Kapitola 71.
O tom, že Bůh poznává zlo
Nyní zbývá prokázat, že Bůh poznává také zlo (Kap.63, Sedmá).
Pozná-li se totiž dobro, pozná se opačné zlo. Bůh však poznává všechna částečná dobra, proti nimž jsou zla (Kap. 65). Bůh tedy poznává zla.
Mimo to: důvody opaků v duši nejsou opačné, jinak by nebyly současně v duši, ani by se současně nepoznávaly. Tedy důvod, jímž se poznává zlo, neodporuje dobru, nýbrž spíše náleží k rázu dobra. Nacházejí-li se proto v Bohu, k vůli jeho naprosté dokonalosti, všechny rázy dobroty, jak už bylo prokázáno (Kap.40), zbývá, že je v něm ráz, jímž se poznává zlo. Tak poznává též špatné.
Taktéž: "Pravdivé je dobrem intelektu" (VI Ethic.2,3; 1139a): na základě toho se totiž některý intelekt nazývá dobrým, že poznává pravdivé. Pravdivým je však nejen proto, že dobré je dobrým, nýbrž také proto, že zlé je zlým; jako totiž pravdivým je, aby bylo, co je, tak je pravdivým, aby nebylo, co není. Dobro intelektu spočívá tedy též v poznání zla. Ježto ale Boží intelekt je dokonalý dobrotou, nemůže mu chybět nějaká intelektuální dokonalost. Má tedy poznání zla.
Dále: Bůh poznává odlišení věcí, jak už bylo prokázáno (Kap.50). V rázu odlišení je však popírání; odlišená jsou totiž ta, z nichž jedno není druhé; proto i prvá, která se odlišují sebou samými, navzájem uzavírají popírání sebe; z toho důvodu jsou v nich záporné věty bezprostředně, že žádná mnohost není podstatou. Bůh tedy poznává popírání. Zbavení je však jakési popírání v určeném podmětu, jak se prokazuje v Metafyzice (IV Metaph., 3,2,8; 1004 a); poznává tedy zbavení a důsledně tedy také zlo, jež není ničím jiným, než zbavením náležité dokonalosti.
Mimo to: poznává-li Bůh všechny podoby věcí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 49 a 50), a též někteří filozofové to připouštějí a prokazují, je nutné, že poznává opačné, jednak, že podoby některých rodů jsou opačné, jednak, že odlišnosti rodů jsou opačné, jak je zřejmé v Metafyzice (X Metaph.,9,8; 1057 b). U opačných se však uzavírá protiva tvaru a zbavení, jak je patrno tamtéž (X Metaph., 4,6; 1055 a). Bůh tedy nutně poznává zbavení a důsledně zlo.
Dále: Bůh poznává nejen tvar, nýbrž i látku, jak už bylo prokázáno (Kap.65). Látka se však dokonale poznat nemůže, ježto je jsoucnem v možnosti, leda pozná-li se, k čemu se její možnost rozšiřuje, jak se také stává ve všech jiných možnostech. Možnost látky se však rozšiřuje ku tvaru a zbavení: co totiž může být, to může také nebýt. Bůh tedy poznává zbavení a tak důsledně poznává též zlo.
Taktéž: poznává-li Bůh jiné, než je on, poznává nejvíce to, co je nejlepší. To však je řád vesmíru, k němuž se zaměřují všechna částečná dobra jako k cíli. V řádu vesmíru je však něco, co je k odstraňování škodlivého, což může pocházet z něčeho jiného, jak je zřejmé z toho, co je dáno živočichům na obranu. Bůh tedy podobné škodlivé poznává. Poznává tedy zlo.
Mimo to: u nás se nikdy nehaní poznání zla, na základě toho, že náleží k vědění, tedy dle posouzení, jež se má o zlu; případečně však, podle čeho se někdo kloní ke zlu skrze úvahu o zlém. To však neplatí o Bohu, ježto je neměnitelný, jak už bylo prokázáno (Kap. 13). Bohu tedy nic nebrání v poznávání zla.
S tím souhlasí to, co se praví, že Boží "moudrost se nedá přemoci zlobou" (Mdr 7,30); "I podsvětí, říše zkázy, je na očích Hospodinu" (Př 15, 11); "čím jsem se kdy provinil, ti není skryto" (Ž 69, 6); "zná lidskou marnost, a vidí nepravost, což by tomu rozuměti neměl?" (Jb 11, 11)
Dlužno však vědět, že stran poznání zla a zbavení je tomu jinak u Božího intelektu a jinak u lidského intelektu; náš intelekt totiž poznává jednotlivé věci skrze jednotlivé vlastní podoby a různé, to co je v uskutečnění, poznává srozumitelnou podobou, skrze niž se intelekt stává uskutečněným. Proto také může poznat i možnost, nakolik se někdy v možnosti má k takové podobě, že - tak jako uskutečnění poznává skrze uskutečnění - tak i možnost poznává skrze možnost, a ježto možnost je z rázu zbavení. Zbavení je totiž popření; jeho podmětem je totiž jsoucno v možnosti. Z toho plyne, že našemu intelektu přísluší nějakým způsobem poznávat zbavení, nakolik je zrozen, aby byl v možnosti. Třebaže by se též dalo říci, že ze samotného poznání uskutečnění vyplývá poznání možnosti a zbavení, přesto Boží intelekt, jenž není žádným způsobem v možnosti, nepoznává zbavení uvedeným způsobem, ani něco jiného; kdyby totiž něco poznával skrze podobu, jíž není sám, nutně by následovalo, že přiměřenost k oné podobě by byla jako přiměřenost možnosti k uskutečnění. Proto je třeba, aby sám poznával pouze skrze podobu, jíž je jeho bytnost a v důsledku toho, že se poznává toliko jako první poznané. Přece však porozuměním sobě poznává jiná, jak bylo výše prokázáno (Kap.49), nikoli však pouze uskutečnění, nýbrž možnosti i zbavení.
Takový je smysl slov, jež uvádí Filozof: "jak se poznává špatné nebo černé; poznává se totiž právě jaksi podle své protivy. Je však třeba, aby poznávající podmět byl možností a aby měl poznání jedné z protiv. Jestliže však v něčem není žádné protivy příčin, poznává sebe sama, je skutečností a něčím samostatným." (III De Anima, VI, 5,6; 430 b) Vůbec není třeba následovat výklad Averroúv (Comment.,25), který z toho vyvozuje, že intelekt, jenž je toliko v uskutečnění, nepoznává žádným způsobem zbavení; smysl je však jiný: ten, jenž nepoznává zbavení skrze to, co je v možnosti k něčemu jinému, poznává je tím, že poznává sebe sama a je vždy v uskutečnění.
Opět: musí se vědět, že kdyby Bůh poznával sebe sama tímto způsobem, že sebepoznáváním by nepoznával jiná jsoucna, jež jsou částečnými dobry, nepoznával by žádným způsobem zbavení ani zlo, jelikož dobro, jímž je on sám, nemá nějaké opačné zbavení a jako opačná jsou zrozena, aby byla stran téhož; a tak jemu, jenž je čiré uskutečnění, není opačným žádné zbavení a tedy ani zlo. Uznává-li se, že Bůh poznává pouze sebe sama, poznáváním dobra, jímž je on sám, nepoznává zlo. Ježto ale sebepoznáváním poznává jsoucno, v němž je zrozeno zbavení bytí, je nutné, aby poznával zbavení a zlo, opačné částečnému dobru.
Musí se též vědět, že tak, jako Bůh bez postupování intelektu sebepoznáváním poznává jiné, jak bylo výše prokázáno (Kap.57), tak není třeba, aby jeho poznání bylo postupující, jestliže skrze dobro poznává zlo. Dobro je totiž jakoby důvodem poznání zla, jelikož dobro není ničím jiným, než zbavením dobra; pročež se zla poznávají skrze dobra, jako věci skrze své vymezení, nikoli jako závěry skrze základy.
Nevede také k nedokonalosti Božího poznání, jestliže poznává zlo z nedostatku dobra, ježto se nepraví, že je zlem, leda nakolik je zbavením dobra. Proto je poznatelné pouze podle tohoto způsobu: každé má totiž z poznatelnosti tolik, kolik má z bytí.

Kapitola 72.
O tom, že Bůh je chtějící
Po projednání toho, co náleží k poznání Božího intelektu, zbývá nyní uvažovat o Boží vůli.
Z toho, že Bůh je rozumějící, vyplývá totiž, že je chtějící. Je-li totiž dobro intelektu vlastním předmětem vůle, je třeba, aby poznávané dobro, nakolik je takové, bylo chtěné; poznané se však praví k poznávajícímu. Je tedy nutné, aby poznávající dobro, nakolik je takové, bylo chtějící. Bůh však poznává dobro; je-li tedy dokonale rozumějící, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 44, 45), poznává jsoucno zároveň s rázem dobra. Je tedy chtějící.
Dále: kdokoli má nějaký z tvarů, má skrze onen tvar vztah k tomu, co je v přirozenosti věcí, jako bílé dřevo je svou bělostí podobné některým a jiným nepodobné. Avšak v rozumějícím a cítícím je tvar poznané a pocítěné věci, jelikož veškeré poznání je skrze nějaké podobenství. Je tedy nutné, že je vztah rozumějícího a cítícího k tomu, co je poznáno a pocítěno dle toho, jak je v přirozenosti věcí: není to však tím, že rozumějí a cítí, neboť tím by se více přihlíželo na vztah věcí k rozumějícímu a cítícímu, jelikož rozumět a cítit je dle toho, že věci jsou v intelektu a smyslu dle způsobu obojího. Má však rozumějící a cítící vztah k věci, která je mimo duši, vůlí a žádostí, pročež všechno cítící a rozumějící žádá a chce. Vůle však je v intelektu. Je-li tedy Bůh rozumějící, je nutně také chtějící.
Dále: ono, co sleduje každé jsoucno, je jsoucnu příhodné natolik, nakolik je jsoucnem. Co je však podobného, je třeba, aby se nacházelo především v tom, jež je prvním jsoucnem. Avšak, kterémukoli jsoucnu přísluší tíhnutí ke své dokonalosti a k zachování svého bytí: každému však dle jeho způsobu, tedy rozumějícím vůlí, živočichům smyslovou žádostí, a těm, kdo postrádají smysly, přirozeným tíhnutím. Jinak je tomu přece u těch, která mají a která nemají: neboť ta, která nemají, žádostivou silou svého rodu směřují touhou k poznání toho, co jim chybí; ta však, která mají, nalézají v něm uspokojení. Tohle však nemůže scházet prvnímu jsoucnu, jímž je Bůh. Ježto je sám rozumějící, je v něm vůle, jíž se mu líbí jeho bytí a jeho dobrota.
Taktéž: rozumění, čím je dokonalejší, je tím potěšitelnější pro rozumějícího. Avšak Bůh poznává a jeho rozumění je nejdokonalejším, jak už bylo prokázáno (Kap. 44, 45); tedy rozumět je pro něj nejpotěšitelnějším. Avšak potěšení chápajícího je skrze vůli, jako potěšení cítícího je skrze žádost dychtivosti. V Bohu je tedy vůle.
Mimo to: tvar, uvážený intelektem, nepohne, ani nic nezapříčiňuje, leda prostřednictvím vůle; předmětem vůle je cíl a dobro, jímž je někdo pohnut k jednání, pročež bádavý intelekt nepohne, ani čirá obrazivost bez zhodnocení dobra nebo zla. Avšak tvar Božího intelektu je příčinou pohybu i bytí v jiných: způsobuje totiž věc skrze intelekt, jak se prokáže dále (Kn.II., Kap. 24). A tak je třeba, aby Bůh sám byl chtějící.
Taktéž: v pudících silách a majících intelekt se shledává prvnější vůle; vůle totiž používá každou mohutnost ke svému úkonu. Postřehujeme totiž, jelikož chceme, představujeme si, jelikož chceme, a tak podobně; a to má proto, že jejím předmětem je cíl, ač intelekt nepohne vůlí dle způsobu účinné a pohybující příčiny, nýbrž dle způsobu účelové příčiny, předložením sobě předmětu, který je cílem.. Prvému hybateli tedy nejvíce přísluší mít vůli.
Mimo to: "svobodné je to, co je příčinou sebe" (I Metaph., 2,9; 994 b), a tak svobodné má ráz toho, co je o sobě. Především ale vůle má svobodu v jednání; nakolik totiž někdo jedná dobrovolně, říká se, že svobodně koná jakýkoli úkon. Prvnímu konajícímu tedy nejvíce přísluší jednat skrze vůli, neboť mu nejvíce přísluší jednat o sobě.
Dále: cíl a jednající k cíli se vždy shledávají ve věcech téhož řádu. Proto blízký cíl, jenž je konajícímu přiměřený, spadá druhově v totéž s jednajícím, jak v přírodních, tak v umělých; neboť tvar umění, skrze který umělec jedná, je druh tvaru, jenž je v látce, a který je cílem umělce, a tvar tvořivého nadšení, jímž jedná, je téhož druhu s tvarem tvořeného nadšení, jenž je cílem tvorby. Bohu se však nepřiřazuje téhož řádu, leda on sám, jinak by byla četná první, ale opak toho byl výše prokázán. (Kap.42) On sám je tedy prvním jednajícím pro cíl, jímž je sám. Sám je tedy nejen vytouženým cílem, nýbrž toužícím takřka po sobě jako cíli též intelektuální touhou, jež je vůle, neboť je rozumějící. V Bohu je tedy vůle.
Tuto Boží vůli dosvědčuje také Písmo svaté: praví se totiž: "Všechno, cokoli Hospodin chce, to činí" (Ž 135, 6); "Může se někdo vzepřít jeho vůli?" (Ř 9, 19)

Kapitola 73.
O tom, že Boží vůle je jeho bytnost
Z toho se však ukazuje, že jeho vůle není nic jiného, než jeho bytnost.
Bohu je totiž příhodné být vůlí, nakolik je rozumějící, jak už bylo prokázáno (Kap. 72). Je tedy rozumějící svou bytností, jak bylo výše prokázáno (Kap.44, 45, 46), tedy také chtějící. Boží vůle je tedy sama jeho bytnost.
Dále: jako rozumět je dokonalost rozumějícího, tak i chtít je dokonalost chtějícího; obojí je totiž úkon, zůstávající v konajícím, avšak nepřecházející do něčeho trpícího, jako ohřívání. Avšak Boží rozumění je jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kap.45) tím, že je-li Boží bytí dle sebe nejdokonalejší, nepřipouští žádnou přistupující dokonalost, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23, 28). Boží chtění je jeho bytí. Takže Boží vůle je jeho bytnost.
Dále: jelikož každý jednající jedná tak, nakolik je v uskutečnění, je třeba, aby Bůh, jenž je čiré uskutečnění, jednal svou bytností. Avšak chtít je jakási Boží činnost. Je tedy nutné, že Bůh je chtějící skrze svou bytnost. Proto jeho vůle je jeho bytností.
Dále: kdyby vůle byla něčím přidaným k Boží podstatě, když Boží podstata je něčím úplným v bytí, plynulo by z toho, že vůle by k ní přistoupila jako případek k podmětu. Následovalo by také, že Boží podstata by se k ní přirovnávala jako možnost k uskutečnění, a to by znamenalo složení v Bohu, což ale bylo výše vyvráceno (Kap.16, 18, 23). Není tedy možné, aby Boží vůle byla něčím přidaným Boží bytnosti.

