pravdy zjevení mají společný základ v Bohu. Třebaže jde o rozdílné oblasti, setkávají se v téže lidské osobě, vykoupené Kristem. Bohem stvořená lidská přirozenost se bytostně vztahuje ke Kristu a je zahrnuta do řádu vykoupení. Dědičný hřích sice narušil lidskou přirozenost, avšak nezničil její strukturu, nezmařil vlohy a síly člověka. Člověk ovšem dokáže žít podle Boží vůle a ve shodě se svou přirozeností jen s pomocí Boží milosti (8).
        Je podstatné, že se křesťanská sociologie zabývá přirozeným společenským řádem ve vztahu k nadpřirozenému řádu spásy. Tak se setkává se sociální teologií. Přitom bere v úvahu okolnost, že vše přirozeně řádné, uspořádané, pravidelné a tedy normální je vázáno na Krista a přísluší k jedné ekonomii spásy, protože veškeré stvoření se soustřeďuje v Kristu. (9)
        V každém případě předmětem sociální nauky je posvátná důstojnost člověka, obrazu Božího, a ochrana jeho práv. Jejím cílem je uskutečnění spravedlnosti chápané jako povznesení a úplné osvobození lidské osoby v její pozemské i přesažné stránce. jejím základem je pravda o samotné lidské přirozenosti, vyvozená z rozumu a osvícená zjevením. Její hybnou silou je láska jako evangelní příkaz a pravidlo činnosti. (10)
         Ač je důležitým cílem křesťanské sociologie odhalit lidské základy společnosti a kultury ve světle evangelia, musí soustavně usilovat o to, aby pochopila znamení doby. Jinak by se vystavovala nebezpečí, že podlehne odtažitosti a vzdálí se určité současné skutečnosti. Proto musí soustavně brát v úvahu ověřené výsledky výzkumů, poznatky sociálních dějin, a zaujímat k nim stanovisko; tozn. vyhodnocovat je a domýšlet jejich význam pro současnou společnost.
         Křesťanská sociologie má tedy poskytnout přehled v množství sociálně-kulturních skutečností. Toho dosahuje pomocí zevšeobecňování. Tak lze obsáhnout složitou a nepřehlednou skutečnost menším počtem jednodušších vzorců: jasně vymezených typologií a jiných metodologických modelů. Navíc je jejím cílem částečné předvídání jevů a procesů odvozováním ze všeobecných pravidel, aby tak přispěla k rozvoji sociální nauky Církve a celého vykoupeného Božího lidu. Má-li křesťanská sociologie naplnit toto své poslání, musí si vždy a za všech okolností počínat soustavně. Proto si tato studie klade za cíl: vyvození sociologického systému sociální nauky Církve.

Metoda sociologické práce
     Má-li křesťanská sociologie být především sociologií jako takovou, musí ovládat všechny metodologické postupy, techniky a prostředky, jaké používá sociologie vůbec. Metoda křesťanské sociologie je však mnohem širší. Zčásti je to, proto, že se vedle sociologického a sociálně-filozofického poznání opírá ještě o normativní obory. Dále je to i proto, že si klade za cíl nejen teoretické poznání, ale také působení ve společnosti a zejména duchovně-mravní pokrok.
      Význačným rysem křesťanské sociologie je systémový přístup ke skutečnosti. Důležitým metodologickým vodítkem k dosažení tohoto cíle je pružné a pohotové modelování společensko-kulturní struktury Božího lidu v duchu zásad učení sv.Tomáše Akvinského. Především jde tedy o křesťanský aristotelismus. Na jeho základě je třeba soustavně rozvíjet zvláštní křesťanský sociologicko-poznávací model společensko-kulturní struktury lidské skupiny, včetně jejích činitelů a účinků.
        Výchozí požadavky na metodologické modelování v křesťanské sociologii:
1) Metodologický model sociálně-kulturní struktury lidské skupiny je třeba logicky odvozovat od člověka. Tedy od funkční struktury lidské přirozenosti. Jinak řečeno: musí se vycházet od řádu, který Stvořitel vtiskl do přirozenosti lidského tvora. To znamená vycházet od hmotně-duchovního založení lidské přirozenosti, tvořené jednotou duchové duše a hmotného těla; přitom duše je tvarující základ, kdežto tělo je tvarované.
2) Daný metodologický model je třeba rozvíjet strukturálně. Jako každá struktura, tak i sociálně-kulturní struktura lidské skupiny se vyznačuje třemi rysy:
- totalita: struktura tvoří soustavu, jejíž skladba je podřízena určitým zákonům, které vytvářejí ze skladebných prvků celek, jehož vlastnosti se liší od vlastností částic;
- transformace: vlastnost ustavičné přeměny vyplývá z toho, že struktura má ráz totality; je-li zvláštnost nějaké totality určeno zákony, řídícími její složení z jednotlivých částic, a je-li výsledkem této skladby celek, mající jiné vlastnosti, než jsou vlastnosti jejích složek, plyne z toho, že tento vztah je vzájemný; celek je strukturován svými složkami a sám rovněž strukturuje své složky;
- samoregulace: tato vlastnost udržuje strukturu v určitých jí vlastních rozměrech, zatímco sama je v neustálém pohybu jí vlastních funkcí a přeměn.
