Kapitola 71.
O tom, že se duše bezprostředně připojuje k tělu
Z předeslaného se však může vyvozovat, že se duše připojuje k tělu bezprostředně; ani není třeba uznávat nějaký prostředek, jakoby spojující duši s tělem; ani představy, jak uvádí Averroes (Kap. 59), ani její mohutnosti, jak tvrdí někteří; ani tělesného ducha, jak říkali jiní.
Bylo přece prokázáno (kap. 68, 70), že se duše spojuje s tělem jako jeho tvar; avšak tvar se připojuje k hmotě bez jakéhokoli prostředku; tvaru přece o sobě náleží, že je uskutečněním těla a nikoli skrze něco jiného; proto ani není něco vytvářející jedno z hmoty a tvaru, leda působící, jenž uvádí možnost v uskutečnění, jak dokazuje Aristoteles (VIII Metaphysicae, 7, 6, 8; 1045 b); neboť hmota a tvar se mají jako možnost a uskutečnění.
Přece se však může říci, že něco je prostředníkem mezi duší a tělem, třebaže nikoli v bytí, přece jen v pohybování a v cestě plození. V pohybování totiž tak, že v pohybu, jímž duše pohybuje tělem, je jakési pořadí pohybujících a pohybovaných; duše přece způsobuje všechny své úkony skrze své mohutnosti; proto pohybuje tělem prostřednictvím mohutnosti, a potom údy prostřednictvím ducha, a dále jedno ústrojí prostřednictvím jiného ústrojí. Avšak na cestě plození uzpůsobení ke tvaru předcházejí tvar ve hmotě, ač jsou pozdějšími v bytí. Proto též uzpůsobení těla, jimiž nastává zdokonalení takového tvaru, se tímto způsobem mohou označovat jako prostředky mezi duší a tělem.

Kapitola 72.
O tom, že duše je celá v celém těle a celá v kterékoli části
Stejnými důkazy se však může prokázat, že duše je celá v celém těle i celá v jednotlivých částech.
Je totiž třeba, aby vlastní úkon byl ve vlastním zdokonalujícím. Duše je však uskutečněním ústrojného těla (II De Anima, 1, 6; 412 b), nikoli toliko jednoho ústrojí. Je tedy v celém těle a ne jen v jedné části dle své bytnosti, dle níž je tvarem těla. Duše je však tvarem celého těla tak, že je také tvarem jednotlivých částí; kdyby totiž byla tvarem celku a nikoli částí, nebyla by podstatným tvarem takového těla; jako tvar domu, který je tvarem celku a nikoli jednotlivých částí, je tvarem případečným.
Avšak, že duše je podstatným tvarem celku i částí, to je zjevno z toho, že od ní přijímají druh jak celek tak části; proto, odejde-li ona, pak ani celek ani části nezůstávají téhož druhu; neboť oko mrtvého i tělo se tak nenazývají., leda stejnojmenně. Je-li tedy duše uskutečněním jednotlivých částí (uskutečnění je ovšem v tom, čeho je uskutečněním), pak zbývá, že je svou bytností v kterékoli části těla.
Avšak, že celá, to je jasné; ačkoli se přece celá nazývá skrze vztah k částem, je třeba celé přijímat různě, jako jsou různě přijímány části. Část se ovšem praví dvojmo: a to jedním způsobem, nakolik se něco rozděluje co do mnohosti, jako dvouloket je částí tříloktu; jiným způsobem, nakolik se něco rozděluje dle rozdělení bytnosti, jak se tvar a hmoty nazývají částmi složeného. Říká se tedy celé i co do mnohosti, i dle dokonalosti bytnosti. Avšak celek i části, řečené co do mnohosti, nejsou příhodné tvarům, leda případečně, totiž nakolik se rozdělují rozdělením podmětu, majícího mnohost; avšak celé nebo část, dle dokonalosti bytnosti, se nachází ve tvarech o sobě. - Jedná-li se o této celosti, jež o sobě přísluší tvarům, objevuje se u každého tvaru, že je celý v celém a celý v každé jeho části; neboť bělost - je dle celého rázu bělosti jak v celém těle, tak i v kterékoli jeho části. Jinak je tomu však s celostí, jež se přisuzuje tvarům případečně; tak přece nemůžeme říci, že celá bělost je v kterékoli části. Je-li tedy nějaký tvar, který se nerozděluje rozdělením podmětu, jako jsou duše dokonalých živočichů, nebude třeba odlišení, jelikož jim přísluší jen jediná celost; musí se však říci naprosto, že je celá v kterékoli části těla; ani to není obtížné pochopit tomu, kdo poznává, že duše není tak nedělitelná jako bod; ani není obtížné pochopit, že netělesné se nespojuje s tělesným tak, jako se vzájemně spojují těla, jak bylo výše vyloženo (Kap. 56).
Není však nepříhodné, ač je jakýmsi jednoduchým tvarem, že je tak uskutečněním jednotlivých částí, jelikož se každému tvaru uzpůsobuje hmota dle své příhodnosti; čím však je nějaký tvar dokonalejší a jednodušší, tím větší je jeho síla. Proto duše, která je mezi nižšími tvary nejdokonalejší, třebaže je jednoduchá v podstatě, přesto je mnohonásobná v možnosti a mnohých činnostech; proto potřebuje různá ústrojí k provedení svých činností, z nichž různé mohutnosti duše se označují, že jsou vlastními úkony, jako zrak oka, sluch uší, a tak též jiné; kvůli tomu mají dokonalá zvířata v ústrojích největší různost, kdežto rostliny nejmenší.
Někteří filozofové v této souvislosti řekli, že duše je v některé části těla tak samotný Aristoteles uvádí, že duše je v srdci, jelikož některá z jejích mohutností se přisuzuje oné části těla; totiž ona hybná síla, o níž Aristoteles pojednává, (De Causa Motus Animalium, 10; 703 a) je hlavně v srdci, skrze něž duše rozlévá pohyb a jiné činnosti do celého těla.

Kapitola 73.
O tom, že možný intelekt není jediný ve všech lidech
Z předeslaného se však jasně prokáže, není jediný možný intelekt u všech lidí, kteří byli, jsou a budou, jak vymýšlel Averroes (Averroes - Tamtéž, III De Anima, text. 5, fol. 149)
Bylo totiž prokázáno, že se podstata intelektu spojuje s lidským tělem jako tvar (Kap. 57, 68). Je však nemožné, aby byl jediný tvar, leda jen u jediné hmoty. Vlastní úkon přece povstává ve vlastní možnosti; jsou totiž navzájem úměrné. Není tedy jediný intelekt u všech lidí.
Dále: každému hybateli přísluší vlastní nástroje: jiné jsou přece nástroje pištce, jiné nástroje stavitele. Intelekt se však přirovnává k tělu jako jeho hybatel, jak vymezuje Aristoteles (III De Anima, 10, 1, 2; 433 a). Jako je tedy nemožné, aby stavitel užíval nástrojů pištce, tak je nemožné, aby intelekt jednoho člověka byl intelektem druhého člověka.
Mimo to: Aristoteles kárá staré filozofy za to, že při výkladu o duši neřekli nic o přijímajícím: "jakoby podle pythagorejské nauky mohla kterákoli duše vejít do kteréhokoli těla" (I De Anima, 3, 23; 4O7 b). Není tedy možné, aby duše psa vstoupila do těla vlka, nebo duše člověka do jiného těla, než lidského. Jaká je totiž úměrnost duše člověka k tělu člověka, taková je úměrnost duše téhož člověka k tělu téhož člověka. Není tedy možné, aby duše tohoto člověka vstoupila do jiného těla, nežli těla tohoto člověka. Avšak je to duše tohoto člověka, skrze kterou tento člověk rozumí; člověk přece rozumí skrze duši, dle názoru Aristotela (I De Anima, 4, 12; 408 b). Není tedy intelekt tohoto člověka totožný s intelektem jiného člověka.
Dále: něco má bytí a jednotu od téhož: totiž jedno a jsoucno se sledují. Všechno má však bytí skrze svůj tvar. Proto také jedinost věci sleduje jedinost tvaru. Je tedy nemožné, aby byl jediný tvar v různých jednotlivých lidech. Avšak tvarem tohoto člověka je intelektuální duše. Je tedy nemožné, že je jediný intelekt u všech lidí.
Pokud by se ale řeklo, že smyslová (citová) duše tohoto člověka se liší od smyslové (citové) duše jiného a kvůli tomu, že není jediným člověkem, i když je jeden intelekt, pak to nemůže obstát. Vždyť vlastní činnost každé věci sleduje a prokazuje její druh. Jako je však vlastní činností živočicha cítit, tak je vlastní činností člověka rozumět, jak uvádí Aristoteles. (I Ethic., 7, 12; 1098 a) Proto, jako je jedinec živočichem pro smyslovost (II De Anima, 2,4; 413 b), tak je člověk člověkem pro to, čím rozumí. "Avšak to, čím duše rozumí", nebo "člověk skrze duši", je možný intelekt. (III De Anima, 4, 1, 3; 429 a) Tento individuální člověk je tedy možný skrze možný intelekt. Má-li tedy tento člověk jinou smyslovou duši, než druhý člověk, kdežto možný intelekt jeden a tentýž, vyplývá z toho, že jsou to dva živočichové, ale nikoli dva lidé; to je jasně nemožné. Není tedy možný jediný intelekt u všech lidí.
Těmto důvodům však odpovídá uvedený Vykladač (Tamtéž, III De Anima; Viz též kap. 59), když říká, že možný intelekt se s námi spojuje skrze svůj tvar, totiž skrze poznatelnou podobu, jejíž jeden podmět je představa existující v nás, jež je u různých různá; a tak se možný intelekt vypočítává v různých , nikoli rázem své podstaty, nýbrž rázem svého tvaru.
Avšak z toho, co bylo řečeno výše (Kap. 59), vychází najevo, že toto není žádná odpověď. Bylo už přece prokázáno, že není možné, aby člověk rozuměl, jestliže se možný intelekt spojuje s námi pouze takto. Kdyby se ale uznalo, že by uvedené spojení dostačovalo k tomu, aby člověk byl rozumějícím, pak dosud řečená odpověď neřeší uvedené důvody.
Vždyť podle uvedeného tvrzení nezbude nic náležejícího k intelektu, počítáno podle množství lidí, než pouhá představa; a sama tato představa nebude počítána, protože je pochopena v uskutečnění, jelikož tak je v možném intelektu a je působícím intelektem odtažena od hmotných podmínek. Avšak to, dle čeho je představa pochopena v možnosti, nepřesahuje stupeň smyslové duše.
Dále: zůstane nám tedy jiný člověk než onen pouze smyslovou duší. A následuje uvedená nepříhodnost, že tento a onen nejsou různí lidé.
Mimo to: Nic nepřijímá druh tím, že je v možnosti, nýbrž tím, že je v uskutečnění. Avšak představa, dle čeho je spočítaná, je toliko v možnosti k poznatelnému bytí. Tedy skrze představu, dle čeho se počítá, nepřijímá tento jedinec druh rozumového živočicha, což je ráz člověka; a tak zbývá, že to, co dává lidskou podobu, není započteno v různém.
Dále: ono, skrze co přijímá každé živoucí svůj druh, je první dokonalost a nikoli druhá dokonalost, jak je zjevno u Aristotela (II De Anima, 5, 6; viz též kap.61). Představa však není první dokonalostí, nýbrž druhou dokonalostí; obrazotvornost je totiž "pohybem, vykonaným smyslem dle uskutečnění" (II De Anima, 3, 13; 429 a). Není to tedy samotná představa, o čeho má člověk podobu.
Dále: představy, jež jsou poznány v možnosti, jsou různé. Avšak to, čím něco přijímá druh, musí být jedno; neboť jediný druh je jednoho. Člověk tedy nepřijímá druh skrze představy, jak se uznávají, aby se pokládaly za různé, jak jsou poznány v možnosti.
Taktéž: to, od čeho člověk přijímá druh, musí vždy zůstávat ve stejném člověku, pokud trvá; jinak by jedinec nebyl jednoho a téhož druhu, nýbrž někdy toho, jindy onoho. Představy však nezůstávají v jednom člověku stále tytéž, nýbrž některé přicházejí znovu a některé bývalé mizejí. Tedy lidský jedinec nepřijímá druh skrze představu, ani se skrze ni nepřipojuje k základu svého druhu, jenž je možný intelekt.
Kdyby se ale řeklo, že tento člověk nepřijímá druh od samotných představ, nýbrž od sil, v nichž jsou představy, totiž obrazivé, vzpomínkové a přemýšlivé, což je vlastní člověku a Aristoteles to nazývá trpným intelektem (III De Anima 5; 430 a; viz též kap. 60), pořád následují tytéž nepříhodnosti. Vždyť má-li přemýšlivá síla činnosti pouze okolo částečných, jejichž záměry rozděluje a srovnává, a má-li tělesné ústrojí, jímž působí, pak nepřesahuje rod smyslové duše. Člověk však v důsledku smyslové duše není člověkem, ale živočichem. Stále tedy zbývá, že se v nás počítá pouze to, co člověku přísluší jakožto živočichu.
Mimo to: ježto přemýšlivá síla působí skrze ústrojí, není to, čím rozumíme, neboť rozumět není činností nějakého ústrojí. Avšak to, čím rozumíme, je to, čím je člověk člověkem, jelikož rozumět je vlastní činnost člověka, sledující jeho druh. Tento jedinec tedy není člověkem skrze přemýšlivou sílu, ani tato síla není tím, čím se člověk podstatně odlišuje od zvířat, jak předstírá uvedený Vykladač (Tamtéž, k III De Anima, 5).
Dále: síla přemítání má řád k možnému intelektu, jímž člověk poznává pouze skrze svůj úkon, jímž se připravují představy, že se působícím intelektem stávají skutečně poznatelnými a zdokonalujícími možný intelekt. Avšak tato činnost nezůstává v nás vždy stejná. Je tedy nemožné, aby se člověk skrze ni spojoval se základem lidského druhu, nebo skrze ni měl druh. Tak je tedy jasné, že uvedená odpověď musí být naprosto zamítnuta.
Taktéž: to, čím něco působí, nebo jedná, je základem, k němuž míří činnost, nikoli co se týká samotného bytí, nýbrž také, co se týká množství nebo jednoty; od téhož teplého se přece ohřívá pouze jedno, neboli jedno činné ohřívání, i když mohou být mnohá ohřívaná, neboli mnohá trpná ohřívání dle různosti ohřívaných současně skrze jediné teplo. Avšak možný intelekt je to, "čím duše poznává", jak praví Aristoteles (III De Anima, 4, 13; 429 a). Je-li tedy možný intelekt tohoto a onoho člověka jeden a tentýž počtem, pak bude nutné také rozumět obojí bytí jedno a totéž; to je jasně nemožné. Je přece nemožné, aby různí jedinci měli stejnou činnost. Je tedy nemožné, že je jediný možný intelekt toho a onoho člověka.
Řekne-li se však, že samotné rozumění se množí dle různosti představ, nemůže to obstát. Jako přece bylo řečeno, že jediný působící má jediný úkon, jenž se rozmnožuje pouze dle různých předmětů, na něž onen úkon přechází. Avšak rozumět, chtít a podobné, nejsou úkony, přecházející do vnější hmoty, nýbrž zůstávají v samotném působícím jako dokonalosti samotného působícího, jak je zjevno u Aristotela (IX Metaphys., 8, 8, 9; 1050 a). Jediné rozumění možného intelektu tedy nemůže být rozmnoženo růzností představ.
Mimo to: představy se mají k možnému intelektu jako činné nějak vůči trpnému. Aristoteles proto praví, že rozumět je jakési trpět (III De Anima, 5, 2; 429 a). Avšak trpět samotného trpícího se liší dle různosti činných tvarů, neboli druhů, nikoli dle různosti jejich počtu; v jednom trpícím přece následuje zároveň od dvou činných jako od ohřívajícího a vysoušejícího ohřívat a vysoušet; avšak ze dvou ohřívajících nenásleduje na jednom, který je způsobilý ohřívání, dvojí ohřívání, nýbrž jenom jedno, ledaže by snad byly různé druhy tepla, ačkoliv nemůže být dvojí teplo na jednom podmětu, pohyb se však čítá dle meze, k níž (pokud je jedné doby a téhož podmětu) by nemohlo být dvojí ohřívání v jednom podmětu; a to uvádím, jestliže není jiný druh tepla, jako se uznává v semeni teplo ohně, nebe a duše. Možný intelekt se tedy nerozmnožuje z růzností představ poznání, nýbrž z poznání různých druhů, takže říkáme, že jiné je jeho rozumění, když poznává člověka, a jiné, poznává-li koně. Jedno poznání z nich je však příhodné všem lidem. K tomu tedy následuje, že totéž poznání co do počtu je téhož člověka a onoho.
Dále: možný intelekt poznává člověka nikoli dle čeho je tento člověkem, nýbrž nakolik je člověk prostě dle rázu druhu. Avšak tento ráz je jediný, i když se představy lidí množí buď v jednom člověku, nebo v různých dle různých lidských jedinců, jejichž představy vlastně jsou. Množení představ tedy nemůže být příčinou, že se množí samotné poznávání možného intelektu s ohledem na jeden druh; a tak stále zůstane co do počtu jediný úkon různých lidí.
Taktéž: vlastním podmětem pohotovosti vědění je možný intelekt, jelikož jeho úkonem je uvažovat dle vědění. Avšak případek, pokud je jediný dle druhu, se nemnoží, leda dle podmětu. Pokud by tedy možný intelekt byl jeden u všech lidí, bude muset být pohotovost vědění táž podle druhu (rozuměj pohotovost mluvnice), tak je tentýž ve všech lidech. To je ale nemyslitelné. Není tedy možný intelekt jediný ve všech lidech.
K tomu se však říká, že podmětem pohotovosti vědění není možný intelekt, nýbrž trpný intelekt a síla přemítání; což zajisté nemůže být (Kap.60).
Neboť jak dokazuje Aristoteles, "z podobných úkonů povstávají podobné pohotovosti, jež naopak usnadňují podobné úkony" (II Ethic., 1; 1103 b). Avšak z úkonů možného intelektu v nás povstává pohotovost vědění a jsme schopni ke stejným úkonům dle pohotovosti vědění. Pohotovost vědění je tedy v možném intelektu, nikoli v trpném.
Dále: vědění je z průkazů závěrů; neboť průkaz je "úsudek dávající vědět", jak praví Aristoteles (I Posteriorum, 2,4; 71b). Avšak závěry průkazů jsou všeobecné, jakož i základy. Je tedy v oné síle, která poznává všeobecno. Avšak trpný intelekt nepoznává všeobecné, nýbrž částečné závěry. Trpný intelekt tedy není podmětem pohotovosti vědění.
Mimo to: proti tomu je už uvedeno více důvodů, když se pojednávalo o spojení možného intelektu s člověkem (Kap. 60).
Zdá se však, že z toho byl omyl v umísťování, že pohotovost vědění je trpném intelektu, jelikož lidé se zdají být více či méně vhodnými k vědeckým úvahám dle různého uzpůsobení přemýšlivé a obrazivé síly. Ona vhodnost je však odvislá od oněch sil jako od vzdálených uzpůsobení, pokud je odvislé též od toho, zda je dobrý hmat a složení těla, dle čeho praví Aristoteles, že lidé "dobrého hmatu" a "měkkého těla" jsou "rozumově nejzdatnější" (II De Anima, 9, 2; 421 a). Z pohotovosti vědění je zdatnost uvažování, jako z blízkého základu úkonu; proto je třeba, aby pohotovost vědy zdokonalovala mohutnost, kterou vnímáme, takže "jedná snadno, kdykoli chce", jakož i pohotovosti v jiných mohutnostech. (Averroes - Tamtéž, III De Anima, text. 18)
Taktéž: uzpůsobení uvedených sil jsou ze strany předmětu, totiž představy, jež je kvůli dobrotě oněch sil připravována k tomu, co se snáze stává skutečně poznatelné skrze působící intelekt. Avšak uzpůsobení, která jsou ze strany předmětů, nejsou pohotovosti, nýbrž to, co je ze strany mohutností; totiž uzpůsobení, jimiž se strašné stává snesitelným, nejsou pohotovostí statečnosti, nýbrž uzpůsobení, jímž se část duše, a to vznětlivá, uzpůsobuje k unesení strašného. Je tedy jasné, že pohotovost vědění není v trpném intelektu, jak říká uvedený Vykladač, nýbrž spíše v možném intelektu.
Taktéž: je-li jediný možný intelekt všech lidí, tedy je třeba uznat, že možný intelekt byl vždy, pokud byli vždy lidé, jak tvrdí; a tím spíše působící intelekt, jelikož "činná stránka je vždy vyšší než stránka trpná", jak praví Aristoteles (III De Anima, 5, 2; 430 a). Je-li však působící věčný a přijímající věčné, tedy je třeba, aby i přijaté bylo věčné. Poznatelné tvary tedy byly od věčnosti v možném intelektu; nepřijímá tedy nově nějaké poznatelné podoby. Avšak smysl a obrazivost nejsou vůbec potřebné k porozumění, ledaže by se od nich přijaly poznatelné podoby. Proto smysl nebude k porozumění nutný, ani obrazivost a vrátí se Platonův názor (Meno), že vědění nezískáváme skrze smysly, nýbrž jsme jimi podníceni k rozpomenutí se na dříve věděné.
Uvedený Vykladač (Kap.59) k tomu však odpovídá, že poznatelné podoby mají dvojí podmět: z jednoho, odkud mají věčnost, totiž od možného intelektu; od druhého však mají novost, totiž od představy; jako je také podmět viditelné podoby dvojí, totiž věc mimo duši a mohutnost vidění. Avšak tato odpověď nemůže obstát.
Je totiž nemožné, aby úkon a dokonalost věčného byly závislé na něčem pomíjivém. Avšak představy jsou pomíjivé a dennodenně jsou v nás způsobovány nějakým smyslem. Je tedy nemožné, aby poznatelné podoby, jimiž se možný intelekt stává uskutečněným a působivým, závisely na představách, jako viditelné podoby závisejí na věcech, jež jsou mimo duši.
Dále: nic nepřijímá to, co už má, jelikož je dle Aristotela třeba, aby přijímající byl uvolněný od přijímání (III De Anima, 4, 3; 429 a). Avšak poznatelné před mým nebo tvým pocítěním bylo v možném intelektu; vždyť ti, kdo byli před námi, by neporozuměli, kdyby možný intelekt nebyl uveden do uskutečnění skrze poznatelné podoby. Rovněž se se nemůže ani říci, že ony podoby, dříve přijaté v možném intelektu, přestaly být; jelikož možný intelekt nejenom přijímá, nýbrž uchovává přijaté; proto se říká, že je místem podob (III De Anima, 4; 429 a). Tedy z našich představ nejsou přijímány podoby v možném intelektu. Tedy skrze působící intelekt se naše představy stávají pochopitelnými v uskutečnění marně.
Taktéž: "přijaté je v přijímajícím na způsob přijímajícího" (In: De Causis, 11). Intelekt je však dle sebe sama nad pohybem. Tedy, co se v něm přijímá, je přijímáno ztrnule a nehybně.
Mimo to: jelikož intelekt je síla vyšší, než smysl, je třeba, aby byla více sjednocená; a z toho vidíme, že jediný intelekt má úsudek o různých rodech smysly vnímatelných, jež náležejí k různým smyslovým mohutnostem; proto můžeme přijmout, že činnosti náležející k různým smyslovým mohutnostem se sjednocují v jednom intelektu. Avšak pouze některé smyslové mohutnosti přijímají, jako smysl; některé však podržují, jako obrazivost a paměť; proto se také nazývají skladiště. Je tedy třeba, aby možný intelekt jak přijímal, tak podržoval už přijaté.
Dále: v přirozených věcech je marné říkat, že to, k čemu se přijde pohybem, nezůstává, nýbrž ihned přestává být; proto se odmítá tvrzení těch, kteří uvádějí, že všechno se vždy pohybuje; je totiž třeba, aby pohyb končil klidem. Tím méně se tedy může říci, že přijaté v možném intelektu se neuchovává.
Dále: jestliže z představ, které jsou v nás, možný intelekt nepřijímá nějaké poznatelné podoby, protože už přijal od představ těch, kteří byli před námi, tedy stejným důvodem nepřijal od představ nikoho, koho jiní předcházeli. Někteří jiní totiž předešli kohokoliv, je-li svět věčný, jak tvrdí. Možný intelekt tedy nikdy nepřijímá nějaké podoby z představ; Aristoteles tedy zbytečně uvádí, že intelekt způsobuje, že představy jsou skutečně poznatelné. (III De Anima, 7, 8; 431; viz též kap. 78)
Mimo to: z toho zdánlivě vyplývá, že možný intelekt nepotřebuje představy k porozumění. Nerozumíme však skrze možný intelekt. Nepotřebujeme tedy k porozumění ani smysl ani představy, což je jasně klamné a odporuje to Aristotelovu názoru. (III De Anima, 8, 3; 432 a)
Řekne-li se však, že bychom stejně nepotřebovali představy k uvážení toho, čeho poznatelné podoby jsou zachovány v intelektu (i když možné intelekty jsou četné v různých, což je proti Aristotelovi, jenž uvádí, že "duše nemyslí nikdy bez představy" [III De Anima. 7, 3; 431 a]), tedy je zjevné, že přístup není příhodný. Vždyť možný intelekt, jakož i kterákoli podstata, působí dle způsobu své přirozenosti. Jenže dle své přirozenosti je tvarem těla; proto zajisté poznává nehmotné, avšak nahlíží v ně v nějakém hmotném; známkou toho je, že se ve všeobecných naukách uvádějí částečné příklady, ve kterých se přihlíží k tomu, co se praví. Možný intelekt se tedy má jiným způsobem k představě, kterou potřebuje před poznatelnou podobou, a jiným způsobem, když přijal poznatelnou podobu; předtím ji totiž potřebuje, aby od ní přijal poznatelnou podobu; proto se má k možnému intelektu jako pohybující se předmět; avšak poté, co od ní přijal podobu, potřebuje ji jako prostředek, neboli základ své podoby; proto se má k představám jako účinná příčina; intelekt přece dle příkazu vytváří v obrazivosti představu, příhodnou takové pochopitelné podobě, v níž září pochopitelná podoba jako vzor ve vzorovém, neboli na obraze. Kdyby tedy možný intelekt měl vždy podoby, nikdy by se nepřirovnával k představám jako přijímající k předmětu, jenž je pohnutkou.
Taktéž: možný intelekt je "to, čím duše i člověk poznává", dle Aristotela (III De Anima, 4, 1, 3; 429 a). Je-li ale možný intelekt jediný u všech a věčný, je třeba, aby v něm už byly přijaty všechny poznatelné podoby toho, co je nebo bylo poznáno od kteréhokoli člověka. Tedy kdokoli z nás, jenž poznává skrze možný intelekt, ba jeho poznáváním je samotné poznání možného intelektu, poznává všechno, co je nebylo bylo poznáno kýmkoli. To je ale jasně klamné.
K tomu však uvedený Vykladač odpovídá, když říká (Averroes - Tamtéž, in III De Anima, 4; 429 a), že my poznáváme skrze možný intelekt jen proto, že se s námi spojuje skrze naše představy; a ježto nejsou tytéž představy u všech, ani stejným způsobem uzpůsobené, proto cokoli poznává jeden, nepoznává druhý. Zdá se, že se tato odpověď shoduje s předeslaným; neboť - i když možný intelekt není jeden - nepoznáváme to, čeho podoby jsou v možném intelektu, ledaže jsou zde představy k tomu uzpůsobené. Je však jasné, že se řečená odpověď nemůže zcela vymknout nepříhodnému.
Ačkoli je možný intelekt uveden v uskutečnění skrze přijatou poznatelnou podobu, může jednat skrze sebe sama, jak uvádí Aristoteles (III De Anima, 4, 6; 255 a); proto vidíme, že to, čeho vědomost jsme jednou přijali, je v naší moci znovu uvážit, když chceme a nezabraňuje se nám kvůli představám, jelikož je v naší moci vytvářet představy, přizpůsobené úvaze, kterou chceme, ledaže by snad byla překážka ze strany příslušného ústrojí, jako se stává u bláznů a spících, kteří nemohou mít svobodný úkon obrazivosti a paměti. Proto Aristoteles uvádí (VIII Phys., 4, 6; 255 a), že ten, kdo už má pohotovost vědění, i když je v možnosti uvažující, nepotřebuje hybatele, který by jej uvedl z možnosti do uskutečnění, leda odstraněním zábrany, nýbrž může sám vejít do uskutečnění úvahy, jak chce. Jsou-li však v intelektu pochopitelné podoby všech věd (což je třeba říci, je-li jediný a věčný), nutnost představ bude k možnému intelektu tak, jako je poměr toho, kdo už má vědění, k uvažování podle toho vědění, což také nelze bez představ. Když tedy každý člověk poznává skrze možný intelekt dle čeho je uveden v uskutečnění skrze pochopitelné podoby, kterýkoli člověk by mohl uvažovat, kdyby chtěl, poznatky všech věd; to je jasně klamné. Tak by potom nikdo nepotřeboval učitele k osvojení vědomostí. Možný intelekt tedy není jediný a věčný.

