Kapitola 62.
O bludu nevěřících ohledně svátosti eucharistie
Jako se ale tehdy, když Kristus pronášel tato slova, někteří z jeho učedníků rozčílili a říkali: "Tvrdá jest ta řeč; kdo ji může poslouchat" (Jan 6, 61), tak i proti nauce Církve vystoupili sektáři, popírající její pravdivost (Berengar, In: Kn. III, kap. 75). Říkají totiž, že v této svátosti není věcně tělo ani krev Kristova, nýbrž jenom náznakově; aby se rozumělo tak, že když Kristus pravil při ukázání chleba: Toto je tělo mé (Mt 26, 26), jako by řekl: Toto je znamení, neboli obraz mého těla. Podle takového způsobu také Apoštol pravil: "Skalou pak byl Kristus" (I Kor 10, 4), což by bylo obrazem Krista. A k takovému výkladu vztahují vše, cokoli se nachází v Písmě svatém, že je řečeno podobně.
Za záminku k této domněnce si berou něco ze slov Páně, který o požívání svého těla a pití krve, aby uklidnil pohoršení učedníků, které vzniklo, jakoby vykládal sám sebe, dodal: "Ta slova, která jsem já mluvil vám, jsou duch a život" (Jan 6, 64), jakoby to, co pravil, se nemělo rozumět do písmene, nýbrž v duchovním smyslu.
Jsou sváděni také k nesouhlasu z mnohých obtíží, které zdánlivě plynou z této nauky Církve, kvůli nimž se jim zdá tato řeč Kristova a jeho Církve tvrdá.
Předně se ovšem zdá obtížné, jak pravé tělo Kristovo začne být na oltáři. Něco přece začíná být tam, kde dříve nebylo, dvojmo: buď místním pohybem, nebo převedením něčeho v ně; jak je vidět u ohně, jenž někde započne být, buď tak, že se tam nově zažehne, nebo tak, že se tam znovu přinese. Je však jasné, že pravé Kristovo tělo nebylo vždy na tomto oltáři. Vždyť Církev vyznává, že Kristus ve svém těle vstoupil na nebesa.
Zdá však být nemožné říci, že se zde něco znovu převádí v Kristovo tělo. Nezdá se přece, že by se něco převádělo v předem existující, protože to, v co se něco převádí, začíná být tímto převodem. Je však jasné, že Kristovo tělo povstalo předem, jako počaté v panenském lůně. Nezdá se tedy možné, aby započínalo být na oltáři znovu proměnou něčeho v ně.
Podobně to nelze ani změnou místa, protože vše, co se místně pohybuje, začíná být na jednom místě tak, že přestává být na jiném místě, kde bylo dříve. Bylo by třeba říci, že začíná-li Kristus být na tomto oltáři, na kterém se koná tato svátost, přestává být v nebi, kam vystoupil. - Obšírněji: žádný místní pohyb nekončí současně na dvou místech. Je však jasné, že se tato svátost slaví současně na různých oltářích. Není tedy možné, aby tam Kristovo tělo začínalo být místním pohybem.
Druhá nesnáz nastává z místa. Vždyť části něčeho nejsou odděleně obsaženy na různých místech, zatímco ono zůstává neporušeno. U této svátosti je ale jasné, že je odděleně chléb a víno na oddělených místech. Je-li tedy tělo Kristovo pod způsobou chleba a krev pod způsobou vína, zdá se z toho plynout, že Kristus nezůstává celý, nýbrž vždy, když se tato svátost koná, odděluje se jeho krev od těla.
Dále: zdá se být nemožné, aby se větší tělo uzavíralo na menším místě. Je však jasné, že pravé tělo Kristovo je větší velikosti než chléb, který je přinesen na oltář. Zdá se tedy nemožné, že pravé tělo Kristovo je celé a neporušené tam, kde se se zdá být chléb. Pokud tam ale není celé, nýbrž jen nějaká jeho část, vrací se první nepříhodnost, že vždy, když se tato svátost koná, Kristovo tělo je rozděleno na části.
Obšírněji: je nemožné, aby jediné Kristovo tělo existovalo na více místech. Je však jasné, že se tato svátost slaví na místech. zdá se tedy nemožné, aby Kristovo tělo bylo opravdu obsaženo v této svátosti, ledaže by snad někdo řekl, že dle nějaké částečky je zde a dle jiné zase jinde. Z toho ovšem zase plyne, že slavením této svátosti se Kristovo tělo rozděluje na části, ačkoli se přece nezdá ani velikost Kristova těla dostačovat k rozdělení na tolik částí na kolika místech se tato svátost koná.
Třetí nesnáz pochází z toho, co v této svátosti vnímáme smysly. Zjevně přece pociťujeme i po proměňování v této svátosti všechny případky chleba a vína, totiž barvu, chuť, vůni, podobu, velikost i váhu, ohledně kterých můžeme být oklamáni, jelikož "smysl není klamán ohledně vlastních smysly vnímatelných" (III De Anima, 6, 7; 430 b; De Sensu et Sensato, 4; 440 b).
Jenže takové případky nemohou být na Kristově těle jako na podmětu, a podobně ani v přilehlém vzduchu; jsou-li tedy nejčetnější z nich přirozené případky, tedy vyžadují podmět určité přirozenosti, nikoli jako je přirozenost lidského těla či vzduchu.
Rovněž tak nemohou být ani o sobě, když "bytím případku je být na jiném" (V Metaphys., 7; 1017 a).
Takové případky však, jsou-li tvary, nemohou být jednotlivě rozlišeny, leda skrze podmět; proto po odstranění podmětu by tvary byly všeobecné. Zbývá tedy, že takové případky jsou na svých vymezených podmětech, totiž na podstatě chleba a vína. Je tam tedy podstata chleba (a vína), a nikoli podstata Kristova těla (a krve), ježto se zdá nemožné, aby dvě těla byla současně.
Čtvrtá nesnáz se dostavuje z utrpení a úkonů pro proměňování, jakož i předtím. Vždyť víno, jestliže by se požilo ve velkém množství, zahřívalo by a opíjelo, zatímco chléb by posiloval i živil. Také se zdá, jestliže by se (hostie) neopatrně uchovávaly, že by ztrouchnivěly a byly by sežrány od myší; také mohou být spáleny a převedeny v popel a kouř, což všechno nemůže odpovídat Kristovu tělo, neboť učení víry říká, že on je takový, který nemůže trpět. Zdá se tedy být nemožné, aby Kristovo tělo bylo podstatně obsaženo v této svátosti.