        Na rozdíl od logických a matematických struktur, kde jsou zákony výstavby struktur tohoto druhu prakticky totožné s jejich regulací, ve struktuře společnosti vystupuje do popředí význam samoregulace, která vedle vlastností zákonů skladby struktury ji reguluje v čase (předjímá a zpětně upravuje). (1)
        Společenské jevy a procesy jsou v subjektivní duchovní podstatě vázány na vrozenou společenskou náklonnost člověka, případně jsou objektivně podmíněny přítomností společenských a kulturních struktur; to znamená, případně nevznikají jako bezprostřední dílo individuální lidské přirozenosti, nýbrž jsou výsledkem objektivně trvající společnosti a kultury. Společenská činnost je vztahem této činnosti ke společenské stavbě, k jejímuž trvání, udržování a rozvoji přispívá. (2)
         Při statickém pojetí společensko-kulturní struktury (kdy se zajímáme o to, v čem se nejen některá, nýbrž každá společensko-kulturní struktura zachovává a zvláštním způsobem projevuje jako společensko-kulturní) lze postupovat mechanicky nebo statisticky. Např. mechanický model sebevraždy je dán tehdy, když sociolog srovnává jednotlivé případy sebevraždy, typy osobností, apod.; naopak statistický model sebevraždy získáme, pokud srovnáváme výskyt sebevražd během nějaké doby, a to buď v jedné společnosti, nebo v různých společnostech. Pomocí takových statistických se např. F.Braudel a jiní představitelé historické školy Annales snažili změnit dějepis ve vědu založenou na kvantifikaci a strukturách. Ovšem statistické modely, které sice obsahují časový rozměr, nemusejí nutně vypovídat o dějinném jedinci ani dějinných silách či o jejich příčinách, o dějinném procesu a jeho cílech v opravdové dějinné určitosti. Rovněž mechanické modely nevystihují dějinný pohyb. V nějakém smyslu patrně vyhovují těm stránkám dějin, které lze chápat jako synchronní (např. jazyk nějaké epochy). Nejde jen o to, že pomocí mechanického a statistického modelu není vystihována struktura v jejím vývoji. Tento vývoj zahrnuje vedle vývoje samotné skladby struktury také vývoj činitelů a působení (funkcí) dané struktury, nýbrž jde i o to, že pomocí nich není přiměřeným a vyčerpávajícím způsobem vystižena ani přítomná struktura v plnosti svého fungování. Oba modely vylučují pohyb struktury v její úplnosti, a to nejen v čase, ale i v prostoru.
          K plnějšímu poznání sociálně-kulturní struktury je třeba přijmout zároveň také dynamické pojetí. Je tedy třeba uvést další prvky, vztahy a souvislosti, aby se objasnily strukturální funkce a změny, k nimž dochází v prostoru i v čase, tj. sociálně-kulturní mobilitu.
         Dynamičnost je vlastním rysem struktury. V čem se to projevuje? Dynamičnost struktury se projevuje v tom, že každá jednotlivá složka plní ve společné jednotě nějakou funkci, a tato činnost ji zařazuje do celku a váže k němu. Dynamičnost strukturního celku je dána tím, že tyto jednotlivé funkce a jejich vzájemné vztahy podléhají neustálým proměnám. Struktura jako celek je proto v neustálém pohybu na rozdíl od takového celku, který vzniká připojováním částí, a jenž se změnou ruší.
Metodologický model, pomocí kterého lze co nejvýstižněji pojmout sociálně-kulturní strukturu lidské skupiny v jejím pohybu, musí zahrnovat jistý řád řádů, tedy strukturu, do níž postupně vcházejí dílčí úrovně jednotlivých struktur.
        Zabýváme-li se sociálním a kulturním pohybem (mobilitou) lidské skupiny, je třeba předem vymezit pojem. Sociální a kulturní mobilita, pohyb zde bereme v širokém smyslu, tedy jako každý přechod jednotlivce, skupiny, sociálního předmětu, kulturní hodnoty či významu (resp. všeho, co bylo lidsky vytvořeno nebo přetvořeno) z jednoho společenského stavu do jiného. (3)
         Každý pohyb vychází od nehybnosti a směřuje ke klidu. Pohybuje-li se nějaká věc, je třeba, aby byla něčím pohybována. Pohyb se může dít v čase nebo v prostoru. Smyslem pohybu v čase je vývoj. Vývoj je celkový proces přechodu buď od jednoduššího ke složitějšímu, od nižšího k vyššímu, nebo naopak od složitějšího k jednoduššímu, od vyššího k nižšímu. Pohyb sociálně-kulturní struktury lidské skupiny v čase má vcelku všeobecně v subjektivní duchovní podstatě přirozeně ráz neustálého opakování téhož; případně, co do objektivní podmíněnosti má přirozeně ráz ponenáhlého vzestupného procesu; toto však platí všeobecně, zatímco konkrétní vývoj je jednotou pokroku a úpadku. Povaha konkrétního vývoje je určena tím, zda ve sledované době převažuje jeho vzestupná nebo sestupná snaha. Pokrok (progres), vzestup znamená takový směr vývoje, ve kterém z jednoduššího vzniká složitější, z nižšího vyšší. Úpadek (regres) znamená opak, a bývá označován též jako sestup, degradace, rozpad.
        V konkrétním sociálně-kulturním jevu či soustavě může převládat jeden z obou rysů vývoje, nebo mohou být oba v rovnováze. Podle toho může daný jev nebo soustava mít v nějaké době snahu vzestupnou nebo sestupnou, nebo oscilovat bez vyhraněného zaměření. Převládající směr vývoje nějakého určitého společenského či kulturního jevu je dočasný, nikoli trvalý; během doby je nahrazen opačným zaměřením.