Kapitola 74.
O tom, že hlavní chtěné Boží je Boží bytnost
Z toho se však dále ukazuje, že hlavní chtěné Boží vůle je jeho bytnost.
Dobro intelektu je totiž předmětem vůle, jak už bylo řečeno (Kap. 72). Avšak to, co Bůh hlavně poznává, je jeho bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kap.48). Boží bytnost je tedy hlavně to, o čem je hlavně Boží vůle.
Taktéž: žádané se přirovnává k touze jako pohybující k pohybovanému, jak bylo výše uvedeno (Kap.44), a podobně se má chtěné ke chtějícímu, ježto vůle je z rodu žádostivých mohutností. Je-li tedy něco jiného hlavním chtěným Boží vůle, než sama Boží bytnost, pak z toho plyne, že je něco jiného nad Boží vůli, jež jí pohybuje, jenže z řečeného (Kap.44) se ukazuje opak.
Mimo to: hlavní chtěné je pro každé chtějící příčinou chtění: když totiž pravíme: Chci kráčet, abych se uzdravil, domníváme se, že přednášíme příčinu; a zkoumá-li se: Proč chceš být uzdraven, postupuje se v udávání příčin, až se přijde k poslednímu cíli, jenž je hlavním chtěným, jenž je příčinou chtění skrze sebe sama. Pokud by tedy Bůh hlavně chtěl něco jiného, než sebe sama, následovalo by, že něco jiného je mu příčinou chtění. Avšak jeho chtění je jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kap. 73). Tedy příčinou jeho bytí by pak bylo něco jiného. To však je proti rázu prvního jsoucna.
Dále: pro každého chtějícího jeho hlavní chtění je jeho posledním cílem; cíl je totiž o sobě chtěný a skrze něj se jiné stává chtěným. Posledním cílem je však sám Bůh, jelikož on sám je nejvyšším dobrem, jak bylo prokázáno (Kap. 41). Sám je tedy hlavní chtěné své vůle.
Dále: každá síla se přiměřuje dle úměrnosti ke svému hlavnímu předmětu; neboť síla věcí se měří podle předmětů, jak je zřejmé skrze Filozofa (I Caeli et Mundi, XI,6; 281 a). Vůle bytnosti se tedy dle stejnosti přiměřuje hlavnímu předmětu a podobně intelekt a také smysly. Avšak Boží vůli se nepřiměřuje nic dle stejnosti, leda jeho bytnost. Hlavním předmětem Boží vůle je tedy jeho bytnost.
Jelikož ale Boží bytnost je rozumění Boží a všechno jiné, o čem se praví, že je v něm, je dále zjevné, že tímtéž způsobem chce hlavně sebe poznat, chtít, být jedním a podobně.

Kapitola 75.
O tom, že Bůh chtěním sebe chce také jiné
Z toho se však může prokázat, že Bůh chtěním sebe chce také jiné.
Kdo totiž chce hlavně cíl, tak ten chce také to, co je k cíli z důvodu cíle. Samotný Bůh je však posledním cílem věcí, jak je poněkud zjevné z uvedeného (Kap.74). Tedy z toho, že chce, aby sám byl, chce také jiné, jež je k němu zaměřeno jako k cíli.
Taktéž: všechno z toho, co je k vůli němu samému od něho chtěné a milované, touží po dokonalosti. Vždyť to, co milujeme kvůli nim, chceme, aby bylo nejlepší a vždy pokud možno lepší a rozmnožené. Avšak sám Bůh chce a miluje svou bytnost kvůli ní samotné; přitom ale sám v sobě není zvětšitelný ani rozmnožitelný, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.42), nýbrž pouze je rozmnožitelný dle své podobnosti, na které mají podíl mnozí. Bůh tedy chce množství věcí tím, že chce a miluje svou bytnost a dokonalost.
Dále: kdokoli něco miluje dle něho a pro něho samého, ten chce důsledně vše, v čem se ono nachází, jako kdo miluje sladkost kvůli ní samé, ten nutně miluje všechno sladké. Bůh však chce a miluje své bytí dle něho a pro ně, jak bylo výše prokázáno (Kap. 74): všechno jiné bytí je ale jakýmsi podílnictvím jeho bytí dle podobnosti, jak je nějak zjevno z uvedeného (Kap. 29). Zbývá tedy, že Bůh tím, že chce a miluje sebe, chce a miluje jiné.
Dále: tím, že Bůh chce sebe sama, chce vše, jež v něm je. Všechno v něm však předem existuje svými vlastními rázy, jak už bylo prokázáno (Kap.28). Tedy tím, že Bůh chce sebe, chce též jiné.
Taktéž: čím je něco dokonalejší síly, tím se jeho příčinnost rozšiřuje k početnějším i vzdálenějším příčinám, jak bylo výše uvedeno (Kap. 70). Příčinnost cíle však spočívá v tom, že se kvůli němu touží po jiných. Čím je tedy cíl dokonalejší a více chtěný, tím spíše se vůle chtějícího cíl z důvodu onoho cíle rozšiřuje k početnějšímu a vzdálenějšímu. Boží bytnost je však nejdokonalejší v rázu dobroty a cíle; nejvíce tedy rozlévá svou příčinnost na mnohé, takže kvůli ní je mnohé chtěné a zvláště od Boha, jenž ji chce dokonale dle své celé síly.
Mimo to: vůle sleduje intelekt. Avšak Bůh svým intelektem poznává hlavně sebe a v sobě poznává všechno jino. (Kap.49) Tedy podobně hlavně chce sebe a chtěním sebe, chce všechno jiné.
To se též potvrzuje autoritou Písma svatého. Praví se totiž: "Miluješ totiž vše, co je a neprotivíš si nic z toho, co jsi stvořil" (Mdr 11,25).

Kapitola 76.
O tom, že Bůh jediným úkonem vůle chce sebe a všechno jiné
Z dosaženého však vyplývá, že Bůh jediným úkonem vůle chce sebe a všechno jiné.
Každá síla se totiž jedinou činností neboli jediným úkonem vztahuje k předmětu a ke tvarovému rázu předmětu, jako stejným pohledem vidíme světlo i barvu, jež se stává viditelnou v uskutečnění světlem. Chceme-li však něco toliko kvůli cíli, tak to, po čem se touží kvůli cíli, přijímá ráz chtěného z cíle, a tak se cíl k tomu přirovnává jako tvarový ráz k předmětu, jako světlo k barvě. Chce-li tedy Bůh všechno ostatní kvůli sobě jako kvůli cíli, jak bylo prokázáno (Kap.75), pak jediným úkonem vůle chce sebe i jiné.
Dále: co se dokonale poznává a žádá, to se poznává a žádá dle celé své síly. Cíl je však silou, nejen dle čeho se v sobě žádá, nýbrž také dle čeho se jiné stává vytouženým kvůli němu. Kdo si tedy dokonale žádá cíle, touží po něm obojím způsobem. nemůžeme však uznat nějaký úkon Boha chtějícího, jímž by chtěl sebe a nechtěl by se dokonale, ježto v něm není nic nedokonalého. Proto každým úkonem, jímž Bůh chce sám sebe, chce naprosto sebe i jiné pro sebe: nechce však jiné, než je on, leda nakolik chce sebe, jak bylo prokázáno (Kap. 75). Zbývá tedy, že sebe a jiná nechce každé jiným úkonem vůle, nýbrž jediným a tímže úkonem vůle.
Dále: Jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap.57), v úkonu poznávající síly se přihlíží k postupu, dle něhož odděleně poznáváme základy a z nich přicházíme k závěrům; shledáme-li totiž poznáváním samotných základů závěry v těchto základech, nešlo by o postup, jako o něj nejde, vidíme-li něco v zrcadle. Jako se však základy v bádání mají k závěrům, tak se cíl má k tomu, co je k cíli v činných a žádajících. Jako totiž závěry shledáváme skrze základy, tak z cíle vychází jak touha tak činnost toho, co směřuje k cíli. Pokud by tedy někdo chtěl odděleně cíl a ta, která jsou k cíli, pak bude jakýsi postup v jeho vůli. Je však nemožné, aby to bylo v Bohu, neboť ten je mimo jakýkoli pohyb. Zbývá tedy, že Bůh chce sebe a jiné současně a tímže úkonem vůle.
Taktéž: chce-li Bůh vždy sebe, pak kdyby chtěl jiným úkonem sebe a jiným úkonem jiné, plynulo by z toho, že jsou v něm naráz dva úkony vůle, což je nemožné.
Dále: Boží chtění je jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kap.73). V Bohu je však jen jediné bytí. Tedy u Boha je jen jedno chtění.
Taktéž: chtění přísluší Bohu, dle čeho je rozumějící. (Kap.72) Poznává-li tedy jediným úkonem sebe a jiné (Kap.49), nakolik jeho bytnost je vzorem všech, tak jediným úkonem chce sebe a jiné, nakolik jeho dobrota je rázem veškeré dobroty. (Kap.40)

Kapitola 77.
O tom, že množství chtěných
neodporuje jednoduchosti Boží podstaty
Z toho však plyne, že množství chtěného neodporuje jednotě a jednoduchosti Boží podstaty.
Vždyť úkony se odlišují podle předmětů. Kdyby tedy četná chtěná, jež Bůh chce, působila v něm nějaké množství, plynulo by z toho, že v něm není toliko jedna činnost vůle, což odporuje dříve prokázanému (Kap.76).
Taktéž: bylo prokázáno (Kap.75), že Bůh chce jiné, nakolik chce svou vlastní dobrotu. Tímto způsobem se tedy něco přirovnává k Boží vůli, že je obsáhnuto Boží dobrotou. Avšak všechno je v jeho dobrotě jedním: je v něm tedy něco dle jeho způsobu, totiž hmotné nehmotně a mnohé sjednoceně, což je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 55, 58). Zbývá tedy, že množství chtěným nerozmnožuje Boží podstatu.
Mimo to: Boží intelekt a vůle jsou stejně jednoduché, jelikož obojí je Boží podstata, jak bylo prokázáno (Kap.45, 73). Avšak množství poznaného nepůsobí množství v Boží bytnosti, ani v jeho intelektu složení. Tedy ani množství chtěného nezpůsobuje buď různost v Boží bytnosti, nebo složení v jeho vůli.
Dále: mezi poznáváním a žádostí je ten rozdíl, že poznávání nastává dle toho, že poznávané je nějakým způsobem v poznávajícím, kdežto žádost nikoli, ale naopak dle toho, že se žádost vztahuje k věci, po které je možno toužit, nakolik žádající hledá, v čem by spočinul; proto dobré a zlé, jež jsou s ohledem na žádost, jsou ve věcech. Pravdivé však a klamné, jež jsou se zřetelem k poznání, jsou v mysli, jak praví Filozof (VI Metaph., 5,4,1; 1027 b). Avšak to, že se něco má k mnohým, neodporuje jeho jednoduchosti, neboť i jednota je základem mnoha číslic. Tedy množství chtěného od Boha neodporuje jeho jednoduchosti.

Kapitola 78.
O tom, že se Boží vůle vztahuje k jednotlivým dobrům
Z toho se také ukazuje, že k zachování Boží jednoduchosti není třeba říkat, že chce jiná dobra v jakési všeobecnosti, nakolik chce být základem všeho dobra, jež může od něho plynout, že totiž je nechce jednotlivě.
Chtít je totiž podle přirovnání vůle ke chtěné věci. Avšak Boží jednoduchost nebrání, aby mohla být přirovnána k mnohým, také částečným: Bůh se totiž nazývá nejlepším, nebo prvním s ohledem na jednotlivé. Jeho jednoduchost tedy nebrání, aby zvláště nebo částečně chtěl jiné, než je on.
Taktéž: Vůle Boží se přirovnává k jinému, nakolik se podílí na dobrotě z řádu k Boží dobrotě, jež je Bohu důvodem chtění. Avšak nejen všeobecnost dober, nýbrž i jednotlivé z nich nabývá dobrotu od Boží dobroty, jakož i bytí. Boží vůle se tedy vztahuje k jednotlivým dobrům.
Dále: Dle Filozofa (XII Metaph.,10,1; 1075 a) se ve vesmíru nachází dvojí dobro řádu: jedno zajisté, dle čeho se celý vesmír zařizuje k tomu, co je mimo vesmír, jako se vojsko zařizuje k veliteli; jiné, dle čeho se části vesmíru, jakož i části vojska zařizují navzájem. Avšak druhý řád je pro první. Bůh však z toho, že chce sebe, že je cílem, chce jiné, co se zařizuje k němu jako k cíli, jak bylo prokázáno (Kap. 75). Chce tedy dobro řádu celého vesmíru k sobě i dobro řádu vesmíru dle jeho částí navzájem. Avšak dobro řádu spočívá v jednotlivých dobrech. Chce tedy také jednotlivá dobra.
Mimo to: nechce-li Bůh jednotlivá dobra, ze kterých sestává vesmír, pak následuje, že ve vesmíru je dobro řádu náhodou. Není totiž možné, že nějaká část vesmíru skládá všechna částečná dobra do řádu vesmíru, nýbrž pouhá všeobecná příčina celého vesmíru, jelikož je to Bůh, kdo svou vůlí jedná, jak se dále prokáže. (Kn.II, Kap.23) Je však nemožné, že by byl příčinný ráz vesmíru, ježto by z toho plynulo, že jiné mnohem pozdější by bylo náhodou. Zbývá tedy, že Bůh chce také jednotlivá dobra.
Dále: poznané dobro, nakolik je takové, je chtěné. Bůh však poznává také částečná dobra, jak bylo výše prokázáno (Kap.65). Chce tedy také částečná dobra.
To se potvrzuje také autoritou Písma svatého, jež zjevuje zálibu Boží vůle v jednotlivých dílech; uvádí: "Viděl, že světlo je dobré" a podobně o jiných věcech, a posléze o všech zároveň: "Bůh viděl, že vše, co učinil, je velmi dobré. " (Gn 1,31)