Kapitola 74.
O domněnce Avicenny, jenž tvrdil,
že se pochopitelné tvary neuchovávají v možném intelektu
Uvedeným důvodům však zdánlivě přichází vstříc domněnka Avicenny. Uvádí totiž ve své knize O duši (De Anima, VI., Naturalium, V, 5.), že pochopitelné podoby zůstávají v možném intelektu, pouze poznávají-li se skutečně.
Snaží se to zajisté dokázat z toho, že pokud poznatelné tvary zůstávají v poznávající mohutnosti, poznávají se v uskutečnění; totiž z toho "se smysl stává uskutečněným"; proto je "vidět, že kdykoliv smysl" nebo "intelekt je učiněn" jedno s pocítěným nebo poznaným (III De Anima, 2, 4; 425 b; 4, 12; 430 a), dle toho, že má jeho tvar, povstává skutečné poznání smyslem nebo intelektem. Avšak o sílách, které uchovávají tvary, skutečně nepoznané, se říká, že nejsou poznávající síly, nýbrž sklady poznávajících pohotovostí; jako obrazivost, jež je skladem tvarů, vnímaných smyslem, a paměť, jež je druhým skladem poznaných záměrů bez smyslu; jako když ovce poznává nepřátelství vlka. To se však stává podobným silám, že uchovávají tvary, vskutku nepoznané, nakolik mají jakési ústrojí, kam přijímají tvary způsobem podobným prostému vnímání; proto poznávající síla, obracející se k podobným skladům, vskutku poznává. Je však jasné, že možný intelekt je poznávající síla a že nemá tělesné ústrojí; proto uzavírá, že je nemožné, aby se poznatelné podoby uchovávaly v možném intelektu, leda poznává-li skutečně. Je tedy třeba, aby buď samotné poznatelné podoby se uchovávaly v nějakém tělesném ústrojí, nebo v nějaké síle, mající tělesné ústrojí; nebo je třeba, aby poznatelné tvary byly o sobě existující, a náš možný intelekt se k nim přirovnává jako zrcadlo k věcem, které se vidí v zrcadle; nebo je potřeba, aby se poznatelné podoby přelévaly do možného intelektu znovu od nějakého odděleného působícího, kdykoli poznává v uskutečnění. Avšak první z těch tří je nemožné, jelikož tvary existující v mohutnostech, užívajících tělesných ústrojí, jsou poznatelné pouze v možnosti. Druhé však je názorem Platonovým, který vyvrací Aristoteles (I Metaph., 9; 990 a). Proto uzavírá třetí, že, kdykoli poznáváme v uskutečnění, přelévají se poznatelné podoby do našeho možného intelektu od působícího intelektu, který sám uznává za jakousi oddělenou podstatu.
Namítne-li však někdo proti němu, že potom není odlišnost mezi člověkem, který se teprve učí, a člověkem, který posléze v uskutečnění chce uvážit, co se naučil, odpovídá, že učit se není nic jiného, než "získávat dokonalou pohotovost připojení se působící inteligenci, aby od ní přijal poznatelný tvar"; a proto je v člověku před učením holá možnost k takovému přijetí, zatímco vyučovat je jako "přizpůsobená možnost". (Avicenna - De Anima, VI)
S touto domněnkou zdánlivě souhlasí to, co prokazuje Aristoteles (De Memoria, 1; 450 a), že paměť není v intelektuální části, nýbrž v smyslové části duše; z čehož se zdá, že uchování poznatelných podob nenáleží k intelektuální části.
Jestliže se ale toto tvrzení bedlivě uváží, co se týká původu, málo nebo vůbec se neliší od tvrzení Platonova. Plato přece uvedl, že poznatelné tvary jsou jakési oddělené podstaty, od nichž přetéká vědění do našich duší; tento však tvrdí, že se do našich duší vlévá vědění od jediné oddělené podstaty, jíž je působící intelekt sám. Co se však týká způsobu získávání vědění, nezáleží na tom, zda naše vědění je zapříčiňováno od jedné nebo od více oddělených podstat; u obojího totiž následuje, že naše vědění není zapříčiňováno od smysly vnímatelného; opak toho objevuje skrze to, že kdo postrádá nějaký smysl, ten postrádá také vědění o smysly vnímatelném, které se poznává oním smyslem.
Avšak tvrdit, že tím, že možný intelekt nahlíží jednotlivá, která jsou v obrazivosti, rozjasní se světlem působícího intelektu k poznání všeobecného, a že úkony nižších sil, jako obrazivosti, paměti, obrazotvornosti upravují duši k přijetí vyzařování působícího intelektu, je novota. Vidíme přece, že se naše duše tím více uzpůsobuje k přijímání od oddělených podstat, čím více se vzdaluje od tělesného a smysly vnímatelného; totiž ústupem od toho, co je níže, přistupuje se k tomu, co je výše. Není tedy pravděpodobné, že tím, že duše bere ohled na tělesné představy, je uzpůsobována k přijetí vlivu oddělené inteligence.
Plato však lépe sledoval jádro svého tvrzení; uvedl totiž, že smysly vnímatelné neuzpůsobuje duši k přijetí vlivu oddělených tvarů, nýbrž pouze budí intelekt k úvaze o tom, o čem měl vědění zapříčiněné z vnějšku. Tvrdil přece, že vědění všech poznatelných v našich duších bylo od počátku zapříčiněno oddělenými tvary; pravil tedy, že učit se je jakési rozpomínání se. A toto je pro jeho tvrzení nutné; protože totiž oddělené podstaty jsou nehybné a vždy se mají stejným způsobem, proto od nich vědění věcí vždy vyzařuje do naší duše, jež je pro ně vnímavá.
Dále: co se od někoho přijímá, to je v něm na způsob přijímajícího. Avšak bytí možného intelektu je pevnější, než bytí tělesné hmoty. Pokud tedy tvary, plynoucí od působící inteligence do tělesné hmoty, se v ní uchovávají, tím spíše se uchovávají v možném intelektu.
Dále: intelektuální poznání je dokonalejší, než smyslové. Je-li tedy ve smyslovém poznání něco uchovávajícího vnímaná, tím spíše to bude v poznání intelektuálním.
Taktéž: vidíme, že různé, co v nižším řádu možností náleží k různým mohutnostem, ve vyšším řádu náleží k jednomu; jako obecný smysl vnímá všechno smysly pocítěné všech vlastních smyslů. Tedy vnímání a uchování toho, co náleží v části (smyslové duše) k různým mohutnostem, se v nejvyšší mohutnosti, totiž v intelektu, musí spojit.
Mimo to: působící inteligence , podle něho, ovlivňuje všechny vědy. Není-li tedy učit se ničím jiným, než upravovat se ke spojení s působící inteligencí, pak kdo se naučí jedné vědě, nenaučí se jí více, než druhé; co je jasně klamné.
Také je jasné, že tato domněnka odporuje názoru Aristotela, jenž praví, že možný intelekt je místem podob (III De Anima, 4, 4; 429 a); což není ničím jiným, než tvrdit, že je " skladem poznatelných podob", abychom užili Avicennových slov. (Avicenna - De Anima, VI)
Taktéž: potom připojuje, že získá-li možný intelekt vědění, "je schopen působit skrze sebe sama" (III De Anima, 8; 431 b), i když skutečně nepoznává. Nepotřebuje tedy vlivu nějakého vyššího působícího.
Uvádí také, že člověk je před naučením v podstatné možnosti k vědě, a proto potřebuje hybatele, skrze něhož by byl uveden do uskutečnění; když už se ale vyučil, o sobě nepotřebuje hybatele. (VIII Physic., 4, 6; 255 a) Tedy nepotřebuje vlivu působícího intelektu.
Také praví, že představy se mají k možnému intelektu jako smysly vnímatelné ke smyslu (III De Anima, 7; 431 a; 8, 3; 432 a); proto je jasné, že poznatelné podoby jsou v možném intelektu od představ a nikoli od oddělené podstaty. Avšak důvody, zdánlivě svědčící o opaku, není obtížné vyvrátit. Možný intelekt je přece v dokonalém úkonu dle poznatelných podob, když uvažuje v uskutečnění; pokud ale neuvažuje v uskutečnění, není v dokonalém úkonu dle oněch podob, nýbrž se má prostředkujícím způsobem mezi možností a uskutečněním. A to je, co uvádí Aristoteles: "když rozum pochopí jednotliviny a stane se jimi tak, jako se vědoucím nazývá ten, kdo je jím ve skutečnosti, - a to se stává tehdy, když již sám ze sebe může být činný -, je sice i tehdy ještě jaksi v pouhé možnosti, ale nikoli tak, jako dříve, dokud se ještě ničemu nenaučil a nic nepoznal." (III De Anima, 4, 6; 429 b)
Paměť se však umísťuje do smyslové části, jelikož je něčí, jak spadá pod určitou dobu; je totiž pouze o minulém; a proto, když se neoddělí od jednotlivých podmínek, nenáleží k části intelektuální, jež je o všeobecném. Tím se ovšem nevylučuje, aby možný intelekt byl uchovávatelem intelektem poznatelného, jež je oddělováno ode všech částečných podmínek.

Kapitola 75.
Řešení důvodů, jimiž se, jak se zdá,
se prokazuje jednota možného intelektu
K prokázání jednoty možného intelektu se však uvádějí nějaké důvody (Averroes - Tamtéž, in III De Anima, text.5), o nichž je třeba prokázat, že nejsou účinné.
1. - Zdá se přece, že každý tvar , jenž je jediný dle druhu a rozmnožuje se co do počtu, se jednotlivě rozliší (individuetur) hmotou; totiž to, co je druhově jedno a počtem mnohé, schází se ve tvaru a odlišuje se dle hmoty. Je-li tedy možný intelekt v různých lidech zmnohanásobený co do počtu, ačkoli je dle druhu jediný, je třeba, aby byl jednotlivě rozlišen v tom a v onom skrze hmotu; avšak nikoli skrze hmotu, která je jeho částí, jelikož tak by bylo její přijetí z rodu přijetí první hmoty a přijímalo by jednotlivě rozlišující tvary, což je proti přirozenosti intelektu. Zbývá tedy, že se jednotlivě rozliší skrze hmotu, která je tělem člověka, jehož tvarem se uvádí. Avšak každý tvar, jednotlivě rozlišený hmotou, jejímž je uskutečněním, je hmotným tvarem; je totiž třeba, aby bytí kterékoli věci bylo závislé na tom, na čem závisí jeho jednotlivé rozlišení; jako totiž obecné zásady jsou z bytnosti druhu, tak zásady jednotlivého rozlišování jsou z bytnosti tohoto jedince. Z toho plyne, že možný intelekt je hmotným tvarem, a následkem toho, že ani něco nepřijímá, ani nejedná bez tělesného ústrojí; což je proti přirozenosti možného intelektu. Možný intelekt se tedy nemnoží v různých lidech, nýbrž je ve všech lidech jeden.
2. - Taktéž: jestliže by možný intelekt byl jiný v tom a jiný v onom člověku, pak by bylo třeba, aby poznatelná podoba byla jiná co do počtu v tom i onom, kdežto jediná v druhu; je-li přece možný intelekt vlastním podmětem podob vskutku poznaných, pak je třeba, aby se po rozmnožení možného intelektu rozmnožily početně také poznatelné podoby v různých. Jenže podoby nebo tvary, jež jsou druhově stejné a počtem různé, jsou jednotlivě rozlišující tvary; ty však nemohou být poznatelnými tvary; intelekt totiž poznává všeobecné, nikoli částečné. Je tedy nemožné, aby možný intelekt byl zmnohonásobený v různých lidských jedincích; proto je nutné, aby byl jediný ve všech.
3. - Dále: učitel předává žáku své vědění; tedy buď totéž co do počtu, nebo jiné co do počtu, třebaže je stejného druhu. Druhé se však zdá být nemožné, neboť by učitel takto zapříčiňoval své vědění v žáku, jako zapříčiňuje v něčem svůj tvar plozením sobě co do druhu podobného; což se zdá náležet k hmotným působícím. Je tedy třeba, aby zapříčiňoval v žáku vědu co do počtu stejnou; to by nemohlo být, kdyby nebyl u obou jeden možný intelekt. Zdá se tedy nutným, že je u všech lidí jeden možný intelekt.
Jako je však uvedené tvrzení nepravdivé, což bylo výše prokázáno (Kap. 73), tak důvody, uvedené k jeho potvrzení, jsou snadno řešitelné.
K 1. - Vyznáváme totiž, že možný intelekt je co do druhu jediný v různých lidech, kdežto mnohý co do počtu; aby přece nenastalo napětí v tom, že se části člověka neuvádějí v rodu nebo druhu dle sebe, nýbrž pouze jak jsou základem celku. Přesto z toho nevyplývá, že hmotný tvar je dle bytí odvislý od těla; jako totiž přísluší lidské duši dle jejího druhu, aby se spojovala s takovým těle dle druhu, tak se tato duše odlišuje od oné pouhým počtem z toho, že má vztah k tělu co do počtu jinému; a tak se jednotlivě rozlišují lidské duše a následkem toho také možný intelekt, jenž je mohutností lidské duše dle těl, nikoli jako zapříčiněný jednotlivým rozlišením skrze těla.
K 2. - Druhý důvod však slábne proto, že nerozlišuje mezi tím, čím se rozumí, a tím, co se rozumí. Přijatá podoba v možném intelektu se totiž nemá jako to, co se rozumí; protože totiž o tom, co se rozumí, jsou všechna umění a vědy, by vyplývalo, že všechny vědy jsou o podobách, existujících v možném intelektu; to je jasně klamné; žádná věda přece o nich nic neuvažuje, leda přírodní a metafyzika; skrze ně se však zajisté poznává vše, co je ve všech vědách. Tedy pochopitelná podoba, přijatá v možném intelektu, se má v porozumění jako to, čím se rozumí, ne jako to, co se rozumí; tak i podoba barvy v oku není to, co se vidí, nýbrž to, čím vidíme. Avšak to, co se rozumí, je samotný ráz věcí, existujících mimo duši: jako i věci, existující mimo duši, se vidí tělesným zrakem. K tomu přece byly vymyšleny umění a vědy, aby se poznaly věci existující ve svých přirozenostech. Rovněž není zapotřebí, jestliže jsou vědy o všeobecném, aby všeobecné bylo mimo duši o sobě jsoucí, jak uváděl Plato. Třebaže je totiž k pravdivosti poznání nutné, aby poznání odpovídalo věci, není třeba, aby byl tentýž způsob poznání i věci; totiž to, co je ve věcech spojeno, se někdy poznává odděleně; jedna věc je totiž současně bílá i sladká; zrak zajisté poznává pouhou bělost, kdežto chuť pouhou sladkost. Rovněž tak též intelekt poznává přímku, existující ve smysly vnímatelné hmotě bez smysly poznatelné hmoty, třebaže ji může vnímat také se smysly vnímatelnou hmotou. Tato různost se však stává dle různosti poznatelných podob, přijatých v intelektu, jež jsou někdy podobností toliko mnohosti, někdy však mnohé podstaty poznatelné smysly; podobně však, i když přirozenost rodu a druhu nikdy není, leda v těchto jedincích, přece intelekt poznává přirozenost rodu i druhu, aniž by poznával jednotící základy; a to znamená poznávat všeobecné. A takto tato dvě neodporují, že všeobecné není mimo duši, a že intelekt, poznávající všeobecné, poznává věc, jež je mimo duši. Avšak to, že intelekt poznává obnaženou přirozenost rodu nebo druhu od jednotících základů, se stává za podmínek poznatelné podoby v něj přijaté, jež je učiněna nehmotnou skrze působící intelekt, jako odtažená od hmoty a hmotných podmínek, jimiž se něco jednotlivě rozlišuje. Proto smyslové mohutnosti nemohou poznat všeobecné, neboť nemohou přijmout nehmotný tvar, protože vždy přijímají v tělesném ústrojí.
Není tedy třeba, aby byla jedna poznatelná podoba tohoto i onoho rozumějícího; k tomu by totiž následovalo, že je počtem jedno rozumění tohoto i onoho, když činnost sleduje tvar, jenž je základem druhu; avšak je potřeba k tomu, že je jediný intelekt, aby byl podobenstvím jednoho a téhož; a to je možné, jestliže poznatelné podoby jsou počtem různé; nic přece nebrání, aby nastalo víc odlišných obrazů jediné věci; a z toho se stává, že jediný člověk je viděn od mnohých. Neodporuje tedy všeobecnému poznání intelektu, že v různém jsou různé pochopitelné podoby.
Není tudíž ani zapotřebí, aby (jsou-li poznatelné podoby četnější počtem a téhož druhu) nebyly poznatelné v uskutečnění, nýbrž toliko v možnosti, jako jiní jedinci. Vždyť to, co je jediným bytím, neodporuje tomu, co je bytím, poznatelným v uskutečnění; je totiž třeba říci, že samotný možný a působící intelekt - uznají-li se nějaké oddělené podstaty s tělem nesjednocené, o sobě jsoucí - jsou nějací jedinci; a zajisté jsou poznatelní. Avšak to, co odporuje poznatelnosti, je hmotnost; známkou toho je, že k tomu, aby se tvary hmotných věcí staly poznatelnými v uskutečnění, je třeba, aby byly odděleny od hmoty; proto v tom, v čem jednotlivé rozlišení povstává skrze tuto označenou hmotu, jednotlivě rozlišená nejsou poznatelná v uskutečnění. Jestliže však jednotlivé rozlišení povstane nikoli skrze hmotu, pak nic nebrání, aby to, co je jednotlivě rozlišené, bylo skutečně poznatelné; avšak poznatelné podoby se jednotlivě rozlišují svým podmětem; tímto podmětem je možný intelekt, jakož i všechny jiné tvary; proto, není-li možný intelekt hmotný, neodstraňuje se skrze něj od jednotlivě rozlišených podob, že jsou poznatelné v uskutečnění.
Mimo to: pokud jde o smysly vnímatelné věci, tedy jako nejsou skutečně vnímatelní jedinci, kteří jsou mnozí v jednom druhu, třeba jako koně nebo lidé, tak ani jedinci, kteří jsou jediní ve svém druhu, třeba jako toto slunce a tento měsíc. Tímže způsobem se však jednotlivě rozlišují podoby skrze možný intelekt, ať už je možných intelektů více nebo jeden; avšak nemnoží se tímže způsobem v témže druhu. Nic tedy nezáleží na tom, co se týká toho, že přijaté podoby v možném intelektu jsou skutečně vnímatelné, zda možný intelekt je jediný ve všech, nebo mnohý.
Taktéž: možný intelekt, dle uvedeného Vykladače, je posledním v řádu poznatelných podstat; a ty jsou podle něho zajisté mnohé. Nemůže se říci, zda některé z vyšších podstat mají poznání toho, co poznává možný intelekt: ve světových hybatelích přece, jak sám také praví, jsou tvary toho, co je zapříčiňováno pohybem světa. Potud tedy zůstane, že se poznatelné podoby množí v různých intelektech, i když je jeden možný intelekt.
Třebaže jsme ale uvedli, že poznatelná podoba přijatá v možném intelektu není tím, co se poznává, nýbrž tím, čím se poznává, přece se neodstraňuje, aby intelekt jakýmsi přemítáním poznával sebe sama, i své rozumění, i podobu, jíž rozumí. Avšak své rozumění poznává dvojmo: jedním způsobem, částečně; poznává přece, že on nyní poznává; jiným způsobem, ve všeobecnu, dle čeho usuzuje o povaze samotného úkonu. Proto poznává jak intelekt, tak poznanou podobu tímže způsobem dvojmo: vnímáním, že je, a také že má poznatelnou podobu, což je poznávání v částečnosti; a úvahou o své přirozenosti poznává též poznatelné podoby, což je poznávání ve všeobecnu. A dle toho se pojednává ve vědách o intelektu i poznatelném.
K 3. - Avšak tím, co bylo řečeno, se řeší také třetí důvod. Praví se přece, že vědění je v učiteli i v žákovi počtem jedno, což se říká částečně zajisté pravdivě, částečně však nikoli; počtem je totiž jedno, co se týká toho, co se ví, nikoli však poznatelných podob, jimiž se ví, aniž se to týká samotné pohotovosti vědy. Zajisté není třeba, aby učitel zapříčiňoval v žákovi vědění jako oheň plodí oheň; není přece stejný způsob toho, co je přirozeností plozeno, a toho, co vzniká uměním. Oheň samozřejmě přirozeně působí oheň tím, že převádí hmotu z možnosti do uskutečnění svého tvaru; kdežto učitel zapříčiňuje vědění v žákovi na způsob umění; k tomu je totiž dáno průkazné umění, které podává Aristoteles; prokázání je totiž "úsudek, způsobující, že se ví".(I Anal. Posterioribus, 2,7; 71b)
Musí se ovšem vědět, - jak učí Aristoteles (VIII Metaph., 6, 9; 1034 a) - že jsou některá umění, v nichž hmota není nějakým působícím základem k vyvolání účinku umění, jak je vidět ve stavitelství; ve dřevech a kamenech totiž není nějaká činná síla, působící k postavení domu, nýbrž jen trpná vhodnost. Je však nějaké umění, v jehož hmotě je nějaký činný základ, směřující ke způsobení účinku umění, jako je vidět v lékařství; vždyť v churavém těle je nějaký činný základ ke zdraví. A proto účinek umění prvého druhu nikdy nezpůsobuje přirozenost; nýbrž vždy povstává od umění, jako každý dům je od umění. Avšak účinek druhého druhu povstává jak od umění, tak od přirozenosti bez umění; mnozí se totiž činností přirozenosti uzdravují bez lékařského umění. Avšak v tom, co může nastat i od umění, i od přirozenosti, "umění napodobuje přirozenost" (II Phys.,2, 7; 194 a); pokud totiž někdo onemocní následkem chladu, přirozenost ho uzdraví ohříváním; proto i lékař, musí-li uzdravovat, tedy uzdravuje ohříváním. Tomuto umění se však podobá umění učit se; v něm přece ten, kdo se učí, je činným základem k vědění, totiž intelekt, a to, co se přirozeně rozumí, totiž první základy; a proto se vědění získává dvojmo: jak bez nauky, objevem, tak skrze nauku. Učitel tedy začíná vyučovat tím způsobem, jako objevitel začíná objevovat, totiž tím, že předkládá úvaze žáka základy jemu známé; jelikož "každý obor, i každé vědění povstává z předem existujícího poznání" (I Poster., 1, 1; 71 a) a přiváděním oněch základů do závěrů a předkládáním smysly vnímatelných příkladů, z nichž se v žákově duši vytvářejí představy nutné k porozumění. Jelikož by vnější činnost učitele nic nevykonala, kdyby zde nebyl vnitřní základ vědění, jenž je v nás od Boha, proto se u teologů říká, že člověk vyučuje poskytováním služby, kdežto Bůh působením zevnitř; jako i lékař se nazývá sluhou přirozenosti v uzdravování. Tak se tedy vědění zapříčiňuje v žáku skrze učitele, a nikoli způsobem přirozené činnosti, nýbrž umělé činnosti, jak bylo řečeno.
Mimo to: když uvedený Vykladač uznává, že pohotovost věd je v trpném intelektu jako v podmětu (Kap. 60), jednota možného intelektu nečiní nic k tomu, že vědění je co do počtu jediné u žáka i u učitele; je přece známo, že trpný intelekt není tentýž v různých, když je hmotnou mohutností. Pročež tento důvod není k této větě, dle jeho tvrzení.