        Dynamika sociálně-kulturní struktury lidské skupiny má ráz daný přirozeností člověka; tato lidská přirozenost je nikoli v duchovní podstatě, ale jen případně vystavena působení zděděných důsledků prvotního hříchu. Z toho plyne jistá rozeklanost či dvojakost konkrétního vývoje:
1) Pokud se některá soc.-kult. struktura pohybuje v čase, a to ve smyslu důsledků prvotního hříchu (tj. dezintegrace lidské přirozenosti), pak její vývoj postupuje cyklicky. Projevuje se střídáním cyklu úpadku s cyklem pokroku. Přitom každý následující cyklus se zdá být případně, objektivně stále rozsáhlejší, ale také časově kratší a kratší. Zdá se totiž, že se dějiny ubírají stále rychleji. Přitom se daná soc.-kult. struktura střídavě vyvíjí ve smyslu:
- oslavení Boha,
- oslavení přirozenosti člověka, jako tvora závislého ve svém vzniku a zániku od Boha,
- oslavení člověka, jako bytost nezávislou na Bohu. (4)
2) Pokud se určitá sociálně-kulturní struktura vyvíjí v souladu s lidskou přirozeností, skrze Krista nadpřirozeně vysvobozenou od zátěže důsledků prvotního hříchu, a v duchovní podstatě navěky dokonale sjednocenou, pak se pohyb dané struktury v čase ubírá cestou pokroku, vzestupu. Tento přirozený vývoj může smysluplně vyvrcholit jedině strukturou Božího království, ale dosažení tohoto cíle je plně závislé na Boží milosti. S růstem úrovně přirozeného vývoje lidské společnosti se stupňuje závislost daného vývoje na Boží milosti. Jako jinde v živé přírodě, kde každá ušlechtilejší rasa a odrůda je choulostivější a náchylnější k degeneraci, tak ani lidská společnost není uchráněna od těchto rizik ryze přirozeného pokroku. S rozvojem přirozeného sjednocování lidské společnosti, doprovázené vystupňovanou sociální a kulturní mobilitou, přirozeně vzrůstají nesnáze se zabezpečením dané společnosti proti úpadku a zvratu. Nejvýznačnější vlastností soudobých vyspělých společností je právě jejich vysoká sociální a kulturní mobilita a nestálost, která činí tyto společnosti stále náchylnějšími ke zvratu (na rozdíl od společností s nízkou mobilitou). (5)
        Soudobé sociologické výzkumy potvrzují přítomnost vystupňované sociální a kulturní mobility v lidské skupině, přičemž poukazují na nestálost zaměření této mobility. Uvádějí, že jde o oscilaci bez trvalého zaměření. (6) Napjatá sociální a kulturní mobilita stále víc a více hrozí nebezpečnými otřesy a zvraty: "Křeč iracionality, svým stylem a obsahem připomínající fašistické ohavnosti, by mohla zaplavit některé oblasti zeměkoule." (7) Na to upozorňuje také Svatý Otec Jan Pavel II.: "Staré formy totalitarismu a autoritářství ještě nejsou zcela poraženy a hrozí nebezpečí jejich opětného oživení." (8)
         Soudobé sociální myšlení někdy odhaluje základ této současné krize, spočívající v duchovní krizi: "Přežívající základy víry jsou nahrazovány módními slogany a souborné nauky ustupují před mlhavými touhami", ale neposkytuje řešení: na úrovni ryze přirozené pro ně všechno zůstává "bez kontroly". Odmítají křesťanský model, tj. křesťanský solidarismus jako neschopný života a iracionální (9).
       A zatím jedině křesťanská sociologie (10) se nejenže odhaluje smysl sociální a kulturní mobility, ale nabízí také smysluplné řešení: Jak lidská činnost vychází z člověka, tak k němu i směřuje. Když člověk pracuje nemění jenom svět a společnost, ale zdokonaluje také sám sebe. Mnohému se přiučí, rozvíjí své schopnosti a překonává se. Zásada lidské činnosti v duchu Boží vůle je: být v souladu s pravým dobrem lidského pokolení a ponechat člověku možnost pečovat o své celkové povolání a naplnit ho. (11)
       Co se týká sociálního a kulturního pohybu v prostoru, lze rozlišovat pohyb horizontální a vertikální. Horizontální pohyb zde znamená přechod jednotlivce či skupiny nebo přemístění sociálního předmětu či kulturní hodnoty z jedné sociální skupiny do jiné, přičemž se nemění sociální úroveň umístění. Jde tu např. o přechod jednotlivce z jedné rodiny do druhé, z jednoho podniku do jiného, o změnu území (přestěhování se), dále o přesuny různých předmětů (výrobků) a kulturních hodnot či významů (umění, móda, atd.) a to v mezích nějaké společenské vrstvy, z jednoho státu do jiného, atd.
        Vertikální pohyb je pohybem v soustavě svislého členění či vrstvení společnosti. Jde o přechod jednotlivců nebo přemístění společenských věcí či kulturních významů a hodnot z jedné vrstvy společnosti do jiné, resp. mezi uskupeními, které se od sebe liší mírou výsad spojených s jejich s jejich místem ve vrstevnaté budově společnosti. Potom může být takový pohyb vzestupný (spojený s nárustem výsad, prestiže, atd.) nebo naopak sestupný. S ohledem na to, jaká stránka vertikální mobility se bere v úvahu, lze rozlišovat mobilitu jednotlivců buď mezi generacemi, nebo v mezích jedné generace, apod.