Kapitola 79.
O tom, že Bůh chce také to, co ještě není
Je-li však chtění přirovnáním chtějícího ke chtěnému, pak by se snad mohlo někomu zdát, že Bůh chce pouze to, co je: je totiž třeba, aby to, co má vztah, bylo současně, tedy aby po zániku jednoho zaniklo druhé, jak učí Filozof (Categ., V,16; 7b). Jestliže tedy chtít je skrze přirovnání chtějícího a chtěného, pak nikdo nemůže chtít, leda to, co je.
Mimo to: Vůle se nazývá podle chtěného, jakož i příčina a tvůrce. Nemůže se však ani říci, že Bůh je Tvůrce, nebo Pán, nebo Otec, leda toho, co je. Tedy se nemůže říci, že chce, leda to, co je.
Z toho by se mohlo dále vyvozovat, že Boží chtění je neměnitelné, jakož i jeho bytí, a nechce, leda to, co je v uskutečnění, takže nechce nic, co není vždy.
K tomu však někteří uvádějí, že to, co není v sobě samém, je v Bohu a v jeho intelektu. Takže nic nebrání tomu, aby Bůh chtěl to, co není v sobě samém, dle čeho je v něm.
To se však nezdá dostatečně řečeno. Vždyť to, že jakýkoli chtějící něco chce, se říká podle toho, že se jeho vůle vztahuje ke chtěnému. Pokud se tedy Boží vůle nevztahuje ke chtěnému,co není, leda podle toho, že je v něm samém, nebo v jeho intelektu, následuje, že Bůh je nechce jinak, nežli, že chce, aby ono bylo v něm, čili v jeho intelektu. To však takto hovořící nezamýšlejí, nýbrž, že Bůh chce, aby to, co ještě není, bylo také v sobě samém.
Opět: Přirovnává-li se vůle ke chtěné věci skrze svůj předmět, jenž je dobro intelektu; intelekt však nejenom poznává, že je dobrým v sobě, nýbrž také ve vlastní přirozenosti a vůle se přirovnává ke chtěnému, nejen dle čeho je v poznávajícím, ale i dle čeho je v sobě samé.
Řekneme tedy, že ač poznané dobro pohybuje vůlí, je třeba, aby samotné chtění sledovalo rozpoložení poznání tak, jako i pohyb jiných pohybovaných sleduje rozpoložení pohybujícího, jenž je příčinou pohybu. Avšak vztah poznávajícího k poznanému je samotný následující poznatek. Poznávající se totiž vztahuje k poznanému tím, že jej poznává. Jenže poznávající nejenom poznává věc podle toho, co je sama v sobě, nýbrž podle čeho je ve vlastní přirozenosti. Vždyť poznáváme nejen to, že věc je námi poznána (tedy, že ona je v intelektu), nýbrž i to, že ona byla, nebo je, nebo bude ve vlastní přirozenosti. I když tedy ona věc není, leda v poznávajícím, přece vztah, sledující poznatek k ní, není tak, jak je v poznávajícím, nýbrž je tak, jak je dle vlastní přirozenosti, jíž poznává poznávající. Tedy vztah Boží vůle k neexistující věci je, dle čeho je ve vlastní přirozenosti podle nějaké doby, a nikoli dle čeho je toliko v poznávajícím Bohu. Bůh totiž chce, aby věc, která není nyní, byla dle nějaké doby; a nejenom ji chce, protože ji sám poznává.
Rovněž není podobným vztah chtějícího ke chtěnému, ani stvořujícího ke stvořenému, ani činícího k učiněnému, ani Pána k podřízenému tvoru. Chtít je totiž úkon, zůstávající ve chtějícím: proto se nestává, že se rozumí něco mimo existující v uskutečnění. Avšak činit, stvořit a spravovat znamená úkon, omezený na vnější účinek, bez něhož podobný úkon nemůže být chápán.

Kapitola 80.
O tom, že Bůh nutně chce své bytí a svou dobrotu
Z výše prokázaného (Kap. 74) však vyplývá, že Bůh nutně chce své bytí a svou dobrotu, a nemůže chtít opačné.
Bylo totiž výše prokázáno, že Bůh chce své bytí a svou dobrotu jako hlavní předmět, což je mu důvodem pro chtění jiného. Bůh tedy chce v každém chtěném své bytí a svou dobrotu tak, jako zrak vidí v každé barvě světlo. Je však nemožné, aby Bůh nechtěl něco v uskutečnění. Pak by byl totiž chtějící toliko v možnosti. To je nemožné, protože chtění je jeho bytí. Je tedy nutné, že Bůh chce své bytí a svou dobrotu.
Taktéž: kterýkoli chtějící z nutnosti chce svůj poslední cíl: jako člověk nutně chce svou blaženost a nemůže chtít škodu. Bůh však chce, aby byl jako poslední cíl, jak je zjevno z uvedeného (Kap. 75). Nutně tedy chce, aby byl, a nemůže chtít, aby nebyl.
Dále: v těch, po nichž se touží a v těch, která se konají, má se cíl tím způsobem, jako neprokazatelný základ v bádání. (II Phys., 9,3; 200 a) Podobně, jako se ze základů v bádání vyvozují závěry, tak se v činném a vytouženém bere z cíle ráz všech, jež se musejí konat a po nichž se musí toužit. V bádání však intelekt nutně souhlasí s prvními neprokazatelnými základy, s jejichž opaky nemůže žádným způsobem souhlasit. Vůle tedy nutně ulpí na posledním cíli, ježto nemůže chtít opak. A tak, nemá-li Boží vůle jiného cíle, než je on sám, nutně chce, aby byl.
Dále: všechno, nakolik je, připodobňuje se Bohu, jenž je prvně a nejvíce jsoucnem. Leč všechno, nakolik je, přirozeně svým způsobem miluje své bytí. Tím spíše tedy Bůh přirozeně miluje své bytí. Jeho přirozeností však je, aby byl o sobě nutný, jak už bylo prokázáno (Kap. 13). Bůh tedy z nutnosti chce, aby byl.
Mimo to: veškerá dokonalost a dobrota, jež je v tvorech, je Bohu bytnostně příhodná, jak bylo výše prokázáno (Kap.28). Avšak milovat Boha je nejvyšší dokonalost rozumového tvora, protože tím se jaksi sjednocuje s Bohem. je tedy bytnostně v Bohu. Bůh tedy z nutnosti miluje sebe a chce, aby byl.

Kapitola 81.
O tom, že Bůh nutně nechce jiné, než je on
Jestliže však Boží vůle nutně chce Boží dobrotu a Boží bytí, pak by se někomu mohlo zdát, že nutně chce také jiné, než je on, jelikož všechno jiné chce tím, že chce svou dobrotu, jak už bylo prokázáno (Kap.75). Avšak správně uvažujícím se objeví, že chce-li jiná, pak to není z nutnosti.
Je totiž o jiných, jako o těch, která mají být zařízena k cíli jeho dobroty (Kap.75). Vůle se však nutně nevztahuje k těm, která jsou k cíli, může-li cíl být bez nich: tak totiž lékař nemá z podkladu vůle, kterou má k uzdravování, předepisovat nemocnému ony léky, bez nichž se uzdravení nemocného obejde. Jelikož se tedy Boží dobrota může obejít bez jiných, ba ani jí jiným nic nepřibude, není v ní žádná nutnost, aby chtěl jiné tím, že chce svou dobrotu.
Dále: jelikož poznané dobro je vlastním předmětem vůle, tak vůle může být o kterémkoli poznatku intelektu, kde se zachovává ráz dobra. Proto, i když kterékoli bytí, nakolik je takové, je dobré, kdežto nebytí špatné, přece však samo nebytí něčeho může spadat pod vůli, z důvodu nějakého připojeného dobra, jež se zachovává, třebaže ne z nutnosti; je totiž dobré, že něco je, také, když neexistuje jiné. Vůle tedy nemůže dle svého rázu chtít pouze ono dobro, aby nebylo, když by se jeho neexistencí zcela odstranil ráz dobra. Takové však není žádné mimo Boha. Vůle tedy dle svého rázu může chtít, aby nebyla kterákoli věc mimo Boha. V Bohu je však vůle dle celé své schopnosti: vše je v něm totiž všeobecně dokonalé (Kap.28). Bůh tedy může chtít, aby nebyla kterákoli věc mimo něho. Nechce tedy z nutnosti jiné, než je on.
Dále: Tím, že Bůh chce svou dobrotu, chce také jiné, než je on, pokud to má podíl na jeho dobrotě (Kap.75). Jelikož ale Boží vůle je nekonečná, jakož i nekonečnými způsoby účastná, je také sdílena jinými způsoby, než od těchto tvorů, kteří nyní jsou. Kdyby z toho, že chce svou dobrotu, chtěl nutně to, co má na ní podíl, plynulo by z toho, že by chtěl nekonečné tvorstvo, podílející se na jeho dobrotě nekonečnými způsoby. To je zřejmě klamné, jelikož kdyby chtěl, bylo by, neboť jeho vůle je základem bytí věcí, jak se prokáže později (Kn.II, Kap.23). Nechce tedy také z nutnosti to, co nyní je.
Taktéž: vůle moudrého z toho, že je o příčině, je o účinku, který nutně plyne z příčiny. Bylo by totiž pošetilé chtít, aby slunce existovalo nad zemí a přitom aby nebylo jasnosti dne. Avšak účinek, jenž neplyne z nutnosti příčiny, není nutný, aby jej někdo chtěl už proto, že chce příčinu. Od Boha však vychází jiné nikoli z nutnosti, jak se dále prokáže (Kn.II, Kap.23). Není tedy nutné, aby Bůh chtěl jiné tím, že chce sebe sama.
Dále: věci pocházejí od Boha jako umělecká díla od umělce, jak bude dále prokázáno (Kn.II, Kap.24). Avšak umělec, třebaže chce, aby měl umění, přece nechce umělecky tvořit z nutnosti. tedy ani Bůh nechce z nutnosti jiné, než je on.
Musí se tedy uvážit, proč Bůh zná jiné, než je on, avšak není nucen je chtít, když přece tím, že poznává a chce sebe, poznává a chce jiné. Důvodem toho však je: že totiž rozuměním poznává něco z toho, co je, že jeho intelekt se nějak má; leč z toho, že totiž něco vskutku poznává, je v poznávajícím podobnost toho. Avšak to, že chtějící něco chce, je z toho, že chtěné se nějak má. Chceme totiž něco buď proto, že je to cíl, nebo proto, že je to k cíli zařízeno. K tomu však, aby všechno bylo v Bohu, aby mohlo být od něho poznána, vyžaduje se nutně Boží dokonalost. Boží dobrota ovšem nevyžaduje z nutnosti, aby byla jiné, co k ní bude zařízeno jakožto k cíli. Proto je tedy nutné, aby Bůh znal jiné, avšak nikoli je chtěl. Pročež ani nechce všechno, co by mohlo mít řád v jeho dobrotě. Zná však všechno, co má jakýkoli řád k jeho bytnosti, skrze niž poznává.