Kapitola 76.
O tom, že působící intelekt není
oddělená podstata, nýbrž něčím duše
Z toho se však může vyvozovat, že ani působící intelekt není jediný ve všech (Averroes, Comment., in III De Anima, text. 17), jak uvádí také Alexander (I De Anima, cap. De Int. Agente) i Avicenna (De Anima, al. VI Naturalium, V, 5; IX Metaph., 3), kteří neuznávají, že možný intelekt je jediný ve všech.
Jsou-li totiž působící a přijímající úměrní, pak je třeba, aby každému trpnému odpovídal vlastní činný. Možný intelekt se však přirovnává k působícímu, jako jeho vlastní trpný čili přijímající; působící se k němu totiž má "jako umění k látce". (III De Anima, 5,1; 430 a) Je-li tedy možný intelekt něčím lidské duše, zmnohonásobený dle množství jednotlivě rozlišených, jak bylo prokázáno (Kap. 73), také působící intelekt bude podobný a nebude jediný ze všech.
Dále: působící intelekt neuvádí poznatelné podoby v uskutečnění, aby sám skrze ně porozuměl, nejvíce jako oddělená podstata, když není v možnosti; nýbrž, aby skrze ně poznal možný intelekt. Tedy je činí pouze takovými, jaké přísluší k porozumění možnému intelektu. Avšak činí je takovými, jakým je sám; neboť "všechno působící koná sobě podobné" (I De Gen. et Corr., 7, 6; 324 a). Působící intelekt je tedy přiměřený možnému intelektu; a tak, je-li možný intelekt částí duše, působící intelekt nebude oddělená podstata.
Dále: jako se první hmota zdokonaluje skrze přirozené tvary, které jsou mimo duši, tak se možný intelekt zdokonaluje skrze tvary poznané v uskutečnění. Avšak přirozené tvary jsou přijímány v první hmotě nikoli jen úkonem nějaké oddělené podstaty, nýbrž působením tvaru téhož druhu, který je přece v hmotě, jako se toto tělo plodí skrze tvar, jenž je v těchto tělech a v těchto kostech, jak dokazuje Aristoteles (VII Metaph., 6, 8; 1033 a). Je-li tedy možný intelekt částí duše a není oddělenou podstatou, jak bylo prokázáno (Kap. 59), působící intelekt (skrze jehož úkon povstávají v něm poznatelné podoby) nebude nějaká oddělená podstata, nýbrž nějaká činná síla duše.
Taktéž: Plato uvedl (Timaeus), že vědění je v nás zapříčiňováno ideami, o nichž uvedl, že jsou nějaké oddělené podstaty; toto tvrzení ovšem odmítá Aristoteles. (I Metaph., 9; 990 a) Je však známo, že naše vědění je závislé na působícím intelektu jako na prvním základu. Je-li tedy působící intelekt nějakou oddělenou podstatou, pak by nebyl žádný nebo nepatrný rozdíl mezi touto domněnkou a platonskou, odmítnutou Filozofem.
Dále: je-li působící intelekt nějaká oddělená podstata, je třeba, aby jeho úkon byl souvislý a ne přerývaný, nebo alespoň je třeba říci, že se nespojuje a přerušuje dle naší vůle. Jeho úkonem je však činit představy poznatelné v uskutečnění. Buď to bude činit vždy, anebo ne vždy. Jestliže ne vždy, zajisté to nebude činit po naší vůli; naopak skutečně poznáváme tehdy, když se představy stávají skutečně poznatelnými. Je tedy třeba, abychom buď vždy poznávali, nebo, aby nebylo v naší možno skutečně poznat.
Mimo to: přirovnání oddělené podstaty ke všem představám, jež jsou u kterýchkoli lidí, je jediné; jako je jediné přirovnání slunce ke všem teplům. Avšak smysly vnímatelné věci cítí podobně jak cítící tak nevědoucí, a proto jsou tytéž představy u obou. podobně se tedy stávají poznatelná od působícího intelektu. Tedy obojí podobně poznává.
Může se však říci, že působící intelekt vždy působí, pokud je na něm, avšak představy se nestávají vždy skutečně poznatelnými, nýbrž pouze tehdy, když jsou k tomu uzpůsobené; uzpůsobují se k tomu však úkonem přemýšlivé síly, jejíž užívání je v naší moci; a proto rozumět v uskutečnění je v naší moci; proto se také stává, že nikoli všichni lidé rozumí těm, jejichž představy mají; všichni přece nemají příhodný úkon přemýšlivé síly, nýbrž jen ti, kteří jsou obeznámení a vzdělaní.
Zdá se však, že tato odpověď není vůbec dostačující. Vždyť toto uzpůsobení, jež povstává přemýšlením k porozumění, má být buď uzpůsobení možného intelektu k přijetí poznatelných tvarů, plynoucích od působícího intelektu, jak uvádí Avicenna (De Anima, 5), nebo, jelikož se uzpůsobují představy, aby se staly skutečně poznatelnými, jak tvrdí Averroes (Comm., in III De Anima, 5) a Alexander (I De Anima). První z nich se však nezdá být příhodné, jelikož možný intelekt je dle své přirozenosti v možnosti k poznatelným podobám v uskutečnění; proto se k nim přirovnává jako průhledné k světlu či k druhům barev. Má-li však být uzpůsobován k onomu tvaru, potřebuje dále něco, v čehož přirozenosti je přijímat nějaký tvar, ledaže by snad náhodou v něm byla protivná uzpůsobení; jako hmota vody se uzpůsobuje k tvaru vzduchu odstraněním chladu a zhuštění. Jenže v možném intelekt není nic opačného, co by mohlo překazit přijetí jakékoli poznatelné podoby; neboť poznatelné podoby a to také opačných nejsou v intelektu opačné, jako dokazuje Aristoteles (VII Metaph., 6, 7; 1032 b), je-li jedno důvodem poznávání jiného; avšak klamnost, k níž dochází v soudu skládajícího a rozdělujícího intelektu, nepochází z toho, že v možném intelektu je něco poznané, nýbrž z toho, že mu něco chybí. Pokud je na něm, tedy možný intelekt nepotřebuje nějakou přípravu, aby přijal poznatelné podoby, plynoucí od činného intelektu.
Mimo to: barvy, učiněné viditelnými v uskutečnění skrze světlo, určitě vtiskují svou podobnost do průhledného a následkem toho též do zraku. Jestliže samotné představy, osvícené činným intelektem, nevtiskují své podoby do možného intelektu, nýbrž toliko jej přizpůsobují k přijetí, tedy by nebylo přirovnání představ k možnému intelektu jako barev ke světlu, jak uvádí Aristoteles (III De Anima, 5, 1; 430 a).
Taktéž: dle toho by představy nebyly o sobě nutné k porozumění a následkem toho ani smysly, nýbrž pouze případečně, jakoby podněcující a připravující k přijetí možný intelekt. To je platonská domněnka, odporující pořadí vzniku intelektu a vědy, jež uvádí Aristoteles: ze smyslu "povstává paměť; mnohokrát opakovaný a pamětí uchovaný vjem téže věci nabývá významu jedné zkušenosti. A zkušenost se podobá vědění" a umění (I Metaph., 1, 4; 980 b; II Poster., 15, 5; 100 a). Toto tvrzení se však shoduje s Avicennou tam (IX Metaphys., 5), kde pojednává o vzniku přírodních věcí; uvádí přece, že všechno nižší, působící pouze skrze své úkony, připravuje hmotu k přijetí tvarů, jež se odděleně z působící inteligence vlévají do hmot; proto také z téhož důvodu uvádí, že představy připravují možný intelekt, kdežto poznatelné tvary plynou z oddělené podstaty. Podobně také, že přemýšlením se uzpůsobují představy k tomu, aby se stávaly poznatelnými v uskutečnění a pohybujícími možný intelekt, zdá se být nepříhodné, jestliže se činný intelekt uvádí oddělenou podstatou; to se totiž podobá tvrzení těch, kdo říkají, že nižší působící jsou pouze uzpůsobující k poslední dokonalosti, kdežto poslední dokonalost pochází od odděleného působícího; to odporuje názoru Aristotela (VII Metaphys., 6, 8; 1033 b); nezdá se totiž, že by se lidská duše měla k porozumění méně dokonaleji, než nižší přirozenosti k vlastním úkonům.
Dále: ušlechtilejší účinky v oněch nižších se způsobují nejen vyššími působícími, nýbrž vyžadují působící svého rodu; "člověka totiž plodí slunce a člověk" (II Physicorum, 2, 11; 194 b); podobně vidíme u jiných dokonalých živočichů, že někteří nižší živočichové se rodí pouze působením slunce bez činného základu svého rodu, jak se ukazuje u živočichů, zplozených z trouchnivění. Rozumět je však nejušlechtilejší účinek , který je v těchto nižších. Nestačí tedy uznat k němu působícího vzdálenějšího, pokud se neuzná také blízký působící. Tento důvod však nepostupuje proti Avicennovi, neboť on sám uvádí, že každý živočich může být zplozen bez semene. (XX De Natura Animal, 1)
Dále: záměr účinku prokazuje působícího; proto živočichové, zplození z trouchnivění nejsou ze záměru nižší přírody, nýbrž toliko vyšší, jelikož jsou plozeni pouze od vyššího působícího; proto Aristoteles uvádí (VII Metaph., 6, 7; 1032 a), že povstávají náhodou; avšak živočichové, kteří povstávají ze semene, jsou ze záměru vyšší i nižší přirozenosti. Avšak tento účinek, který znamená odtáhnout všeobecné tvary od představ, je v našem záměru, a nejen v záměru vzdáleného působícího. Je tedy třeba uznat v nás nějaký blízký základ takovéhoto účinku. To však je činný intelekt. Není tedy oddělenou podstatou, nýbrž nějakou silou naší duše.
Taktéž: v přirozenosti kteréhokoli hýbajícího je dostatečný základ k jeho přirozené činnosti; spočívá-li ona činnost v úkonu, tedy má činný základ, jak je patrné u mohutností vyživovací duše v rostlinách; spočívá-li však ona činnost v trpění, tedy má trpný základ, jak je patrné u smyslových mohutností živočichů. Člověk je však nejdokonalejším mezi všemi nižšími pohybujícími; jeho vlastní a přirozená činnost je ovšem rozumět, čehož se nedosáhne bez jistého utrpení, nakolik intelekt trpí od poznatelného, a rovněž ani bez úkonu, pokud intelekt způsobuje, že poznatelná v možnosti jsou vskutku poznatelnými. Proto je třeba, aby v přirozenosti člověka byl vlastní základ obojího - totiž intelekt činný a možný, a žádný aby co do bytí nebyl oddělen od lidské duše.
Dále: je-li činný intelekt nějaká oddělená podstata, je jasné, že je nad přirozenost člověka. Avšak činnost, kterou člověk vykonává pouhou silou nějaké nadpřirozené podstaty, je činnost nadpřirozená, jak činit zázraky, prorokovat a jiné podobné, jež lidé konají z Božího určení. Nemůže-li tedy člověk rozumět jinak, než silou činného intelektu, a je-li činný intelekt nějaká oddělená podstata, plyne z toho, že rozumět není přirozenou činností člověka; tak by se člověk nemohl vymezovat tím, že je rozumějící či rozumový.
Mimo to: nic nejedná, leda skrze nějakou sílu, jež je tvarově v něm; proto Aristoteles prokazuje (II De Anima, 2, 12; 414 a), že čím žijeme a cítíme je tvarem a uskutečněním. Avšak obojí úkon, totiž možného intelektu i činného intelektu, je člověku příhodný; člověk totiž odtahuje podoby z představy a přijímá myslí skutečně poznatelná; jinak bychom přece nepřišli ke znalosti těchto úkonů, kdybychom je v sobě samých nezakoušeli. Je tedy třeba, aby základy, kterým se ony úkony přisuzují, totiž intelekt činný a možný, byly nějaké síly, které v nás tvarově existují.
Pokud se ale řekne, že se tyto úkony přisuzují člověku, nakolik se uvedené intelekty s námi spojují, jak praví Averroes, bylo už prokázáno (Kap. 59), že spojení možného intelektu s námi (je- li nějakou oddělenou podstatou, jak sám rozumí) nestačí k tomu, abychom skrze něj rozuměli. Podobně se to ukazuje o činném intelektu. Činný intelekt se přece přirovnává k poznatelným podobám, přijatým do možného intelektu jako umění k uměleckým tvarům, které se uměním vtiskují hmotě, jak se ukazuje z Aristotelova příkladu (III De Anima, 5, 1; 430 a). Avšak umělecké tvary nedosahují úkonu umění, nýbrž pouhé tvarové podobnosti; proto ani podmět těchto tvarů nemůže skrze podobné tvary činit úkon umělce. Proto ani člověk nemůže konat úkon činného intelektu tím, že jsou v něm poznatelné podoby v uskutečnění.
Dále: všechno, co nemůže vejít do vlastní činnosti, leda tím, že je pohybováno vnějším základem, je hnáno k výkonu více, než když jedná samo; nerozumní živočichové jsou přece popoháněni k výkonu více, než sami dělají, jelikož veškerá jejich činnost je odvislá na vnějším pohybujícím základě; smysl však vtiskuje pohyb od vnímatelného vnějšími smysly do obrazivosti; a tak po řadě postupuje ve všech mohutnostech až k hýbajícím. Vlastní činností člověka je však rozumět, a prvním základem toho je činný intelekt; ten způsobuje poznatelné podoby; od nich nějak trpí možný intelekt, jenž při uvedení do uskutečnění pohybuje vůlí. Je-li tedy činný intelekt nějakou podstatou mimo člověka, pak je celá činnost člověka odvislá od vnějšího základu. Člověk by pak nebyl pohánějící sebe sama, nýbrž poháněný druhým; tak by nebyl pánem svým činů, a nezasloužil by ani hany, ani chvály; a zanikne veškerá morální věda a společenské jednání; což je nepříhodné. Činný intelekt proto není podstata oddělená od člověka.