        Pokud rozlišujeme v sociálně-kulturní struktuře různé substruktury jednotlivých složek daného celku, pak je možno rozlišovat také pohyb jednotlivých zvláštně strukturovaných složek daného soc.-kult. celku. Sledování pohybu některé dílčí oblasti či složky soc.-kult. celku ovšem nelze provádět odděleně od sledování pohybu ostatních složek a celku dané struktury, třebaže je třeba brát v úvahu zvláštnosti výstavby dané složky.
        Proto jako hlavní metodu sociologického poznání použijeme metodu genetického a komparativního hodnocení, a to v návaznosti na modelované rozdělení sociálně-kulturní struktury na substruktury, tj. vnitřně zvláštně strukturované složky dané struktury. Při srovnávání nepůjde ani tak o srovnávání historicky obdobných sociálních a kulturních útvarů, jako spíše o komparaci historicky obdobných procesů a vztahů. Základna lidské společnosti v rámci daného modelu není ani ryze duchová, ani výhradně tělesná, nýbrž duchovně-tělesná. Základnu tedy tvoří lidská populace, nacházející se v přírodním prostředí, která vyznává Boha. Základnu sociologického modelu sociálně-kulturní struktury tvoří:
1. prvek hmotný: přírodní prostředí (kosmické, geografické, aj.),
2. prvek duchovně-hmotný: lidská populace,
3. prvek duchovní: náboženství.
     Nad touto základnou lze v křesťanské sociologii metodologicky modelovat následující jednotlivá patra duchovně-hmotné budovy sociálně-kulturní struktury:
4. Mravnost: K naplnění mravnosti není logicky zapotřebí jiná složka dosud modelované budovy soc.-kult. struktury, ani nějaké zvláštní nadání, schopnost, atd. Uskutečňuje se už v pouhém hodnocení, v životním názoru, postoji, ale zejména v jednání. Přitom tato činnost nevyžaduje ani slovní projev, natož technický nástroj. Vystačí třeba jen s úsměvem, pokynutím hlavy, pohlazením, políbením, či odvrácením, atd.Je tu jen zapotřebí rozhodnutí svobodné vůle, která se zaměřuje na to, co jí rozum představuje jako dobro.
5. Následující patro modelované budovy zaujímá umění. Upírá se k řádu krásna, ale předpokládá u člověka zvláštní nadání a estetickou vnímavost. Nedá se zajistit pouhou výchovou ani teoretickou znalostí. Nepotřebuje k svému projevu žádný nástroj, ba ani řeč či písmo (např. tanec, zvukový výraz melodie).
6. Také výchova nepotřebuje k svému provedení teoretickou znalost, řeč nebo pomůcku. Mravně příkladné jednání účinným způsobem vede vychovávaného k napodobování živého vzoru. Kromě toho je u vychovatele zapotřebí jisté intuice k rozeznání přirozených vloh a náklonností vychovávaného, jakož i nadání k rozvíjení těchto uzpůsobení.
7. Dále je zapotřebí jazyka. Jazyk zprostředkovává spojení, přenos a sdílení obsahů, pocitů a myšlenek mezi lidmi. Člověk může užívat řeč i bez teoretické, vědecké aj. připravenosti.
8. Naopak teprve na základě pojmově vytříbené řeči a slovní zásoby lze vyjádřit jakoukoli teorii pomocí filozofie, hypotézy, vědy.
9. Teoretický základ vyjádřený v důvodech filozofů a ve vědeckých objevech se zase zdá být bezprostředně nejbližším podkladem, na němž lze budovat právo a pak i stát. Stát je totiž bezprostředně tvarován právem. Je to oprávněná autorita, kterou lid neodvolatelně přenáší na stát. Možno měnit formu státu, ale nelze odvolat samotný stát. Stát zase může plnit své poslání i bez politické moci a bez ozbrojených sil.
10. Politická autorita je mocí, která je na nějaký společenský útvar přenesena odvolatelně. Politická moc na rozdíl od státní pravomoci, která je ústřední, je ve společnosti rozptýlena. Je to moc zájmové skupiny a přímo se k ní váží jedině nátlakové prostředky a vojenské síly. Politická strana může zastupovat libovolnou zájmovou skupinu (národ, věřící, atd.). Bezprostředně nezávisí na nějakých výrobních prostředcích, na trhu, ani na technice.
11. Na základě prosazování lidských zájmů, jež nabývají politického rázu, utvářejí se zájmy a vztahy výrobní, směnné a spotřební. Přitom i hospodářská činnost se obejde bez jakýchkoli technických prostředků a vynálezů, strojů a pomůcek. Lze totiž pracovat rukodělně jen s využitím lidské síly, nebo intelektuálně pouze s pomocí výsledků smyslového poznání a činnosti mozku, atd. Má-li však být nějaká činnost hospodářskou činností, nejde pouze o činnost jedince, nýbrž o spolupráci lidí, majících zájem o uskutečnění nějakého díla a v zájmu toho se organizujících.
12. Teprve na podkladě hospodářské činnosti dochází k vynalézání techniky. Technika sama o sobě nemá smyslu, leda ten, že je jí využívání k hospodářské činnosti a jiné činnosti. na rozdíl od hospodářství, které se obejde bez organizace a spolupráce lidí, technika se vyznačuje tím, že není přímo vázána na nějakou lidskou organizaci. Obohacuje přírodu kolem člověka novými útvary, polidšťuje ji. Samotná technika však nikterak nepřispívá k růstu spolupráce a vzájemnosti mezi lidmi, nýbrž tuto vzájemnost a spolupráci lidí předem předpokládá. Tyto technické útvary, ale i technologické postupy polidšťují životní prostředí člověka, a to nejen okolní, ale především také vnitřní (antropotechnika, hygiena, medicína, atd.).