Pátá nesnáz se zdá nastávat zejména lámáním chleba, jež se ukazuje jako smysly vnímatelné a ani nemůže být bez podmětu. Rovněž se zdá nesmyslné říkat, že podmětem onoho lámání je Kristovo tělo. Nezdá se tedy, že je tam Kristovo tělo (a krev), nýbrž jen podstata chleba a vína.
Takové a podobné jsou ony (námitky), pro které se zdá být nauka Krista a Církve ohledně této svátosti, tvrdá.

Kapitola 63.
Vyvrácení uvedených obtíží a prvně
co se týká převedení chleba v Kristovo tělo
Třebaže však Boží moc působí v této svátosti vznešeněji a tajemněji, než může být člověkem vyzkoumáno, přesto - aby se nevěřícím nezdála být nauka Církve ohledně této svátosti nemožná - musíme se pokusit vyloučit všechny nemožnosti.
Prvně se tedy naskytne úvaha, jakým způsobem začne být pod touto svátostí pravé Kristovo tělo.
Je však nemožné, aby to nastalo místním pohybem Kristova těla: jednak proto, ježto by z toho plynulo, že by přestal být v nebi, kdykoli se tato svátost koná; - jednak proto, ježto by se současně nemohla konat tato svátost, leda na jednom místě, protože jediný místní pohyb končí u jednoho cíle; - jednak též proto, ježto místní pohyb nemůže být okamžitý, nýbrž vyžaduje čas; leč proměna nastává v posledním okamžiku pronesení slov. Zbývá tedy, že se musí říci, že pravé Kristovo tělo započíná být v této svátosti tím, že podstata chleba se převede v podstatu Kristova těla a podstata vína v podstatu jeho krve.
Z toho však vychází najevo klamnost domněnky jak těch, kdo praví, že podstata chleba existuje současně s podstatou Kristova těla v této svátosti, tak těch, kdo tvrdí, že se podstata chleba převádí v nic, nebo se rozloží v prvotní hmotu. Z obojího totiž plyne, že Kristovo tělo v této svátosti nemůže započít být jinak, než místním pohybem; což je nemožné, jak bylo prokázáno. - Mimo to: jestliže podstata chleba je v této svátosti současně s pravým Kristovým tělem, pak by byl Kristus musel říci spíše: Zde je tělo mé, než "Toto je tělo mé". Protože skrze zde se ukazuje podstata, která se vidí, jíž ovšem je podstata chleba, jestliže zůstává ve svátosti s Kristovým tělem. - Podobně se zdá nemožné, aby podstata chleba přešla v naprosté nic. Vždyť by už přece mnoho z hmotné podstaty prvně stvořené přešlo v nic konáním tohoto tajemství. A není ani příhodné, aby ve svátosti spásy bylo něco Boží silou převedeno v nic. - Rovněž tak je nemožné, aby se podstata chleba rozložila v první hmotu, protože první hmota nemůže být bez tvaru, ledaže by se snad první hmotou rozuměly první hmotné částečky; jestliže by se ovšem podstata chleba rozložila v tyto (částečky), bylo nu nutné, aby se to vnímalo smysly, protože hmotné částečky jsou smysly vnímatelné. Byla by tam totiž místní přeměna a tělesné střídání opaků, což by nemohlo být okamžitě.
Dlužno ovšem vědět, že uvedené převedení chleba v Kristovo tělo je jiného způsobu než všechny přirozené přeměny. Vždyť v jakémkoli přirozeném převodu zůstává předmět, v němž se přibližují k sobě různé tvary, buď případečné, jako když se bílé změní v černé, nebo podstatné, jako změní-li se vzduch (plyn) v oheň; proto se přeměny nazývají tvarovými. Avšak v uvedené přeměně přechází podmět v podmět a případky zůstávají; proto se tato přeměna nazývá podstatnou. - Ovšem to, jak případky zůstávají a proč, dlužno prozkoumat dále (Kap. 65).
Nyní je však třeba uvážit, jak se podmět mění v podmět; což ovšem nemůže konat přirozenost. Vždyť veškerá činnost přirozenosti předpokládá hmotu, jíž se podměty jednotlivě rozlišují; proto přirozenost nemůže způsobit, že se tato podstata stane onou, jako když se tento prst stane oním prstem. Hmota však podléhá Boží moci, protože skrze ni je uváděna do bytí. Může se tedy stát Boží mocí, že se tato jednotlivě rozlišená podstata změní v onu předem existující. Jako přece silou přirozeného působícího, jehož činnost se vztahuje k přeměně toliko tvaru, a to, co existuje podloženo podmětu, se celé převádí v ono celé dle střídání druhu a tvaru, jako tento vzduch (plyn) v onen vzniklý oheň, tak Boží mocí, jež nepředpokládá hmotu, nýbrž ji uvádí do bytí, tato hmota se převádí v jinou a následně tento jedinec v onoho; základem jednotlivého rozlišení je přece hmota, jako tvar je základem druhu.
Z toho je však jasné, že v uvedené přeměně chleba na Kristovo tělo není nějaký společný podmět, zůstávající po převodu, protože změna nastává dle prvního podmětu, který je základem jednotlivého rozlišení. Vždyť je nutné, že něco zůstane, aby bylo pravdivé to, co se říká: "Toto je tělo mé"; tato slova ovšem označují a působí tuto proměnu. Ježto podstata chleba nezůstane, ani nějaká prvnější hmota, jak bylo prokázáno: je nutno říci, že zůstane to, co je mimo podstatu chleba. Tím však je případek chleba. Po uvedené proměně tedy zůstanou případky chleba.
Mezi případky však dlužno uvážit jistý řád. Vždyť mezi všemi případky je podstatě nejblíže rozměrná velikost; dále se na podstatě přijímají vlastnosti zprostředkované mnohostí, jako barva prostřednictvím povrchu; proto také rozdělením mnohosti se dělí případkem; další vlastnosti jsou však základy činů a trpění a nějakých vztahů, jako je otec a syn, pán a sluha, a jiné podobné. Některé vztahy se však bezprostředně vztahují k mnohostem, jako větší a menší, dvojnásobný, poloviční a podobně. Tak se tedy musí stanovit, že po uvedené proměně případky chleba zůstanou, že jedině rozměrná velikost je o sobě bez podmětu a na ní spočívají vlastnosti jako na podmětu, a následně činění, trpění a vztahy. V této proměně se tedy děje opak toho, co se děje v přirozených proměnách, v nichž zůstane podstata jako podmět změny, kdežto případky se proměňují; zde však naopak zůstává případek a podstaty se mění.