Kapitola 77.
O tom, že není nemožné, aby se spojil
možný a činný intelekt v jediné podstatě duše
Snad se někomu bude zdát, že je nemožné, aby jediná a tatáž podstata, totiž lidská duše, byla v možnosti ke všemu poznatelnému, což náleží k možnému intelektu, a působila je v uskutečnění, což je (vlastní) činnému intelektu, jelikož nic nekoná dle čeho je v možnosti, nýbrž dle čeho je v uskutečnění. Proto se nezdá, že by se působící a možný intelekt mohl setkat v jediné podstatě duše.
Jestliže však někdo řádně přihlédne, nevyplývá nic nepříhodného ani obtížného. Nic tomu přece nebrání s ohledem na ni, že je dle něčeho v možnosti a dle jiného v uskutečnění, jak vidíme přírodních věcech: země je přece v uskutečnění suchá a možností vlhká, vzduch pak obráceně. Ukazuje se však, že toto přirovnání je mezi intelektuální duší a představami. Intelektuální duše má přece něco v uskutečnění, k čemu představa je v možnosti; a je v možnosti k něčemu, co se v představách nachází v uskutečnění. Vždyť podstata lidské duše má nehmotnost, a, jak se ukazuje z řečeného (Kap.68), má z toho intelektuální přirozenost, jelikož každá nehmotná podstata je taková. Avšak z toho ještě nemá, že se přizpůsobuje vymezeně této nebo oné věci, což se vyžaduje k tomu, že lidská duše poznává vymezeně tuto nebo onu věc; každé poznání přece povstává dle podobnosti poznávaného v poznávajícím. Samotná intelektuální duše tedy zůstává v možnosti k vymezeným podobnostem věcí člověkem poznatelných, jež jsou přirozenosti smysly vnímatelných věcí. A tyto určité přirozenosti smysly vnímatelných věcí nám zajisté podávají představy, které totiž ještě nepřešly k poznatelnému bytí, jelikož jsou podobnosti smysly vnímatelných věcí, také dle hmotných podmínek, jež jsou jednotlivé vlastnosti a jsou také v hmotných ústrojích. Nejsou tedy skutečně poznatelné. A přece jsou poznatelné v možnosti; jelikož v tomto člověku, jehož podobnost představy představují, je přijímat všeobecnou přirozenost, oproštěnou ode všech jednotlivě rozlišujících podmínek. Tak tedy mají poznatelnost v možnosti, kdežto vymezení podobnosti věcí v uskutečnění. Naopak však je tomu v intelektuální duši. V intelektuální duši je tedy činná síla nad představami, činící je vskutku poznatelnými. Tato duševní mohutnost se nazývá činný intelekt. Je v ní síla, která je v možnosti k vymezeným podobnostem smysly poznatelných věcí; a tato je mohutností možného intelektu.
Zajisté se ovšem odlišuje to, co se nachází v duši, od toho, co se nachází v přirozených působících; tam je totiž jedno v možnosti ke druhému dle téhož způsobu, jímž se ve druhém nachází v uskutečnění; neboť hmota vzduchu je v možnosti ke tvaru vody tím způsobem, jakým je ve vodě; a proto přirozená těla, jež jsou spojována v hmotě, činí a trpí vzájemně stejným způsobem. Avšak intelektuální duše není v možnosti k podobnostem věcí, které jsou v představách tím způsobem, jakým tam jsou, nýbrž dle čeho jsou ony podobnosti pozvedány k něčemu vyššímu, a to že jsou odtaženy od jednotlivých hmotných podmínek, z čehož se stávají skutečně poznatelnými. Proto úkon činného rozumu v představě předchází přijetí možného intelektu; Aristoteles proto uvádí, že se má k možnému "jako umění k látce" (III De Anima, 5, 1; 430 a)
Podobným příkladem toho by však bylo, kdyby oko zároveň s tím, že je průhledné a přijímající barvy, mělo ze světla tolik, že by mohlo způsobovat barvy viditelnými v uskutečnění; jako se říká, že někteří živočichové si světlem svého oka dostatečně osvětlují předměty, takže v noci vidí více, kdežto ve dne méně; mají totiž slabý zrak, jelikož jsou pohnuti malým světlem, zatímco velkým jsou oslněni. Podobně je tomu v lidském intelektu, jenž se má "k tomu, co svou přirozeností je ze všeho nejzřejmější, jako oko sovy ke slunci" (II Metaph., 1, 2; 993 b): proto maličké poznatelné světlo, což je nám spolu přirozené, dostačuje k našemu rozumění.
Avšak to, že společné vnímatelné přirozené světlo stačí naší duši k provedení úkonu činného intelektu, je jasné, pokud někdo uváží nutnost uznání činného intelektu. Lidská duše by se totiž nacházela v možnosti k poznatelnému intelektem, jako smysl vůči vnímatelnému smyslem; jako totiž ne vždy cítíme, tak ne vždy rozumíme. Plato však uvedl o těch poznatelných, která poznává intelektuální lidská duše, že jsou poznatelná skrze sebe samy, totiž ideje; proto nepokládal za nutné uznat intelekt, působící poznatelná. Pokud by to ale bylo pravdivé, tedy by bylo třeba, aby - čím jsou některá o sobě více poznatelná - byly tím více poznávány námi; to však je jasně klamné. Vždyť je nám více poznatelné to, co je bližší smyslu, jež o sobě je méně srozumitelné. Proto byl Aristoteles veden poznámce, že to, co je pro nás poznatelné, není něco existující poznatelné skrze sebe samo, nýbrž povstává ze smysly vnímatelného; proto bylo třeba, aby uvedl sílu, která by to činila, a to činný intelekt. Činný intelekt se tedy uvádí k tomu, aby způsoboval poznatelné nám přiměřené. To však přesahuje způsob nám přirozeného poznatelného světla. Proto nic nebrání přisuzovat úkon působícího intelektu samotnému světlu naší duše, a to zejména, když Aristoteles přirovnává činný intelekt ke světlu. (III De Anima, 5; 430 a; 7, 8; 431, 432)
Kapitola 78.
O tom, že Aristotelovým názorem nebylo, že činný
intelekt je oddělená podstata, ale že něčím, co náleží duši
Jelikož ale mnozí přitakávají výše uvedenému názoru (Kap. 76), a přisuzují ho Aristotelovi, musí se prokázat z jeho slov, že on nepokládá činný intelekt za oddělenou podstatu.
Uvádí přece napřed, že "poněvadž v celé přírodě u každého druhu bytostí jedno je látkou - ta pak u všeho je možností - a druhé je příčinou a působícím činitelem, poněvadž všechno působí, jako je například v poměru umění k jeho látce, nutně také v duši jsou tyto rozdíly" (III De Anima, 5, 1; 430 a); že totiž v duši jako látka je (možný) intelekt, v němž povstávají všechna poznatelná; avšak ten, jenž je v duši jako účinná příčina, je intelekt, jímž je všechno konat, totiž poznatelné v uskutečnění, tj. činný intelekt, který je jako pohotovost, a nikoli jako možnost. Pokud však pojednává o činném intelektu jako o pohotovosti, připojuje, že je jako světlo: "světlo jistým způsobem činí barvy jen možné skutečnými" (Tamtéž), pokud je totiž činí viditelnými v uskutečnění; to se však přisuzuje stran intelektem poznatelných činnému intelektu.
Z uvedeného však jasně vyplývá, že činný intelekt není oddělená podstata, ale že spíše je něco, co náleží duši; výslovně se totiž uvádí, že možný a činný intelekt jsou "rozdíly duše" a že jsou "v duši" (Tamtéž); žádný z nich tedy není oddělená podstata.
Dále: jeho ráz prokazuje totéž: jelikož v každé přirozenosti, v níž se nachází možnost a uskutečnění, je něco jakoby látka, což je v možnosti k tomu, co je onoho druhu, a něco jakoby působící, což uvádí možnost v uskutečnění, jako v umělecké tvorbě je látka a umění; intelektuální duše je však nějaká přirozenost, v níž se nachází možnost a uskutečnění, je-li rozumějící někdy v uskutečnění, a jindy v možnosti; v přirozenosti duše je tedy něco jako látka, což je v možnosti ke všemu poznatelnému, a to se nazývá možný intelekt, a něco jako účinná příčina, jež uvádí vše v uskutečnění a nazývá se činný intelekt. Tedy obojí intelekt, dle Aristotelova důkazu, je v přirozenosti duše a nikoli něco odděleného dle bytí od těla, jehož duše je v uskutečnění.
Dále: Aristoteles uvádí, že činný intelekt "je jako jakási zdatnost" (pohotovost), "jako je světlo" (Tamtéž). Pohotovost se však neoznačuje jako něco o sobě existujícího, nýbrž někoho majícího. Činný intelekt tedy není nějaká podstata, existující o sobě odděleně, nýbrž je něčím lidské duše.
Aristotelovými slovy se však nerozumí, že by se řeklo, že pohotovost je účinkem činného intelektu, že je smysl. Činný intelekt způsobuje, že člověk porozumí všemu, co je jako pohotovost. "To je totiž vymezení pohotovosti", jak Vykladač (Averroes, Tamtéž, text 18, fol. 161) uvádí, že "mající pohotovost porozumí skrze ni, co je mu vlastní, ze sebe a kdykoli chce, bez toho, že by v tom potřeboval něco vnějšího; výslovně totiž připodobňuje pohotovosti nikoliv samotné uskutečnění, nýbrž "intelekt, jímž se vše koná."
Tomu se ovšem nemá rozumět tak, že činný intelekt je pohotovost na způsob, jímž pohotovost je v druhém druhu jakosti, následkem čehož někteří pravili, že činný intelekt je pohotovostí základů; jelikož ona pohotovost základů je přijatá od smysly poznatelného, jak dokazuje Aristoteles (II Poster., 15, 5; 996), takže je potřeba, aby byla účinkem činného intelektu; jeho úkolem je způsobovat, aby představy poznané v možnosti, byly poznatelnými v uskutečnění. Avšak přijímá se pohotovostí, dle čeho se dělí proti pozbavení a možnosti: jako se každý tvar a uskutečnění může nazývat pohotovostí; a to se objevuje, jelikož se praví, že činný intelekt je pohotovostí tím způsobem, jako je pohotovostí světlo.
Potom připojuje, že tento intelekt, totiž činný, je oddělený, nesmísený a bez utrpení a podstatně uskutečněné jsoucno. Avšak z těchto čtyř věcí, jež přisoudil činnému intelektu, dvě uvedl výše o možném intelektu, a to, že je nesmísený a že je oddělený. (III De Anima, 4, 3, 5; 429) Třetí, že totiž je bez utrpení, uvedl pod odlišením (Tamtéž, 5, 11; 429): prvně totiž prokázal, že netrpí jako smysl a potom prokazuje, že obecně s přijímáním trpění je trpícím, nakolik je totiž v možnosti k poznatelným. Čtvrté však o možném intelektu naprosto popřel, když uvedl, že "je ještě jaksi v pouhé možnosti, ale nikoli tak, jako dříve, dokud se ještě ničemu nenaučil a nic nepoznal" (Tamtéž, 11; 429 b); tedy je v možnosti k poznatelným a nic z nich nebylo v uskutečnění před porozuměním. Tak se v obou prvních shoduje možný intelekt s činným; ve třetím se shoduje částečně, zčásti odlišuje; kdežto ve čtvrtém se činný intelekt naprosto liší od možného intelektu. (Tamtéž, 5, 2; 430 a) - Tyto čtyři podmínky činného intelektu dokazuje jediným způsobem: činný je přece vždy ušlechtilejší, než trpný a základ (totiž činný) než hmota; uvedl přece už, že činný intelekt je jako účinná příčina, kdežto možný jako hmota. Tímto středním se však uzavírají dvě první takto: "Činný je ušlechtilejší, než trpící a hmota; avšak možný, jenž je jako trpící a hmota, je oddělený a nesmísený, jak bylo výše prokázáno (Kap. 62). Činný je tedy mnohem více." Jiná se však však tímto středním vylučují takto: činný je ušlechtilejší, než trpící a hmota, že se k němu přirovnává jako působící a jsoucno v uskutečnění k trpícímu a jsoucnu v možnosti; avšak možný intelekt je nějak trpící a jsoucno v možnosti; činný intelekt je tedy činný a ne trpící a jsoucno v uskutečnění. Je ovšem jasné, že ani z těchto Aristotelových slov se nemůže mít za to, že činný intelekt je nějaká oddělená podstata, nýbrž že je oddělen tím způsobem, jakým výše pojednával o možném, že totiž nemá ústrojí. Praví-li však, že je podstatně uskutečněným jsoucnem, neodporuje tomu, že podstata duše je v možnosti, jak už bylo prokázáno (Kap. 76, 77).
Potom připojuje "skutečné vědění je totožné se svým předmětem" (Tamtéž, 5, 2; 430 a), tedy totéž je, dle úkonu, vědění věci; k čemuž Vykladač uvádí, že se činný intelekt odlišuje od možného (Averroes, Tamtéž, Text. 19, fol. 162); neboť v činném intelektu je rozumějící a porozumění totéž, kdežto v možném nikoli. To je ale jasně proti Aristotelovu záměru. Tam, kde pojednával o možném intelektu, přece uvedl o možném intelektu, že "vědění, získané zkoumáním toho, co vidíme, a předmět tohoto vědění jsou totiž totožné". U hmotných věcí je každá předmětem jen jako možnost. A tak ty věci rozumu nemají - neboť rozum je nehmotná mohutnost pro takové věci -, kdežto rozum sám v sobě chová předmět myšlení" (III De Anima, 4, 12; 430 a); tedy samotný poznávající je jako poznatelné; totiž v tom, co je bez hmoty, je poznávající a to, co se intelektem poznává, totožné; vždyť bádavé vědění a to, co je vybádáno, je totéž. Zřejmě totiž tím, že možný intelekt, pokud je rozumějící v uskutečnění, je totožný s tím, co se intelektem poznává, chce prokázat, že možný intelekt se rozumí jako jiné porozumitelné. A prvně výše uvedl, že "rozum v možnosti je v jisté míře myslitelnými předměty, ale ve skutečnosti není ničím, dokud nemyslí" (III De Anima 4, 11; 429 b); kde jasně dává porozumět, že tím, že vskutku poznává, stává se samotnými porozumitelnými. Ani není podivné, že to říká o možném intelektu, jelikož to také výše uvedl o smyslu a smysly vnímatelném dle uskutečnění (III De Anima, 2, 4; 425 b; 8, 1; 431 b); smysl se totiž stává v uskutečnění podobou, pocítěnou v uskutečnění a podobně možný intelekt se stává v uskutečnění skrze podobu, poznatelnou v uskutečnění; a tímto rázem se intelekt v uskutečnění stává samotným poznatelným intelektem v uskutečnění. - Dlužno tedy říci, že po vymezení možného a činného intelektu začíná zde Aristoteles vymezovat intelekt v uskutečnění, když uvádí, že "vědění, získané zkoumáním toho, co vidíme, a předmět tohoto vědění jsou totožné." (Tamtéž, 4, 11; 430 a)
Potom praví, že "vědění možné je sice v jednotlivci časově dříve, ale vůbec ani ne časově" (Tamtéž, 5, 2; 430 a). Toto odlišení mezi možností a uskutečněním užívá na více místech, a to, že uskutečnění je přirozeně dřívější než možnost; avšak dobou, v jednom a tomtéž, co se mění z možnosti do uskutečnění, je možnost dříve, než uskutečnění; jednoduše ale řečeno, možnost také není dříve než uskutečnění, jelikož se možnost přivádí do uskutečnění jen uskutečněním. Praví tedy, že intelekt, jenž je dle možnosti (totiž možný), pokud je v možnosti, je dobově dřívější, než intelekt v uskutečnění; a to říkám v jednom a tomtéž, nikoli zajisté naprosto, to jest všeobecně; ježto se možný intelekt uvádí do uskutečnění činným intelektem, jenž je v uskutečnění, jak uvedl, a zase jakýmsi možným intelektem, uvedeným v uskutečnění; proto praví, že "před naučením někdo potřebuje učitele, aby byl přiveden z možnosti do uskutečnění". (III Physic., 3, 3; 202 b) - Tak tedy v těchto slovech prokazuje řád možného intelektu, pokud je v možnosti, k intelektu v uskutečnění.
Potom praví, že "rozum někdy myslí, někdy nemyslí" (III De Anima, 4, 12; 430 a). V tom se ukazuje odlišenost intelektu v uskutečnění a možného intelektu. Výše totiž pravil o možném intelektu, že ne vždy rozumí, nýbrž někdy nerozumí: "rozum nemyslí stále" (III De Anima, 4, 12; 430 a); totiž je-li v uskutečnění samotný. Avšak intelekt přechází v uskutečnění tím, že je samotné poznatelné intelektem. Proto mu nepřísluší někdy rozumět a jindy nerozumět.
Dále připojuje: avšak to jediné je oddělené, co vskutku je (Tamtéž 5; 430 a); to se nemůže rozumět o činném; on samotný přece není oddělený, ježto stejné už uvedl o možném intelektu; ani se to nemůže rozumět o možném, protože přece totéž uvedl o činném. Zbývá tedy, že se jedná o tom, co obsahuje obojí, totiž o intelektu v uskutečnění, o němž byla řeč. Vždyť to jediné v naší duši je přece odděleno, neužívající ústrojí, co náleží k intelektu v uskutečnění, tedy ona část duše, jíž poznáváme v uskutečnění, obsahující možný i činný. A proto dodává, že "jen toto v duši je nesmrtelné a věčné" (Tamtéž, 5; 430 a), jakoby nezávisel na těle, protože je oddělen.

Kapitola 79.
O tom, že duše po rozpadu těla nezaniká
Z předeslaného se tedy může jasně prokázat, že lidská duše se po rozpadu těla nerozkládá.
Bylo už přece prokázáno (Kap. 55), že každá intelektuální podstata je nezničitelná. Avšak duše člověka je nějaká intelektuální podstata, jak bylo prokázáno (Kap. 56 a další). Je tedy třeba, aby lidská duše byla nezničitelná.
Dále: žádná věc se nerozkládá z toho, v čem spočívá její dokonalost; tyto změny jsou přece opačné, totiž k dokonalosti a k rozkladu. Dokonalost lidské duše však tkví v jakémsi odtažení od těla; duše se přece zdokonaluje věděním a ctností; co do vědění se však zdokonaluje tím více, čím více uvažuje nehmotné; jenže dokonalost ctností spočívá v tom, že člověk nesleduje tělesné vášně; nýbrž je rozumně mírní a ovládá. Oddělení od těla tedy nevede k rozkladu duše.
Řekne-li se však, že dokonalost duše spočívá v jejím oddělení od těla dle činnosti, kdežto rozklad v oddělení dle bytí, vychází se vstříc nepříhodně. Činnost věci totiž prokazuje podstatu i její bytí, ježto každé působí dle čeho je jsoucnem a vlastní činnost věci sleduje její přirozenost. Nemůže tedy být zdokonalena činnost nějaké věci, leda dle čeho se zdokonaluje její podstata. Je-li tedy duše dle své činnosti zdokonalována v zanechávání těla a tělesného, její netělesná podstata ve svém bytí neutrpí tím, že se oddělí od těla.
Taktéž: vlastní zdokonalující člověka dle duše je něco neporušitelného; vždyť vlastní činností člověka, nakolik je takový, je rozumět; jí se přece odlišuje od zvířat, rostlin a nerostů; avšak rozumět je všeobecných a neporušitelných, nakolik jsou takové. Avšak je třeba, aby dokonalosti byly úměrné zdokonalitelným. Lidská duše je tedy neporušitelná.
Dále: je nemožné, aby přirozená touha byla marná. Avšak člověk přirozeně touží trvale zůstat; to je patrné z toho, že bytí je to, co se ode všech žádá; člověk však intelektem poznává bytí, nikoli pouze jako nyní, jako nerozumní živočichové, nýbrž prostě. Člověk tedy dosahuje trvalosti podle duše, kterou poznává bytí prostě a dle celého času.
Dále: vše, co se v něčem přijímá, přijímá se v něm na způsob toho, v němž je. Tvary věcí jsou však přijímány v možném intelektu, pokud jsou poznatelnými v uskutečnění; avšak poznatelnými v uskutečnění jsou tehdy, pokud jsou nehmotné a všeobecné a následkem toho nezničitelné. Možný intelekt je tedy nezničitelný. Avšak, jak už bylo dokázáno (Kap. 59, 60), možný intelekt je něčím lidské duše. Je tedy lidská duše neporušitelná.
Dále: bytí poznatelné intelektem je trvalejší, než bytí vnímatelné smysly. Avšak to, co se má ve věcech smysly vnímatelných na způsob prvního přijímajícího, je neporušitelné dle své podstaty, a to je první hmota. Tím spíše je tedy pevnější možný intelekt, jenž je příjemcem poznatelných tvarů. Proto i lidská duše, jejíž částí je možný intelekt, je neporušitelná.
Dále: "vytvářející je vždy vyšší než vytvořené", jak praví Aristoteles (III De Anima, 5, 2; 430 a). Avšak činný intelekt činí poznatelná v uskutečnění, jak je jasno z předeslaného. (Kap. 76) Jsou-li tedy poznatelná v uskutečnění, nakolik jsou taková, neporušitelná, tím spíše bude neporušitelný činný intelekt. Proto také lidská duše, jejímž světlem je činný intelekt, jak je patrno z předeslaného (Kap.78).
Taktéž: žádný tvar se neničí, leda úkonem opačného, nebo zničením svého podmětu, či ochabnutím své příčiny: úkonem opačného, jako se teplo odstraní působením studeného; zničením svého podmětu, jako zničením oka se zničí vidoucí síla; ochabnutím příčiny, jako světlost vzduchu ztmavne, když mu chybí přítomnost slunce, které byla jeho příčinou. Jenže lidská duše nemůže být zničena úkonem opačného; není přece něco jí opačného, když je skrze možný intelekt sama poznávající a přijímající všeho opačného. Podobně však ani zničením svého podmětu. Bylo přece už prokázáno (Kap. 68), že lidská duše je tvarem, nazávisejícím se svém bytí na těle. Podobně však ani ochabnutím své příčiny, jelikož nemůže mít nějakou příčinu, leda věčnou, jak se prokáže dále (Kap. 87). Lidská duše tedy nemůže být žádným způsobem zničena.
Dále: zničí-li se lidská duše zničením těla, je třeba, aby její bytí zesláblo skrze slabost těla. Zeslábne-li však nějaká duše po oslabení těla, je to jenom případečně, nakolik totiž síla duše potřebuje tělesné ústrojí, jako zrak ochabne oslabením ústrojí, ovšem jen případečně. Je to jasné z toho, že kdyby totiž samotnou sílu o sobě postihla nějaká ochablost, nikdy by se neobnovila po obnově ústrojí; vidíme však, že jakkoli se zdá být vidoucí síla ochablá, sotva se ústrojí obnoví, obnoví se také vidoucí síla; proto Aristoteles praví, že "kdyby stařec dostal oko mladíkovo, viděl by stejně jako on". (I De Anima, 4, 13; 408 b) Je-li tedy intelekt silou duše, jež nepotřebuje ústrojí, jak je zjevno z uvedeného (Kap. 68, 69), on sám neochabne ani o sobě, ani případečně stářím, nebo nějakou jinou ochablostí těla; dostaví-li se však v činnosti intelektu únava, nebo překážka kvůli nemoci těla, není to kvůli ochablosti samotného intelektu, nýbrž kvůli ochablosti sil, které intelekt potřebuje, a to síly obrazivé, vzpomínající a přemítající. Je tedy jasné, že lidský intelekt je nezničitelný; tedy také lidská duše, jež je jakási intelektuální podstata.
To se také ukazuje autoritou Aristotela, který uvádí, že intelekt "je, jak se zdá, druhem podstaty a nezaniká" (I De Anima, 4; 408 b). Avšak, že se to nemůže rozumět o nějaké oddělené podstatě, jež je intelekt možný nebo činný, vyplývá z předeslaného (Kap. 61, 78).
Mimo to: vychází najevo ze samotných slov Aristotelových, která uvádí proti Platonovi: "Hybné příčiny jsou příčinami před vznikem něčeho, kdežto to, co je příčinou jako pojem" (tvarové příčiny), "je zároveň s těmi, jichž jsou příčinou; když se člověk uzdraví, tehdy je zdraví" (XII Metaph., 3, 5; 1070 a), a nikoli dříve; Plato proti tomu uváděl, že tvary věcí existují dříve, než věci. Aristoteles dodává: "Je však třeba zkoumat, zda něco má také další trvání. U některých věcí tomu totiž nic nebrání. Taková je například duše, nikoli celá, nýbrž intelekt" (Tamtéž). Z toho vychází najevo, že hovoří-li o tvarech, tedy chce, aby zůstal intelekt, jenž je tvarem člověka, po hmotě, totiž po tělu.
Z uvedených Aristotelových slov je jasné, že ač uznává duši jako tvar, přece ji neuznává nejsoucí o sobě a následkem toho zničitelnou, jak mu to podsouvá Řehoř Nysenský (II De Philos., 5, 6; De Anima 1; Nemesius, De Nat. Hom., 2); vylučuje totiž intelektuální duši od všeobecnosti jiných tvarů: říká, že ona "po těle zůstane" a "je nějakou podstatou".
S předeslaným se však shoduje učení katolické víry; praví se přece: "Věříme, že jediný člověk má podstatnou duši, která žije po zániku těla a náklonnosti a vlohy své živě podržuje. Rovněž neumírá s tělem, jak tvrdí Arab, ani za krátkou dobu, jak praví Zeno, jelikož podstatně žije." (De Ecclesiasticis Dogmatibus, 16)
Tím se však vyvrací blud bezbožníků, z jejichž osoby se uvádí: "Bez svého přičinění jsme se narodili a potom budeme, jako bychom nikdy nebyli" (Mdr 2, 2), a z jejichž osoby praví Šalamoun: "Vždyť úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný: jedni jako druzí umírají...člověk nemá žádnou přednost před zvířaty (Kaz. 3, 19); což nepraví ze své osoby, nýbrž bezbožníků; je to jasné z toho, že na konci knihy dodatečně jakoby vymezoval: "A prach se vrátí do země, kde byl, a duch se vrátí k Bohu, který jej dal. " (Kaz 12, 7)
Jsou i jiné nekonečné autority Písma svatého, které dosvědčují nesmrtelnost duše.

Kapitola 80.
Důvody těch, kteří chtějí prokázat,
že lidská duše zanikne po rozpadu těla.
Zdá se však, že lze nějakými důvody dokázat, že lidské duše nemohou trvat po rozpadu těla.
1. - Pokud se totiž lidské duše rozmnožují dle rozmnožování těl, jak bylo výše prokázáno (Kap. 75), tedy po zničení těl nemohou duše zůstat ve svém množství. Proto je třeba, aby následovalo druhé z těch dvou: buď lidská duše přestane zcela být, anebo zůstane jen jedna, což se zdá být dle domněnky těch, kteří uvádějí za neporušitelné pouze to, co je všem lidem jediné, ať už to je pouze činný intelekt, jak uvádí Alexander, nebo s činným také možný, jak tvrdí Averroes (Comm. in III De Anima, 5; viz též kap. 73, 76).
2. - Dále: tvarový ráz je příčinou různosti druhů. Zbudou-li však po zničení mnohé duše, je potřebí, aby byly různé; jako je přece totéž, co je jediné dle podstaty, tak je různé, co je mnohé dle podstaty. Avšak v duších, zbývajících po těle, nemůže být různost jiná, než tvarová; nejsou přece složené z látky a tvaru, jak už bylo prokázáno (Kap. 50, 51) o každé intelektuální podstatě. Zbývá tedy, že jsou druhově různé. Jenže po rozkladu těla se duše neproměňují v jiný druh, jelikož vše, co se mění z druhu na druh, se rozkládá. Zbývá tedy, že byly druhově různé před oddělením od těl. Jenže složené přijímá druh od tvaru. Proto i lidští jedinci byli různí dle druhu, což je nepříhodné. Tedy se zdá nemožné, aby po tělech zůstaly mnohé lidské duše.
3. - Dále: zdá se, že dle těch, kdo uznávají věčnost světa, je naprosto nemožné uznávat, že lidské duše ve svém množství zůstávají po smrti těla. Pokud totiž j svět od věčnosti, tedy pohyb byl od věčnosti; tedy také plození je věčné. Je-li však plození věčné, tak před námi zemřelo nekonečně mnoho lidí. Zůstávají-li tedy duše zemřelých ve své četnosti, je potřeba říci, že duše lidí dříve zemřelých jsou nyní skutečně nekonečné. To je ale nemožné; neboť nekonečné v uskutečnění totiž nemůže být v přírodě. Zbývá tedy, že v případě věčnosti světa nezůstávají po smrti mnohé duše.
4. - Taktéž: "co někomu přichází a od něho odstupuje mimo jeho zničení, stává se mu případečně"; takové je totiž vymezení případku (Porphyrius, Isagoge, 5). Pokud se tedy lidská duše po oddělení těla neničí, plyne z toho, že se lidská duše spojuje s tělem případečně. Tedy člověk, složený z duše a těla, je případečné jsoucno. A dále z toho plyne, že není nějaký lidský druh, protože z těch, která se spojují případečně, nepovstává jediný druh; neboť bílý člověk není nějaký druh.
5. - Dále: je nemožné, aby byla nějaká podstata, jež by neměla činnost. Avšak veškerá činnost duše končí s tělem; to je zajisté zjevno z výčtu: neboť síly vyživovací duše jsou činné tělesnými jakostmi a skrze tělesný prostředek a v samotném těle, jež se duší zdokonaluje, že se živí a roste, a z něhož odpadává semeno na plození. Také všechny činnosti mohutností, jež příslušejí k smyslové duši, se naplňují tělesnými ústrojími; a některé z nich se splňují s nějakou tělesnou přeměnou, jako ty, jež jsou nazývány vášněmi duše, jako láska, rozkoš a podobně. Avšak rozumění, i když není činností, vykonávanou tělesným ústrojím, přece jeho předměty jsou představy, které se k němu mají tak, jako barvy ke zraku; pročež, jako zrak nemůže vidět bez barev, tak intelektuální duše nemůže rozumět bez představ. Také duše potřebuje k porozumění síly, připravující představy k tomu, aby se staly skutečně poznatelnými, totiž síly přemítavé a vzpomínající, o nichž je jasné, že jsou-li úkony některých tělesných ústrojí, skrze něž působí, tedy nemohou zůstat po těle. Proto též Aristoteles praví, že "duše nikdy nemyslí bez představy" (III De Anima, 7, 3; 431 a), a že "nic nemyslí bez trpného" intelektu (Tamtéž, 5, 2; 430 a), který nazývá přemýšlivou silou, jež je porušitelná. A proto praví, že "lidské myšlení a rozjímání ochabuje, jestliže v našem nitru hyne něco jiného" (I De Anima, 4, 14; 408 b), totiž trpný intelekt, jako představy; a praví, že "si nevzpomínáme" po smrti na to, co jsme věděli za živa, "ježto trpný intelekt je pomíjivý" (III De Anima, 5, 2; 430 a)
Tak je tedy jasné, že po smrti nemůže nastat žádná činnost duše; tedy ani nezůstane její podstata, ježto žádná podstata nemůže být bez činnosti.