13. Nad takto sociologicky modelovanou budovou sociálně-kulturní struktury lidské skupiny se tyčí jako střecha celek sociálně-kulturní struktury, či jako nějaký jednotící svorník, spojující všechny složky v jedno, a přesto se lišící od jejich prostého součtu.
       Tento sociologický model však není samotným sociologickým systémem, třebaže má napomáhat tomu, aby sociální a kulturní záležitosti byly zkoumány soustavně. Vždyť i křesťanská sociologie je vystavena nebezpečí přehnaného zdůrazňování duchovního činitele, resp. náboženství, jako základny, od níž jsou mechanicky odvozovány všechny ostatní útvary a procesy společenského života jako druhořadé přívěsky. To je ovšem hledisko přehnaného spiritualismu, který ztrácí smysl pro skutečnost, a zvrhá se v idealismus (12). Střízlivě realistický přístup v křesťanské sociologii vyžaduje, aby jakýkoli předmět sociologického zkoumání byl předmětem zkoumání nejen v té části sociálně-kulturní struktury, k níž přísluší (např. nezaměstnanost patří do hospodářství, škola patří do výchovy, rodina náleží k mravnosti), nýbrž aby byl zkoumán také z hlediska všech ostatních složek a celku dané struktury.
        V této studii má však daný model ještě povahu pracovní hypotézy, která se má v dané studii ověřit nebo vyvrátit, a současně přinést buď upřesnění daného modelu, nebo zdůvodnění jeho nesprávnosti.
Předem jsme si vědomi toho, že při použití daného metodologického modelu hrozí nebezpečí strukturalismu, bezmezně se sklánějícího před funkčně strukturálním pojetím společnosti a kultury. Od funkcionalismu zase není daleko k mnoho-činitelovému pojetí, v němž každý společenský nebo kulturní útvar či proces je chápán jako směs toho, jak je ovlivňován různými činiteli. Snadno se pak může omezovat na měření síly a pronikavosti působení toho či onoho činitele. Křesťanská sociologie se však distancuje od krajnosti strukturalismu především tím, že uznává vedle ostatních složek sociologického modelu společnosti a kultury, které jsou ryze přirozené povahy, jednu složku, která je nadpřirozeného původu, zachází s nadpřirozenými hodnotami (svátosti) a směřuje k nadpřirozenému cíli, třebaže vychází z lidské přirozenosti. je to náboženství. Člověk věří nebo nevěří nejenom na základě toho, že chce nebo nechce, nýbrž především proto, že Bůh napřed člověka vyzývá, oslovuje, povolává, a člověk na tu výzvu odpovídá nebo nikoli.
          Náboženství je společenský a kulturní útvar, pevně zakořeněný ve struktuře lidské přirozenosti. Zároveň se jí však vymyká, a tedy se vymyká také přirozeným mezím lidské společnosti a kultury. Na základě toho také celek modelované sociálně-kulturní struktury, jak jej pojímá křesťanská sociologie, je nejenom víc než prostý součet složek, ale je podstatně víc, než kam může dospět sebemírnější strukturální pojetí světlem přirozeného rozumu.

11. Vyhodnocení a závěry
       Historicko-srovnávací studie, mající ověřit nebo vyvrátit model sociálně-kulturní struktury lidské skupiny, potvrzuje platnost daného modelu. Platnost se potvrzuje logikou, s níž se při dějinném srovnávání v jednotlivých oblastech společenského a kulturního života, pojatých dle daného modelu, objevují závažné souvislosti.
        Proti používání podobného sociologického modelu v sociální nauce Církve se však vyskytnou některé výhrady. Především je to určitá strohost modelu, která může svádět k neživotnému, statickému přístupu.
        Má-li se daný model blížit skutečnosti, pak musí brát větší ohled na její dynamický ráz. Jde přitom o trojí hledisko, které dlužno brát v úvahu:
1) současné vzájemné působení mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti,
2) pohyb celé sociálně-kulturní skutečnosti v čase,
3) změny vzájemného ovlivňování mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti v různých dobách.
        Přitom je jisté, že samotné vztahy mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti nejsou nikdy zcela jednoznačné. V našem pojetí, vycházejícím z realismu tomisticko - aristotelskou filozofii, mají také tyto vztahy ráz jednak podstatně tvarující, jednak případně podmiňující. Přitom rozdíl je jako mezi substancí a akcidentem. V případě podstatně tvarujícího vlivu jde o působení, které je ve svém účinku nezbytně nutné pro samotné strukturování, resp. kulturní zhodnocování toho či onoho jevu či procesu v lidské skupině. Při působení, které je případné, jde o vliv, jenž pouze podmiňuje učinek působení jako utvářená látka; totiž jen usnadňuje v nějaké míře, stupni či rozsahu uplatnění toho či onoho jevu nebo procesu, ale na samo jeho ustavení, trvání, strukturování či naplnění kulturním obsahem či hodnotou nemá vliv.