Taková proměna vlastně nemůže být nazývána pohybem, jako se uvažuje od přirozeného, jak vyžaduje podmět; nýbrž je jakýmsi podstatným zastoupením, jako ve stvoření je zastoupení bytí a nebytí, jak bylo výše uvedeno (Kn. II, kap. 18, 19).
Toto je tedy jeden důvod, proč je třeba, že případek chleba zůstane, aby se v uvedené proměně nalezlo něco zůstávajícího.
Mimo to je však nutné ještě jiné. Kdyby se totiž převedla podstata chleba v Kristovo tělo a případky chleba by zmizely, pak by z takového proměny nevyplývalo, že by Kristovo tělo dle své podstaty bylo tam, kde dříve byl chléb. Vždyť by se neponechával žádný vztah Kristova těla k uvedenému místu. Pokud však po proměně zůstane rozměrná velikost chleba, skrze kterou chléb zaujímal toto místo, tedy podstata chleba, proměněná v Kristovo tělo, stává se Kristovým tělem pod rozměrnou velikostí chleba a následně jaksi zaujímá místo chleba, ale přesto prostřednictvím chleba.
Mohou být uvedeny ještě jiné důvody, jak co se týká rázu víry, jež je ohledně neviditelného; - tak co se týká zásluhy, jež ohledně této svátosti je tím větší, čím neviditelněji se koná, po skrytí Kristova těla pod případky chleba kvůli pohodlnějšímu a počestnějšímu užití této svátosti. - Bylo by přece postrachem přijímajících a odporné na pohled, kdyby se Kristovo tělo přijímalo ve své podobě. Proto se Kristovo tělo předkládá k jídlu a krev k pití pod způsobou chleba a vína, které lidé všeobecně užívají k jídlu a pití.

Kapitola 64.
Vyvrácení námitek po stránce místa
Po uvážení těchto námitek ohledně způsobu proměny se nám tedy poněkud otevírá cesta k vyvrácení jiných (Kap. 62). Bylo přece uvedeno (Kap. 63), že místo, na kterém se koná tato svátost, se přiděluje Kristovu tělu, z důvodů rozměrů chleba, zůstávajících po proměně podstaty chleba v Kristovo tělo. Podle toho je tedy nutné, aby to, co je Kristovo, bylo na uvedeném místě, pokud to vyžaduje ráz řečené proměny.
Dlužno tedy uvážit, že v této svátosti je něco ze síly proměny, něco však z přirozeného doprovázení. Ze síly proměny je ovšem v této svátosti to, k čemu proměna přímo cílí; jako pod způsobami chleba je Kristovo tělo, v něž se proměňuje podstata chleba, jak je patrné ze slov posvěcování: Toto je mé tělo; a podobně pod způsobou vína je Kristova krev, když se praví: Toto je kalich mé krve, atd. Avšak z přirozeného doprovázení je tam všechno další, k čemu proměna necílí, přesto však je věcně spjato s tím, k čemu cílí. Je přece jasné, že proměna chleba necílí v Kristově božství, ani v jeho duši; přesto však pod způsobou těla je Kristova duše i jeho božství pro připojení obojího ke Kristovu tělu.
Pokud by však tato svátost byla slavena ve trojdenní Kristovy smrti, nebylo by pod způsobou chleba Kristova duše, ježto nebyla věcně připojena jeho tělu; a podobně pod způsobou chleba by nebyla krev, ani pod způsobou vína by nebylo tělo, kvůli oddělení obojího ve smrti. Nyní však, ježto Kristovo tělo ve své přirozenosti není bez krve, je obsaženo pod obojí způsobou tělo i krev; avšak pod způsobou chleba je obsaženo tělo ze síly přeměny, kdežto krev z přirozeného doprovázení, zatímco pod způsobou vína obráceně.
Z toho je též jasné řešení námitek ohledně nepřiměřenosti Kristova těla k místu chleba. Totiž podstata chleba se mění přímo v podstatu Kristova těla; leč rozměry Kristova těla jsou ve svátosti z přirozeného doprovázení, nikoli ze síly proměny, když rozměry chleba zůstávají. Tak se tedy Kristovo tělo nepřirovnává k tomuto místu prostřednictvím vlastních rozměrů, že by jim bylo zapotřebí se přirovnat k místu, nýbrž za prostřednictví zůstávajících rozměrů chleba, jimž se místo přiměřuje.
Odtud je též jasné řešení námitek ohledně četnosti míst. Vždyť Kristovo tělo existuje skrze své vlastní rozměry pouze na jednom místě, avšak za prostřednictví rozměrů chleba v ně přecházejícího je na tolika místech, na kolika se slaví toto proměnění, ne však rozděleno na části, nýbrž celé na každém (místě). Vždyť kterýkoli proměněný chléb se mění v celé Kristovo tělo.

Kapitola 65.
Vyvrácení námitek ze strany případků
Tak po řešení obtíží, která pocházejí z místa, dlužno přihlédnout k tomu, co se zdá pocházet z pozůstávajících případků (Kap. 62). Nemůže se přece popírat, že případky chleba a víny zůstávají, když to smysly neomylně prokazují.
Není jimi dotčeno ani tělo ani krev Kristova, protože by to nemohlo být bez jeho vystřídání, a ani není schopno takových případků. Podobně však i podstata vzduchu. Proto zbývá, že jsou bez podmětu, přesto na uvedený způsob (Kap. 63), že totiž jedině rozmarná velikost je o sobě bez podmětu, a sama poskytuje podmět jiným případkům.
Není nemožné ani to, že případek o sobě může být mocí Boží bez podmětu. Vždyť totéž se musí soudit o uvedení věcí do bytí a o jejich udržování v bytí. Boží síla však může způsobit účinky jakýchkoli druhotných příčin bez samotných druhotných příčin, jako mohla učinit člověka bez semene a uzdravit horečku bez přirozené činnosti. To se děje kvůli nekonečnosti jeho síly, a ježto všem druhotným příčinám uštědřuje sílu ke konání; proto také může uchovat účinek druhotných příčin v bytí bez druhotných příčin. A tímto způsobem zachovává v této svátosti případek v bytí po odstranění podstaty, která jej uchovávala. - To může být ovšem řečeno zejména o rozměrných velikostech, o nichž také Platonikové stanovili, že jsou o sobě skrze sebe proto (II Metaphys., 5; 1001), že jsou oddělovány podle intelektu (II Physic., 2; 193 b). Je však jasné, že Bůh může více konat, než intelekt poznat.