Kapitola 82.
Důvody proti předešlému a jejich řešení
Zdají se ovšem následovat některé nepříhodnosti, pokud Bůh to, co chce, nechce z nutnosti.
Není-li totiž Boží vůle s ohledem na něco chtěného určována, co se toho týká, pak se zdá, že se má k obojímu. Avšak každá síla, která je k obojímu, je nějak v možnosti: při obojím druhu je totiž možnost nahodilého. Bude tedy Boží vůle v možnosti. Boží podstata tedy nebude taková, že v ní nebude žádná možnost, jak už bylo prokázáno (Kap.16).
Dále: jestliže jsoucno v možnosti (nakolik je takové) je zrozeno se pohybovat, a ježto to, co může být, může i nebýt, plyne z toho dále, že Boží vůle je měnitelná.
Mimo to: je-li Bohu přirozené něco chtít stran jeho zapříčiněného, tedy je to nutné. Nemůže v něm ale být něco nepřirozeného; nemůže v něm totiž být něco případečně, ani násilného, jak už bylo prokázáno. (Kap. 19 a 23)
Taktéž: je-li něco k obojímu a má se to nerozlišeně, potom nesměřuje k jednomu víc, nežli k druhému, leda, je-li určeno druhým; přitom je třeba buď to, že Bůh nechce nic z toho, k čemu se má libovolně, avšak byl prokázán opak (Kap. 75, 76); nebo to, že je od jiného určován k jednomu, takže by bylo něco dřívějšího, než on, co by jej určovalo k jednomu.
Není třeba sledovat nic z toho. Být totiž k obojímu může být nějaké síle příhodné dvojmo: jedním způsobem, z její strany; druhým způsobem ze strany toho, k němuž se praví. Ze své strany ovšem tehdy, pokud ještě nedosáhla svojí dokonalosti, jíž je určována k jednomu. Proto to padá na nedokonalost síly a ukazuje, že je v ní možnost: tak je zřejmé v intelektu pohybujícího, jenž ještě nedosáhl zásad, na základě kterých by byl určen ke druhému. - Avšak ze strany toho, k němuž se praví, ukazuje se, že je nějaká síla k obojímu, když dokonalá činnost síly není odvislá od žádného, ale přece obojí může být: jako umění, které může užít různých prostředků k témuž dílu vyhotovenému stejně. To však nenáleží k nedokonalosti síly, nýbrž spíše k její výtečnosti, nakolik přesahuje oboje z opačného, a kvůli tomu není určena k žádnému, ježto se má k obojímu. Takto je však v Boží vůli s ohledem na jiné, než je on. Její cíl totiž nezávisí na žádném z nich, když je přece se svým dílem nejdokonaleji sjednocen. Není tedy třeba uznávat v Boží vůli nějakou možnost.
Podobně však ani změnitelnost. Není-li totiž v Boží vůli žádná možnost, ani tak nepřijímá předem z nutnosti jedno z opačných stran jejich zapříčiněných, jakoby se uvažoval v možnosti k obojímu, že napřed je v možnosti chtějící obojí a potom chtějící v uskutečnění: nýbrž vždy je chtějícím v uskutečnění, cokoli chce, nejen stran sebe, nýbrž také stran zapříčiněných: avšak, že chtěné nemá nutný řád k Boží dobrotě, jež je vlastním předmětem Boží vůle, na způsob, jímž označujeme nikoli nutná, nýbrž možná vypovídaná, když není nutný řád přísudku k podmětu. Praví-li se tedy: Bůh chce toto zapříčiněné, pak je zřejmé, že vypovídané není nutné, nýbrž možné, oním způsobem, jímž se nazývá nějaké možné, nikoli "dle nějaké možnosti", nýbrž, že "není nutné, že je, ani není nemožné, že je", jak podává Filozof v Metafyzice (V Metaph.,4,12, 7; 1019 b): jako trojúhelník, aby měl dvě stejné strany, je vypovídané možné, přesto nikoli dle nějaké možnosti, jelikož v počtech není možnost ani pohyb. Vyloučení uvedené možnosti tudíž neodstraňuje neměnnost Boží vůle, což také vyznává Písmo svaté: Vítěz "nad Izraelem" se nesmiluje a lítostí se nepohne (I Kr 15, 25-29)
Třebaže však Boží vůle není určena ke svým zapříčiněným, přece není třeba říkat, že by žádné z nich nechtěla, nebo, že není určena ke chtění něčím zevním. Určuje-li totiž poznané dobro vůli jako vlastní předmět, avšak Boží intelekt není od jeho vůle zevním, je-li obojí jeho bytnost, když je Boží vůle poznáním svého intelektu určována ke chtění něčeho, pak určení Boží vůle nebude vykonáno něčím zevním. Boží intelekt totiž poznává nejen Boží bytí, jež je jeho dobrotou, ale také jiná dobra, jak už bylo prokázáno (Kap. 49). Poznává je zajisté jako nějaké podobnosti Boží dobroty a bytnosti, nikoli jako její základy. A tak Boží vůle směřuje v ně, jako příhodná své dobrotě, nikoli však jako nutná ke své dobrotě. - Tak se ovšem děje i v naší vůli, jež příklonem k něčemu jakoby prostě nutnému cíli, pohybuje se v to jakousi nutností; směřuje-li však v něco jen kvůli příhodnosti, nesměřuje v to nutně. Proto ani Boží vůle nesměřuje nutně ve své zapříčiněné.
Kvůli předeslanému však není nutno uznávat v Bohu něco nepřirozeného. Jeho vůle totiž jediným a stejným úkonem chce sebe i jiné. Avšak jeho poměr k sobě je přirozený a nutný. Avšak jeho poměr k jiným je dle jakési příhodnosti, ne sice nutný a přirozený, ani násilný nebo nepřirozený, nýbrž dobrovolný. Co však je dobrovolné, to není ani násilné, ani není nutné, že je.
Kapitola 83.
O tom, že Bůh chce něco jiného,
než je on, nutností předpokladu
Z toho se však může mít za to, že ač Bůh nechce naprosto nic nutně stran zapříčiněného, přesto však chce něco nutně z podmínky čili z předpokladu.
Bylo totiž prokázáno (Kap.82), že Boží vůle je neměnitelná. Je-li však jednou něco v čemkoli neměnitelné, nemůže v něm potom nebýt: pohybovat totiž říkáme tomu, že se má jinak dříve a nyní. Je-li tedy Boží vůle neměnitelná, tak uznáme-li , že něco chce, pak je nutné, že to chce z předpokladu.
Taktéž: všechno věčné je nutné. Avšak to, že Bůh chce, aby bylo něco zapříčiněného, je věčné: jako totiž jeho bytí, tak i chtění se měří věčností (Kap. 73). Je tedy nutné, třebaže nikoli naprosto uvažováno, jelikož Boží vůle nezná nutný poměr k tomuto chtěnému (Kap.82). Je tedy nutné z předpokladu.
Mimo to: cokoli Bůh mohl, to může. Jeho síla se totiž neumenšuje, jakož ani jeho bytnost. Nemůže však nyní nechtít, co se uvádí, že chtěl, protože se nemůže změnit jeho vůle. Tedy nikdy nemohl nechtít to, co chtěl. Je tedy nutné, že Bůh chtěl z předpokladu, cokoli chtěl, jakož i chce: žádné však naprosto nutné, nýbrž možné, uvedeným způsobem.
Dále: kdokoli něco chce, nutně chce to, co se k tomu nutně vyžaduje, leda je-li z jeho strany nedostatek, nebo kvůli neznalosti, nebo, že někdy je od správného výběru toho, co je k cíli, odváděn nějakou vášní. To se ale nemůže říci o Bohu. Chce-li tedy chtěním sebe něco jiného, než je on, je nutné, že on chce všechno to, co se od něho z nutnosti vyžaduje k chtěnému, jako je nutné, že Bůh chce, aby duše byla rozumová, když předpokládáme, že chtěl, aby byl člověk.

Kapitola 84.
O tom, že Boží vůle není o nemožných o sobě
Z toho se také ukazuje, že Boží vůle nemůže být o tom, co je o sobě nemožné.
Jsou totiž podobné věci, jež mají v sobě samých rozpor: jako že člověk je osel, přičemž se uzavírá, že rozumné je nerozumným. Co však něčemu odporuje, to vylučuje něco, co se k tomu vyžaduje, jako být oslem vylučuje ráz člověka. Jestliže tedy nutně chce to, co se vyžaduje k tomu, o čem se předpokládá, že je chce, pak je nemožné, aby chtěl to, co tomu odporuje. A tak je nemožné, aby on chtěl to, co je prostě nemožné.
Taktéž: jak bylo výše prokázáno (Kap.75), Bůh chtěním svého bytí, jež je jeho dobrota, chce všechno jiné, nakolik to má jeho podobnost. Podle toho však něco odporuje rázu jsoucna, nakolik ono nemůže zachránit podobenství prvního bytí, totiž Božího bytí, jež je pramenem všeho bytí. Bůh tedy nemůže chtít něco, co odporuje rázu jsoucna, nakolik je takové. Jako však rázu člověka, nakolik je člověkem, odporuje být nerozumným, tak rázu jsoucna, nakolik je takové, odporuje něco, co je současně jeho jsoucnem a ne-jsoucnem. Bůh tedy nemůže chtít, aby potvrzení a popření bylo současně pravdivé. To se však uzavírá v každém o sobě nemožném, co má k sobě samému odpor, nakolik spojuje protiklady. Boží vůle se tedy nemůže týkat toho, co je o sobě nemožné.
Dále: vůle není, leda po nějakém poznaném dobru. Tedy to, co nespadá do intelektu, nemůže spadat ani do vůle. Avšak to, co je o sobě nemožné, nespadá do intelektu, jelikož odporuje sobě samému, leda snad skrze neznající vlastnosti věcí, což se o Bohu říci nemůže. Nemůže tedy spadat do Boží vůle to, co je samo o sobě nemožné.
Dále: dle čeho se něco má k bytí, tak dle toho se má k dobrotě. Avšak to, co nemůže být, ani nemůže být dobrem, je nemožné. Nemůže být proto chtěno ani Bohem, jenž chce pouze to, co je, nebo může být dobrem.

Kapitola 85.
O tom, že Boží vůle neodstraňuje nahodilost z věcí
Z uvedeného však možno dojít k tomu, že Boží vůle neodstraňuje nahodilost, ani nedává věcem naprostou nutnost.
Bůh totiž chce vše, jež se vyžaduje k věci, kterou chce, jak bylo řečeno (Kap.83). Některým věcem však podle způsobu jejich přirozenosti přísluší, že jsou nahodilé, nikoli nutné. Chce tedy, aby některé věci byly nahodilými. Avšak účinnost Boží vůle vyžaduje, aby nejenom bylo, co Bůh chce, aby bylo, nýbrž také, aby bylo tím způsobem, jak Bůh chce, aby to bylo: neboť v přirozených jednajících, když konající síla je silná, připodobňuje sobě svůj účinek, nejenom, co se týká druhu, nýbrž i co se týká případků, jež jsou jakýmisi způsoby samotné věci. Účinnost Boží vůle tedy neodstraňuje nahodilost.
Dále: Bůh chce spíše dobro všeobecnosti svých účinků, než nějaké částečné dobro, nakolik se v něm plněji nachází podobenství jeho dobroty. Ucelení vesmíru však vyžaduje, aby bylo něco nahodilé, jinak by nebyly obsáhnuty všechny stupně jsoucna vesmíru. Bůh tedy chce, aby něco bylo nahodilé.
Dále: dobro vesmíru se uvažuje v jakémsi řádu, jak se ukazuje v Metafyzice (XII Metaph., 10,1; 1075 a). Avšak řád vesmíru vyžaduje, aby některé příčiny byly měnitelné, jelikož tělesa jsou z dokonalosti vesmíru, jež nepohybují, leda pohnutá. Od měnitelné příčiny však následují nahodilé účinky: nemůže však být, že je účinek jistější, než jeho příčina. Proto vidíme, že vzdálená příčina je nutná, je-li přece blízká příčina nahodilá, tedy je účinek nahodilý, jak je zřejmé z toho, co přichází stran nižších těles; ta jsou ovšem nahodilá kvůli nahodilosti blízkých příčin, třebaže vzdálené příčiny, jež jsou nebeské pohyby, jsou z nutnosti. Bůh tedy chce, aby se něco přihodilo nahodile.
Mimo to: nutnost z předpokladu v příčině nemůže uzavírat naprostou nutnost v účinku. Bůh však chce něco v tvorstvu nikoli naprostou nutností, nýbrž pouze nutností, jež je z předpokladu, jak bylo výše prokázáno (Kap.81). Z Boží vůle se tedy nemůže ve stvořených uvažovat naprostá nutnost. Pouze ona však vylučuje nahodilost: vždyť také nahodilost se rozšiřuje k obojímu z nutného předpokladu; jako je nutné, že se Sokrates pohybuje, pokud běží. Boží vůle tedy nevylučuje nahodilost z chtěných věcí.
Nenásleduje tedy, jestliže Bůh něco chce, že se to přihodí z nutnosti; nýbrž to, že toto podmíněné je nutné i pravdivé: Pokud Bůh něco chce, tak to bude". Není však třeba, aby důsledek byl nutný.

Kapitola 86.
O tom, že se může uvést důvod Boží vůle
Z uvedeného však můžeme shrnout, že se může uvést důvod Boží vůle.
Totiž cíl je ráz chtění toho, co směřuje k cíli. Bůh však chce svou dobrotu jako cíl, kdežto vše ostatní chce jako to, co je k cíli. Jeho dobrota je tedy důvod, proč chce jiné, co je od něho různé.
Opět: částečné dobro se upravuje k celkovému dobru jako k cíli, jako nedokonalé k dokonalému. Tak však spadá něco pod Boží vůli, na základě čehož se má k řádu dobra. (Kap.78) Zbývá tedy, že dobro vesmíru je důvodem, proč Bůh chce každé částečné dobro ve vesmíru.
Taktéž: jak bylo výše prokázáno (Kap.83), za předpokladu, že Bůh něco chce, následuje z nutnosti, že chce to, co se k tomu vyžaduje. Co však jinému dává nutnost, to je důvodem, proč to je. Tedy důvodem, proč Bůh chce ta, která se ke každému vyžadují, je, aby bylo to, k čemu se vyžaduje.
Tak tedy můžeme postupovat v označení důvodu Boží vůle. Bůh chce, aby člověk měl rozum k tomu, že je člověkem; chce však, aby člověk byl k tomu, aby doplňoval vesmír; chce však, aby bylo dobro vesmíru, jelikož to odpovídá jeho dobrotě
Přesto ale uvedený trojí důvod nepostupuje dle téhož poměru. Vždyť Boží dobrota přece nezávisí na dokonalosti vesmíru, ani jí z toho nic nepřibude. Třebaže však dokonalost vesmíru nutně závisí na některých částečných dobrech, jež jsou podstatnými částmi vesmíru, na některých přece nezávisí z nutnosti, a přesto z nich přibude vesmíru nějaké dobro či okrasa: jako z toho, co je pouze k připomenutí nebo k okrase jiných částí vesmíru. Částečné dobro však nutně závisí na tom, co se k němu vyžaduje naprosto, třebaže také to má něco, co je kvůli jeho lepšímu. Důvod Boží vůle tedy někdy obsahuje pouhou slušnost, někdy užitečnost, někdy též nutnost, jež je z předpokladu: avšak naprostou nutnost jedině tehdy, když chce sebe sama.

Kapitola 87.
O tom, že nic nemůže být příčinou Boží vůle
Ač se tedy může udat nějaký důvod Boží vůle, přece z toho neplyne, že jeho vůle má nějakou příčinu.
Pro vůli je totiž příčinou chtění cíl. Cílem Boží vůle je však jeho dobrota. Ona je tedy Bohu příčinou chtění, jež je samotným jeho chtěním (Kap.73).
Avšak z jiného, chtěného od Boha, nic není Bohu příčinou chtění, nýbrž jedno z nich je příčinou druhému, aby bylo v řádu k Boží dobrotě. Tak se rozumí tomu, že Bůh chce jiné kvůli jednomu z nich. Zajisté je zřejmé, že není třeba uznávat nějaký postup v Boží vůli. Tam, kde je totiž jediný úkon, neuvažuje se postup, jak bylo výše prokázáno (Kap.57) v záležitosti intelektu. Bůh však chce jediným úkonem svou dobrotu a všechno jiné, protože jeho úkon je jeho bytností.
Uvedeným se však vyvrací blud těch, kdo praví, že vše pochází od Boha dle prosté vůle, takže se nemusí ze žádného klást počet, ledaže Bůh chce.
To však odporuje Božímu Slovu, jež uvádí o Bohu, že vše učinil dle řádu své moudrosti, podle žalmu: "všechno jsi moudře učinil" (Ž 104, 24), a "Hospodin sám stvořil moudrost a vlil ji do všeho, co vytvořil" (Sír 1, 9-10).