Schéma sociologického modelu sociálně-kulturní struktury:

      Z hlediska tomistického realismu se nám současné vztahy mezi složkami a celkem modelované sociálně-kulturní struktury ukazují takto:
       Lidská populace působí na jednotlivá "patra" modelu, představujícího složky a na jejich celek v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale formujícím či strukturujícím způsobem; kdežto v subjektivní tělesné stránce (zděděná antroporasová kompozice, atd.) pouze jako případná podmínka, a to v jistém stupni či míře; tato míra se liší od jedné sociální skupiny ke druhé, a i v téže skupině v různých dobách.
        Podobně působí každé "patro" (složka) na vyšší "patra budovy" a na její "střechu" (celek): totiž v subjektivní duchovní podstatě jako vždy dokonale utvářejícím způsobem, a jako případná podmínka nedokonale, totiž jen v určité míře a rozsahu, místně a dobově odlišném.
        Toto působení však není jednostranné. Je zde také působení opačné, směrem od "střechy" k "základně." Toto opačné působení sociálně-kulturního celku (13.) na jednotlivé složky sociálně-kulturní struktury (zajímavé z hlediska sociologického) od techniky až po náboženství (tedy od 12. po 3.) má však ryze případný, podmiňující ráz. Díky tomuto působení se trvání a rozvoj jednotlivých složek sociálně-kulturní struktury (od techniky po náboženství) v nějakém rozsahu či míře pouze usnadňuje, ale nikoli nutně zajišťuje. Rozsah tohoto případně podmiňujícího vlivu se mění od společnosti ke společnosti a také ve stejné společnosti v různých dobách.
         Má-li působení přírodního prostředí na lidskou populaci, na náboženství a na jednotlivá "patra" (5. až 12.) a "střechu" (13.) daného modelu soc.-kult. struktury lidské skupiny ryze případný, objektivně podmiňující ráz, také zase opačný vliv (od 13. do 2.) na přírodní prostředí je jednak v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale formující, strukturující a kulturně zhodnocující, jednak případně, objektivně podmiňující. (Přitom rozsah tohoto případného vlivu se mění od společnosti ke společnosti a i ve stejné společnosti v různých dobách.)
       Co se týká vlivu náboženství: jednak v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale a nevykořenitelně tvaruje, strukturuje a naplňuje kulturním obsahem a tak zhodnocuje každou složku a celek sociálně-kulturní reality; jednak je současně takto ovlivňuje v nějakém stupni či rozsahu také jako případná podmínka. Tento rozsah se liší od společnosti ke společnosti a i v téže společnosti v různé době.
       Naopak náboženství je přirozeně ovlivňováno sociálně-kulturním celkem a jeho složkami jenom případně, nikoli v duchovní podstatě. Míra tohoto případného působení společnosti na náboženství se různí od společnosti ke společnosti, a liší se také v téže společnosti v čase.
       Obdobně působí každá složka "budovy" (od 4. až 12.) na každou vyšší složku a na jejich celek (13.) jako podstatně dokonale formující a současně v nějaké míře jako případně podmiňující; a rovněž zpětně: sociálně-kulturní celek (13.) na kteroukoli složku "budovy" (od 12. až po 4.) a na náboženství (3.), a kterákoli složka (od 12. do 3.) na kteroukoli nižší složku. Tedy zatímco vliv od náboženství (3.) k sociálně-kulturnímu celku (13.) má ráz podstatně formující a kulturně zhodnocující, resp. kulturotvorný, a to v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonalý a přirozeně nevykořenitelný, a současně případně podmiňující, a to jen v určitém stupni, který se přirozeně mění, potom opačné působení: od celkově sociálně kulturního (13.) přes technické (12.), hospodářské (11.), politicko-vojenské (10) atd., na kteroukoli složku nižší, až po náboženství (3.) má ráz výhradně případného podmiňování, a jen v nějakém stupni či rozsahu.
         Uvedený model sociálně-kulturní struktury lidské skupiny je odvozen ze struktury lidské přirozenosti. Odpovídá tedy řádným či pravidelným útvarům sociální činnosti a kulturních hodnot. Avšak k tomu, aby daný sociologický model plněji vystihoval konkrétní sociálně-kulturní skutečnost, je třeba vzít v úvahu lidskou svobodu a její důsledky. Člověk je stvořen svobodný. Může se tedy přirozeně svobodně rozhodovat buď pro řádné a pravidelné útvary společenské činnosti a kulturní tvorby, jaké odpovídají jeho přirozeným sklonům, nebo také proti nim, resp. pro nepravidelné, nenormální útvary společenské a kulturní, jež odporují jeho přirozeným sklonům; tím vznikají "struktury hříchu". Promítneme-li tuto úchylku do daného sociologického modelu, ukazuje se, že se jejím vlivem výrazně mění vztahy a vzájemné působení mezi jednotlivými "patry" (složkami) a "střechou" (celkem) modelu sociálně-kulturní skutečnosti. Změny, ke kterým přitom dochází, nemají ovšem podstatný ráz. Dotýkají se tedy jen případné stránky působení. Co do subjektivní duchovní podstaty jsou vzájemné vztahy a povaha působení mezi jednotlivými složkami a celkem modelované sociálně-kulturní skutečnosti nevykořenitelné a nezměnitelné přirozenými prostředky i nepřirozenými zvraty. Působením některých jedinců nebo i celých skupin může proto dojít např. k oslabení vlivu náboženství na mravnost a na ostatní složky a celek sociálně-kulturní struktury lidské společnosti, a zrovna tak k omezení působení kterékoli ze složek modelované "budovy" na složky vyšší a na soc.-kult. celek, jak jsou zde modelovány. Podobně může dojít k zesílení vlivu třeba hospodářství na nižší "patra" modelu (10. až 3.), ale tyto změny mají ráz enom případný; nedotýkají se subjektivní duchovní podstaty např. náboženství, mravnosti, umění, výchovy; mají stupňovitý ráz, totiž stupeň jejich působnosti se liší místně i dobově, resp. tyto změny mají vždy místní ráz a jsou dobově omezeny. Nejsou všeobecné ani úplné. Přirozenými prostředky nebo nepřirozenými zvraty lze dosáhnout jen místně a dobově omezených, větších či menších "křečí". "Křečovitými" totalizacemi však nelze nikdy dosáhnout toho, aby např. hospodářství vneslo nějakou kulturní hodnotu do umění, nebo aby politika podstatně změnila mravnost, a to ani v sebemenší míře, protože kulturně zhodnocující a strukturující působení se uplaťňuje vždy jen substanciálně, podstatně, a tedy nikoli stupňovitě.