Kapitola 81.
Řešení uvedených důvodů
Je však třeba pokusit se vyřešit uvedené důvody, protože klamně vyvozují, jak už bylo prokázáno (Kap. 79, 80).
A prvně je nutné vědět, že cokoli je třeba, aby bylo navzájem uzpůsobené a přiměřené, zároveň přijímá mnohost a jednotu, každé ze své příčiny. Je-li tedy bytí jednoho závislé na druhém, pak také na něm závisí jednota nebo zmnohonásobení; jinak závisí na jiné vnější příčině. Tedy je vždy třeba, aby tvar i látka si byly navzájem přirozené a jakoby přiměřeně upraveny, jelikož vlastní úkon povstává ve vlastní látce; proto je vždy třeba, aby se látka a tvar vzájemně sledovaly v množství a jednotě.Je-li tedy bytí tvaru závislé na látce (hmotě), její rozmnožení je závislé na hmotě a podobně jednota; není-li však závislé, bude nutno rozmnožit tvar dle rozmnožení hmoty, tedy současně a přiměřeně s hmotou. Nikoli však tak, že jednota nebo množství samotného tvaru je závislé na látce (hmotě). Bylo však prokázáno (Kap. 68), že lidská duše je tvarem co do svého bytí na hmotě nezávislá. Z toho tedy plyne, že se duše zajisté rozmnožují podle toho, dle čeho se rozmnožují těla; totiž rozmnožování těl nebude příčinou rozmnožování duší. A proto nebude třeba, aby po rozpadnutí těl ustala mnohost duší, jak vyvozoval první důvod.
Z toho se také jasně ukazuje řešení druhého důvodu. Totiž nikoli jakákoli různost tvarů způsobuje různost dle druhu, nýbrž pouze ona, jež je dle tvarových základů, nebo dle různého rázu tvaru: je přece jasné, že jiná je bytnost tohoto ohně a jiná onoho, a přece to není jiný oheň, ani jiný tvar dle druhu. Tedy množství duší oddělených od těl sleduje zajisté různost tvarů dle podstaty, jelikož jiná je podstata této duše a oné duše; přece však tato různost nepochází z různosti podstatných základů samotné duše, ani není dle různého rázu samotné duše, nýbrž je dle různé úměry duší k tělům; totiž tato duše je přiměřena tomuto tělu a nikoli jinému, jiná však jinému a tak je tomu u všech. Avšak podobné přiměřenosti zůstanou v duších také po zániku těl, jako i jejich samotné podstaty zůstanou, jakoby na tělech nezávislé dle bytí. Duše jsou totiž dle svých podstat tvary těl; jinak by se spojovaly s tělem případečně (nepodstatně), a takto by se z duše a těla nestávalo jedno o sobě, ale jedno případečně. Pokud jsou však tvary, tedy je třeba, aby byly přiměřeny tělům. Proto je jasné, že ony různé rozměry zůstanou v oddělených duších a následkem toho i četnost.
Pokud však jde o třetí uvedený důvod, někteří, uznávající věčnost světa, upadli do různých podivných domněnek. Někteří prostě na závěr připustili tvrzení, že lidské duše s těly zanikají úplně. - Jiní však (Alexander, Averroes, viz výše kap. 38) uváděli, že ze všech duší zbude nějaké oddělené jedno, které je všem společné: tedy podle některých činný intelekt; podle jiných možný intelekt. Další však uznali, že duše zbudou po tělech ve svém množství; aby však nebyli nuceni uznat nekonečnost duší, tvrdili, že tytéž duše se po určité době spojují s různými těly, a to byla domněnka Platonových přívrženců, o níž bude pojednáno později (Kap. 83). Někteří však, ve snaze vyhnout se uvedenému, pravili, že není příhodné, aby existovaly v uskutečnění nekonečné oddělené duše; být totiž nekonečným v uskutečnění v tom, co nemá vzájemný vztah, znamená být nekonečným případečně; takové tvrzení nepovažují za nepříhodné; a je tvrzení Avicenny a Algazela. - Co však z toho smýšlel Aristoteles, to on výslovně neshledává, když přece výslovně tvrdí věčnost světa. Leč poslední z uvedených domněnek neodporuje základům od něho stanoveným; dokazuje přece (III Phys., 5, 12; 205 a; I Caeli et Mundi, 5; 271 b), že nekonečné není v uskutečnění v přirozených tělech, jako ani v nehmotných podstatách. - Přece je jisté, že v této věci netrpí žádných obtíží vyznavači katolické víry, kteří odmítají věčnost světa.
Není tedy nutno, aby zůstává-li duše po rozpadu těla, byla s ním případečně spojena, jak vyvozoval čtvrtý důvod. Totiž případek se popisuje: že může být přítomen nebo vzdálen mimo rozklad podmětu, složeného z látky a tvaru; vztahuje-li se však k základům složeného podmětu, pravdivé se nenachází. je přece jasné, že první hmota je vrozená a nezničitelná, jak dokazuje Aristoteles (I Phys., 9, ; 192 a); proto po odstoupení tvaru zůstane ve své bytnosti; tvar se s ní přece nespojoval případečně, nýbrž podstatně; byla s ním totiž spojena dle jednoho bytí. Podobně se však duše spojuje s tělem dle jednoho bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 68). I když tedy zůstává po těle, přece se s ním spojuje podstatně, nikoli případečně. Ježto však první látka zůstává v uskutečnění po tvaru pouze dle uskutečnění druhého tvaru, avšak lidská duše zůstane v tomtéž uskutečnění, z toho se tedy stává, že lidská duše je tvar i uskutečnění, kdežto první látka (hmota) je jsoucno v možnosti.
Předpokládá-li pátý důvod, že žádná činnost nemůže zůstat v duši, když se oddělí od těla, říkáme, že je klamný: zůstávají přece ony činnosti, jež se nevykonávají skrze ústrojí; takovými však jsou rozumět a chtít. Avšak ty, které se vykonávají prostřednictvím tělesného ústrojí, jako jsou činnosti duše vyživovací a smyslové, ty nezůstávají.
Musí se zajisté vědět, že jiným způsobem rozumí duše oddělená od těla a jiným duše s tělem spojená, jakož i jiným způsobem je; všechno totiž jedná dle toho, dle čeho je. Avšak bytí lidské duše, je-li spojena s tělem, i když je bytím naprostým, na těle nezávislým, přece je tělo jakýsi její prostředek a samotný přijímající podmět; v důsledku toho také její vlastní činnost, jež je rozumět, třebaže není na těle závislá, vykonávaná jakoby tělesným ústrojím, přece má podmět v těle, totiž představu; proto je-li duše v těle, nemůže rozumět bez představy, a také ani si vzpomenout, leda přemýšlivou a upamatující silou, jíž se připravují představy, jak je patrno z uvedeného (kap. 73); a pro toto rozumět (co se týká tohoto způsobu) a podobně vzpomínat si, zanikne po rozpadu těla. - Avšak bytí oddělené duše patří jí samotné bez těla; proto ani její činnost, jež je rozumět, se nesplní s ohledem na některé předměty, existující v tělesném ústrojí, jež jsou představy; rozumí však skrze sebe samu, na způsob podstat, jež jsou co do bytí zcela odděleny od těl, o nichž se pojednává dále (Kap. 91 až na konec), od nichž také, jako od vyšších, bude moci přijímat vliv k dokonalejšímu porozumění. - Příznak toho se objevuje také u mladých. Vždyť duše, je-li brzděna péčí o vlastní tělo, stává se slabší k porozumění něčemu vyššímu; proto také ctnost mírnosti, jež odvrací duši od tělesných potěšení, činí lidi zvláště způsobilými k porozumění; také lidé spící, když neužívají tělesných smyslů a nepřekáží ani nějaká porucha moků nebo výparů, poznávají (z vnuknutí vyšších) o budoucím něco, co přesahuje způsob lidského usuzování; a to se ještě více stává u omámených a unesených vytržením mysli, čím více nastává odtržení od tělesných smyslů. To se stává plným právem, neboť je-li duše lidská - jak už bylo prokázáno (kap.68) - na pomezí těl a nehmotných podstat, - existuje jakoby na obzoru věčnosti a času - odstoupením od nejnižšího se přibližuje k nejvyššímu; proto se i při úplném oddělení od těla dokonale připodobní odděleným podstatám co se týká způsobu rozumění a hojněji přijme jejich vliv. Takto tedy - i když naše rozumění dle způsobu přítomného života ustane po rozpadu těla - nastoupí přece jiný způsob rozumění, vznešenější.
Avšak rozpomínání se, když je to úkon vykonávaný skrze tělesné ústrojí, jak dokazuje Aristoteles (De Memoria et Reminiscentia, 2; 451 a), nebude moci zůstat v duši bez těla; ledaže se vzpomínání vezme stejnojmenně za porozumění těm, jež kdo dříve znal; je třeba, aby oddělená duše byla také těch, jež znala v životě, když jsou poznatelné podoby přijaty v možném intelektu nezničitelně, jak bylo výše uvedeno (Kap. 74).
Musí se ovšem vystříhat stejnojmennosti stran jiných činností duše, jako milovat, radovat se a podobně; někdy se totiž berou jako že jsou vášněmi duše, a tak jsou úkon smyslové žádostivosti dle toužícího nebo vznětlivého s nějakou tělesnou změnou, a takto nemohou zůstat v duši po smrti, jak prokazuje Aristoteles (I De Anima, 4, 13, 14; 408 b); někdy se však berou jako prostý úkon vůle, jenž je bez vášně; proto Aristoteles praví, že "Bůh se věčně raduje z jednoho jednoduchého" úkonu (VII Ethic., 15, 8; 1154 b), a že v rozjímání moudrosti je "podivuhodná blaženost" (X Ethic., 7, 3; 1177 a); a lásku přátelskou odlišuje od milování (VIII Ethic., 5, 5; 1157), jež je vášní. Je-li však vůle mohutnost, neužívající ústrojí, a podobně ani intelekt, je jasné, že podobné, dle čeho jsou úkonem vůle, zůstane v oddělené duši.
Z uvedených důvodů se tedy nemůže vyvozovat, že lidská duše je smrtelná.

Kapitola 82.
O tom, že duše nerozumných zvířat nejsou nesmrtelné
Z uvedeného však vychází najevo, že duše zvířat nejsou nesmrtelné.
Bylo už přece prokázáno (Kap. 57, 66, 67, 68), že žádná činnost smyslové části nemůže být bez těla. Jenže v duších zvířat nelze shledat nad činností smyslové části nějakou vyšší činnost; nerozumějí, ani nepřemítají; ukazuje se to z toho, že všichni živočichové téhož druhu podobně jednají, jakoby pohnuti přírodou a ne tvořivě na základě vědění; každá vlaštovka přece staví hnízdo podobně a každý pavouk podobně spřádá síť. Není tedy žádná činnost živočišné duše, která by mohla být bez těla. Má-li však každá podstata nějakou činnost, duše zvířete nemůže být bez těla; tedy zaniká s rozpadem těla.
Taktéž: každý tvar, oddělený od hmoty, je poznán v uskutečnění; takto přece činný intelekt způsobuje podoby, poznatelné v uskutečnění, pokud je odtahuje, jak je patrno z výše uvedeného (Kap. 77). Zůstává-li však duše zvířete po rozpadu těla, bude tvar oddělen od hmoty. Bude tedy tvarem, poznatelným v uskutečnění. Avšak "u nehmotných bytostí je myslící a myšlené totéž", jak praví Aristoteles (III De Anima, 4, 12; 430 a). Kdyby tedy duše zvířete zůstávala bez těla, byla by intelektuální. To je nemožné.
Dále: ve kterékoli věci, jež může dosáhnout nějaké dokonalosti, se shledává přirozená žádost oné dokonalosti; "dobro je totiž to, k čemu všechno směřuje" (I Ethic., 1, 1; 1094 a), a to tak, že "každý miluje to, co je pro něho dobré (VIII Ethic, 2, 2; 1155 b). U zvířat se však neshledává nějaká žádost k trvalému bytí, leda že se druhově ustalují (perpetuentur), pokud se v nich projevuje žádost plození, skrze něž se ustaluje druh; to se zajisté nachází též u rostlin a u nerostů, avšak nikoli co se týká vlastní žádosti živočicha, pokud je živočich, jež je žádostí, sledující vjem, neboť protože smyslová duše nepoznává, leda zde a nyní, je nemožné, aby poznávala trvalé bytí, a tedy o to ani neusiluje živočišnou žádostí. Duše živočicha tedy není schopná trvalého bytí.
Dále: pokud "slast (potěšení) zdokonaluje činnost", jak je zjevno u Aristotela (X Ethic., 4, 6; 1174 b), tedy činnost kterékoli věci se zařizuje k tomu, v čem tkví její potěšení jako k cíli. Avšak všechna potěšení nerozumných živočichů se vztahují na zachování těla; netěší se přece ze zvuků, vůní a pohledů, pokud tím nejsou oznamovány pokrmy nebo pohlavní (uspokojení), kolem kterých se točí celé jejich potěšení. Veškerá jejich činnost se tedy zaměřuje k zachování tělesného bytí jako k cíli. Nemají tedy nějaké bytí bez těla.
S tímto názorem se však shoduje nauka katolické víry; praví se přece o nerozumné zvěři: "v krvi je život těla" (Lv 17, 11) jakoby se řeklo: Na trvalosti krve je závislé jeho bytí; a v knize O církevních dogmatech se uvádí: "Pravíme, že pouze člověk má podstatnou duši" (tj. o sobě živoucí), "kdežto duše zvířat zahynou s těly" (De Ecclesiasticis Dogmatibus, 16, 17).
Aristoteles také uvádí, že intelektuální část duše "se od jiných odděluje jako něco věčného od pomíjivého". (II De Anima, 2, 9; 413 b)
Tím se však vyvrací tvrzení Platonovo, jenž uváděl, že také duše zvířat jsou nesmrtelné (Phaedo, 23; 35; III Leges).
Zdá se ovšem, že se může prokázat, že duše zvířat jsou nesmrtelné. Je-li totiž nějaká činnost o sobě odděleně, také ono samo je o sobě jsoucí. Avšak smyslová duše ve zvířatech má nějakou o sobě jsoucí činnost, na níž se nepodílí tělo, totiž pohybovat se; pohybující přirozenost se přece skládá ze dvou: jedno z nich je pohybující a druhé pohybované; pročež, jeli tělo pohybované, zbývá, že sama duše je pohybující. Je tedy o sobě jsoucí. Nemůže proto případečně zaniknout po zničení těla; případečně se přece rozkládá pouze to, co nemá bytí o sobě; avšak o sobě se nemůže rozložit, když ani nemá opačné, ani není složená z opačných. Zbývá tedy, že je naprosto neporušitelná.
Dále: k tomu se také zdá vracet důvod Platonův, který dokazoval, že "každá duše je nesmrtelná", (Phaedrus, 24), jelikož "duše přece pohybuje sebe samu". Avšak všechno hýbající samo sebe musí být nesmrtelné: tělo přece neumírá, leda když od něho odstoupí to, čím bylo hýbáno; avšak totéž samo od sebe nemůže odejít, takže dle něho následuje, že pohybující sám sebou nemůže zemřít. A tak zbývalo, že každá pohybující duše, včetně zvířecí, by byla nesmrtelná. Proto jsme ale řekli, že se tento důvod vrací do téhož předeslaného; vždyť nepohybuje-li se nic (dle Platona), kromě pohybovaného, to, co pohybuje sebe samo je pohnuto skrze sebe samo, a tak má nějakou činnost skrze sebe. Plato však uváděl, že nejen v pohybování, ale i v cítění má smyslová duše vlastní činnost (Theaetet, 30). Pravil přece, že cítit je jakýmsi pohybem samotné smyslové duše a samotná takto pohnutá pohnula tělo k cítění (Philebos, 19; Leges, 10, 896) proto při vymezení smyslu uvedl, že "je to hnutí skrze tělo". (Timaeus, 43)
Avšak je jasné, že se v uvedeném jednalo o klam. Cítit přece není pohybovat, nýbrž spíše být pohybován; neboť z možnosti cítící živočich se stává cítícím v uskutečnění skrze smysly vnímatelné, od nichž se smysly proměňují. Nemůže se ale říci, že smysl trpí od smysly vnímatelného podobně, jako intelekt trpí od intelektem poznatelného, že takto cítit by mohla být činnost duše bez tělesného prostředku, jako je rozumět; neboť intelekt poznává věci v odtažení od hmoty a hmotných podmínek, což jsou základy jednotlivého rozlišení, kdežto smysl nikoli; což se ale objeví z toho, že smysl je částečných, kdežto intelekt všeobecných. Proto je jasné, že smysly trpí od věcí dle čeho jsou v hmotě, kdežto intelekt nikoli takto, nýbrž, dle čeho jsou odtažené. Co tedy utrpí intelekt, je bez tělesné hmoty, - na rozdíl od toho, co utrpí smysl.
Dále: různé smysly jsou vnímajícími různých smysly vnímatelných, jako zrak barev, sluch zvuků. Tato různost však zřejmě pochází z různého uzpůsobení ústrojí; neboť je třeba, aby zrakové ústrojí bylo v možnosti ke všem barvám, sluchové ústrojí ke všem zvukům. Pokud by se ale toto přijímání dělo bez tělesného ústrojí, pak tatáž mohutnost by byla přijímající všech smysly vnímatelných; neboť nehmotná síla se má stejně, pokud je na ní, ke všem podobným jakostem; proto intelekt, jenž neužívá tělesného ústrojí, poznává všechno smysly vnímatelné. Cítění se tedy neděje bez tělesného ústrojí.
Mimo to: smysl se poruší výtečností smysly vnímatelných, kdežto intelekt nikoli; jelikož ten, kdo poznává ušlechtilejší z poznatelných, nebude moci jiná zkoumat méně, nýbrž více. Tedy to, co trpí smysl od smysly vnímatelného, je jiného druhu než to, co trpí intelekt od intelektem poznatelného; zajisté to, co trpí intelekt, se stává bez tělesného ústrojí, kdežto to, co trpí smysl, s tělesným ústrojím, čehož shoda se rozřeší výtečností smysly vnímatelných.
Avšak to, co uvádí Plato, že "duše je pohybující sebe samu" (X Leges), zdá se být jisté z toho, co se objevuje vůči tělům. Žádné tělo se přece nezdá pohybovat, leda, že je pohnuté; proto Plato uvedl, že každý hýbající je pohybovaný; a ježto se nedá jít do nekonečna, aby každé pohnuté bylo hýbáno jiným, proto uvedl, že první hýbající v každém řádu pohybuje sebe sama. A z toho plynulo, že duše, jež je první hýbající v pohybech živočichů, je něčím hýbajícím sebe.
V tom je však patrný dvojí klam: Předně - ježto bylo prokázáno (Kn.1, kap. 13), že všechno, co se o sobě pohybuje, je těleso, proto - není-li duše tělesem, je zajisté nemožné, aby se pohybovala, leda případečně. Za druhé - je-li totiž hýbající jako takový v uskutečnění, kdežto pohybované jako takové v možnosti -, pak bude nemožné, aby totéž dle téhož bylo pohybující a pohybované; nýbrž je třeba, nazývá-li něco sebe samo pohybující, aby jedna jeho část byla pohybující, kdežto jiná pohybovaná; a tím způsobem se živočich říká, že pohybuje sebe sama, jelikož duše je hýbající a tělo pohybované. Jelikož ale Plato neuznával, že duše je těleso, třebaže užívá jména pohyb, jenž přísluší vlastně tělesům, avšak nerozuměl to o pohybu vlastně řečeném, nýbrž přijímal pohyb obecněji za jakoukoli činnost; proto také Aristoteles uvádí, že cítit a rozumět spočívají v činnosti (III De Anima, 7, 12; 431 a); takto však pohyb není úkon existujícího v možnosti, nýbrž úkon dokonalého. Proto, když pravil, že duše pohybuje sebe samu., zamýšlel tím říci, že duše jedná sama bez podpory těla,na rozdíl od toho, co se děje v jiných tvarech, jež nepůsobí bez hmoty; totiž teplo nezahřívá odděleně, nýbrž teplé; z toho chtěl vyvodit, že každá pohybující se duše je nesmrtelná; neboť, co má o sobě činnost, může mít o sobě také existenci.
Bylo však už prokázáno, že činnost živočišné duše, jež je cítit, nemůže být bez těla. Tím spíše se to však projeví v její činnosti, jež je žádat; neboť vše, co náleží k žádosti smyslové části, se zjevně stává s nějakou přeměnou těla; proto se to též nazývá vášněmi duše.
Z toho vyplývá, že ani samotné pohybování není činností smyslové duše bez ústrojí. Zvířecí duše se přece nepohybuje, leda skrze smysl a žádost; neboť to, co se nazývá silou, provádějící pohyb, způsobuje, že údy jsou poslušny příkazu žádosti; jsou tedy spíše silami, zdokonalujícími tělo k pohybu, než hýbajícími silami.
Tak je tedy jasné, že žádná činnost zvířecí duše nemůže být bez těla; odtud plyne nutný závěr, že zvířecí duše zahyne s tělem.