Kapitola 88.
O tom, že v Bohu je svoboda vůle.
Z řečeného se však může prokázat, že se v Bohu nachází svoboda vůle.
O svobodě vůle se totiž vypovídá s ohledem na to, co někdo nechce nutností, nýbrž vlastní vůlí: proto je v nás svoboda vůle s ohledem na to, že chceme běžet nebo kráčet. Bůh však nechce jiné, než je on, z nutnosti, jak bylo prokázáno (Kap.81). Bohu tedy přísluší, že má svobodnou vůli.
Dále: Boží vůle v tom, k čemu není určován dle své přirozenosti, je nějak nakláněna svým intelektem, jak bylo výše prokázáno (Kap.82). Jenže člověk prý má před ostatními živočichy svoboudnou vůli proto, že je veden ke chtění úsudkem rozumu, nikoli drážděním přirozenosti jako zvířata. V Bohu je tedy svoboda vůle.
Taktéž: dle Filozofa "předmětem vůle je účel, to pak, pro co jsme se rozhodli, jsou prostředky" (III Ethic.,2,9; 1111 b; 5,1; 1113 b). Chce-li tedy Bůh sebe sama jako cíl, kdežto jiná jako prostředky k cíli, plyne z toho, že s ohledem na sebe má toliko vůli, kdežto s ohledem na jiné má volbu. Volba se však vždy děje svobodnou vůlí. Bohu tedy přísluší svobodná vůle.
Mimo to: Tím, že člověk má svobodnou vůli, je nazýván pánem svého jednání. Tím spíše to ale přísluší prvnímu jednajícímu, jehož úkon nezávisí na jiném. Samotný Bůh má tedy svobodnou vůli.
To však může plynou ze samotného rázu označení. Neboť "svobodným je to, co je svou příčinou" (I Metaph.,2,9; 982 b). To však nepřísluší nikomu více, než první příčině, kterou je Bůh.

Kapitola 89.
O tom, že v Bohu nejsou vášně citů
Z předeslaného se však může poznat, že v Bohu nejsou vášně citů.
Představíme-li si totiž citovost, pak není jiné vášně, než právě citové, jak se dokazuje ve Fyzice (VII Physicorum. 3,5; 246 b). Žádná taková citovost však nemůže být v Bohu: nemá totiž poznání smysly, jak zřejmé z uvedeného (Kap. 44 a 65). Zbývá tedy, že v Bohu není vášeň citů.
Mimo to: veškerá vášeň citu povstává na základě nějaké tělesné proměny: rozuměj, dle nějakého zúžení nebo rozšíření srdce nebo něčeho podobného, z nichž žádné není možné, aby se přihodilo v Bohu proto, že není tělem, ani silou v těle, jak bylo výše prokázáno (Kap.20). Není v něm tedy vášeň citů.
Taktéž: při každé citové vášni je trpící nějak tažen mimo své bytnostní postavení či přirozené rozpoložení; o tom svědčí to, že zvětší-li se podobné vášně, tedy způsobují živočichům smrt. není však možné, aby Bůh byl nějak tažen mimo své přirozené rozpoložení, je-li naprosto neměnitelný, jak už bylo prokázáno. (Kap.13) je tedy zřejmé, že v Bohu nemohou být podobné vášně.
Dále: každé pohnutí, jež je dle vášně, se vztahuje vymezeně k jednomu dle způsobu a míry vášně: vášeň má totiž náběh k nějakému jednomu, jakož i přirozenost; kvůli tomu je třeba ji mírnit a usměrňovat rozumem. Boží vůle však o sobě neurčuje k jednomu z těch, která jsou stvořena, leda snad v řádu své moudrosti, jak už bylo prokázáno (Kap.82). Není v něm tedy vášeň dle nějaké náklonnosti.
Dále: každá vášeň je možnost něčeho existujícího. Bůh je však naprosto svobodný od jakékoli možnosti, jelikož je čiré uskutečnění. (Kap. 16) Je tedy toliko konající, takže v něm žádným způsobem nemá místo nějaká vášeň.
Tak se tedy každá vášeň rázem rodu vzdálí od Boha.
Některé vášně se ovšem vzdálí od Boha nejen rázem rodu, ale i rázem druhu. Každá vášeň totiž přijímá druh od předmětu; tedy taková vášeň, jejíž předmět je Bohu naprosto nepříslušný, se od Boha odstraní i dle rázu vlastního druhu.
Takovými však jsou smutek a bolest: předmětem je zde zlo již lpící, jako je předmětem radosti přítomné dobro, které někdo má. Proto smutek a radost ze samotného svého rázu nemohou být u Boha.
Dále: ráz předmětu nějaké vášně se bere nejen z dobra a zla, ale i z toho, že se někdo má nějak k jednomu z nich: tak se totiž odlišují naděje a rozkoš. Jestliže tedy samotný způsob, jak se něco má k předmětu, jenž se obsažen v rázu vášně, pak Bohu nepřísluší, ba ani sama vášeň nemůže být Bohu příhodná z rázu vlastního druhu. Avšak naděje, třebaže má dobrý předmět, nikoli však obdržené dobro, nýbrž to, které se má obdržet, což zajisté nemůže Bohu příslušet z důvodu jeho dokonalosti, jež je taková, že se už nemůže nic přidávat. Naděje tedy ani nemůže být v Bohu z rázu svého druhu, a rovněž ani touha po něčem, co nemá.
Dále: jako Boží dokonalost vzdoruje možnosti nějakého přidávání dobra, které má Bůh obdržet, tak tím spíše vylučuje možnost ke zlému: strach má totiž ohled na zlo, jež může hrozit, jako naděje má ohled na dobro, které má obdržet. Strach se tedy vylučuje od Boha dvojím rázem, totiž že jej má ten, kdo existuje v možnosti, a dále, že má za předmět zlo, které může postihnout.
Taktéž: pokání způsobuje změnu náklonnosti. Proto i ráz pokání odporuje Bohu, ježto je nejen druhem smutku, nýbrž také, že způsobuje změnu vůle.
Mimo to: nemůže to být bez omylu poznávající mohutnosti, aby se to, co je dobré, poznávalo jako zlé. Neplatí, že zlo jednoho může být dobrem pro druhého, leda v částečných dobrech, kde "rozklad jednoho je zrozením druhého" (III Phys.,8,1; 208 a): všeobecnému dobru však nemůže nic přijít nazmar z nějakého částečného dobra, nýbrž každým je představováno. Bůh je ale všeobecným dobrem a cokoli se podílí na jeho podobnosti, vše se nazývá dobrým (Kap.29). Také ani nemůže být, že to, co je prostě dobré a není mu zlem, poznává jako zlo, protože jeho vědění je neomylné, jak už bylo prokázáno (Kap.61). Nenávist tedy nemůže být v Bohu také dle rázu svého druhu, tedy nejenom, že nenávist je druhem smutku, nýbrž také, že se rmoutí z dobra druhého a tak přijímá dobro druhého jako sobě zlé.
Dále: téhož rázu je též rmoutit se z dobra a toužit po zlu: neboť první je z toho, že se dobro považuje za zlo; druhé však je z toho, že se zlo považuje za dobro. Hněv je však touha po něčím zlu na pomstu. Hněv je tedy dle rázu svého druhu vzdálen od Boha, nejen proto, že je účinkem smutku, ale také, že je žádost pomsty, pojaté kvůli smutku ze způsobené křivdy.
Opět: ze stejného důvodu se od Boha vylučují kterékoliv jiné vášně těchto druhů nebo jimi zapříčiněné.

Kapitola 90.
O tom, že v Bohu je potěšení a rozkoš
Jsou však nějaké vášně, které - ač Bohu nejsou příhodné dle toho, že jsou vášněmi - přece však z rázu svého druhu nepůsobí nic odporujícího Boží dokonalosti.
Mezi nimi je však potěšení a rozkoš. Je totiž potěšení z přítomného dobra. Proto ani dle rázu předmětu, který je dobro, ani dle rázu způsobu, jak se má k předmětu, jenž se má v uskutečnění, neodporuje potěšení dle rázu svého druhu Boží dokonalosti.
Z toho je však zřejmé, že potěšení a rozkoš vlastně v Bohu je. Jako totiž dobro a poznané zlo jsou předmětem smyslové touhy, tak jsou i předmětem touhy intelektu. Obojí totiž sleduje dobro a vyhýbá se zlu, buď dle pravdy, nebo dle hodnocení, leda že předmět touhy intelektu je obecnější, než smyslové touhy, ježto touha intelektu bere ohled na zlo nebo dobro prostě, zatímco smyslová touha bere ohled na dobro nebo zlo podle smyslů; jako také předmět intelektu je obecnější než předmět smyslu. Činnosti touhy však nabývají druh od předmětů. V touze intelektu, jíž je vůle, se tedy nacházejí úkony dle rázu druhu podobné úkonům smyslové žádosti; odlišují se v tom, že ve smyslové touze jsou vášně kvůli její spjatosti s tělesným ústrojím, kdežto v touze intelektu jsou prosté úkony. Jako se totiž vášní strachu, jež je ve smyslové touze, někdo vyhýbá budoucímu zlu, tak touha intelektu koná totéž bez vášně. Ježto tedy potěšení a rozkoš neodporují Bohu dle svého druhu, nýbrž pouze nakolik jsou vášněmi, ve vůli však jsou dle svého druhu, nikoli ovšem jako vášně, proto zbývá, že nechybí ani Boží vůli.
Taktéž: potěšení a rozkoš je jakési uklidnění vůle ve svém chtěném. Avšak Bůh, jenž sám v sobě je svým hlavním chtěným, se nejvíce uklidňuje, neboť má v sobě veškerou dostatečnost. Sám tedy skrze svou vůli má v sobě nejvíce potěšení a rozkoše.
Mimo to: potěšení je jakési zdokonalení činnosti, jak je zřejmé u Filozofa: "činnost totiž zdokonaluje jako krása mládí". ( X Ethic.,VI,6,8; 1174 b) Bůh však má nejdokonalejší činnost v rozumění, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.45, 72). Je-li tedy naše rozumění potěšitelné k vůli své dokonalosti, Boží rozumění mu bude nejpotěšitelnější.
Dále: všechno se přirozeně těší ve svém podobném jako v příhodném, leda snad případečně, nakolik je překážející vlastní užitečnosti, jako "hrnčíři sokem je hrnčíř" (II Rhetorica, X,6; 1388 a) proto, že jeden překáží zisku druhého. Všechno dobro je však podobenstvím Boží dobroty, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.40) a nic mu nepřijde nazmar z nějakého dobra. Zbývá tedy, že Bůh má rozkoš z každého dobra. Je v něm tedy vlastně rozkoš a potěšení.
Rozkoš a potěšení se však odlišují rázem. Potěšení totiž vzniká z dobra věcně připojeného, zatímco rozkoš to nevyžaduje. Pouhé uspokojení vůle však stačí k rázu rozkoše. Proto je potěšení vlastně pouze z připojeného dobra, kdežto rozkoš je ze zevnějšího. Z toho je jasné, že Bůh se vlastně sám v sobě těší, kdežto rozkoš má v sobě i v jiných.