       Vztahy, vyjadřující pomocí daného sociologického modelu sociálně-kulturní reality současné poměry, však neplatí všeobecně pro všechno společnosti doby minulé a budoucí. Tyto vztahy byly jiné v prvotně pospolné skupině, jiné byly ve starověku, kam pralidská skupina vstoupila po zákonitém opuštění pravěkého prostředí. Tyto vztahy jsou zase odlišné v přítomnosti, kam byla lidská skupina nadpřirozeně vyvedena Kristem ze starověké nutnosti. A konečně jiné budou v perspektivní společnosti Boží, k níž lidská skupina směřuje přirozeným úsilím a budováním, ale kam může dospět jenom s Boží pomocí.
        Daný sociologický model je tedy ve své všeobecnosti omezen. V čem spočívá jeho omezení? Není omezen přirozenými ani nepřirozenými změnami ve společnosti. Je omezen změnami, danými nadpřirozeně: mezníky mezi prvotně pospolnou skupinou v pravěku, lidskou skupinou v říši starověké nutnosti, skupinou vykoupeného Božího lidu a mezi skupinou dokonalého Božího lidu jsou určeny nadpřirozeným zásahem.
       Uvedený model sociálně-kulturní struktury vykoupeného Božího lidu se ovšem může - pokud jde o předpokládané výchozí rozložení jednotlivých složek v patrech modelované budovy soc-kult. struktury - jevit poněkud subjektivistický. Dokonalý není. Nicméně během sociologických výzkumů a ve styku s určitými sociologickými objevy může být dále ověřován, resp. podle poznatků výzkumů upravován a zdokonalován. Jedná se totiž o metodologický model křesťanské sociologie, a jako takový je neustále otevřený zdokonalujícím změnám.
       Důležitým doplněním tohoto modelu křesťanské sociologie, usnadňujícího vytváření a rozvíjení systému sociální nauky Církve, by mělo být rovněž metodologické modelování antisociálních a antikulturních "struktur hříchu". Jestliže nositelé sociálně patologického jednání a představitelé kulturní dekadence jsou jedinci či skupiny, u kterých převládá motiv "mít", "panovat", "vykořisťovat", "znásilnit" nad motivem "být", "dávat", "dělit se", "sloužit", pak lze metodologicky modelovat existenciální "modus být" a "modus mít". Zatímco v prvém existenciálním modu člověk opravdově žije, ovládá čas, bere ohled na čas, ale docela se mu nepoddává, ve druhém modu člověk spíše živoří, otročí svým vášním a vlastně si nechává neomezeně vládnout od času. (1)
     Ovšem ještě výstižnější než tato typologie dvou existenciálních modů "být - mít" je pro křesťanskou sociologii existenciální modus "být a mít v Kristu" a "nebýt a nemít bez Krista". Takto je vrcholným představitelem prvního existenciálního modu Kristus proti ďáblovi jako představiteli druhého existenciálního modu, co dokládají evangelia (2). Správnost této typologie potvrzuje také apoštol Pavel: ve skutečnosti nepatříme sami sobě (I Kor 6,19), neboť za nás bylo zaplaceno výkupné (I Kor 6,20). Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli, a kdo pláčí, jako by neplakali, a kdo jsou veselí, jako by nebyli, a kdo kupují, jako by nevlastnili, a kdo užívají věcí tohoto světa, jako by neužívali (I Kor 7, 29-31). Sv.Pavel hovoří z vlastní zkušenosti o tom, jak mít bez Krista je nicotně nepatrné ve srovnání s být a mít v Kristu (Filip 3, 7-8).