Kapitola 83.
O tom, že lidská duše začíná s tělem
Vzhledem k tomu, že tytéž věci nejen začínají bytím, ale mají i konec bytí, může se někomu zdát, že to, z čeho nemá lidská duše konec bytí, nebude mít ani původ bytí, ale že bude vždy: zdá se, že tato možnost může být prokázána následujícími důvody.
1. - To, co nikdy nepřestane být, má sílu, aby bylo vždy. Co však má sílu, aby bylo vždy, o tom není nikdy pravdivé říkat, že není; nakolik se totiž rozvíjí síla bytí, natolik věc trvá v bytí. Avšak o všem, co započalo být, je někdy pravdivé říkat, že není. Co tedy nikdy nepřestane být, to ani někdy nezačne být.
2. - Dále: pravdivost poznatelného, jak je nezničitelná, tak, co je z ní, je také věčné; je totiž nutná. Všechno nutné je však věčné, jelikož co je nutné, aby bylo, je nemožné, aby nebylo. Avšak z neporušitelnosti pravdivosti poznatelného se prokáže duše dle bytí neporušitelná. Stejným důvodem se tedy může z její věčnosti prokázat věčnost duše.
3. - Dále: čemu chybí mnoho z jeho hlavních částí, není dokonalé. Je však zjevno, že hlavními částmi vesmíru jsou intelektuální podstaty, v jejichž rodu - jak bylo výše prokázáno (Kap.68) - jsou lidské duše. Jestliže tedy každodenně započíná být tolik lidských duší, kolik lidí se rodí, je jasné, že každodenně jsou vesmíru přidávány četné jeho části a četné mu chybějí. Vyplývá z toho tedy, že vesmír je nedokonalý; což je nemožné.
4. - Dále: někteří též prokazují z autority Písma svatého. Praví se přece, že "sedmého dne skončil Bůh dílo, které učinil, a odpočinul po všem díle, které učinil" (Gn 2, 2). To by však nebylo, kdyby každodenně tvořil nové duše. Lidské duše tedy nepočínají být, nýbrž byly od počátku světa.
Někteří, kdo uznávají věčnost světa, však kvůli těmto a jiným důvodům, pravili, že lidská duše, jako je neporušitelná, tak zajisté byla od věčnosti; proto ti, kdo uznávali, že lidské duše ve svém množství jsou nesmrtelné, totiž přívrženci Platona, uznali, že byly od věčnosti a nyní se zajisté spojují s těly, že však nyní jsou od těl odpoutány při zachování změny dle stanovených běhů let. (Timaeus, 42 b, c; Phaedrus, 28, 29) Avšak ti, kteří uznávali, že lidské duše jsou nesmrtelné dle něčeho jednoho, co ze všech lidí zůstává po smrti, uznávali, že to samotné jedno bylo od věčnosti, ať už to je pouze činný intelekt, jak uváděl Alexander, nebo s ním také možný intelekt, jak tvrdil Averroes (Kap. 80). Takto se zdají zaznívat i slova Aristotelova, neboť v pojednání o intelektu říká, že je nejen nezničitelný, nýbrž také věčný. (III De Anima, 5, 2; 430 a)
Avšak někteří vyznavači katolické víry, nasáklí platonskými naukami, podrželi střední cestu. Ježto přece dle nauky katolické víry není nic věčného mimo Boha, proto lidské duše sice neuznávali věčnými, ale že byly stvořeny s vesmírem, nebo spíše před viditelným světem, a že jsou přece znovu k tělům připoutány. Toto tvrzení mezi vyznavači katolické víry poprvé uvádí Origenes (II Peri Archon, 9; viz též kap. 44), a po něm mnozí následující; tato domněnka zůstává zajisté až dodnes u bludařů; z nich Manichejci uznávají lidské duše s Platonem za věčné, a že přecházejí z těla k tělu.
Snadno se však může prokázat, že uvedená tvrzení nejsou podložena pravdou; není přece u všech jediný možný intelekt, ani činný, jak už bylo prokázáno (Kap. 59, 73, 76). Proto zbývá postupovat proti těmto tvrzením, jež praví, že je více lidských duší, a přece uznávají, že existovaly před těly, buď od věčnosti, nebo od ustanovení světa; to se ovšem zdá být těmto důvodům nepříhodné.
Bylo přece už prokázáno (Kap. 57, 68), že se duše spojuje s tělem jako jeho tvar a uskutečnění. Avšak uskutečnění, i když je přirozeně prvnější možností, přece je pozdější dobou; něco se totiž pohybuje z možnosti do uskutečnění. Napřed bylo tedy semeno, jež je zajisté možností živé (III De Animal. Generat., 3; 754 a), než byla duše, která je uskutečněním života.
Dále: každému tvaru je přirozené spojit se s vlastní hmotou; jinak by bylo něco ustaveno z tvaru a hmoty mimo přirozenost. Napřed se však přisuzuje každému, co je mu příhodné podle jeho přirozenosti, než to, co je mu příhodné mimo přirozenost; co je totiž někomu příhodné mimo přirozenost, je na něm případečně; avšak co je příhodné dle přirozenosti, je na něm o sobě: co je však případek, je vždy pozdější než to, co je o sobě. Prvně je tedy příhodné, že duše je spojena s tělem, nežli, že je od těla odloučena. Nebyla tedy stvořena před tělem, s nímž se spojuje.
Dále: každá část, oddělená od svého celku, je nedokonalá. Avšak duše, pokud je tvarem, jak bylo prokázáno (Kap. 47, 68), je částí lidského druhu. Tedy, existuje-li o sobě bez těla, je nedokonalá. Avšak dokonalé je v přirozeném řádu věcí dříve, než nedokonalé. Nepřísluší tedy řádu přírody, aby duše byla stvořená napřed zbavená těla, nežli spojená s tělem.
Dále: jsou-li duše stvořeny bez těl, musí se zkoumat, jak jsou spojeny s těly; totiž buď to bylo násilně, nebo skrze přirozenost. Pokud však násilně, pak (ježto všechno násilné je proti přirozenosti) spojení duše s tělem je mimo přirozenost, je něčím nepřirozeným; Tedy člověk, který se skládá z obojího, je něco nepřirozeného. To je jasně klamné. - Mimo to, intelektuální podstaty jsou vyššího řádu, než vesmírná tělesa; ve vesmírných tělesech se však neshledává nic násilného, ani proti přirozenosti; tím méně tedy v intelektuálních podstatách.
Jsou-li však duše spojeny s těly přirozeně, tedy duše přirozeně vyžadovaly při svém stvoření, aby byly spojeny s těly. Přirozená žádost však ihned vstupuje do uskutečnění, leda je-li nějaká překážka, jak je zjevno v pohybu těžkých a lehkých; přirozenost působí vždy jediným způsobem. Tedy ihned od počátku svého stvoření by duše byly spojeny s těly, ledaže by zde bylo něco zabraňujícího. Avšak každé zabraňující provedení přirozené žádosti způsobuje násilí. Tedy by bylo skrze násilí, kdyby duše byly nějakou dobu od těla odděleny. To je nepříhodné: jednak, že v oněch podstatách nemůže být něco násilného, jak bylo prokázáno; jednak, že násilné a to, co je proti přirozenosti, když je případkem, nemůže být dřívější než to, co je podle přirozenosti, ani sledující celý druh.
Mimo to: když všechno přirozeně žádá svou dokonalost, hmotě přísluší požadovat tvar a nikoli obráceně. Duše se však přirovnává k tělu jako tvar k hmotě, jak bylo výše prokázáno. (Kap. 57, 68, 75) Spojení duše s tělem tedy nenastává skrze žádost duše, ale spíše spíše skrze žádost těla.
Řekne-li se však, že obojí je duši přirozené, totiž spojit se s tělem a být od těla odděleně pro různá období, zdá se to být nemožné; vždyť to, co se přirozeně střídá kolem podmětu, jsou případky, jako mládí a stáří. Jestliže se tedy být spojen s tělem a být oddělen od těla přirozeně střídá kolem duše, pak by bylo pro duši spojení s tělem případečné; a tak by člověk, vzešlý z tohoto spojení, nebyl jsoucnem o sobě, nýbrž případkem.
Mimo to: všechno, co se přihodí jako nějaké střídání dle různosti doby, je podrobeno vesmírnému pohybu, který sleduje celý běh doby. Avšak intelektuální a netělesné podstaty, mezi nimiž jsou oddělené duše, přesahují celý řád těla; proto nemohou být podrobeny vesmírným pohybům. Je tedy nemožné, že se dle různých dob přirozeně někdy spojují a jindy oddělují, nebo přirozeně žádají jednou to, jednou ono.
Kdyby se však řeklo, že se s těly nespojují ani násilím, ani přirozeně, nýbrž dobrovolnou vůlí, nemůže to být. Žádný přece nechce přijít do horšího stavu, leda oklamán. Oddělená duše je však ušlechtilejšího stavu, než spojená s tělem, a zejména dle Platonových přívrženců, kteří praví, že ze spojení s tělem utrpí zapomenutí toho, co dříve věděla a zdrží se v rozjímání o čisté pravdě. Dobrovolně se tedy s tělem nespojuje, leda oklamána. Avšak v ní nemůže existovat žádná příčina podvodu, když se dle nich uznává, že má všechno vědění. Rovněž by se nemohlo říci, že rozhodnutí, vycházející od všeobecné příčiny v částečném vyvolitelném se podvrátí kvůli vášním, jako se stává nespokojeným, jelikož takové vášně nejsou bez tělesné změny; proto nemohou být v oddělené duši. Zbývá tedy, že duše, pokud byla před tělem, nespojila by se s tělem vlastní vůlí.
Mimo to: každý účinek, pocházející ze součinnosti dvou vůlí, navzájem neuspořádaných, je účinkem náhodným; jako je zjevné, když někdo, zamýšlející něco koupit, potká na náměstí věřitele, přicházejícího tam bez domluvy. Avšak vůle plodícího, na níž je závislé zplození těla, není uspořádána s vůlí oddělené duše, chtějící se spojit. Pokud tedy nemůže bez obojí vůle nastat spojení duše a těla, plyne z toho, že je náhodné. A tak zplození člověka není od přirozenosti, nýbrž náhodou. To je jasně klamné: protože je jako v mnohém.
Řekne-li se však zase, že se duše nespojuje s tělem ani od přirozenosti, ani z vlastní vůle. nýbrž z Božího řízení, nezdá se to také být příhodné, pokud byly duše stvořeny před těly. Bůh totiž ustanovil vše dle příhodného způsobu jeho přirozenosti; pročež se také praví o jednotlivých stvořeních: "Bůh viděl, že je to dobré" (Gn 1, 10 a násl.) a současně také o všech: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31). Jestliže tedy stvořil duše oddělené od těl, je třeba říci, že tento způsob bytí je příhodnější jejich přirozenosti. Nenáleží totiž k řízení Boží dobroty uvádět věci do nižšího stavu, nýbrž spíše je pozvedat k vyššímu. Nebylo by tedy způsoben Božím řízením, že se duše spojuje s tělem.
Mimo to: nenáleží k řádu Boží moudrosti zušlechťovat to, co je nejnižší, ke škodě vyšších. Avšak nejnižšími v řádu věcí jsou zploditelná a rozpadnutelná těla. Nebylo by tedy příhodné řádu Boží moudrosti k povznesení lidských těl spojit s nimi předem existující duše, když to nemůže být bez jejich škody, jak je patrno z uvedeného.
Toto však uvažuje Origenes, když uznával, že lidské duše byly stvořeny od počátku, pravil, že duše jsou spojeny s těly z Božího řízení, avšak za trest; neboť se domníval, že zhřešily před těly a podle velikosti hříchu jsou spojeny s těly ušlechtilejšími nebo méně ušlechtilými, jakoby uzavřené v nějakých vězeních.
Toto tvrzení ovšem nemůže obstát. Trest přece odporuje dobru přirozenosti a odtud se nazývá špatným. Je-li tedy spojení duše a těla jakýmsi potrestáním, pak není dobrem přirozenosti. To je nemožné. Je to přece záměrem přirozenosti, neboť k němu cílí přirozené plození. A zase by následovalo, že být člověkem by nebylo dobré podle přirozenosti, ačkoliv se přece praví po stvoření člověka: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré". (Gn 1, 31).
Mimo to: dobro nepochází ze zla, leda případečně. Jestliže tedy kvůli hříchu oddělené duše bylo ustanoveno to, že se duše spojí s tělem, když je jakýmsi dobrem, bude to případkem. Bylo by tedy náhodné, že člověk povstal; což by ubíralo Boží moudrosti, o níž se praví: "Ty jsi všechno uspořádal s mírou, počtem a váhou". (Mdr 11, 20)
Dále to však zřejmě odporuje apoštolské nauce; Praví se přece o Jakubovi a Ezauovi, že když "ještě ani nepřišli na svět a dosud neudělali nic dobrého ani špatného...bylo řečeno: Starší bude sloužit mladšímu" (Řím 9, 11-12). Tedy dříve, než byla tato slova pronesena, jejich duše něco nezhřešily, když zajisté toto bylo řečeno po jejich početí, jak je zjevno v Genezi (Gn 25, 23).
Avšak výše (Kap. 44), když se jednalo o odlišení věcí, bylo uvedeno mnohé proti tvrzení Origena, jež by se mohl přibrat také zde; a proto se po jejich pominutí musí přejít k jiným.
Taktéž: je nutno říci, že lidská duše buď potřebuje smysly nebo nikoli. Avšak zřejmě se zdá skrze to, co zakoušíme, že smysly potřebuje; kdo přece postrádá některý smysl, nemá znalost o smysly vnímatelném, jež se poznává skrze onen smysl; jako od narození slepý nevnímá nic barevného, a tedy nemá žádnou zkušenost o barvách. A mimo to, jestliže pro lidskou duši nejsou nutné smysly k porozumění, tedy by se v člověku nenacházel nějaký řád smysly vnímatelného a intelektuálního poznání. Zakoušíme ale opak toho. Ze smyslů nám totiž povstává paměť, odkud přijímáme důkazy o věcech, skrze něž docházíme k pochopení všeobecných věd a k základům umění. Pokud tedy lidská duše potřebuje k porozumění smysly, avšak přirozenost žádnému neschází v tom, co je nutné ke splnění vlastní činnosti, jako živočichům, majícím smyslovou a pohybující duši, dává příhodné ústrojí smyslu a pohybu, tak ani lidská duše by nebyla ustanovena bez nutných smyslových prostředků. Smysly totiž nepůsobí bez tělesných ústrojí, jak je patrné z uvedeného (Kap. 57 a 78). Duše tedy nebyla ustanovena bez tělesných ústrojí.
Jestliže však lidská duše nepotřebuje smysly k porozumění, a proto se praví, že byla stvořena bez těla, je třeba říci, že už před spojením s tělem rozuměla skrze sebe samu pravdám všech věd; příznivci Platonovi to připouštěli, když říkali, že ideje, jež jsou podle Platona (Timaeus, Meno) poznatelné tvary oddělených věcí, jsou příčinou vědění. Proto oddělená duše - kdyby nebylo žádné překážky - přijala by plně poznání všech věd. Je tedy třeba říci, že - zatímco se spojuje s tělem, když shledává neznající, - utrpí zapomenutí vědomostí, jež dříve má; což Platonovi přívrženci rovněž uznávají; tvrdí, že v této věci je příznačné, že každý, ať už jakkoli nezná, přece po nějak uspořádaném dotázání na to, co se podává ve vědách, odpovídá pravdivě; jako když někdo už po zapomenutí něčeho, co dříve znal, útržkovitě předkládá to, co dříve zapomněl, a je přiváděn k jejich připomenutí si. Z toho také vyplývalo, že "učit se nebylo nic jiného, než rozpomínat se". - Tak tedy Plato z tohoto tvrzení z nutnosti vyvozuje (Meno), že spojení duše a těla tvoří překážku rozumění duše. Přirozenost však ničemu nepřipojuje něco, čím by se překáželo jeho činnosti, nýbrž spíše to, skrze co se stává příhodnějším. Spojení duše a těla by tedy nebylo přirozené, a tak by ani člověk nebyl přirozenou bytostí, ba ani jeho zrození by nebylo přirozené. To je jasně klamné.
Mimo to: posledním cílem kterékoli věci je to, k čemu věc směřuje svými úkony. Člověk však všemi svými správnými a uspořádanými úkony usiluje přijít k rozjímání o pravdě. Vždyť činnosti činných ctností jsou jakýmisi přípravami a uzpůsobeními k rozjímavým ctnostem, Cílem člověka je tedy dojít k rozjímání o pravdě. Pro toto je tedy duše spojena s tělem, což je být člověkem. Tedy nikoli skrze spojení s tělem pozbývá předcházející vědění, nýbrž spíše se s ním (duše) spojuje, aby získal vědění.
Taktéž: je-li někdo, neznalý věd, dotazován na to, co náleží k vědám, neodpoví pravdu, leda o všeobecných základech, jež nejsou nikomu neznámé, nýbrž jsou všemi poznány tímtéž způsobem; potom však, uspořádaně dotázán, odpoví pravdu o tom, co je blízké základům, pokud se bere ohled na základy; a tak dále, až bude moci pravdu prvních základů použít k tomu, na co je dotazován. Z toho se tedy jasně ukazuje, že skrze první základy se zapříčiňuje nové poznání v tom, kdo je dotazován. Nejde tedy o vzpomínání na dřívější znalost.
Mimo to: kdyby duše měla přirozené poznání závěrů takové, jako základů, pak by všichni měli totéž vědění o závěrech jako základech; protože to, co je přirozené, je totéž u všech. U všech ale není totéž vědění o závěrech, nýbrž pouze o základech. Je tedy jasné, že poznání základů je nám přirozené, nikoli však poznání závěrů. Co nám ale není přirozené, získáváme skrze to, co přirozené je, jako také navenek skrze ruce vytváříme všechno umělé. Tedy není v nás vědění závěrů, nýbrž jen vyvozené ze základů.
Dále: je-li přirozenost zařizována vždy k jednomu, pak bude třeba, aby byl přirozeně jediný předmět jediné ctnosti, jako zraku barva a sluchu zvuk. Je-li tedy intelekt jediná síla, pak má jediný přirozený předmět, který má o sobě a přirozeně. Je však zapotřebí, aby bylo to, pod čím je zahrnuto vše od intelektu poznané, jako pod barvou jsou zahrnuty všechny barvy, jež jsou o sobě viditelné; což není nic jiného, než jsoucno. Náš intelekt tedy přirozeně poznává jsoucno, a to, co je jsoucnem o sobě, nakolik je takové; na tomto poznání se zakládá znalost prvních základů, že není současně uznávat a popírat a jiné podobné. Náš intelekt tedy přirozeně poznává pouze tyto základy, kdežto závěry skrze ně, jak zrak poznává skrze barvu všechno smysly vnímatelné, jak společné, tak smysly případečně vnímatelné.
Mimo to: co se v nás získává skrze smysly, nebylo v duši před tělem. Avšak samo poznání základů je v nás zapříčiněno ze smyslového; kdybychom totiž smyslem nepoznali nějaký celek, nemohli bychom porozumět, že celé je větší, než část, jako ani od narozený slepý nevidí něco o barvách. Duše tedy neměla před spojením s tělem ani poznání samotných základů, a tím méně poznání jiných. Platonův důvod, že duše byla dříve, než se spojila s tělem, je tedy slabý.
Taktéž: pokud všechny duše existovaly dřív, než těla, s nimiž se spojují, zdá se důsledkem, že tatáž duše dle změny dob se připojí k různým tělům; to zajisté jasně sledují ti, kdo uznávají věčnost světa. Je-li přece lidské pokolení věčné, je třeba, aby byla zplozena nekonečná lidská těla během celé doby. Buď tedy bude třeba říci, že předem existovaly nekonečné duše v uskutečnění, když se jednotlivé duše spojují s jednotlivými těly; nebo bude třeba říci, že - jsou-li duše konečné - tedy se tytéž spojují hned s těmi, a hned zase s jinými těly. Totéž se ale zdá vyplývat, když se uzná, že duše byly dříve, než těla, i když toto pokolení není věčné. I když se přece uzná, že lidské pokolení nebylo vždy, přece nemůže nikdo pochybovat, že dle přirozenosti může trvat do nekonečna: tak je přece každý přirozeně ustaven, ledaže by mu případečně bylo zabráněno, aby mohl zplodit jiného, jako je od jiného zplozen. To však je také nemožné: existují-li totiž konečné duše, nemůže se jedna spojit s více těly. Proto také mnozí z těch, kdo uznávají, že duše byly před těly, uznávají přechod duše z těla do těla. To je ale nemožné. Proto duše před těly neexistovaly.
To, že je také nemožné, aby se jedna duše spojila s více těly, vychází najevo takto. Lidské duše se přece vzájemně neodlišují druhem, nýbrž jen počtem. Jinak by se také lidé druhově odlišovali. Jenže odlišnost dle počtu je dle hmotných zásad. Různost lidských duší je tedy třeba vzít dle něčeho hmotného; nikoli ovšem tak, že by hmota byla částí samotné duše. Vždyť už bylo prokázáno (Kap. 50, 51), že je intelektuální podstatou, a že žádná taková podstata nemá hmotu. Zbývá tedy, že dle řádu k různým hmotám, s nimiž se duše spojují, a různost a četnost duší se vezme oním způsobem, jaký byl výše uveden (Kap. 80, 81). Jsou-li tedy různá těla, je nutno, aby měla se sebou spojeny různé duše; jediná duše se tedy nespojuje s více těly.
Dále: bylo už prokázáno (Kap. 57, 68), že se duše spojuje s tělem jako tvar. Avšak je třeba, aby tvary byly přiměřené vlastním hmotám, když se mají navzájem jako možnost a uskutečnění. Avšak vlastní uskutečnění odpovídá vlastní možnosti. Jediná duše se tedy nepřipojuje k více tělům.
Dále: je třeba, aby síla hybatele byla přiměřená svému pohybovanému; nepohybuje přece kterákoliv síla jakékoliv pohybované. Avšak o duši, i kdyby nebyla tvarem těla, by se přece nemohlo říci, že není jeho hybatelem; oživené však odlišujeme od neoživeného smysly a pohybem. Je tedy třeba, aby různost duší byla dle různosti těl.
Taktéž: v tom, co se rodí a rozkládá, je nemožné, aby se zrozením opakovalo totéž počtem; je-li totiž zrození a rozklad pohyb do podstaty toho, co se plodí a rozkládá, nezůstává podstata stejná, jako zůstává v tom, co se pohybuje dle místa. Jestliže se však jediná duše spojuje s různými zplozenými těly, navrátí se tentýž člověk plozením. Vyplývá to z nutnosti, podle Platona, jenž pravil, že člověk je "duše tělem oděná" (Kap. 57). Vyplývá také i z jakýchkoli jiných; když přece jednota věci následuje tvar, jakož i bytí, tedy je třeba, aby bylo počtem jedno, jehož tvar je počtem jediný. Není tedy možné, aby se jediná duše připojovala k různým tělům. Z toho také plyne, že ani duše nebyly před těly.
S touto pravdou se však shoduje nauka katolické víry; praví se přece v žalmu: "On vytvořil srdce každého z nich" (Ž 33, 15), neboť přece každému odděleně Bůh vytvořil vlastní duši; avšak ani současně všechny nestvořil, ani nepřipojil jedinou k různým tělům.
Odtud se také praví: "Lidské duše nejsou od počátku mezi ostatními intelektuálními přirozenostmi, ani současně stvořeny, jak předstíral Origenes" (De Ecclesiasticis Dogmatibus, 14).

Kapitola 84.
Řešení předeslaných důvodů
Avšak je snadné vyřešit důvody, jimiž se prokazuje, že duše byly od věčnosti, nebo aspoň existovaly dříve, než těla.
Prvně je třeba připustit, co se praví, že totiž duše má sílu, aby vždy byla. Musí se však vědět, že síla a možnost se nevztahuje k tomu, co bylo, nýbrž k tomu, co je, nebo co bude; proto také v minulém nemá možnost místa. Tedy z toho, že duše má sílu, aby vždy byla, nemůže se vyvozovat, že vždy byla, ale že vždy bude.
Mimo to: ze síly nevyplývá to, k čemu síla je, leda za předpokladu síly. Ač tedy duše má sílu, aby byla vždy, přece se nemůže vyvozovat, že duše je vždy, pouze když obdržela tuto sílu. Když se ale vezme, že měla tuto sílu od věčnosti, bude požadováno to, co bude potřeba dokázat, a to, že byla od věčnosti.
Co se však za druhé namítá o věčnosti pravdy, kterou duše poznává, je třeba uvážit, že věčnost poznané pravdy se může rozumět dvojmo: jedním způsobem, pokud se týká toho, co se rozumí; jiným způsobem, co se týká toho, čím se rozumí. A je-li poznaná pravda věčná, co se týká toho, co se poznává, následovala by věčnost věci, která se poznává, ale nikoli rozumějícího. Je-li však poznaná pravda věčná, co se týká toho, čím se poznává, následovalo by, že poznávající duše je věčná. Avšak takto poznaná pravda není věčná, nýbrž prvním způsobem: z předeslaného je přece jasné, že poznatelné podoby, jimiž naše duše poznává pravdu, nám přicházejí obnovené z podob skrze činný intelekt (Kap. 70). Proto se nemůže vyvozovat, že duše je věčná, ale že poznané pravdy se zakládají v něčem věčném. Jsou však založeny v samotné první pravdě, jako svrchované všeobecné příčině veškeré pravdy. K tomuto věčnému se však duše přirovnává jako podmět vůči tvaru a jako věc vůči vlastnímu cíli; neboť pravdivé je dobrem intelektu a jeho cílem. Z cíle však můžeme přijímat důkaz o trvání věci, jakož i o počátku věci můžeme prokazovat skrze působící příčinu; co je totiž zařízeno k věčnému cíli, to musí být způsobilé věčného trvání. Proto se z věčnosti poznatelné pravdy může prokázat nesmrtelnost duše, avšak nikoli její věčnost.
Že to (věčnost duše) nemůže být prokázáno z věčnosti působícího, je zjevné z toho, co bylo uvedeno (Kap. 31 a násl.), když se pojednávalo o věčnosti tvorů.
Co se dále za třetí namítá o dokonalosti vesmíru, není nutné. K dokonalosti vesmíru se přece přihlíží, pokud se týká druhů, nikoliv pokud se týká jedinců; když jsou souvisle přidáváni vesmíru četní jedinci dříve existujících druhů. Jenže lidské duše nejsou druhově různé, nýbrž jen počtem, jak bylo prokázáno (Kap. 75, 81). Proto neodporuje dokonalosti vesmíru, jsou-li duše znovu stvořeny.
Z toho je také jasné řešení toho, co se namítá za čtvrté. Podobně se přece praví, že "Bůh dokončil své dílo... odpočinul po všem díle, které učinil" (Gn 2, 2). Jako je tedy uvažováno dokončení, neboli dokonalost tvorstva dle druhů a nikoli dle jedinců, tak Boží odpočinutí se musí rozumět jako zastavení v zakládání nových druhů, nikoli však jedinců, z nichž předešli podobní dle druhu; a takto, jsou-li všechny lidské duše jednoho druhu, jakož i všichni lidé, neodporuje uvedenému odpočinku, když Bůh každodenně stvořuje nové duše.
Musí se však vědět, že Aristoteles nevymyslil výrok, že lidský intelekt je věčný; což měl zajisté ve zvyku říkat o tom, co dle jeho mínění bylo vždy. Praví však, že je věčný (Kap. 61, 78; III De Anima, 5; 430 a); to se zajisté může říci o tom, co navždy bude, třebaže vždycky nebylo; proto když přijal intelektuální duši od okolností jiných tvarů (XII Metaph., 3, 5; 1070 a), neřekl, že tento tvar byl před hmotou, což přece Plato tvrdil o ideách, a takto se zdálo být příhodné hmotě, o níž se jednalo, aby něco takového řekl o duši; nýbrž pravil, že pozůstává po těle.