Avšak rozměrná mnohost (velikost) má i toto vlastní mezi ostatními případky, že se jednotlivě rozlišuje sama dle sebe. Je to proto, že postavení, jež je řádem částí v celku, je uzavíráno v jejím rázu; velikost přece je mající postavení (Categ., 4, 1; 4b). Kdekoli se však poznává různost částí stejného druhu, musí se poznávat rozlišení; neboť to, co je stejného druhu, se nezmnohonásobuje, leda co do jedinců; odtud pochází, že nemohou být poznány mnohé běloby, leda pokud jsou na různých podmětech; mohou však být poznány mnohé přímky, i pokud se uvažují samy o sobě, totiž různá poloha, jež je v přímce o sobě, dostačuje k četnosti přímek. A ježto jedině rozměrná mnohost (velikost) má ze svého rázu to, čím se může přihodit ve stejném druhu zmnohonásobení jedinců, proto se zdá, že první kořen tohoto zmnohonásobení je z rozměrnosti; jelikož i v rodu podstaty zmnohonásobení nastává dle rozdělené hmoty, jež by ani nemohla být poznána, leda dle čeho se hmota uvažuje pod rozměry. Vždyť po odstranění mnohosti je každá podstata nedělitelná, jak je vidět u Filozofa (I Physic., 3; 186 a).
Je však jasné, že v jiných rodech případků se zmnohonásobují jedinci stejného druhu ze strany podmětu. A tak zbývá, že když v této svátosti stanovíme, že rozměry jsou o sobě skrze sebe a jiné případky jsou na nich založeny jako na podmětu, tedy není třeba, abychom říkali, že tyto případky nejsou jednotlivě rozlišené. Kořen jednotlivého rozlišení totiž zůstává v samotných rozměrech.

Kapitola 66.
Vyvrácení námitek ze strany konání a trpění
Po uvážení toho, co patří ke čtvrté nesnázi (Kap. 62), dlužno uvážit, že vedle toho, co lze snadno vyvrátit, skrývá se tu ještě něco obtížnějšího.
Totiž to, že se ve svátosti objevují stejné úkony, jež se jevily dříve v podstatě chleba a vína, rozuměj, že podobně mění smysl, a také že podobně ovlivňují okolní vzduch nebo cokoli jiného vůní či barvou, zdá se být dost příhodné z toho, co bylo stanoveno. Bylo přece uvedeno (Kap. 65, 63), že v této svátosti zůstávají případky chleba a vína, mezi nimiž jsou smysly vnímatelné jakosti, které jsou základem podobných působení.
Opět: ohledně nějakých trpění, rozuměj, která nastávají dle změny těchto případků, nepřihodí se také velká obtíž, pokud se uvedené podloží. Protože totiž bylo předesláno (Kap. 63), že jiné případky se zakládají na rozměrech jako na podmětu, stejným způsobem ohledně tohoto podmětu může být uvážena změna jiných případků, jakoby tam byla podstata; rozuměj jako, kdyby víno bylo ohřáto, nebo ochladlo, či změnilo chuť, nebo něco takového.
Největší potíž se ale objevuje ohledně vzniku a zániku, což se zdá, že se děje v této svátosti. Vždyť, kdyby někdo užil tohoto svátostného pokrmu ve velkém množství, mohl by se najíst a vínem také opít, dle onoho Apoštolova: "Jeden lační, druhý pak jest opilý" (I Kor 11, 21). To by se ovšem nemohlo přihodit, ledaže by se plodila z této svátosti krev a tělo; neboť potrava se převádí v podstatu vyživovaného; i když někteří praví, že člověk nemůže být vyživován tímto svátostným pokrmem, nýbrž toliko posílen a osvěžen, jako když se vzpruží při vůni vína. Avšak toto vzpružení se může přihodit na hodinu; nestačí však k výživě člověka, pokud dlouho setrvá bez potravy; snadno by se však potvrdilo pokusem to, že člověk může být dlouho udržován naživu svátostným pokrmem.
Také se se zdá být překvapivé, proč popírají, že by člověk mohl být vyživován tímto svátostným pokrmem, a vyhýbají se tomu, že by se tato svátost mohla převádět v tělo a krev, když se smyslům ukazuje, že se mění rozpadem nebo spálením v jinou podstatu, totiž popela a prachu.
To se ovšem přesto zdá být obtížné proto, že se nezdá možné, aby z případků povstávala podstata, a ani se nemá být věřit, že podstata Kristova těla, jež nemůže trpět, se převádí v jinou podstatu.
Pokud by ale někdo chtěl říci, že tak, jako se zázračně chléb mění v Kristovo tělo, tak se zázračně mění případky v podstatu, tedy prvně se ovšem nezdá, že je to příhodné pro zázrak, že tato svátost ztrouchniví, či je rozložena spálením; potom, ježto se shledává, že se stává této svátosti také ztrouchnivění i spálení obvyklým řádem přírody; což se neděje v tom, co nastává zázračně.
K odstranění této pochybnosti bylo vymyšleno jakési pověstné tvrzení, jehož se mnozí přidržují. Totiž praví, že stává-li se, že tato svátost se převádí výživou v tělo či krev, nebo spálením či rozpadem v prach, tedy se neobracejí případky v podstatu, ani podstata Kristova těla, nýbrž Božím zázrakem se vrací zpět podstata chleba, která byla dříve, a z ní se plodí to, v co je shledáváno, že se obrací tato svátost.
To ovšem naprosto nemůže obstát. Bylo přece výše prokázáno (Kap. 63), že podstata chleba se mění v podstatu Kristova těla; co však je v něco proměněno, nemůže se vrátit zpět, ledaže by to bylo proměněno zpět. Pokud by se tedy vracela podstata chleba, následovalo by, že by se podstata Kristova těla měnila zpět v chléb, což je nesmyslné. - Dále: vrací-li se podstata chleba, je nutné, že se vrací buď při pozůstávání způsobů chleba, nebo až po zničení způsobů chleba. Pokud totiž trvají způsoby chleba, podstata chleba se nemůže navrátit; ježto, pokud způsoby trvají, zůstává pod nimi podstata Kristova těla. Podobně také ani po zničení způsobů chleba se nemůže vrátit podstata chleba, jednak proto, že podstata chleba není bez vlastních způsob, jedna proto, že po zničení způsobů chleba je už zplozena jiná podstata, k jejímuž zplození se stanovilo, že by se vrátila podstata chleba.