Kapitola 91.
O tom, že Bůh je láska
Podobně však dle úkonu jeho vůle je nutné také to, že láska je v Bohu.
Jedině to je totiž z rázu lásky, že milující chce dobro milovaného. Bůh však chce dobro své a jiných, jak je patrno z uvedeného (Kap.74, 75). Z toho tedy plyne, že Bůh miluje sebe i jiné
Dále: k pravdivosti lásky je třeba chtít něčí dobro, jako své; chce-li totiž někdo něčí dobro jen proto, pokud patří k dobru druhého, miluje se případečně, jako ten, kdo chce zachovat víno, aby je pil, nebo člověka, aby mu byl užitečný nebo potěšitelný, miluje případečně víno nebo člověka; o sobě však sebe sama. Jenže Bůh chce dobro každého, dle toho, co je jeho; chce totiž, aby každý byl podle toho, podle čeho je v sobě dobrý, třebaže také jedno zařizuje k užitku druhého. Bůh tedy opravdově miluje sebe a jiné.
Dále: když všechno přirozeně chce a žádá svým způsobem vlastní dobro, a má-li ráz lásky to, že milující chce či žádá dobro milovaného, důsledek je, že milující a milované se mají k sobě, jako k tomu, co je s ním nějakým způsobem jedno. Z toho se zdá vlastní ráz lásky spočívat v tom, že náklonnost jednoho směřuje k druhému, jako jedno s ním nějakým způsobem. Proto Dionysius praví, že láska je "sjednocující ctnost" (De Div. Nom., 4). Čím je tedy větší to, proč milující je jedno s milovaným, tím je láska větší: více totiž milujeme ty, jež s námi sjednocuje původ rodu nebo užití hovoru či něco podobného, nežli ty, jež s námi sjednocuje pouze společenství lidské přirozenosti. A zase, je-li to, z čeho je sjednocení, milujícímu důvěrnější, tím se láska stává pevnější; proto někdy láska, jež je z nějaké vášně, stává se prudší než láska, jež je z přirozeného původu či z nějaké pohotovosti, avšak snáze pomíjí. Avšak to, proč se vše sjednocuje s Bohem, totiž jeho dobrota, kterou všechno napodobuje, je největší a nejdůvěrnější Bohu, protože on sám je svou dobrotou. V Bohu je tedy nejen opravdová láska, nýbrž také nejdokonalejší a nejpevnější.
Taktéž: láska ze strany předmětu nepůsobí něco Bohu odporujícího, protože je k dobru; ani ze způsobu, jakým se má k předmětu. Vždyť láska je k nějaké věci, nikoli menší, když se má, nýbrž větší; nějaké dobro se nám totiž stává příbuznějším, když se má; proto se hnutí v přirozených věcech zamýšlí z blízkosti cíle. Někdy se však případečně stane opak, jako zakusíme-li v milovaném něco, co odporuje lásce: tehdy se totiž miluje méně, když se má. Proto láska neodporuje Boží dokonalosti dle rázu svého druhu. V Bohu je tedy láska.
Mimo to: láska pohne k jednotě, jak praví Dionysius (Tamtéž). Je-li totiž kvůli podobnosti nebo příhodnosti milujícího a milovaného skutek milovaného nějak sjednocen s milovaným, pak žádost směřuje v dokonalost sjednocení, neboť jednota, která je již započata v náklonnosti, se doplní v úkonu: pročež je přátelům vlastní radovat se ze vzájemné přítomnosti a přirovnávání a obcování (IX Ethic.,; 1171 b). Bůh však naklání všechno ostatní k jednotě: nakolik totiž dává bytí a jiné dokonalosti, sjednocuje je se sebou způsobem, jaký je možný. Bůh tedy miluje sebe i jiné.
Dále: základem každé náklonnosti je láska. Rozkoš, jakož i touha totiž není, leda po milovaném dobru, strach a zármutek není, leda ze zla, které je opakem milovanému dobru. Z těch však vznikají všechny ostatní náklonnosti. V Bohu však je rozkoš a potěšení, jak už bylo prokázáno (Kap. 90). V Bohu je tedy láska.
Mohlo by se ovšem někomu zdát, že Bůh nemiluje více to, než ono. Je-li totiž snaha i uvolnění přirozenosti měnitelné, pak nemůže vlastně příslušet Bohu, jemuž je vzdálena každá měnitelnost.
Opět: nic z toho, co vypovídá o Bohu na způsob jeho činnosti, nevypovídá o něm více nebo méně: ani totiž více než něco jiného nepoznává, ani nenachází větší rozkoš v tom nežli v onom.
Rovněž se musí vědět, že týkají-li se jiné činnosti duše téhož samého předmětu, tedy pouhá láska se zdá vztahovat ke dvěma předmětům. Totiž tím, že poznáváme nebo se těšíme, máme se nutně k nějakému předmětu: vždyť láska někomu něco chce. O tom totiž vypovídáme, že milujeme, čemu chceme nějaké dobro dle uvedeného způsobu. Proto i o těch, po nichž dychtíme, sice jednoduše a vlastně říkáme, že po nich toužíme, nikoli však milujeme, nýbrž spíše sebe samy, kterým po nich dychtíme, a z toho případečně, nenáležitě říkáme, že je milujeme. - Jiné úkony se tedy nazývají podle síly úkonu, dle více nebo méně. To se však nemůže stát v Bohu. Vždyť síla úkonu se měří dle síly, kterou se vykonává. Avšak každý Boží úkon je jedné a téže síly. - Láska však se může říkat dvojmo dle více nebo méně: samozřejmě jedním způsobem z dobra, jež pro někoho chceme, a dle toho říkáme, že toho více milujeme, pro něhož chceme větší dobro. Jinak podle síly činu: říká se, že více milujeme toho, pro něhož chceme horlivěji a účinněji, když ne větší dobro, tak aspoň stejné. Prvním způsobem tedy nebrání nic říkat, že Bůh miluje něco víc než druhé, protože pro to chce jemu větší dobro; druhým způsobem se však nemůže říci to, co bylo řečeno z téhož důvodu o jiných.
Z uvedeného (Kap.89, 90) je tedy zjevné, že z našich náklonností není žádná, která by vlastně mohla být v Bohu, leda rozkoš a láska, ač také ty v něm nejsou dle vášně jako v nás. Avšak to, že v Bohu je rozkoš nebo potěšení, potvrzuje se autoritou Písma svatého: praví se totiž: "rozkoše na pravici tvé, jež trvají věčně" (Ž 16,11); "byla jsem mu ode dne ke dni rozkoší" (Přísl.8, 30), praví Boží moudrost, jíž je Bůh, jak bylo prokázáno (Kap.45, 60); v nebi "je radost nad jedním hříšníkem, který činí pokání" (Lk 15, 10). - Také Filozof praví, že "Bůh se věčně raduje z jedné a jediné slasti." (VII Ethic.,XIV,8; 1154 b)
Písmo svaté připomíná také lásku: "Každý lid miluje" (Dt 33, 3); "miloval jsem tě odvěkou láskou" (Jer 31, 3); "vždyť sám Otec vás miluje" (Jan 16, 27). - Také někteří filozofové uznávali lásku Boží za základ věcí. S tím souhlasí výrok Dionysia, že "Boží láska nedovolila, že on je bez odnoží" (De Div. Nom., 4).
Musí se přece vědět, že také jiné dokonalosti, jež podle svého druhu odporují Boží dokonalosti, se říkají v Písmu svatém o Bohu, avšak nikoli vhodně, jak bylo prokázáno (Kap.89, 30), nýbrž obrazně kvůli podobnosti účinků nebo nějaké předcházející náklonnosti.
Říkám však účinků, jelikož někdy vůle z řádu moudrosti míří k tomu účinku, k němuž se někdo naklání z ubohé vášně. Soudce totiž trestá ze spravedlnosti, jako zase rozhněvaný z hněvu. Bůh se tedy někdy nazývá rozhněvaným, nakolik z řádu své moudrosti chce někoho trestat: dle onoho: "jestliže jen málo vzplane hněvem" (Ž 2, 12). - Nazývá se milosrdným, nakolik ze své blahovůle odstraňuje lidskou bídu tak, jako i my kvůli vášni milosrdenství činíme totéž. Proto se uvádí v žalmu: "Hospodin je slitovný a milostivý, shovívavý, nejvýš milosrdný" (Ž 103, 8). - Někdy se také označuje mrzejícím se, nakolik dle věčného a neměnitelného řádu své dobroty obnovuje, co dříve zničil, nebo ničí, co dříve učinil, jako se shledává, že činí lítostí pohnuti: proto: "Jahvovi bylo líto, že udělal na zemi člověka, a rmoutil se ve svém srdci" (Gn 6, 6). Že se to ale vlastně nemůže tak rozumět, že zřejmé z toho: Vítěz "nad Izraelem" se nesmiluje a lítostí se neoblomí "vyhladí jej podle slova Hospodinova" (I Kr 15, 25,29).
Pravím však podobností předcházející náklonnosti, neboť láska a rozkoš, jež jsou vlastně v Bohu, jsou základy všech citů: láska zajisté na způsob pohybujícího důvodu, kdežto rozkoš na způsob cíle. Proto také trestající rozhněvaní mají rozkoš, jako ti, kdo dosahují cíle. Praví se totiž, že se Bůh rmoutí, nakolik se stává něco opačného těm, které sám miluje a uznává za dobré, jako i v nás je smutek nad tím, co se nám nechtě stává. A to je patrno z Izaiáše: "Hospodin to však vidí a je zlé v jeho očích, že není žádného práva. Vidí, že není nikoho, žasne, že nikdo nezasáhne." (Iz 59, 15-16)
Z uvedeného se však vyvrací blud některých Židů, kteří přisuzují Bohu hněv, smutek, lítost a všechny podobné vášně dle jejich vlastností, aniž odlišují, co se v Písmu svatém uvádí vhodně a co obrazně.

Kapitola 92.
O tom, kterak se stanoví, že jsou v Bohu ctnosti
Dále se však má prokázat, kterak je třeba stanovit, že jsou v Bohu ctnosti. Jako je jeho bytí všeobecně dokonalé a nějak v sobě obsahuje dokonalosti všech jsoucen (Kap.28), tak je totiž nutné, aby jeho dobrota v sobě nějak obsahovala dobra všech (Kap.40). Také ctnost však je jakési dobro: neboť "ctnostný se podle ní nazývá dobrý, a jeho dílo dobrým" (II Ethic.,6,2; 1106 a). Je tedy nutné, aby Boží dobrota obsahovala svým způsobem všechny ctnosti.
Žádná z nich se tedy nepraví v Bohu dle pohotovosti, na rozdíl od nás. Bohu totiž nepřísluší, aby byl dobrý skrze něco jiného, jemu přidaného, nýbrž skrze svou bytnost: je totiž naprosto jednoduchý (Kap.18, 38). Nejedná ani skrze něco přidaného své bytnosti, jelikož jeho úkon je jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kap.45, 73). V Bohu tedy není ctnost nějakou pohotovostí, nýbrž jeho bytností.
Taktéž: pohotovost nedokonalého úkonu je jaksi střední mezi možností a uskutečněním. Proto také ti, kdo mají tuto pohotovost, přirovnávají se ke spícím. V Bohu je ale nejdokonalejší úkon. Úkon v něm tedy není jako pohotovost, a vědění, nýbrž jako rozjímání, což je poslední a dokonalý úkon.
Dále: pohotovost je nějakým zdokonalením možnosti. V Bohu však nic není dle možnosti, nýbrž pouze dle uskutečnění. Pohotovost v něm tedy být nemůže.
Mimo to: pohotovost je z rodu případku, což v Bohu naprosto není, jak už bylo prokázáno (Kap.23). Proto ani ctnost se neuvádí v Bohu dle pohotovosti, nýbrž pouze dle bytnosti.
Lidský život se řídí lidskými ctnosti, avšak lidský život je dvojí: rozjímavý a činný. Ctnosti, které náležejí činnému životu, pokud zdokonalují tento život, však nemohou příslušet Bohu. Činný život člověka totiž spočívá v užívání tělesného dobra; proto též ctnosti řídí činný život k správnému užívání tohoto dobra. Podobné však nemohou být ani takové ctnosti, pokud řídí tento život, příhodné Bohu.
Dále: podobné ctnosti zdokonalují mravy lidí dle společenského chování. Proto se nezdají být příliš příhodné těm, kteří společenské styky nemají. Tedy ještě méně mohou být příhodné Bohu, jehož chování a život je daleko od lidského života.
Také z těch ctností, jež se týkají činného života, nás řídí některé stran vášní, jež nemůžeme v Bohu připustit. Totiž ctnosti, které jsou stran vášní, přibírají druh od samotných vášní jako od vlastních předmětů: pročež i mírnost se odlišuje od statečnosti, nakolik je tato kolem těch, po nichž možno dychtit, zatímco ona kolem strachů a smělostí. V Bohu však vášně nejsou, jak bylo prokázáno (Kap. 89). Proto ani podobné ctnosti nemohou být v Bohu.
Taktéž: podobné ctnosti nejsou v intelektuální části duše, nýbrž v části citové, jak je prokázáno. (VII Physicorum, 3,5; 246 b) V Bohu však není citová část, nýbrž pouhý intelekt. Zbývá tedy, že v Bohu podobné ctnosti být nemohou ani podle vlastních rázů.
Avšak některé vášně, jichž se týkají ctnosti, jsou dle náklonnosti touhy na nějaké tělesné dobro, jež je potěšitelné dle smyslu, jako jsou pokrmy, nápoje a pohlavní, u kterých dychtivostí je střízlivost, cudnost a všeobecně mírnost a zdrženlivost. Proto, ježto tělesné potěšení je Bohu naprosto vzdáleno, uvedené ctnosti nejsou Bohu vlastně ani příhodné, neboť se týkají vášní, a také ani obrazně se v Písmu o Bohu neříkají; nelze totiž přijímat jejich podobnost v Bohu dle podobnosti nějakého účinku.
Některé vášně jsou však dle náchylnosti dychtivosti k nějakému dobru, jako je čest, vlastnictví, vítězství, pomsta a jiné podobné: stran jejich druhů a smělostí a vůbec žádostí, jsou statečnost, velkomyslnost, mírnost a jiné podobné ctnosti, jež zajisté vlastně v Bohu být nemohou proto, že se týkají vášní. Přece se říká v Písmě obrazně o Bohu, a to kvůli podobnosti účinku, jako je toto: "Chovej se statečně...to žádá tvůj Bůh" (I Kr 2, 2-3); "Hledejte spravedlnost, hledejte pokoru." (Sf 2,3)