       Život v modu "být a mít v Kristu" ovšem nezahrnuje pouze oproštění od přebytečného majetku v zájmu opravdového rozvoje "bytí v Kristu", nýbrž také umírňování sebelásky (Mt 5, 39-42, Lk 6, 29), jakož i kultivaci názoru a postoje vůči vlastním schopnostem a dovednostem (hřivny, Mt 25, 14-30), dále rozvoj lásky k nepřátelům a tem, kdo jsou hodni odsouzení (Lk 6,27, Mt 5,44-48, Lk 6, 37-41) . Zatímco živoření v omezeném modu "mít" přináší člověku smutek (Mt 19, 16-22), úplně jinak při životě v modu "být a mít v Kristu": přináší to člověku radost (Mt 13, 41). Radost je průvodním rysem života v modu "být a mít v Kristu". (Jan 15, 11)
       V případě metodologického vytváření typologie "nekrofilie" a "biofilie" se u člověka může jednat pouze o typologii, zahrnující na jedné straně typ celkové napřímenosti k biofilii v Kristu a skrze Krista, na druhé straně však typ dílčí úchylnosti k nekrofilii mimo Krista a bez Krista. zatímco v cílevědomém a v modlitbě a svátostech upevňovaném zakořenění člověka v Kristu a s Kristem, jsou člověku poskytovány veškeré hodnoty potřebné nejen k lidskému životu, ale i k životu božskému, a to v neomezené míře (takže lidské mít nabývá absolutního rázu). Na druhé straně pro člověka pro člověka svévolně a tvrdošíjně se oddělujícího od Krista, je i jeho "mít" vždy omezené, prchavé, pomíjivé, a vede posléze k úplnému popření "být" i "mít" u daného jedince.
       Předpoklad celkové neuzpůsobenosti nějakého jedince k asociálnímu jednání a kulturní destrukci nemá základ v přirozených životních projevech člověka, a nebyl ani prokázán. Spíše lze předpokládat prokázání opaku.
        Úchylnost k sociální deviaci a kulturní destrukci se zakládá na jisté dezintegraci přirozené funkční struktury lidské osobnosti. Je-li původ této úchylnosti u jednotlivých příslušníků lidské skupiny v podstatě shodný (důsledky prvotního hříchu), dlužno připustit jednotlivě rozlišený látkový základ, pomocí něhož se důsledky prvotního hříchu projevují. Pokud je po stránce tohoto látkového základu, jímž se daná úchylnost projevuje, rozložena v lidské populaci ve shodě s Gaussovou zvonovitou křivkou rozložení, potom vykazuje četnosti, prokazatelné statisticky.
        Metodologicky je tedy možno v křesťanské sociologii vytvářet:
1) typologie deviantního jedince (a následně i skupiny) jako charakterologicky neuceleného a částečně zaměřeného k sociální agresi a kulturní destrukci;
2) typologie kulturně tvořivého vynikajícího jedince (a následně i skupiny, elity) jako charakterologicky uceleného a celkově zaměřeného ke kulturní tvorbě a sociálně přínosné a prospěšné činnosti.
       S takovou soustavně metodologicky prosazovanou typologií, zahrnující nejen řádné a tedy normální jevy a procesy ve společnosti, ale i jevy a procesy ne-řádné, a tedy ne-normální se v křesťanské sociologii rozvíjí systém, stále otevřený pro nové objevy a poznatky. Je to systém vlastní sociálnímu učení Církve.

Použitá literatura:

Úvod
1) Dignitatis Humanae, 14, 1965.
2) Lev XIII., Aeterni Patris, 1891.
3) J.Bahounek, Sociální učení církve, Brno 1991 Petrov, s. 5-6.
4) Msgr.J.Němec, Vybrané kapitoly z dějin evangelizace světa, II.a III. díl, Olomouc 1991 CMBF UP, s.144.
5) T.J.Bahounek, Křesťanská sociologie, Olomouc 1990 MCM, s.3.
6) Apostolicam actuositatem, 31, 1965.
7) Jan XXIII., Mater et magistra, 223, 1961.
8) T.J.Bahounek, Sociologie politiky, Olomouc 1992 MCM, s.4; M.Schooyans, Úvod do sociálného učenia Cirkvi, Bratislava 1992, SPES, s.33-34.
9) Kol. 1,16; 2,10.
10) R.Spiazzi, Sociální kodex Církve, Brno 1993 Sursum, s.62, odst.25.

Metoda sociologické práce
1) J.Piaget, Le Structuralisme, Paris 1968, s.8-16.
2) A.R.Radcliffe-Brown, Structure et function dans la société primitive, Paris 1968, s.304.
3) P.A.Sorokin, Social and Cultural Mobility, New York 1963 Glencoe.
4) Podobnou teorii cyklického vývoje nastínil P.A.Sorokin, Social and Cultural Dynamic´s, New York 1937-41; Viz též výtah z tohoto díla: The Crisis of Our Age, česky: Krise našeho věku, Praha 1948.
5) P.A.Sorokin, Social and Cultural Mobility, s.409. 503-504, 546.
6) P.A.Sorokin, The Basic Trends of Our Time, New Haven 1964; J.Bahounek, Sociální učení církve, Brno 1991 Petrov, s.10; 7) Z.Brzeziňski, Bez kontroly, Praha 1993 Victoria Publ., s.207.
8) Jan Pavel II., Centesimus annus, III, odst.29.
9) Brzeziňski, Tamtéž, s. 61, 217, 183, 208.
10) T.J.Bahounek, Křesťanská sociologie, Olomouc 1990, s. 31.
11) Past.konst. II. vatikánského koncilu Gaudium et spes, odst.35.
12) Idealistické pojetí sociologie náboženství zastávali např. F.de Coulanges (La cité antique), Ch.A.Ellwood (The Reconstruction of Religion, New York 1922), C.Bouglé (Essai sur le régime castes, Paris 1908), B.Kidd (Social Evolution, New York 1908), M.Weber (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1922-23), R.H.Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, New York 1926).

11. Vyhodnocení a závěry

1) E.Fromm, To Have Or To Be?, New York 1982, s. 115; česky: Mít nebo být?, Praha 1992 Naše vojsko.
2) Jan 3, 5-10, Mt 4, 4-4, Lk 4, 4; Mt 4, 5-10