Zdá se tedy, že je lépe říci, že tak, jako se v samotném proměňování zázračně mění podstata chleba v Kristovo tělo, tak se uděluje zázračně případkům, aby byly o sobě, což je vlastní podstatě; a následně, že mohou konat a trpět všechno to, co by mohla trpět a konat podstata, jestliže by tam podstata byla. Proto mohou bez nového zázraku jak opíjet, tak vyživovat, tak i stát se popelem, ba i ztrouchnivět stejným způsobem a řádem, jakoby tam byla podstata chleba a vína.

Kapitola 67.
Vyvrácení námitek ohledně lámání
Zbývá ještě prozkoumat to, co patří k páté nesnázi (Kap. 62). Dle uvedeného (Kap. 66) je však jasné, že můžeme stanovit předmětem lámání rozměry jsoucí o sobě. Ovšem ani po rozlomení těchto rozměrů se neláme podstata Kristova těla proto, že celé Kristovo tělo zůstává v jakékoli částečce.
To ovšem, třebaže se to zdá být obtížné, přesto má být vyložen dle uvedeného. Bylo přece výše uvedeno (Kap. 64), že Kristovo tělo je v této svátosti skrze svou podstatu ze síly svátosti; kdežto rozměry Kristova těla jsou tam z přirozeného spoluprovázení, jež mají k podstatě, v protivě k tomu, dle čeho je těleso přirozeně na místě. Vždyť tělo je přirozeně na místě prostřednictvím rozměrů, jimiž se k místu upravuje.
Jiným způsobem se však má něco podstatného k tomu, v čem je, a jiným způsobem něco velkého. Vždyť velké je tak v nějakém celku, že celé není v části, avšak část v části, jako celé v celku. Proto i přírodní těleso je tak celé na celém místě, že není celé v kterékoli části místa, avšak části tělesa se upravují k částem místa proto, že je v místě prostřednictvím rozměrů. Jestliže však něco podstatného je celé v nějakém celku, je také celé v kterékoli jeho části, jako celá přirozenost a druh vody je v kterékoli její kapce, a celá duše je v kterékoli části těla.
Ježto tedy Kristovo tělo je ve svátosti rázem své podstaty, v níž je proměněna podstata chleba, při zachovávání jejích rozměrů, jako celá způsoba chleba byla pod jakoukoli částí rozměrů, tak celé Kristovo tělo je pod jakoukoli jejich částí. Tedy ono rozlomení nebo dělení nedosahuje Kristovo tělo, aby bylo v něm jako v podmětu; avšak jako v podmětu jsou přetrvávající rozměry chleba a vína, jak jsme uvedli, že ony jsou podmětem také jiných případků tamtéž pozůstávajících.

Kapitola 68.
Řešení z podnětu autority
Po odstranění těchto obtíží je jasné, že to, co uvádí církevní tradice ohledně Nejsvětější svátosti oltářní, neobsahuje nic Bohu nemožného, neboť On je všemohoucí (Kap. 63).
Církevní podání není v rozporu ani se slovy Pána, říkajícího učedníkům, kteří se zdáli být touto naukou pohoršeni: "Ta slova, která já mluvil jsem vám, jsou duch a život" (Jan 6, 64). Tím totiž nedal na srozuměnou, že by se nepodávalo k jídlu v této svátosti jeho pravé tělo, ale že se nepodává k jídlu tělesně, že totiž by se bralo ve vlastní rozkouskované podobě jako jiné tělesné pokrmy, ale že se bere jakýmsi duchovním způsobem mimo obvyklost jiných tělesných pokrmů.

Kapitola 69.
O tom, jaký chléb a víno se má používat k této svátosti
Jelikož ale, jak bylo uvedeno (Kap. 61), tato svátost se vytváří z chleba a vína, je třeba zachovávat u chleba a vína takové podmínky, aby se z nich mohla vytvořit tato svátost, co má ráz chleba a vína. Vínem se však neoznačuje nic, než tekutina, která se vytlačí z hroznů; ani chlebem se nenazývá nic jiného, než to, co se vytváří ze zrn pšenice. Kdežto ostatní, co nazývá chlebem, se dostalo do užívání k jeho náhradě z nedostatku pšeničného chleba; a podobně jiné tekutiny se dostaly do užívání z nedostatku vína. Proto se tato svátost nemůže vytvářet ani z jiného chleba, ani z jiného vína, ani také, pokud nastalo chlebu a vínu takové přimísení jiné látky, že je porušen druh.
Jestliže se stane chlebu a vínu něco, co není z chleba a vína, tedy je jasné, že po jejich pominutí se může vytvářet skutečná svátost; proto, když ježto přesný nebo kvašený není z rázu chleba, nýbrž - i když existuje obojí - je zachována způsoba chleba, může se svátost vytvářet z obojího; a pro toto různé Církve mají v tom různé užití a obojí může být vhodným označením svátosti. Neboť, jak uvádí Gregorius v Registru: "Římská církev obětuje nekvašené chleby proto, že Pán přijal na sebe tělo bez jakéhokoli smísení; kdežto ostatní církve obětují kvašený (chléb) proto, že Slovo Otce bylo oděno tělem a je pravý Bůh a pravý člověk, jako se také k mouce přimíchává kvas."
Leč příhodnějším čistotě mystického těla, tj. Církve, kterou zobrazuje tato svátost, je užití nekvašeného chleba, dle onoho Apoštolova: "Náš velkonoční beránek - Kristus - je už obětován. Proto slavme svátky... s nekvašenými chleby, to je: s poctivostí a s životem dle pravdy" (I Kor 5, 7-8).
Tím se však vyvrací blud některých Řeků, kteří praví, že se tato svátost nemůže slavit nekvašeným chlebem. To však je také jasně vyvráceno autoritou Evangelia. Praví se totiž (Mt 26, 17; Mk 14, 12; Lk 17, 7), že Pán prvého dne nekvašených chlebů pojedl se svými učedníky beránka a tehdy ustanovil tuto svátost. Ježto však nebylo dovoleno dle zákona, aby se na první den nekvašených chlebů nacházelo něco kvašeného v domech Židů (Ex 12, 15)), přičemž Pán, pokud byl na světě, dodržoval Zákon, je jasné, že proměnil nekvašený chléb ve své tělo a dal učedníkům pojíst. Je tedy pošetilé odmítat v užití latinské Církve to, co sám Pán dodržoval při ustanovení této svátosti.