Kapitola 93.
O tom, že v Bohu jsou ctnosti, které se týkají úkonů
Jsou však některé ctnosti, řídící činný život člověka, jež se netýkají vášní, nýbrž úkonů: jako pravda, spravedlnost, velkomyslnost, velkolepost, moudrost, umění.
Ctnost sice přijímá druh z předmětu nebo látky, avšak úkony, jež jsou látkou těchto ctností, nebo předměty neodporují Boží dokonalosti, a ani podobné ctnosti dle vlastního rázu nemají něco, proč by se vylučovaly z Boží dokonalosti.
Taktéž: podobné ctnosti jsou jakýmisi dokonalostmi vůle a intelektu, jež jsou základy činnosti bez vášní. V Bohu je však vůle a intelekt, jenž nepostrádá žádnou dokonalost. Ty tedy nemohou Bohu chybět.
Dále: vlastní důvod všeho toho, co vychází od Boha do bytí, je v Božím intelektu, jak už bylo prokázáno (Kap.66). Avšak umění je důvodem věci, která se má stát, v mysli konajícího: proto Filozof praví, že "umění je správný ráz toho, co se má vykonat" (VI Ethic.,4; 1140 a). Umění je tedy vlastně v Bohu, a proto se praví: "tomu mne naučila moudrost, umělkyně všeho". (Mdr 7, 22)
Taktéž: Boží vůle se určuje svým poznáním v jednom co je jiné, než je on sám, jak bylo už prokázáno (Kap.82). Avšak poznání pořádající vůli ke konání, je moudrost; jelikož dle Filozofa "moudrost je správný ráz toho, co se má konat" (VI Ethic., 5, 4; 1140 b). V Bohu je tedy moudrost. Odtud se praví: "U Boha je moudrost i bohatýrská síla" (Jb 12, 13).
Dále: výše bylo prokázáno (Kap.83), že z toho, že Bůh něco chce, chce to, co se k tomu vyžaduje. Co se ale vyžaduje k něčí dokonalosti, to každému přísluší. V Bohu je tedy spravedlnost, jemuž náleží rozdělovat každému své bytí. proto se v žalmu praví: "Hospodin je spravedlivý, miluje vše, co je spravedlivé." (Ž 11, 7)
Dále: jak bylo výše prokázáno (Kap. 75, 81), poslední cíl, kvůli němuž Bůh všechno chce, žádným způsobem nezávisí na tom, co je k jeho cíli, ani co se týká bytí, ani co se týká dokonalosti; proto nechce udílet svou dobrotu někomu kvůli tomu, aby mu z toho něco přibylo, ale že samo sdílení je mu příhodné jako prameni dobra. Avšak dávat, nikoli kvůli nějaké výhodě, očekávané z obdarování, nýbrž kvůli samotné dobrotě a příhodnosti obdarování, je úkon velkomyslnosti, jak je zřejmé u Filozofa (IV Ethicorum 1,12; 1120 b). Bůh je tedy nejvíce velkomyslný, a jak praví Avicenna, jedině on sám může být vlastně označován velkomyslným (Metaph. IV, 5; IX, 4); neboť každý jiný, jednající mimo něho, získává nějaké dobro z jeho úkonu, což je zamýšleným cílem. Tuto jeho velkomyslnost však zjevuje Písmo, říkající v žalmu: "otevřeš ruku a nasytí se dobrým" (Ž 104, 28); a jinde: " Bůh dává všem štědře a nikoho neodbývá." (Jak 1,5)
Taktéž: je nutné, aby vše, co přijímá bytí od Boha, neslo jeho podobnost, nakolik jsou a jsou též dobrá a mají vlastní důvody v Božím intelektu, jak bylo výše prokázáno (Kap. 40, 54). To však náleží ke ctnosti pravdivosti, jak je zřejmé u Filozofa (IV Ethic.,VII,4,7; 1127 a), aby se ve svém jednání projevoval takovým, jakým je. V Bohu tedy je ctnost pravdivosti. Proto se praví: "Bůh je pravdivý" (Řím 3,4) a "všechna tvá přikázání jsou pravda" (Ž 119, 151).
Jsou-li však nějaké ctnosti, jež jsou zařízeny k nějakým úkonům, které konají podřízení k nadřízeným, pak takové nemohou být příhodné Bohu, totiž jako poslušnost, pocta nebo něco podobného, co je povinováno vyššímu.
Mají-li některé z uvedených ctností též nedokonalé úkony, nemohou se dle nich přisuzovat Bohu řečené ctnosti, jako moudrost, pokud se týká úkonu dobře poradit, nepřísluší Bohu. Je-li totiž rada "nějaká otázka", jak se uvádí v Etice (VI Ethic.,IX,1; 1142 a); přičemž Boží poznání není pátrající, jak už bylo prokázáno (Kap. 57): nemůže mu tedy být příhodné, aby mu někdo radil. Proto říká Job: "Komu jsi rady udělil? Snad nemoudrému?" (Jb 26, 3); "Kohopak o radu žádal, aby rozumnosti nabyl?" (Iz 40, 14) Tedy dle onoho úkonu, jenž je soudit o těch, braných v úvahu a vybrat schválená, nic nebrání tomu, abychom řekli o Bohu moudrost. Někdy se praví rada o Bohu kvůli podobnosti skrývání, neboť záměry se projednávají tajně: proto, co je v Boží moudrosti skrytého, se nazývá dle podobnosti radou, jak je zřejmé v Izaiášovi: "Tvé odvěké úradky jsou věrná pravda" (Iz 25,1); vždyť nakolik dává zadostiučinění radícím se; rozumějící bez postupu může totiž také poučovat pátrající.
Podobně i spravedlnost, pokud jde o úkon směny, nemůže příslušet Bohu, protože on sám od nikoho nic nedostává. Proto "dal mu někdo dříve něco, aby se mu to muselo oplácet?" (Řím 11,33); "Kdo mi napřed něco dal, abych mu to splatil?" (Jb 41,2) Říkáme však přece podobenstvím, že něco Bohu dáváme, nakolik Bůh přijímá naše dary. Nepřísluší mu tedy směnná spravedlnost, nýbrž jen podílná. Proto Dionysius praví, že "spravedlností se chválí Bůh, jako vše, podílející se na něm dle důstojnosti" (De Div. Nom.,8); "dal každému podle jeho schopností" (Mt 25, 15).
Je třeba vědět, že úkony, stran kterých jsou uvedené ctnosti, nejsou dle svých rázů odvislé od lidských věcí. Soudit o tom, co se má konat, nebo něco dát či rozdělovat není totiž pouze lidské, nýbrž je to každého, kdo má intelekt. Zajisté ovšem dle čeho se vztahují na lidské věci, tak od nich někdy přijímají druh, jako oblouk v nose činí druh ploskonosých. Podle čeho tedy uvedené ctnosti pořádají činný život člověka, tak podle toho se zařizují k těmto úkonům, jak se vztahují k lidským věcem, a přijímají od nich druh, dle kteréhož způsobu nemohou být Bohu příhodné. Avšak dle čeho se uvedené úkony přijímají ve své všeobecnosti, dle toho se mohou též přizpůsobit božským věcem; jako totiž člověk je rozdělovatelem lidských věcí, jako peněz, poct, tak i Bůh je rozdělovatelem všeho dobra vesmíru. Uvedené ctnosti mají tudíž v Bohu všeobecnější šíři, než u člověka; jako se totiž lidská spravedlnost má k obci a domu, tak Boží spravedlnost se má k celému vesmíru. Proto se i Boží ctnosti nazývají vzory našich ctností, neboť jsou zmenšeny a učiněny částečnými; jsou jakýmisi podobenstvími naprostého jsoucna, jako světlo svíce se má k slunečnímu světlu. Avšak jiné ctnosti, které Bohu vlastně příhodné nejsou, nemají vzor v Boží přirozenosti, nýbrž pouze v Boží moudrosti, jež zahrnuje vlastní rázy všech jsoucen (Kap. 54); tak je tomu i s jinými hmotnými věcmi.

Kapitola 94.
O tom, že v Bohu jsou rozjímavé ctnosti
U rozjímavých ctností nemůže být pochyby, že jsou Bohu nejvíce příhodné.
Spočívá-li totiž moudrost v "poznání nejhlubších příčin" podle Filozofa (I Metaphysicae, 2,7; 982 b); a pokud sám Bůh, jenž je příčinou všech, poznává obzvláště sebe, aniž něco poznává, leda když poznává sebe, jak bylo prokázáno (Kap. 46, 47), potom je zřejmé, že se mu nejvíce musí připisovat moudrost. Proto "on má srdce moudré" (Jb 9,4); a "všechna moudrost je od Hospodina a je s ním navěky" (Sír 1,1). Filozof také praví na počátku Metafyziky, že je "Božím vlastnictvím, nikoli lidským." (I Metaph.,9,10)
Taktéž: jestliže vědění je "poznání skrze vlastní příčinu" (I Poster.,II,1; 71 b), avšak sám poznává řád všech příčin a účinků, a tím i vlastní příčiny jednotlivých, jak už bylo prokázánO (Kap.64), pak je zřejmé, že v něm vlastně vědění je: - ale nikoli, že by bylo dosaženo úsudkem, jako se zapříčiňuje naše vědění z prokázání, pročež: "Bůh je pánem věd" (I Kr 2, 3).
Dále: je-li nehmotné poznání některých věcí bez postupu intelektu, avšak Bůh má podobné poznání o všech, jak bylo výše prokázáno (Kap.50,57), je v něm tedy intelekt. Pročež: "u něho je rozvaha i rozum". (Jb 12, 13)
Také tyto ctnosti jsou v Bohu vzorem našich ctností, jako dokonalé nedokonalému.

Kapitola 95.
O tom, že Bůh nemůže chtít zlo
Z uvedeného se však může prokázat, že Bůh nemůže chtít zlo.
Ctnost je totiž věci, dle níž někdo koná dobro. Avšak veškerá Boží činnost je činnost ctnosti, protože ctnost je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap.92). Nemůže tedy chtít zlo.
Taktéž: vůle se nikdy nevztahuje ke zlu, leda existuje-li v rozumu omyl, nejméně v částečném vybíratelném. Je-li totiž předmětem vůle poznané dobro, pak se vůle nemůže vztahovat ke zlu, ledaže se jí nějakým způsobem představí jako dobro; a to nemůže být bez omylu. V Božím poznání však nemůže být omyl, jak už bylo prokázáno (Kap.61). Jeho vůle tedy nemůže směřovat ke zlu.
Dále: Bůh je nejvyšší dobro, jak už bylo prokázáno (Kap.41). Nejvyšší dobro však nesnáší nějaký styk se zlem, ani jako nejvíce horké nesnáší přimísení studeného. Boží vůle se tedy nemůže klonit ke zlému.
Mimo to: má-li dobro ráz cíle, nemůže zlo připadnout do vůle, leda skrze odvrácení od cíle. Boží vůle se však nemůže odvrátit od cíle, ježto nemůže chtít nic, leda chtěním sebe sama, jak bylo prokázáno (Kap. 74, 75).
Nemůže tedy chtít zlo a tak je zjevno, že svoboda vůle je v něm přirozeně ustálena v dobrém.
Totéž se však praví: "Bůh je věrný a není nepravosti v něm" (Dt 32,4); "Tvé oči jsou čisté a nemohou se dívat na zlo." (Abk 1, 13).
Tím je však vyvrácen blud Židů, kteří v Talmudu říkají, že Bůh někdy hřeší a očisťuje se od hříchu, a Luciferiánů, kteří tvrdí, že Bůh zhřešil svrhnutím Lucifera.

Kapitola 96.
O tom, že Bůh nemá nic v nenávisti
Z toho se však objevuje, že Bohu nemůže být příhodná nenávist k nějaké věci.
Jako se totiž láska má k dobru, tak i nenávist se má ke zlu. Vždyť chceme dobro pro ty, které milujeme, kdežto zlo pro ty, jež nenávidíme. Nemůže-li se tedy Boží vůle naklonit ke zlu, jak bylo prokázáno (Kap.75), je nemožné, aby nenáviděl nějakou věc.
Taktéž: Boží vůle se vztahuje k jiným, jak bylo výše prokázáno (Kap.75), nakolik chtěním a milováním svého bytí a své dobroty chce ji pokud možno rozlévat sdílením podobnosti. Takže Bůh chce v jiných věcech, než je sám, aby v nich bylo podobenství Boží dobroty. Je však dobrem každé věci, že se podílí na Boží podobě, neboť kterákoli jiná dobrota je pouze nějaká podobnost první dobrotě. Bůh tedy chce dobro každé věci. Nemá tudíž nic v nenávisti.
Dále: od prvého jsoucna pochází vše ostatní. Jestliže tedy nenávidí něco z toho, co je, potom chce, aby to nebylo, jelikož to je každému dobré. Chce tedy, aby jeho úkon nebyl, jelikož to vede k bytí buď prostředečně nebo přímo: bylo přece výše prokázáno (Kap. 83), že chce-li Bůh něco, pak je třeba, že chce to, co se k tomu vyžaduje. To však je nemožné. Vždyť je to přece zjevné, když vcházejí věci do bytí skrze jeho vůli, protože tehdy je třeba, aby onen úkon byl dobrovolný. Podobně, je-li přirozeně příčinou věcí, protože, jako se mu líbí jeho přirozenost, tak se mu líbí všechno to, co jeho přirozenost vyžaduje. Bůh tedy nemá v nenávisti žádnou věc.
Mimo to: ono, co se přirozeně nachází ve všech činných příčinách, je nutné, že se zvláště nachází v prvém konajícím. Všichni jednající však milují své účinky dle toho, že jsou takové, jako rodiče děti, básníci básně, umělci svá díla. Tím spíše bůh nemá v nenávisti žádnou věc, jelikož on sám je příčinou všech.
To je však to, co se praví: "Miluješ vše, co je, a nic z toho, co jsi stvořil nemáš v nenávisti" (Mdr 11, 25).
Praví se však připodobněně, že Bůh něco nenávidí, a to dvojím způsobem. Prvním způsobem z toho, že Bůh miluje věci a chce jejich dobro, tak chce, aby opak dobra, totiž zlo, nebylo; proto se praví, že má v nenávisti zlé. Proto se praví, že má v nenávisti zlé, neboť o tom, co chceme, aby nebylo, o tom říkáme, že to nenávidíme dle onoho: "Nezamýšlejte nikdo ve svém srdci proti bližnímu nic zlého. Nelibujte si v křivé přísaze. To všechno nenávidím, praví Hospodin" (Zach 8, 17). Toto ale nejsou účinky jako věci o sobě jsoucí, jež vlastně někdo má v nenávisti, někdo miluje.
Jiný způsob je však z toho, že Bůh chce nějaké větší dobro, jež nemůže být bez zbavení menšího dobra, a tak se říká nenávidět, ač je to spíše milovat. Nakolik totiž chce dobro spravedlnosti, nebo řádu vesmíru, jež nemůže být bez trestání nebo zničení něčeho, tak by se řeklo, že nenávidí to, co chce potrestat nebo zničit, dle onoho: "Ezaua však nenávidím" (Mal 1,3) a "nenávidíš všechny, kdo páchají ničemnosti, do záhuby vrháš ty, kdo lživě mluví. Kdo prolévá krev a jedná lstivě, ten se Hospodinu hnusí" (Ž 5, 6-7).