Kapitola 85.
O tom, že duše není z Boží podstaty
Z toho je však jasné, že duše není z Boží podstaty.
Bylo přece výše prokázáno (Kn.I, kap. 15), že Boží podstata je věčná a že nic jejího nezačíná znovu. Avšak lidské duše nebyly před těly, jak bylo prokázáno (Kap. 83). Tedy duše nemůže být z Boží podstaty.
Dále: bylo už prokázáno (Kn.I, kap. 27), že Bůh nemůže být tvarem žádné věci. Avšak lidská duše je tvarem těla, jak bylo prokázáno (Kap. 57, 68). Není tedy z Boží podstaty.
Mimo to: všechno, z čeho něco povstává, je v možnosti k tomu, co z něho povstává. Boží podstata však není v možnosti k něčemu, když je čiré uskutečnění, jak bylo výše prokázáno. (Kn.I, kap. 16). Je tedy nemožné, aby z Boží podstaty povstala duše nebo cokoli jiného.
Dále: to, z čeho povstává jiné, se nějakým způsobem mění. Bůh je však naprosto nepohnutelný, jak bylo výše prokázáno. (Kn. I, kap. 13, 14) Je tedy nemožné, aby z něho něco mohlo povstat.
Dále: v duši se děje změna dle vědění a ctnosti a jejich opaky. Bůh je však naprosto neměnitelný, jak o sobě, tak případečně. Tedy duše nemůže být z Boží podstaty.
Taktéž: výše bylo prokázáno (Kn. I, kap. 16), že Bůh je čiré uskutečnění, v němž se nenachází žádná možnost. Avšak v lidské duši se nachází jak možnost, tak uskutečnění; je v ní přece možný intelekt, který je v možnosti ke všemu poznatelnému, a činný intelekt, jak je patrno z výše uvedeného. (Kap. 61, 76 a násl.) Lidská duše tedy není z Boží přirozenosti.
Taktéž: ježto Boží podstata je naprosto nedělitelná (Kn. I, kap. 18), pak nemůže něco z její podstaty být duší, ledaže to je celá jeho podstata. Je však nemožné, aby Boží podstata byla více, než jedna, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 42). Z toho tedy vyplývá, že všichni lidé mají pouze jednu duši, co se týká intelektu; a to už bylo vyvráceno (Kap. 73, 75). Duše tedy není z Boží podstaty.
Zdá se však, že tato domněnka pocházela z trojího zdroje. někteří totiž uvedli, že žádná podstata není netělesná; pročež tvrdili, že nejušlechtilejší z těl, ať už je to vzduch, nebo oheň, či jakýkoli jiný základ, je Bůh, a o přirozenosti tohoto těla říkali, že je duše; neboť všechno to, co uváděli jako základ, přisuzovali duši, jak je vidět podle Aristotela (I De Anima, 2, 6; 404 b, a násl.), a odtud vyplývalo, že duše je z Boží podstaty. Z tohoto kořene vyrůstalo tvrzení Manichejců, kteří se domnívali, že Bůh je nějakým hmotným světlem, rozptýleným v nekonečných prostorách, za jehož část považovali lidskou duši.
Toto tvrzení však už bylo vyvráceno (Kn. I, kap. 2O) prokázáním, že Bůh není tělem, jakož i tím, že bylo prokázáno (Kap. 49, 65), že lidská duše není tělo, ani nějaká intelektuální podstata.
Někteří však uvedli, že intelekt všech lidí je jeden, buď pouze činný, nebo činný a možný současně, jak bylo výše uvedeno. (Kap. 73 - 76); a protože antičtí filozofové tvrdili o kterékoli oddělené podstatě, že je Bohem, vyplývalo z toho, že naše duše, tedy intelekt, jímž rozumíme, je Boží přirozenosti. Proto také někteří církevní učitelé, uznávající oddělený činný intelekt, výslovně tvrdili, že činný intelekt je Bůh. Avšak toto tvrzení o jedinečnosti našeho intelektu bylo výše vyvráceno.(Kap. 73, 75)
Tento názor však mohl vzejít ze samotné podobnosti mezi lidskou duší a Bohem. Totiž rozumět, což se považuje za nejvíce vlastní Bohu, se neshledává jako příhodné některé nižší podstatě ve světě, pouze člověku, a to kvůli duši; proto se mohlo zdát, že lidská duše náleží k božské přirozenosti, a zejména u lidí, kteří ve svých domněnkách zdůraznili, že lidská duše je nesmrtelná.
Dále se také zdá podporovat, že poté, co bylo řečeno: "Učiňme člověka ke svému obrazu, aby se nám podobal" (Gn 1, 26), dodává se: "Bůh utvořil člověka z hlíny země, vdechl do jeho nozder dech života" (Gn 2, 7). Někteří z toho chtěli uznávat, že duše je z Boží přirozenosti; kdo totiž dýchá do obličeje druhého, totéž, co bylo v něm, vysílá do jiného; a takto se Písmo svaté zdá přiznávat, že Bůh vložil do člověka něco božského k jeho oživení.
Avšak uvedené podobenství neprokazuje, že lidská duše je něčím z Boží podstaty, protože trpí v poznávání mnohonásobně nedostatek; což se o Bohu říci nemůže. Proto toto podobenství spíše naznačuje jakýsi nedokonalý obraz, než něco podstatného. To naznačuje také Písmo svaté, když uvádí, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu. Proto také uvedené vdechnutí prokazuje postup života od Boha k člověku dle nějaké podobnosti, nikoli co do stejné podstaty; proto se též mluví o dechu života, který Bůh vdechl do nozder, jelikož jsou-li v této části těla umístěna ústrojí několika smyslů, projevuje se život nejvýrazněji v samotném obličeji. Tak tedy Bůh praví, že vdechnul dech života člověku do obličeje, protože dal člověku dech života, nikoli že by odděloval svou podstatu; neboť kdo tělesně vdechuje do něčího obličeje, odkud se zdá být převzat obraz, žene vzduch do jeho obličeje, ale nevysílá do něho žádnou část své podstaty.

Kapitola 86.
O tom, že se lidská duše nepředává se semenem
Z předeslaného však může být prokázáno, že se lidská duše nepředává se semenem, jakoby souloží zaseta.
Nemohou-li být kterékoli základy činnosti bez těla, tedy ani jejich začátek nemůže být bez těla; takto přece má věc bytí, jako i konání, když vše koná, nakolik je jsoucnem. Jsou-li však naopak některé základy činností bez těla, tedy ani jejich zrození není skrze zrození těla. Činnost vyživovací a smyslové duše přece nemůže být bez těla, jak patrno z předeslaného (Kap. 57, 68); avšak činnost intelektuální duše se neděje skrze tělesné ústrojí, jak jsme měli výše (Kap. 69). Tedy duše vyživovací a smyslová se rodí skrze zrození těla, ne však intelektuální duše. Avšak předání semene je zaměřeno ke zrození těla. Tedy duše vyživovací a smyslová začínají být skrze předání semene, kdežto intelektuální nikoli.
Dále: kdyby lidská duše začínala být skrze předání semene, nemohlo by to být, leda dvojmo: jedním způsobem tak, že by se rozumělo, že je v semeni uskutečnění, jakoby případečně oddělena od duše plodícího, jako semeno se odděluje od těla, jak vidíme u těch článkovitých živočichů, kteří žijí po rozdělení, a v nichž je duše jedna v uskutečnění a mnohé v možnosti. Avšak po rozdělení těla uvedeného živočicha, začíná být duše v uskutečnění ve kterékoli žijící části; jiným způsobem tak, že by se rozumělo, že v semeni je uvádějící síla intelektuální duše, a že takto se intelektuální duše v semeni uznává jako pohotovost, nikoli však v uskutečnění.
První ze způsobů je však nemožný ze dvou důvodu. Předně, ježto - je-li intelektuální duše nejdokonalejší z duší a největší síly, tedy - jejím vlastním zdokonalovatelným je tělo, mající velkou různost v ústrojích, jimiž se mohou projevit rozličné činnosti; proto nemůže být, že povstává v uskutečnění v odděleném semeni, protože ani duše dokonalých živočichů se nerozmnožují oddělením, jako se tomu děje u kroužkovců (Annelida, živočich s článkovitým tělem, pozn. překl.). Dále, ježto - je-li intelekt vlastní a hlavní silou intelektuální duše - tedy intelekt není úkonem těla, takže nemůže být případečně rozdělen rozdělením těla, a proto ani intelektuální duše (nemůže být takto rozdělována).
Druhý způsob je také nemožný. Vždyť činná síla, která je v semeni, působí ke zrození živočicha přeměnou těla; síla, jež je v hmotě, přece nemůže jinak jednat. Ale každý tvar, který začíná být přeměnou hmoty, má bytí závislé na hmotě; přeměna hmoty ho přece převádí z možnosti do uskutečnění a tak je vymezován k bytí úkonem hmoty, což je skrze spojení tvaru; začíná-li tedy tímto způsobem bytí tvaru, tedy bytí tvaru prostě nebude, leda v tom, co je být připojen hmotě, a tak bude co do bytí závislý na hmotě. Uvádí-li se tedy lidská duše do bytí činnou silou, jež je v semeni, plyne z toho, že její bytí je závislé na hmotě tak, jako bytí jiných hmotných tvarů; opak toho byl výše prokázán (Kap. 68, 79). Intelektuální duše se tedy žádným způsobem neuvádí do bytí předáním semene.
Dále: každý tvar, jenž se uvádí do bytí přeměnou hmoty, je tvar vyvedený z možnosti hmoty; to přece je, že hmota je přeměňována, že je vyvedena z možnosti do uskutečnění. Avšak intelektuální duše nemůže být vyvedena z možnosti hmoty do bytí; výše už přece bylo prokázáno (Kap. 68, 71), že sama intelektuální duše převyšuje celou možnost hmoty, když má nějakou činnost bez hmoty, jak bylo výše prokázáno (Kap. 68, 78). Intelektuální duše tedy není uváděna do bytí přeměnou hmoty: a tedy ani úkonem síly, jež je v semeni.
Mimo to: žádná činná síla nepůsobí nad svůj rod. Avšak intelektuální duše převyšuje celý tělesných rod, pokud má činnost, vyvýšenou nad všechna těla, totiž rozumět. Tedy žádná tělesná síla nemůže intelektuální duši uvést do bytí. Avšak každý úkon síly, jež je v semeni, je skrze nějakou tělesnou sílu; vytvářející síla působí přece prostřednictvím trojího tepla, totiž ohně, vesmíru a duševního tepla. Intelektuální duše tedy nemůže být uvedena do bytí silou, jež je v semeni.
Mimo to: je směšné říkat, že nějaká intelektuální podstata je buď rozdělována rozdělením těla, nebo také uváděna do bytí nějakou tělesnou silou. Avšak lidská duše je jakási intelektuální podstata, jak bylo výše prokázáno (Kap. 68, 78). Nelze tedy říci, že se rozděluje rozdělením semene, ani, že je uváděna do bytí činnou silou, jež je v semeni; a tak lidská duše žádným způsobem nezačíná být předáním semene.
Mimo to: Je-li zrození něčeho příčinou, že něco je, jeho rozklad bude příčinou, že to být přestane. Avšak rozklad těla není příčinou, že lidská duše přestane být, protože je nesmrtelná, jak už bylo prokázáno (Kap. 79). Tedy ani zplození těla není příčinou, že duše začíná být. Avšak předání semene je vlastní příčinou zrození těla. Předání semene tedy není příčinou uvedení duše do bytí.
Tím se však vyvrací blud Apollináře a jeho následovníků, kteří tvrdili, jak dosvědčuje Řehoř Nyssenský (De Anima; Nemesius, II De Anima, 6), že duše se plodí od duší, jako těla od těl.

Kapitola 87.
O tom, že se lidská duše uvádí do bytí Božím stvořením
Avšak z toho, co bylo řečeno, může být prokázáno, že samotný Bůh uvádí lidskou duši do bytí.
Vždyť vše, co je uváděno do bytí, rodí se buď o sobě, nebo případečně, nebo je stvořeno. Avšak lidská duše se nerodí o sobě, když není složena z hmoty a tvaru, jak bylo výše prokázáno (Kap. 50, 65 a násl.); rovněž není zrozena případečně; je-li totiž tvarem těla, byla by zrozena zrozením těla, jež je z činné síly semene, což bylo vyvráceno (Kap. 86). Když tedy lidská duše začíná znovu být, není přece věčná, ani není dříve, než tělo, jak bylo výše prokázáno (Kap. 83), potom zbývá, že vstupuje do bytí stvořením. Bylo však výše prokázáno, že jedině Bůh může stvořit. On sám jediný tedy uvádí lidskou duši do bytí.
Dále: všechno to, čeho podstata není svým bytím, má původce svého bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 15). Avšak lidská duše není svým bytím; to je přece jediného Boha, jak bylo výše prokázáno. Má tedy činnou příčinu svého bytí. Co však má bytí o sobě, to o sobě také působí; ovšem to, co nemá bytí o sobě, nýbrž pouze s jiným, nevzniká o sobě, nýbrž po vytvoření jiného; jako tvar ohně povstává po vzniku ohně. Avšak lidská duše má mezi jinými tvary to vlastní, že je ve svém bytí o sobě jsoucí, a bytí, jež je jí vlastní, uděluje tělu (Kap. 68). Duše má tedy o sobě svůj vznik mimo způsob jiných tvarů, které povstávají případečně po vytvoření složenin. Nemá-li však duše za svou část hmotu, nemůže povstat z něčeho jako hmoty. Zbývá tedy, že povstává z ničeho, tedy stvořením. Když je tedy stvoření vlastním dílem Božím, jak bylo výše prokázáno (Kap. 21), vyplývá z toho, že je bezprostředně stvořena jedině Bohem.
Dále: U toho, co je jediného druhu, je tentýž způsob vycházení do bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 16). Duše však je z rodu intelektuálních podstat, jejich vstup do bytí nemůže být chápán jinak, než cestou stvoření. Lidská duše tedy vychází do bytí stvořením od Boha.
Taktéž: cokoli je uváděno do bytí nějakým působícím, získává od něho buď něco, co je základem bytí v takovém druhu, nebo samotné naprosté bytí. Avšak duše nemůže být uváděna do bytí tak, že je pro ni získáno něco, co je jí základem bytí, jako se stává ve věcech, složených z hmoty a tvaru, jež jsou zrozeny tím, že získávají tvar v uskutečnění; duše v sobě přece nemá něco, co je jí základem bytí, když je jednoduchá podstata, jak bylo prokázáno (Kap. 50 a 65). Zbývá tedy, že není uváděna do bytí od nějakého působícího, leda tím, že je od něho získáváno bytí naprosto. Avšak samotné bytí je vlastním účinkem prvního a všeobecného působícího; druhotní působící přece působí tím, že vtiskují podobnosti svých tvarů ve vytvořených věcech, jež jsou tvary vytvořených. Duše tedy může být uvedena do bytí, pouze od prvního všeobecného působícího, a tím je Bůh.
Mimo to: účel věci odpovídá jejímu základu; věc je přece dokonalá tehdy, když přijde k prvnímu základu buď skrze podobnost, nebo jakýmkoli způsobem. Cílem lidské duše a její nejvyšší dokonalostí je, že poznáním a láskou překračuje celý řád tvorů a přijde k prvnímu základu, a tím je Bůh. Od Boha tedy má vlastně základ svého vzniku.
To se také zdá naznačovat Písmo svaté. Jedná-li se o ustanovení živočichů, připisuje jejich duše jiným příčinám, jak když uvádí: "Vydejte vody hmyz duše živé" (Gn 1, 20) a podobně jinde, až přichází k člověku, se ukazuje, že jeho duše je stvořena od Boha: "Učinil Bůh člověka z prachu země, a vdechl mu v chřípí dech života" (Gn 2, 7).
Tím je však vyvrácen blud těch, kdo tvrdí, že duše jsou stvořeny od andělů.

Kapitola 88.
Důvody k prokázání, že lidská
duše je vytvořena ze semene
Jsou však některé důvody, které se zdají svědčit proti uvedenému.
1. - Je-li člověk totiž živočich, pokud má smyslovou duši, přičemž ráz živočicha je stejnojmenně příhodný člověku a jiným živočichům, tedy se zdá, že smyslová duše člověka je téhož druhu jako duše jiných živočichů. Avšak to, co je stejného rodu, má stejný způsob vycházení do bytí (Kap. 86). Tedy smyslová duše člověka, jakož i jiných živočichů, vychází do bytí skrze sílu, jež je v semeni. Avšak duše co do podstaty intelektuální a smyslová, je v člověku tatáž, jak bylo prokázáno výše (Kap. 58). Zdá se tedy, že také intelektuální duše vstupuje do existence působením síly semene.
2. - Mimo to: jak učí Aristoteles (II De Generatione Animalium, 3; 736 a), živočišný plod je časově dříve, než člověk. Když je však živočich, a ne člověk, má smyslovou duši a nikoli intelektuální; tato smyslová duše je ovšem bezpochyby uváděna do existence činnou silou semene, jako se stává také u jiných živočichů; tato smyslová duše je však v možnosti, aby byla intelektuální, jako ten živočich je v možnosti stát se rozumným živočichem; leda, že by se snad řeklo, že dodatečně přistupující intelektuální duše je jiná podstata, což bylo výše vyvráceno (Kap. 58). Zdá se tedy, že podstata intelektuální duše je ze síly, jež je v semeni.
3. - Taktéž: když je duše tvarem těla, spojuje se s tělem dle svého bytí, ale k těm, která jsou jedním dle bytí, se vymezuje jediný úkon jediného působícího; jsou-li přece různí působící a následkem toho různé úkony, vyplývá z toho, že je vytvořeno různé dle bytí. Je tedy třeba, aby byl zacílen jediný úkon jediného působícího k bytí duše i těla. Je však jasné, že tělo povstává úkonem síly, jež je v semeni. Proto také od téhož je duše, jež je jeho tvarem, a nikoli od odděleného působícího.
4. - Dále: člověk plodí sobě podobné dle druhu silou, jež je v odděleném semeni. Ovšem každý stejnojmenný působící plodí sobě podobné ve druhu tím, že zapříčiňuje tvar zrozeného, od něhož je jeho druh. Tedy lidská duše, od níž je druh člověka, vychází ze síly, jež je v semeni.
5. - Taktéž: Apollinář dokazuje takto (Kap. 86, konec): kdokoliv dá doplnění dílu, spolupracuje s působícím; jsou-li však duše stvořeny od Boha, sám dává doplnění zrození dětí, jež se někdy zrodí z cizoložnic; Bůh tedy spolupracuje s cizoložnicemi; a to se mu zdá nepříhodné.
6. - Také v díle (De Creatione Hominis, XXX), připisovaném Řehoři Nyssenskému, se nacházejí některé důvody k dokázání téhož. Dokazuje se však takto: z duše a těla povstává jedno, což je jediný člověk; jestliže tedy duše povstává dříve, než tělo, nebo tělo dříve, než duše, totéž bude dříve i později sebe sama, což se zdá být nemožné; tělo a duše tedy povstávají současně. Avšak tělo se rodí oddělením semene. Tedy také oddělením semene se duše uvádí do bytí.
7. - Dále: činnost působícího, jenž neuvádí do bytí celou věc, nýbrž pouze jednu její část, se zdá být nedokonalá (Tamtéž). Kdyby tedy Bůh uváděl duši do bytí duši, kdežto tělo by se plodilo silou semene, kteréžto dvě jsou částí jednoho, totiž člověka, pak by obojí činnost, jak Boží, tak činnost oplodňující síly, byly nedokonalé. To je jasně nepříhodné. Proto od jediné a téže příčiny je vytvářena jak duše, tak tělo člověka. Je však zjevné, že se tělo plodí silou semene. Tedy také duše.
8. - Ve všem, co je zrozeno ze semene, jsou všechny části zrozené věci obsaženy současně silou v semeni, třebaže se v uskutečnění neobjevují: "jako vidíme v pšenici nebo v kterémkoli jiném semeni, že tráva i stéblo i mezikloubí i plod i klasy jsou obsaženy silou v prvním semeni, a semeno potom vypučí a zvětšuje se jakýmsi přirozeným tíhnutím k dokonalosti, a nepřibírá něco zevně" (Tamtéž). Je však jasné, že duše je částí člověka. Také v semeni je pohotovostí obsažena lidská duše; nepřijímá však základ z nějaké vnější příčiny.
9. - Dále: je třeba, aby byl tentýž základ původu těch, u nichž se shledává tentýž postup i cíl. Avšak ve zrození člověka je shledáván tentýž postup těla i duše, i tentýž cíl; dle toho přece postupuje utváření a četnost údů, jakož i činnosti duše se projevují víc a více.; neboť napřed se objevuje činnost vyživovací duše, potom živočišné (smyslové) a konečně po uzrání těla činnost intelektuální duše. Tedy je stejný základ duše i těla. Avšak základ vzniku těla je oddělení semene. Tedy je i základem původu duše.
10. - Dále: co se něčemu připodobňuje, vytváří se z úkonu toho, jemuž se připodobňuje; jako vosk, který se připodobňuje pečeti, přijímá toto připodobnění z otištění pečeti. Je však zjevné, že tělo člověka, i kteréhokoliv živočicha je připodobeno vlastní duši; takové je přece uzpůsobení ústrojí, jaké přísluší činnostem duše skrze ně vykonávaným. Tedy tělo se vytváří z úkonu duše; proto také Aristoteles praví, že "duše je příčinou a počátkem živého těla" (II De Anima, 4, 3; 415 b). To však by nebyla, kdyby duše nebyla v semeni; neboť tělo se vytváří silou, jež je v semeni. Lidská duše je tedy v semeni člověka a tak má původ v oddělení semene.
11. - Taktéž: nic nežije, leda skrze duši. Avšak semeno je živé (De Creat. Hom., XXX.), což je vidět z trojího: předně zajisté, jelikož je odděleno od žijícího; za druhé, jelikož se v semeni objevuje životní teplo a činnost života, což jsou příznaky žijící věci; za třetí, jelikož semena rostlin, vsazená do země, pokud by neměla v sobě život, tedy by se nemohla pohnout k životu ze země, jež je bezduchá. Duše je tedy v semeni a tak má život a původ z oddělení semene.
12. - Dále: není-li duše před tělem, jak bylo prokázáno (Kap. 83), tedy ani nezačíná být s oddělením semene, a pak z toho plyne, že se nejdříve vytváří tělo a potom se mu vlévá znovu stvořená duše. Pokud je to ale pravdivé, tedy z toho plyne, že duše je pro tělo; co je přece pro jiné, to se ukazuje pozdější, jako šaty jsou pro člověka. To je ale klamné; neboť spíše je tělo pro duši; účel je přece vždy vyšší. Je tedy třeba říci, že duše vzniká současně s oddělením semene.