Přesto dlužno vědět, že někteří říkají, že předešel den nekvašeného chleba kvůli hrozícímu utrpení a tehdy že užil kvašeného chleba. To se ovšem snaží prokázat z dvojího: předně z toho, že se praví, že Pán slavil večeři "před slavností velikonoční" (Jan 13, 1), přičemž posvětil své tělo, jak uvádí Apoštol (I Kor 11, 23). Proto se zdá, že Kristus slavil večeři přede dnem nekvašeného chleba a takto v posvěcení svého těla užil kvašeného chleba. - Dále to chtějí prokázat tím, co se uvádí, že v pátek, kdy byl Kristus ukřižován, Židé nevešli do soudního dvora Pilátova, aby se neposkvrnili, nýbrž aby mohli jíst beránka" (Jan 18, 28), avšak beránkem se nazývají dny nekvašeného chleba; tedy vyvozují, že večeře byla slavena před dny nekvašeného chleba.
K tomu se však odpovídá, že slavnost nekvašeného chleba se dle Hospodinova příkazu (Ex 12, 14-17) slavila "sedm dní; den první byl svatý a slavný, jenž byl patnáctý den měsíce". Ježto ale u Židů začínaly slavnosti od předcházejícího večera, proto čtrnáctého dne k večeru začínali jíst nekvašený chléb a pojídali po sedm následujících dnů; proto se uvádí: "Od večera čtrnáctého dne prvního měsíce, budete jíst nekvašené chleby až do večera dvacátého prvého dne téhož měsíce. Po sedm dní se nenajde kvas v příbytcích vašich" (Ex 12, 18-19); a téhož čtrnáctého dne večer se obětoval velikonoční beránek (Ex 12, 6). Tedy prvním dnem nekvašených chlebů se dle tří evangelistů, Matouše, Marka a Lukáše nazývá čtrnáctý den měsíce, ježto večer pojídali nekvašený chléb a tehdy se obětovala oběť, tj. velikonoční beránek; toto bylo podle Jana před slavným dnem velikonočním, tj. před patnáctým dnem měsíce, jenž byl slavnostnější mezi ostatními, kdy Židé chtěli pojídat velikonoční pokrm, tj. nekvašené velikonoční chleby, nikoli však velikonočního beránka. A tak, aniž by existovala nějaká neshoda mezi evangelisty, je jasné, že Kristus při večeři posvětil své tělo z nekvašeného chleba. Proto se ukazuje, že latinská Církev užívá při této svátosti rozumně nekvašeného chleba.

Kapitola 70.
O svátosti smíření a předně,
že lidé mohou po přijetí svátostné milosti zhřešit
Třebaže se ale uvedenými svátostmi uděluje lidem milost, nestávají se skrze přijatou milost takovými, že by nemohli hřešit.
Vždyť dary se zdarma přijímají v duši jako pohotovostní uzpůsobení; člověk totiž podle nich vždy nejedná. Nic však nebrání tomu, aby ten, kdo má pohotovost, jednal dle pohotovosti, nebo proti ní; jako gramatik může dle mluvnice správně mluvit, nebo také mluvit nevhodně proti mluvnici; a podobně je tomu i s pohotovostmi mravních ctností. Vždyť ten, kdo má pohotovost spravedlnosti, může jednat také proti spravedlnosti. Je to proto, že užívání pohotovostí je v nás z vůle; vůle je však k obojímu z opačných. Je tedy jasné, že ten, kdo přijímá zdarma dary, může hřešit jednáním proti milosti.
Dále: nemožnost hřešit nemůže být u člověka bez neměnnosti vůle. Avšak neměnnost vůle nemůže příslušet člověku, leda pokud dosahuje vrcholného cíle; vůle se totiž stává měnitelnou tím, že se zcela zaplňuje tak, že nemá, kam by se uhnula od toho, v čem je upevněna. Avšak zaplnění vůle člověku nepřísluší, leda pokud dosahuje vrcholného cíle; pokud totiž zbývá něco k toužení, tedy vůle není zaplněna. Tak tedy nemožnost hřešit člověku nepřísluší dříve, než dojde posledního cíle, což se ovšem člověku neposkytuje v milosti, jež se uděluje ve svátostech, jelikož svátosti jsou (ustanoveny) na pomoc člověku, pokud je na cestě k cíli. Tedy v milosti, získané ve svátostech, se někdo nestává takovým, aby nemohl hřešit.
Obšírněji: každý hřích se stává z jakési neznalosti, přičemž Filozof uvádí, že "každý zlý je nevědomec" (III Ethicor., 1; 1109 b); a praví se: "Bloudí, kteří se dopouštějí zlého" (Př 14, 22). Tedy jedině tehdy může být člověk bezpečný od hříchu dle vůle, když dle rozumu je bezpečný od neznalosti a bludu. Je však jasné, že člověk se nestává bezpečným před každou nevědomostí a bludem skrze milost, přijatou ve svátostech; to je totiž (vlastní) teprve až člověku nahlížejícímu do oné pravdy, která je jistotou všech pravd, kteréžto nahlížení je ovšem poslední cíl člověka, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 25, 27). Člověk se tedy svátostnou milostí nestává takovým, aby nemohl hřešit.
Taktéž: ke změně člověka, týkající se zloby a ctnosti, pomáhá mnoho změna, jež se týká vášní ducha. Vždyť z toho, že vášně ducha jsou usměrňovány rozumem, se člověk stává ctnostným a udržuje se ve ctnosti; kdežto z toho, že rozum podléhá vášním, se člověk stává neřestným. Pokud je tedy člověk měnitelný podle vášní ducha, je také měnitelný dle neřesti a ctnosti. Avšak měnitelnost, jež se týká vášní ducha, se neodstraňuje milostí, udělenou ve svátostech, nýbrž v člověku zůstává, pokud je duše spojena s vášní ovládaným tělem. Je tedy jasné, že se člověk nestává milostí svátostí takovým, aby nemohl zhřešit.