Kapitola 97.
O tom, že Bůh je živoucí
Z výše prokázaného nutně vyplývá, že Bůh je živoucí.
Bylo totiž prokázáno (Kap. 44, 72), že Bůh je rozumějící a chtějící. Avšak rozumět a chtít přísluší pouze živoucímu. Bůh je tedy živoucí.
Dále: něčemu je přisuzováno žití dle toho, že je to viděno, že se pohybuje samo od sebe, nikoliv od jiného. Proto také to, co se zdá, že se samo o sobě pohybuje, jehož hybatele lid nepoznává, označujeme podobenstvím, že žije: jako živá voda označujeme tekoucí pramen, nikoli však studnu či stojatou vodu, jako živé stříbro označujeme to, co se zdá mít nějaký pohyb. Totiž vlastně o sobě se pohybuje jedině to, co pohybuje sebe sama, složené z hybatele a pohybovaného, jako oživené. Pročež říkáme vlastně, že pouze toto žije; všechno ostatní je pohybováno něčím zevnějším, buď plodícím, nebo bránícím zpětnému pohybu, nebo pohánějícím; ježto citové úkony mají pohyb, pak všechno to, co se žene k vlastním úkonům, ač to není s pohybem, označuje se jako žijící: pročež rozumět, žádat a cítit jsou úkony života. Avšak Bůh nejvíce koná sám ze sebe, nikoli od jiného, ježto je první jednající příčinou. Ponejvíce tedy jemu přísluší žít.
Taktéž: Boží bytí obsahuje veškerou dokonalost bytí, jak výše prokázáno (Kap. 28). Avšak žít je jakési dokonalé bytí. Proto se dává živoucím přednost v řádu jsoucna před ne-živoucími. Boží bytí je tedy žít. On sám je tedy živoucí.
Potvrzuje se to i autoritou Písma svatého: Praví totiž: "Pozvedám ruku k nebi a pravím: Já žiji navěky!" (Dt 32, 40) a "mé srdce i mé tělo plesají vstříc živému Bohu!" (Ž 84, 3)

Kapitola 98.
O tom, že Bůh je svým životem
Z toho však je dále zřejmé, že Bůh je svým životem.
Život živoucího je totiž samotné žití, označené v jakési odtažitosti: jako běh není dle věci něco jiného, než samo běžení. "Žití žijících je však samo jejich bytí", jak je zřejmé skrze Filozofa (II De Anima,4,4; 415 b). Ježto se ale živočich nazývá živoucím z toho, že má duši, dle níž má bytí, jako dle vlastního tvaru, proto je nutné, že žití není nic jiného, než takové bytí, pocházející z takového tvaru. V Bohu však je své bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 22). Jeho žití je tedy jeho život.
Taktéž: samotné rozumění je jakési žití, jak je zřejmé skrze Filozofa (II De Anima,2,2; 413 a): žití je totiž úkonem živoucího. Bůh však je své rozumění, jak už bylo prokázáno. (Kap.45) Bůh je tedy svým žitím a svým životem.
Dále: pokud by Bůh nebyl svým životem, když je živoucím, jak bylo prokázáno (Kap.97), vyplývalo by z toho, že by byl živoucím podílením se na životě. Ale vše, co je účastí na něčem, se přivede k tomu, co je skrze sebe samo. Bůh by se tedy převedl na něco dřívějšího, skrze které by žil, což je nemožné, jak je zřejmé z řečeného (Kap. 13)
Dále: je-li Bůh živoucím, jak bylo prokázáno (Kap.97), je nutné, že je život v něm samém. Kdyby nebyl on sám svým životem, bylo by v něm něco, co není on sám, a tak by byl složený, což už bylo vyvráceno (Kap. 18). Bůh je tedy svým životem.
A to je ono, co se praví: "já jsem život" (Jan 14,6)

Kapitola 99.
O tom, že Boží život je věčný
Z toho však vychází najevo, že Boží život je věčný.
Nic totiž nepřestává žít, leda oddělením života. Nic se však samo od sebe nemůže oddělit. Každé rozdělování totiž povstává rozdělením něčeho od jiného. Je tedy nemožné, aby Bůh přestal žít, jelikož on sám je svým životem, jak už bylo prokázáno. (Kap.98)
Taktéž: všechno ostatní, co někdy je a jindy není, je z nějaké příčiny. Nic totiž nepřivádí sebe sama z nebytí v bytí, protože to, co ještě není, tak nejedná. Avšak Boží život nemá nějakou příčinu, jakož ani Boží bytí. Není tedy někdy nežijícím a jindy žijícím, nýbrž žije vždy. Jeho život je tedy věčný.
Dále: v každé činnosti zůstává konající, i když úkon někdy přestává dle postupu. Proto také v pohybu pohybovatelné zůstává totéž v celém pohybu, třebaže nikoli dle rázu. Kde je tedy úkon sám konající, tam je třeba, aby nepřecházelo nic postupem, nýbrž zůstávalo celé současně. Avšak Boží rozumění a žití je samotný Bůh, jak bylo prokázáno (Kap.45,98). Jeho život tedy nemá postupu, nýbrž je celý najednou. Je tedy věčný.
Dále: Bůh je naprosto nehnutý, jak už bylo prokázáno. (Kap.13) Co však začíná nebo přestává žít, nebo trpí při žití postupem, je měnitelné. Něčí život začíná totiž zrozením, avšak přestává porušením. Postup je však kvůli nějakému pohybu. Bůh tedy nezačal žít, ani žít nepřestane, ani při žití netrpí postupem. Jeho život je tedy věčný.
Odtud je to, co se praví z úst pána: "Já jsem živ navěky" (Dt 32, 40) a "On je pravý Bůh a věčný život" (I Jan 5, 20)

Kapitola 100.
O tom, že Bůh je blažený
Z předeslaného však zbývá prokázat, že Bůh je blažený.
Blaženost je totiž vlastním dobrem každé intelektuální přirozenosti. Je-li tedy Bůh rozumějící, bude jeho vlastním dobrem blaženost. Nepřirovnává se však vůči vlastnímu dobru jako že směřuje do vlastního dobra, které ještě nemá; to je totiž u pohybované přirozenosti a existující v možnosti; nýbrž jako, že vlastní dobro už přijímá. Proto nejenže touží po blaženosti, jako i my, nýbrž se jí těší. Je tedy blažený.
Dále: to je nejvíce vytoužené, neboli chtěné od intelektuální přirozenosti, co je v ní nejdokonalejší; a to je její blaženost. Avšak nejdokonalejší v každém je jeho nejdokonalejší činnost: blaženost a pohotovost se totiž zdokonalují činností; pročež i Filozof praví, že "dokonalá činnost je štěstím" (X Ethic.,7,1; 1177 a; 8,7; 1178 b). - Dokonalost činnosti však závisí na čtverém. Předně ze svého druhu, aby takto byla setrvávající v samotném konajícím. Říkám však činnost v samotném setrvávající, jíž se neděje nic mimo samotnou činnost, jako vidět a slyšet. To jsou totiž dokonalosti těch, jichž jsou činnosti a mohou být posledními, ježto se nezařizují k nějakému činu, který je cílem. Avšak činnost neboli úkon, z něhož následuje něco vykonaného mimo sebe, je dokonalostí vykonaného, nikoli konajícího, a přirovnává se k němu jako k cíli. Proto taková činnost intelektuální přirozenosti není blažeností neboli štěstím. Za druhé ze základu činnosti: že je nejvznešenější mohutností. Proto, dle činnosti smyslů není v nás blaženost, nýbrž dle činnosti intelektu a pohotovostí dokonalého. Za třetí z předmětu činnosti: proto je v nás nejvyšší štěstí v chápání nejvznešenějšího poznatelného. Za čtvrté z tvaru činnosti: že se totiž dokonale, snadno a se zálibou koná. Avšak takový je Boží čin, jelikož je rozumějící a jeho intelekt je nejvznešenější ze ctností, ani potřebuje nějaké zdokonalující pohotovosti, jelikož je sám v sobě dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap.28). Sám totiž poznává sebe sama, jenž je nejvyšší z toho, co je možno poznat, bez jakékoli nesnáze a se zálibou: je tedy blažený.
Dále: blažeností se upokojí každá touha, protože, když ji má, nezbývá už nic k toužení, neboť je posledním cílem. Je tedy nutné, že ten, kdo je dokonalý, je blažený vzhledem ke všemu, po čem může toužit.. Proto Boetius praví, že blaženost je " stav dokonalý shrnutím všeho dobra". (III De Consol.,2) Taková je však boží dokonalost, která obsahuje každou dokonalost v jakési jednoduchosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 28.31,54). Sám je tedy opravdu blažený.
Taktéž: pokud někomu schází něco, co potřebuje, není ještě blažený, jelikož jeho touha dosud není upokojena. Kdokoli je tedy sobě dostačující, nepotřebující nikoho, ten je blažený. Bylo však výše prokázáno (Kap.81, 82), že Bůh nepotřebuje jiných, protože jeho dokonalost není závislá od ničeho zevního, ani nechce jiné kvůli sobě, jako pro cíl, jakoby jich potřeboval, nýbrž pouze, že to odpovídá jeho dobrotě. Je tedy sám blažený.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap. 84), že Bůh nemůže chtít něco nemožného. Nemožné však je, aby mu přišlo něco, co ještě nemá, jelikož on sám není žádným způsobem v možnosti, jak bylo prokázáno (Kap.16). Nemůže tedy chtít, aby měl, co nemá. Má totiž, cokoli chce. Ani nechce nic zlého, jak už bylo prokázáno (Kap. 95). Je tedy blažený: tak dosvědčují někteří, že je blažený ten, "jenž má, cokoli chce a nechce nic zlého." (Augustin - XIII De Trin., V., konec)
Jeho blaženost dosvědčuje též Písmo svaté: "On se pak ukáže ve svůj čas, blahoslavený a Pán panujících." (I Tim 6,15)

Kapitola 101.
O tom, že Bůh je svá blaženost
Z toho se však vyjevuje, že Bůh je svou blažeností.
Jeho blažeností je totiž jeho intelektuální činnost, jak bylo prokázáno (Kap. 100). Výše jsme však prokázali (Kap. 45), že samotné Boží rozumění je je jeho podstata. On sám je tedy svou blažeností.
Taktéž: jelikož je blaženost posledním cílem, je to, k čemu je každý zrozen, aby měl, nebo mající ji chce hlavně ji. Bylo už ale prokázáno (Kap.74), že Bůh chce hlavně svou bytnost. Jeho bytnost je tedy jeho blažeností.
Dále: každý ke své blaženosti zařizuje, cokoli chce: ona je totiž to, jež se nežádá kvůli jinému, a u níž končí pohyb touhy toužícího po jednom kvůli jinému, aby nebyla nekonečná. Chce-li tedy Bůh všechno ostatní kvůli své dobrotě, jež je jeho bytnost, je nutné, že jako on sám je svá bytnost, i svá dobrota, tak je svou blažeností.
Mimo to: je nemožné, aby byla dvě nejvyšší dobra: jestliže by totiž jednomu chybělo něco, co by druhé mělo, pak by žádné nebylo nejvyšší ani dokonalé. Výše však bylo prokázáno (Kap. 41), že Bůh je nejvyšším dobrem. Blaženost se prokazuje také z toho, že je nejvyšším dobrem a posledním cílem. Tedy blaženost a Bůh jsou totéž. Bůh je tudíž svou blažeností.

Kapitola 102.
O tom, že Boží blaženost je
nejdokonalejší a přesahuje každou jinou
Z předeslaného se však může dále uvažovat o výtečnosti Boží blaženosti.
Čím je totiž něco blíže blaženosti, tím dokonaleji je to blažené. Proto nazývá-li se někdo též blaženým kvůli naději na dosažení blaženosti, jeho blaženost se žádným způsobem nepřirovnává k blaženosti toho, který jí už dosáhnul v uskutečnění. Nejblíže je však blaženosti to, co se samotná blaženost, což bylo prokázáno o Bohu (Kap.101). On sám je tedy jedinečně dokonale blažený.
Taktéž: jelikož je potěšení způsobeno z lásky, jak už bylo prokázáno (Kap. 91), proto kde je větší láska, tam je i větší potěšení v dosažení milovaného. Avšak každé, když vše ostatní je stejné, více miluje sebe, než něco jiného. Výrazem toho je, že čím více je něco někomu bližší, tím více je přirozeně milováno. Více se tedy těší Bůh ve své blaženosti, kterou je on sám, než jiní blažení v blaženosti, jež není tím, co jsou oni. Tedy více upokojuje touhu a je dokonalejší blažeností.
Mimo to: co je bytnost, je dřívější, než to, co se označuje podílením se: jako se přirozenost ohně nachází dokonaleji v samotném ohni, než v horkých věcech. Bůh je však blažený svou bytností, což nemůže příslušet nikomu jinému: nic jiného mimo něho totiž nemůže být nejvyšším dobrem, jak se ukazuje z řečeného (Kap. 41); a tak je nutné, že je-li blažený kdokoli jiný od něho, nazývá se blaženým podílením se. Boží blaženost tedy přesahuje každou jinou blaženost.
Dále: dokonalá blaženost spočívá v činnosti intelektu, jak bylo prokázáno (Kap. 100). Avšak žádná jiná intelektuální činnost nemůže být přirovnávána k jeho činnosti. To je patrné, nejen z toho, že je to činnost jsoucí o sobě, ale proto, že Bůh jedinou činností dokonale poznává sebe sama, jak je a vše ostatní, co je i co není, dobré i zlé. Avšak u jiných chápajících poznání jej není jsoucí o sobě, nýbrž úkonem o sobě jsoucího. I samotného Boha, jenž je nejvyšším poznatelným, může někdo poznat tak dokonale, jak je sám dokonalý; bytí každého totiž není dokonalé, jako je dokonalé Boží bytí, aniž něčí činnost může být dokonalejší, než jeho podstata. Není ani nějaký jiný intelekt, jenž by poznával vše, tedy i to, co Bůh může konat, jelikož by tak obsáhnul Boží moc. Také to, co jiný intelekt poznává, nepoznává vše jediným a stejným úkonem. Bůh je tedy blažený nepřirovnatelně nade vše.
Taktéž: čím více je něco sjednoceno, tím je dokonalejší jeho dobrota a síla. Postupná činnost se však dělí podle různých částí doby. Jeho dokonalost se tedy nemůže žádným způsobem přirovnat dokonalosti činnosti, jež je celá najednou bez postupu, a zvláště, jestliže v okamžiku nepomíjí, nýbrž zůstává navěky. Boží rozumění je však bez postupu celé najednou věčně existující; zatímco naše rozumění má postupování, nakolik se mu případečně připojuje souvislé a doba. Tedy Boží blaženost do nekonečna přesahuje lidskou, jako trvání věčnosti přesahuje tok času.
Dále: únava a různá zaneprázdnění, jimiž je v tomto životě nutně porušováno naše rozjímání (ve kterém obzvláště spočívá lidské štěstí, je-li jaké v přítomném životě), a omyly a pochyby a různé náhody, jimž je podroben nynější život, prokazují, že lidské štěstí, zejména nynějšího života, je naprosto nesrovnatelné s Boží blažeností. Dokonalost Boží blaženosti se může uvažovat z toho, že obsahuje všechny dokonalosti dle nejdokonalejšího způsobu. Z rozjímavé blaženosti má neustálé nejdokonalejší uvažování sebe a jiných. Z činného života má však řízení, nejen jednoho člověka nebo domu či obce aneb státu, nýbrž celého vesmíru.
Klamné a pozemské štěstí totiž má pouze jakýsi stín oné nejdokonalejší blaženosti. Spočívá totiž v pateru, dle Boetia, totiž v "rozkoši, bohatství, moci, důstojnosti a dobré pověsti". (III De Consol.,2) Také Bůh má nejvýtečnější potěšení ze sebe a všeobecnou rozkoš ze svého bez přimísení protivného. (Kap.90) - Místo bohatství má však všemožnou dostatečnost všeho dobra v sobě, jak už bylo prokázáno (Kap. 41, 100). Místo moci má nekonečnou sílu (Kap. 43). - Za důstojnost má prvenství a správu všech jsoucen (Kap. 13). - Za dobrou pověst má obdiv každého intelektu jej jakkoli poznávajícího.
JEMU TEDY, JENŽ JE JEDINEČNĚ BLAŽENÝM, BUDIŽ ČEST A SLÁVA NA VĚKY VĚKŮ. AMEN.