Kapitola 89.
Odpovědi k uvedeným důvodům
Pro snadnější řešení uvedených důvodů dlužno předeslat něco k objasnění řádu a postupu plození člověka a živočicha vůbec.
Předně se tedy musí vědět, že je klamná domněnka některých uvádějících, že úkony života, jež se objevují v zárodku před posledním dokončením, nejsou z nějaké duše, nebo síly duše v něm existující, nýbrž z duše matčiny. Kdyby to totiž bylo pravda, tak by zárodek už nebyl živočichem, když všichni živočichové sestávají z duše a těla. Také životní činnosti nepocházejí od vnějšího činného základu, nýbrž od vnitřní síly; zvláště v tom se zdají odlišovat neživí od živých, jimž je vlastní pohybovat sebe samy. Co se totiž vyživuje, uzpůsobuje si potravu; proto je třeba, aby v živeném byla činná vyživovací síla, když působící koná sobě podobné. Mnohem jasnější je to v úkonech smyslů. Vždyť vidět a slyšet je někomu příhodné skrze nějakou sílu existující v něm samém, a nikoli v jiném. Proto, shledává-li se, že zárodek je vyživován před posledním doplněním, a také cítí, nemůže to být připisováno duši matky.
A rovněž ani nemůže být řečeno, že v semeni je od samotného počátku dle své úplné podstaty duše; její činnosti se přece neobjevují kvůli tomu, že chybí ústrojí. Vždyť - spojuje-li se duše jako tvar s tělem - spojuje se pouze s tělem, jehož je vlastně uskutečněním. Avšak "duše je první skutečností ústrojného těla" (II De Anima, 1, 6; 412 b). Před vybavením tělesného ústrojí tedy duše není v semeni skutečně, nýbrž jen možností, neboli silou. Proto Aristoteles uvádí, že "semeno a plod mají tak život v možnosti", že odhazují duši, tedy postrádají duši, když totiž to, čeho je duše uskutečněním, je možnost mající život, přece neodmítající duši (II De Anima, 1, 10; 412 b).
Kdyby duše byla od počátku v semeni, vyplývalo by z toho dále, že zplození živočicha by bylo pouze oddělení, jako je tomu u kroužkovců, že z jednoho vznikají dva. Pokud by semeno mělo ihned při oddělení duši, mělo by už také podstatný tvar. Avšak každé podstatné zrození předchází podstatný tvar, nenásleduje jej; pokud však nějaké přeměny sledují podstatný tvar, pak nejsou zařizovány k bytí zrozeného, nýbrž k jeho dobrému bytí. Tak by se přece zrození živočicha zakončilo v samotném oddělení semene; kdežto všechny následující přeměny by nepřináležely ke zplození. Ještě směšnější je to, kdyby se to řeklo o intelektuální duši: jednak, že je nemožné, aby se rozdělila podle rozdělení těla k tomu, aby mohla být v odděleném semeni; jednak, že by z toho vyplývalo, že ve všech nočních výtocích, nevedoucích k početí, by se přesto rozmnožovaly intelektuální duše.
Rovněž tak nemůže být řečeno, co někteří tvrdí: i když od počátku oddělení není duše v semeni v uskutečnění, nýbrž silou, kvůli nedostatku ústrojí, přece samotná síla semene, což je organizovatelné tělo, i když ne (plně) organizované, je úměrná semeni duše v možnosti, nikoli však v uskutečnění; a protože život rostliny vyžaduje méně složité ústrojí, než život živočicha, neboť první semeno je dostatečně uspořádáno k životu rostliny, samotná uvedená síla se stává vyživovací duší; poté, co je ústrojí už více zdokonaleno a rozmnoženo, tatáž duše se stává smyslovou duší; avšak dále - jakmile je dokonale vyvinuto ústrojí - tatáž duše se stává intelektuální duší, a to nikoli úkonem síly semene, nýbrž následkem zevního působícího; proto podezírají Aristotela, že tvrdil, že "intelekt je od vnějšku" (II De Generatione Animalium, 3; 736 a). Z tohoto tvrzení by totiž vyplývalo, že nějaká síla, stejná co do počtu, by byla pouze duší vyživovací, potom duší smyslovou, a takto by se podstatný tvar postupně víc a více dokončoval; dále by z toho plynulo, že nikoli současně, nýbrž postupně by byl uváděn podstatný tvar z možnosti do uskutečnění; a dále, že zplození by byl souvislý pohyb, jakož i střídání; to vše je ale v přírodě nemožné.
Plynuly by z toho ještě větší nepříhodnosti, a to, že intelektuální duše by byla smrtelná. Přece nic, tvarově přicházející nějaké porušitelné věci, nečiní ji neporušitelnou přirozeností; jinak by se porušitelné změnilo v neporušitelné; to je nemožné, pokud "se druhově odlišují". (X Metaph., 9, 10, 1; 1058 b) Uzná-li se však, že podstata smyslové duše je případečně zplozená od zplozeného těla v uvedeném postupu, nutně je porušitelná dle rozkladu těla. Je-li tedy ona sama intelektuální duše jakýmsi světlem vnitřně zavedeným, jež se k ní má tvarově, je totiž smyslová v možnosti intelektuální, pak z toho nutně plyne, že intelektuální duše zaniká po rozpadnutí těla; to je nemožné, jak bylo výše prokázáno (Kap.79) a jak učí nauka katolické víry.
Není tedy duší ona samotná síla, jež se odděluje se semenem a nazývá se vytvářející, a také duše nepovstává ani v postupu plození; nýbrž, je-li sama vlévána, jako do vlastního podmětu, v jejímž duchu je obsahující semeno jako něco pěnivého, tedy působí vytvoření těla, pokud jedná ze síly duše otce, jemuž se přisuzuje zplození jako hlavnímu ploditeli, nikoli ze síly duše počatého, třebaže je tam posléze jeho duše také; počaté přece neplodí sebe samo, nýbrž je plozeno od otce. A toto je zjevno postupujícímu jednotlivými pohotovostmi duše. Vždyť nemůže být přisuzováno duši zárodku z rázu plodivé síly: jednak proto, ježto plodivá síla nemá svou činnost, leda po splnění vyživování a růstu, jež jí slouží, když plození je činností dokonalého; jednak proto, že dílo plodivé síly není zaměřeno ke zdokonalení samotného jedince, nýbrž k zachování druhu. Rovněž tak nemůže být přidělována vyživovací síle, jejímž dílem je uzpůsobovat výživu vyživovanému, což se zde neobjevuje; totiž výživa v postupu vytváření se nevztahuje na podobnost předem existujícího, nýbrž je přiváděna k dokonalejšímu tvaru a bližšímu podobnosti otcově. Taktéž nemůže být přidělována ani růstu: k růstu přece nenáleží změna dle tvaru, nýbrž jen co do mnohosti. Avšak o smyslové a intelektuální duši je zjevno, že postrádají nějaké dílo, vlastní takovému vytváření. Zbývá proto, že vytváření těla, zejména v prvních a hlavních částech, nepochází od duše zplozeného, a není ani vlivem působení její síly, nýbrž se uplatňuje silou plodící duše otce, jehož dílem je činit druhovou podobu plodícího. Tato vytvářející síla zůstává tedy stejná v uvedeném duchu od počátku vytváření až ke konci; avšak druh vytvářeného nezůstává stejný; napřed má totiž tvar semene, potom má tvar krve a takto postupuje až k poslednímu naplnění. Třebaže však zplození jednoduchých nepostupuje dle pořadí proto, že kterékoli z nich má ihned tvar první hmoty, přece v plození jiných těl je třeba, aby pořadí plození bylo kvůli mnohým tvarům prostředním mezi prvním tvarem prvku a tvarem posledním, k němuž plození směřuje; a proto se mnohá zrození a rozrušení vzájemně doprovázejí.
Rovněž není nepříhodné, když se zplodí něco z prostředních a hned poté ustává, jelikož prostředníci nemají úplný druh, nýbrž jsou jako cesta k druhu; nejsou tedy zplozeny, aby zůstávaly, nýbrž, aby se skrze ně přešlo k poslednímu zplozenému. Také není podivné, není-li celá přeměna plození souvislá, nýbrž je mnoho zprostředkování plození; vždyť se to přece děje ve střídání a vzrůstu; celé střídání není souvislé, jako ani celý vzrůst, nýbrž toliko místní pohyb je v pravdě souvislý (VIII Physic., 7, 8; 261 a).
Čím je tedy nějaký tvar ušlechtilejší a vzdálenější od tvaru prvku, tím spíše je třeba prostředních tvarů, kterými se postupuje k vrcholnému tvaru a následkem toho je více zprostředkování plození; a proto při zrození živočicha a člověka, kde je tvar nejdokonalejší, jsou četné tvary a zprostředkování plození a následkem toho také rozpady, protože zplození jednoho je zánikem druhého. Tedy vyživovací duše, která je v něm první, když zárodek žije životem rostliny, zanikne a nastupuje dokonalejší duše, jež je vyživovací a současně smyslová, a tedy zárodek žije životem živočicha; po jeho zániku však nastupuje vlastní duše rozumného tvora, vpuštěná zvenčí, třebaže předchozí byly silou semene.
Po tomto přehledu se snadno odpovídá na námitky.
Co se totiž prvně namítá, že je třeba, aby smyslová duše měla stejný způsob vzniku v člověku i ve zvířatech, protože o nich živočich vypovídá stejnojmenně, odpovídáme, že to není nutné. I když se totiž smyslová duše shoduje v člověku i ve zvířeti dle rázu rodu, odlišují se přece druhově, jakož i to, čeho jsou tvary: jako se přece živočich, jenž je člověk, druhově liší od jiných živočichů tím, že je rozumný, tak se také smyslová duše člověka druhově liší od smyslové duše zvířete, a to tím, že je u člověka intelektuální. Duše ve zvířeti má přece to, co je pouze smyslové a následkem toho se ani její bytí, ani její činnost nepovznáší nad tělo; proto je nezbytné, aby vznikala současně se zplozením těla, a zanikala s jeho rozkladem. Avšak smyslová duše v člověku, pokud má nad smyslovou přirozeností intelektuální sílu, z níž je třeba, aby sama podstata duše byla co do bytí a činnosti povznesena nad tělo, ani nevzniká se zplozením těla, ani nezaniká rozkladem těla. Odlišný způsob původu v uvedených duších tedy nepochází ze strany smyslového, z něhož by přijímal ráz rodu, nýbrž pochází ze strany intelektuální, z něhož se přijímá druhová odlišnost; proto nemůže být vyvozován závěr o různosti rodu, nýbrž o různosti druhu.
Co se však za druhé namítá, že živočich je počat dříve, než člověk, neprokazuje se, že by se intelektuální duše rozmnožovala se semenem. Vždyť smyslová duše, skrze kterou živočich byl, nezůstává, nýbrž nastupuje za ni duše, která je zároveň smyslová a intelektuální, skrze kterou je tvor současně živočichem i člověkem, jak je zřejmé z uvedeného.
Co se však namítá za třetí, že úkony různých působících nesměřují k jednomu úkonu, musí se rozumět o různých působících neuspořádaně. Jsou-li přece navzájem uspořádaní, musí být jejich účinek jediný; neboť první působící příčina působí co do účinku druhé působící příčiny mohutněji, než také sama druhá příčina; proto vidíme, že účinek, jenž se způsobuje prostředkem od hlavního působícího, připisuje se vlastně spíše hlavnímu působícímu, než prostředku. Někdy se ale stává, že úkon hlavního působícího dojde v konaném k něčemu, k čemu úkon prostředku nedojde: jako se vyživovací síla přivádí ke druhu masa, k němuž nemůže přijít teplo ohně, který je jeho prostředkem, třebaže uzpůsobování k němu směřuje rozmělňováním a stravováním. Když se tedy každá činná síla přirozenosti přirovnává k Bohu jako prostředek k prvnímu a hlavnímu působícímu, pak nebrání nic v jednom a tomtéž zplozeném, jímž je člověk, zaměřit činnost přírody k něčemu v člověku a nikoli k celému, což se děje Božím úkonem. Lidské tělo je tedy vytvářeno současně jak Boží silou, jako hlavního a prvního působícího, tak silou semene, jakoby zprostředkujícího působícího; avšak Boží úkon uskutečňuje lidskou duši, kterou nemůže uskutečnit síla semene, nýbrž uzpůsobuje k ní.
Tím se vyjasňuje řešení čtvrtého. Člověk totiž plodí sobě podobné v druhu tak, jak se síla jeho semene uzpůsobuje k poslednímu tvaru, od něhož člověk přijímá druh.
(K 5.) - Avšak to, že Bůh spolupracuje s cizoložníky v úkonu přírody, není nic nepříhodného. Není to přece přirozenost cizoložníků, co je zlé, nýbrž jejich vůle; avšak úkon, který je z jejich semene, je přirozený, nikoli úmyslný. Proto není nepříhodné, když Bůh spolupracuje s onou činností na zavedení poslední dokonalosti.
Co se však namítá za šesté, jasně se nevyvozuje z nutnosti. I když by se přece uznalo, že se tělo člověka vytváří dříve, než je stvořena duše, nebo obráceně, neplynulo by z toho, že tentýž člověk je dříve než on sám; člověkem přece není jeho pouhé jeho tělo, ani sama jeho duše. Vyplývá z toho však, že nějaká jeho část by byla dřívější, než jiná, což není nepříhodné. Vždyť hmota je časově dřívější, než tvar; říkám hmota, protože je v možnosti ke tvaru, a nikoli, protože je dokonalá skrze tvar v uskutečnění; takto je přece současně s tvarem. Protože je tedy lidské tělo v možnosti k duši, jako, když ještě nemá duši, je časově dřívější, než duše; tehdy ale ještě není lidským v uskutečnění, nýbrž jen v možnosti; pokud však je lidským v uskutečnění, jakoby zdokonalené lidskou duší, není dříve ani později, nýbrž současně s ní.
Rovněž také nevyplývá, jestliže se ze síly semene neuskutečňuje duše, ale jen tělo, že jde o nedokonalou činnost jak Boha, tak přirozenosti, jak vyvozoval sedmý důvod. Boží silou přece povstává obojí, jak duše, tak tělo, třebaže tělo je od něho vytvářeno prostřednictvím síly přirozeného semene, kdežto duši uskutečňuje bezprostředně. Rovněž tak nevyplývá, že úkon síly semene je nedokonalý, když zdokonaluje to, k čemu je.
Musí se též vědět, že v síle semene je obsaženo všechno to, co nepřesahuje všechnu tělesnou sílu, jako tráva, stéblo, mezikloubí a podobná. Z toho nemůže být vyvozováno, že to lidské, co přesahuje celou tělesnou sílu člověka, je obsaženo v síle semene, jak vyvozoval osmý důvod.
Avšak to, že činnosti duše se zdají prospívat v postupu lidského plození, jako prospívají části těla, neprokazuje, že lidská duše i tělo mají stejný základ, jak tvrdil devátý důvod, nýbrž prokazuje, že uzpůsobení částí těla je nutné k činnosti duše.
Co se však namítá za desáté, že se tělo připodobňuje duši, a že si duše kvůli tomu připravuje podobné tělo, je ovšem částečně pravdivé, zčásti však klamné. Pokud se to rozumí o duši plodícího, tedy je tvrzení pravdivé, avšak rozumí-li se to duši zplozeného, tedy je to klamné. Tělo, co se týká prvních a zvláštních částí, se přece neutváří silou duše zplozeného, nýbrž silou duše plodícího, jak bylo výše prokázáno. Podobně se každá hmota připodobňuje svému tvaru. Toto vytváření však nepovstává z úkonu zplozeného, nýbrž z úkonu plodícího tvaru.
Co se však namítá za jedenácté o životě semene na počátku oddělení, je ovšem z uvedeného jasné, že je živé pouze v možnosti. Proto tehdy nemá duši v uskutečnění, nýbrž v pohotovosti. Avšak v postupu plození má duši vyživovací a smyslovou ze síly semene; ty však nezůstávají, nýbrž pomíjejí, když nastoupí vlastní duše rozumného tvora.
Rovněž dále, jestliže utváření těla, předchází lidskou duši, neplyne z toho, že duše je pro tělo, jak namítal dvanáctý důvod. Něco je přece pro druhého dvojmo: jedním způsobem pro jeho činnost, nebo zachování, nebo cokoli podobného, co patří k bytí, a podobná jsou pozdější než to, pro co jsou: jako šaty jsou pro člověka a nástroje pro umělce; jiným způsobem je něco pro druhého, a to pro jeho bytí, a takto, co je pro druhého, je časově dřívější, kdežto přirozeností pozdější. Avšak tímto způsobem je tělo pro duši, jako i každá hmota pro tvar. Jinak by tomu však bylo, kdyby z duše a těla nepovstávalo jedno dle bytí, jako uvádějí ti, kdo tvrdí, že duše není tvarem těla.

Kapitola 90.
O tom, že se intelektuální podstata jako tvar
nespojuje se žádným jiným tělem, než s lidským
Protože bylo prokázáno (Kap. 57, 68), že se nějaká intelektuální podstata spojuje s tělem jako tvar, totiž lidská duše, zbývá prozkoumat, zda se nějaká intelektuální podstata spojuje jako tvar s nějakým jiným tělem. Výše bylo prokázáno (Kap. 70), co Aristoteles smýšlel o tom, že vesmírná tělesa jsou oživena intelektuální duší (Kap. 70), a že Augustin to ponechal otevřené, pročež nynější zkoumání se musí točit kolem základních těl. Jasně se však objevuje, že se intelektuální podstata jako tvar nespojuje se žádným základním tělem, leda lidským.
Kdyby se totiž spojovala, tedy by se spojovala buď s tělem smíšeným, nebo jednoduchým. Se smíšeným tělem však být spojena nemůže, jelikož by bylo třeba, aby ono tělo bylo ponejvíce stejného složení dle svého rodu mezi ostatními smíšenými těly, protože vidíme, že smíšená těla mají tím ušlechtilejší tvary, čím více docházejí k pravému způsobu smíšení; a tak, co má nejušlechtilejší tvar, jako intelektuální podstatu, pokud je smíšené tělo, musí být nejupravenější. Proto také vidíme, že měkkost masa a jemnost hmatu, jež prokazují přiměřenost složení, jsou známkami dobrého intelektu. Avšak nejpřiměřenější složení je složení lidského těla. Je tedy třeba, spojí-li se intelektuální podstata s nějakým smíšeným tělem, aby bylo stejné přirozenosti s lidským tělem. Také jeho tvar by byl téže přirozenosti s lidskou duší, jestliže by byl intelektuální přirozenosti. Nebyla by tedy druhová odlišnost mezi živočichem a člověkem.
Podobně se ale intelektuální podstata jako tvar nemůže spojit s jednoduchým tělem, rozuměj se vzduchem, s vodou či s ohněm nebo se zemí. Každé z těchto těles je totiž podobné v celku i částech: část vzduchu je stejné přirozenosti a stejného druhu jako všechen vzduch; mají přece tentýž pohyb; a podobně je tomu i u jiných. Stejným hybatelům však náležejí stejné tvary. Kdyby tedy byla oživena intelektuální duší nějaká část některého z uvedených těles, rozuměj vzduchu, tedy celý vzduch a všechny jeho části by byly oživeny z téhož důvodu. To se však jasně objevuje jako klamné. Vždyť žádná životní činnost se neobjevuje v částech vzduchu, ani u jiných jednoduchých těles.Intelektuální duše se tedy nepřipojuje jako tvar nějaké části vzduchu nebo podobným tělesům.
Dále: jestliže se intelektuální podstata spojuje s některým z jednoduchých těles jako tvar, tedy buď bude mít toliko intelekt, nebo bude mít jiné mohutnosti, jako ty, jež náležejí ke smyslové nebo vyživovací části, jako je v člověku. Jestliže však má pouze intelekt, tak se s tělem spojuje zbytečně. Každý tvar těla má přece nějakou vlastní činnost skrze tělo. Intelekt však nemá nějakou činnost, náležející k tělu, leda dle čeho pohybuje tělem; přece to, že sám rozumí, není jeho činnost, jež se vykonává skrze tělesné ústrojí; totéž platí o chtění. Také pohyb prvků je od přirozených hýbajících, totiž od plodících, a nepohybují sebe samy. Proto není třeba, aby byly kvůli jejich pohybu oživené. Jestliže však intelektuální podstata, jež se uznává, že se spojuje s prvkem nebo jeho částí, má jiné části duše, protože jsou částmi nějakých ústrojí, pak bude třeba nalézt v těle prvku různost ústrojí; to však odporuje jeho jednoduchosti. Intelektuální podstata se tedy nemůže spojit jako tvar s nějakým prvkem, ani s jeho částí.
Dále: čím je nějaké tělo bližší první hmotě, tím je ubožejší, jako více existující v možnosti a méně naplněné uskutečněním. Avšak samotné prvky jsou první hmotě bližší, než smíšená tělesa, když i sama jsou nejblíže hmotě smíšených těl. Těla prvků jsou tedy ubožejší, než těla smíšená, dle svého druhu. Jestliže tedy ušlechtilejší tělo má ušlechtilejší tvar, pak je nemožné, aby nejušlechtilejší tvar, totiž intelektuální duše, byl spojen s těly prvků.
Taktéž: kdyby těla prvků, nebo nějaké jejich části, byla oživena nejušlechtilejšími dušemi, totiž intelektuálními dušemi, bylo by třeba, aby - čím by byla některá těla blíže prvkům - byla bližší k životu. To se ale neukazuje, nýbrž spíše opak. Vždyť rostliny mají ze života méně, než zvířata, když jsou zajisté blíže zemi; a nerosty, jež jsou zemi ještě blíže, nemají ze života nic. Tedy se intelektuální podstata jako tvar nespojuje s nějakým prvkem, ani s jeho částí.
Dále: život všech porušitelných pohybujících se je zničen výtečností opaku. Vždyť živočichové i rostliny jsou umrtvovány od velmi horkého a studeného, vlhkého nebo suchého. Avšak v tělech prvků jsou zvláště výtečnosti těchto opaků. Není tedy možné, aby v nich byl život. Je tedy nemožné, aby se intelektuální podstata s nimi spojovala jako tvar.
Dále: prvky - i když jsou neporušitelné dle celku - přece jsou v jednotlivých částech porušitelné, jako mající opak. Mají-li tedy nějaké části prvků se sebou spojeny poznávající podstaty, ponejvíce se zdá, že se jim přičítá síla rozeznávající ohrožení; to je zajisté smysl hmatu, který rozeznává teplé od studeného a podobné opačnosti; proto je též u všech živočichů jakoby nutný k sebezáchově. je však nemožné, aby tento smysl mělo jednoduché tělo, když je třeba, aby hmatové ústrojí nemělo opaky v uskutečnění, nýbrž v možnosti. To se vyskytuje pouze u smíšených ústrojných těl. Není tedy možné, aby některé části prvků byly oživeny poznávající duší.
Taktéž: každé živoucí tělo dle duše se nějakým způsobem místně pohybuje. Vždyť vesmírná tělesa, jsou-li snad oživená, se pohybují kruhovitě; dokonalí živočichové postupným pohybem; avšak ústřice se pohybuje stažením a rozšířením; rostliny se však pohybují vzrůstem a úhynem, jež jsou nějakým způsobem dle místa. Avšak v prvcích se neobjevuje žádný pohyb, jenž by pocházel od duše, nýbrž pouze přirozený pohyb. Nejsou tedy živoucími těly. Může se ovšem říci, že intelektuální podstata se sice nespojuje s tělem prvku nebo s jeho částí jako tvar, ale spojuje se s ním jako hybatel. Prvně se toto zajisté nemůže říci o vzduchu. Není-li přece část vzduchu vymezitelná skrze sebe samu, tedy nemůže mít nějaká jeho část vlastní pohyb, kvůli němuž by se k němu připojovala intelektuální podstata.
Mimo to: jestliže se nějaká intelektuální podstata přirozeně spojuje s nějakým tělem, jako pohybující s vlastním pohybovatelným, je třeba, aby hybná síla oné podstaty byla omezena k pohybovatelnému tělu, s nímž se přirozeně spojuje. Vždyť síla kteréhokoli vlastního hybatele nepřesahuje v pohybu vlastní pohybované. Zdá se však směšné říkat, že síla intelektuální podstaty v pohybování nepřesahuje určitou část nějakého prvku, nebo nějaké smíšené tělo. Nezdá se tedy, že se musí říci, že se nějaká intelektuální podstata přirozeně spojuje jako hybatel s tělem nějakého prvku, leda by se s ním spojila také jako tvar.
Taktéž: pohyb těla prvku může být zapříčiněn z jiných důvodů, než od intelektuální podstaty. Bylo by tedy zbytečné kvůli podobným pohybům, aby prvkovým tělům byly přirozeně připojovány intelektuální podstaty.
Tím se však vyvrací blud a domněnka Apuleia (In: Augustin, De Civitate Dei, 8, 16) a jistých Platonových přívrženců, kteří uváděli, že "satanové jsou živočichové vzdušného těla, myslí rozumoví, duchem trpní, dobou věční"; a některých pohanů, uznávajících prvky jako oživené, pročež jim také ustanovovali božskou poctu. (Kap.49) Následně se vyvrací také domněnka těch, kteří tvrdí, že andělé i satani mají těla přirozeně se sebou spojená z přirozenosti vyšších, nebo nižších prvků (Augustin, Tamtéž, 11).