Mimo to: zdá se ale zbytečné napomínat, aby nezhřešili, ty, kdo hřešit nemohou. Avšak učení evangelia a Apoštolů napomíná věřící, kteří už skrze svátosti dosáhli milosti Ducha svatého. Praví se přece: "Dávejte pozor, aby se nikdo pro svou liknavost nepřipravil o Boží milost. Dbejte na to, aby nevybujela žádná škodlivá bylina a nerozšířila tak nákazu mnoha lidí" (Žd 12, 15); a "nezarmucujte svatého Ducha Božího, kterým jste byli poznamenáni ku dni vykoupení" (Ef 4, 30); a "kdo si myslí, že stojí, ať dá pozor, aby nepadl" (I Kor 10, 12); také Apoštol sám o sobě říká: "Držím však svoje tělo v tuhé kázni, aby se snad nestalo, že bych kázal druhýn, a sám přitom byl vyřazen" (I Kor 9, 27). Milostí přijatou ve svátostech se tedy lidé nestávají takovými, že by nemohli hřešit.
Tím se však vyvrací blud některých sektářů (Aug., De Haeres., 82), kteří tvrdí, že člověk po přijetí svátosti Ducha svatého, nemůže hřešit, a pokud hřeší, tedy neměl milost Ducha svatého. Ke zdůvodnění svého bludu zneužívají to, co se praví: "Láska nikdy nepomíjí" (I Kor 13, 8) a "žádný, kdo v něm zůstává, nehřeší, a žádný, kdo hřeší, neuzřel ho aniž ho poznal" (I Jan 3, 6), a dále výslovněji: "Kdo je narozen z Boha, nedopouští se hříchu, protože Boží símě v něm zůstává; ba ani nemůže hřešit, protože se narodil z Boha" (I Jan 3, 9).
Tyto (důvody) jsou však neúčinné k prokázání jejich záměru. Vždyť se neříká, že láska nikdy nepomíjí proto, že ten, kdo lásku má, ji nikdy neztratí, když se praví: "Mám proti tobě, že už nemáš takovou lásku jako na začátku" (Zj 2, 4); proto je ale řečeno, že láska nikdy nepomíjí, protože - když jiné dary Ducha svatého, mající ze svého rázu nedokonalost, jako duch proroctví a podobně - zaniknou, když přijde to co jest dokonalé" (I Kor 13, 10), láska v onom stavu dokonalosti zůstane.
Avšak to, co se uvádí z Janova listu, se říká proto, jelikož Dary Ducha svatého, jimiž je člověk přijímán za syna nebo se znovu rodí synem Božím, mají ze sebe takovou sílu, že mohou člověka udržet bez hříchu; člověk nemůže hřešit, žije-li dle nich, ale může jednat proti nim a hřešit uchylováním se od nich. Tak je přece řečeno: "Kdo se zrodil z Boha, nečiní hříchu" (I Jan 3, 9), jako kdyby se řeklo, že teplé se nemůže ochladit a přesto to, co je teplé, může se stát chladným a tak se ochladí; nebo, kdyby se řeklo: spravedlivý nekoná nespravedlnost, totiž pokud je spravedlivý.

Kapitola 71.
O tom, že člověk, který po milosti
svátosti hřeší, může se vrátit k milosti
Z uvedeného se dále objevuje, že když člověk po přijetí svátostné milosti upadne do hříchu, může znovu povstat k milosti.
Jak totiž bylo prokázáno (Kap. 70), pokud se zde žije, je vůle měnitelná dle neřesti a ctnosti. Tedy tak, jako po přijaté milosti může hřešit, tak se zdá, že se též může od hříchu vrátit ke ctnosti.
Taktéž: je jasné, že dobro je mocnější, než zlo. Vždyť zlo nepůsobí, leda ze síly dobra, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 8, 9). Pokud se tedy vůle člověka hříchem odvrací od stavu milosti, mnohem spíše může být skrze milost odvolána zpět od hříchu.
Dále: nepohnutost vůle nepřísluší nikomu, pokud je na postupu. Avšak, jak dlouho zde člověk žije, je na cestě směřování k poslednímu cíli. Nemá tedy nepohnutou vůli ke zlu, že by se nemohl Boží milostí vrátit k dobrému.
Obšírněji: je jasné, že od hříchů, které někdo spáchal před přijatou milostí ve svátostech, je osvobozen svátostnou milostí. Apoštol přece říká: "Ani smilníci, ani modláři, ani cizoložníci", atd., "nebudou mít účast v Božím království. A to jste někteří byli. Dali jste se však obmýt, byli jste posvěceni, byli jste ospravedlněni ve jménu Pána Ježíše Krista a v Duchu našeho Boha" (I Kor 6, 9-11). Je tedy jasné, že milost, udělená ve svátostech, neumenšuje dobro přirozenosti, nýbrž zvětšuje. Toto však patří k dobru přirozenosti, že je od hříchu navrátitelná do stavu milosti. Vždyť možnost k dobru je jakýmsi dobrem. Dojde-li tedy ke hříchu po přijaté milosti, člověk zůstává navrátitelný do stavu spravedlnosti.
Dále: jestliže se hřešící po křtu nemohou vrátit k milosti, bere se jim naděje na spásu. Zoufalství je ale cesta k volnému hříchu; o některých se přece praví, že "otupěli, propadli bezuzdnosti a s chtivostí dělají hanebné věci" (Ef 4, 19). Takové postavení je tedy nejnebezpečnější, když přivádí lidi do takového kalu neřestí.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap. 70), že milost přijatá ve svátostech nevytváří člověka takového, že by nemohl hřešit. Kdyby se tedy nemohl, zhřešiv po milosti, přijaté ve svátostech, vrátit zpět do stavu milosti, bylo by nebezpečné tyto svátosti přijímat. To je
jasně nepříhodné. Proto hřešícím po přijatých svátostech není upírán návrat ke spravedlnosti.
Potvrzuje se to též autoritou Písma svatého. Praví se přece: "Dítky moje, toto vám píši, abyste nezhřešili. A zhřeší-li někdo, máme přímluvce u Otce, totiž Ježíše Krista, spravedlivého, a on je smírnou obětí za hříchy naše" (I Jan 2, 1-2). Je ovšem jasné, že se tato slova předkládala věřícím již znovuzrozeným. - Pavel také píše o korintském smilníku: "Tomu, jenž jest takový, dostačuje trest ten, kterého se mu dostalo od většiny. Proto je nyní spíše třeba, abyste mu odpustili a potěšili ho" (II Kor 2, 6-7); a dále: "Raduji se, nikoli, že jste byli zarmouceni, nýbrž, že jste se zarmoutili ku pokání" (II Kor 7, 9); - uvádí se také: "Ty však jsi smilnila s milovníky mnohými, a chtěla bys vrátiti se ke mně, praví Hospodin" (Jr 3, 1); a "Obrať nás, Hospodine, k sobě, ať se obrátím, obnov nám bývalé časy" (Pl 5, 21). - Z toho všeho vychází najevo, že - jestliže většina věřících po svátosti upadla - mají znovu otevřen přístup ke spáse.
Tím se však vyvrací blud Novatiánů (Aug., De Haeres., 38), kteří upírali odpuštění těm, kdo po křtu zhřešili.
Za záminku svého bludu však uváděli to, že se praví: "Kdo byli už jednou osvíceni a okusili nebeského daru, kdo se stali účastníky Ducha svatého a zakusili pravdivost Božího slova i moc budoucího věku, a pak odpadli, s těmi není možno znovu začínat a vést je k pokání" (Žd 6, 4-6). V jakém významu to však Apoštol řekl,, vychází najevo z toho, co se dodává: "Syna Božího si znovu křižují a v posměch vydávají" (Žd 6, 6). Tedy z toho důvodu, z něhož po přijaté milosti upadli, nemohou být opět obnoveni k pokání, protože Syn Boží se nemá znovu křižovat. Upírá se tedy ono obnovení v pokání, skrze něž se člověk současně křižuje s Kristem, což ovšem je skrze křest; říká se přece: "Kteří jsme byli pokřtěni v Krista Ježíše, v jeho smrt jsme byli pokřtěni" (Ř 6, 3). Jako se tedy Kristus nemá znovu křižovat, tak ten, kdo hřeší po křtu, nemá se znovu křtít; přesto se ale znovu může obrátit k milosti pokáním. Proto také Apoštol neřekl, že nemožné, aby ti, kdo jednou upadli, byli znovu povoláni, nebo obráceni k pokání, ale že je nemožné, aby byli obnoveni, což se děje ve křtu, jak je vidět: "Podle svého milosrdenství Bůh spasil nás skrze koupel znovuzrození a obnovy Ducha svatého" (Tt 3, 5).

Kapitola 72.
O nutnosti pokání a jeho částí
Z toho se dále objevuje, že hřeší-li někdo po křtu, nemůže se ze svého hříchu vyléčit křtem. A ježto přemíra Božího milosrdenství a účinnost Kristovy milosti nestrpí, aby byl opuštěn bez pomoci, byl ustanoven jiný svátostný prostředek, jímž se očisťují hříchy. A toto je svátost smíření, což je jakési jakoby duchovní uzdravování. Totiž jako ti, kdo zrozením dosáhli přirozeného života, jestliže upadnou do nějaké nemoci, jež je proti dokonalosti života, mohou být vyléčeni z nemoci, ne sice tak, že se znovu narodí, ale že se uzdraví nějakou změnou,tak křest, který je duchovní znovuzrození, se neopakuje proti hříchům, spáchaným po křtu, nýbrž jsou obnovováni pokáním, jakoby nějakou duchovní proměnou.
Dlužno však uvážit, že vnitřní uzdravení je ovšem někdy zcela od vnitřku, jako když se někdo uzdraví samotnou silou přirozenosti, jindy však od vnějšku i vnitřku zároveň, jako rozuměj, když se činnost přirozenosti podporuje vnějším dobrodiním léku. Nestává se však nic, co by uzdravovalo zcela od vnějšku; (živé) má přece v sobě samém životní základy, ze kterých se v něm zapříčiňuje zdraví. - Rovněž v duchovním uzdravování se nemůže stát, že něco nastane zcela od vnějšku. Bylo přece prokázáno (Kn. III, kap. 157), že člověk nemůže být osvobozen od viny jinak, než pomocí milosti. Podobně také ani nemůže být, že duchovní uzdravování je zcela od vnějšku: vždyť by se neobnovilo zdraví mysli, kdyby se v člověku nezapříčinily uspořádaná hnutí vůle. Je tedy třeba, aby ve svátosti smíření postupovalo duchovní uzdravování jak od vnitřku, tak i od vnějšku. Takto se to ovšem děje.
Avšak k tomu, že se někdo dokonale uzdraví z tělesné nemoci, je nutno, aby byl osvobozen ode všech obtíží, do kterých upadl nemocí; takto i duchovní uzdravování pokáním by bylo nedokonalé, kdyby člověk nebyl zbaven všech škod, do kterých upadl hříchem. Avšak první škoda, kterou člověk utrpí hříchem, je neuspořádání mysli, pokud se mysl odkloní od nezměnitelného dobra, totiž Boha, a přikloní se ke hříchu. Druhá je pak ta, že upadne do viny trestu. Jak bylo přece prokázáno (Kn. III, kap. 140 a násl.), od spravedlivého správce Boha přísluší trest za každou vinu. Třetí je jakési zakolísání přirozeného dobra, pokud se člověk hříchem stává více náchylný ke hřešení a zdlouhavějším ke konání dobra.
Tedy první, co se vyžaduje v pokání, je uspořádání mysli, že totiž mysl se obrátí k Bohu a odvrátí od hříchu, lituje spáchaného a umiňuje si vyvarovat se ho: což je z rázu lítosti.
Leč toto opětovné uspořádání mysli nemůže být bez milosti. Vždyť se naše mysl nemůže náležitě obrátit k Bohu bez lásky. Avšak láska nemůže být bez milosti, jak je jasné z uvedeného (Kn. III, kap. 151). Tak se tedy lítostí jak odstraní urážka Boha, tak se osvobozuje od příslušného věčného trestu, jenž nemůže být s milostí a láskou: věčný trest totiž může být jen odloučení od Boha, s nímž se člověk spojuje milostí a láskou. - Toto obnovené uspořádání mysli, jež spočívá v lítosti, pochází od vnitřku, tj. od svobodného uvážení s pomocí Boží milosti.
Ježto ale bylo výše prokázáno (Kap. 55), že zásluha Krista, trpícího za celý lidský rod, působí odpuštění všech hříchů, je k tomu, aby se člověk osvobodil od hříchu, nutno, aby myslí přilnul nejen k Bohu, nýbrž také k prostředníkovi Boha a lidí, k Ježíši Kristu, v němž se dává odpuštění hříchů. Vždyť v obrácení mysli k Bohu spočívá duchovní spása. Této spásy můžeme ovšem dosáhnout jedině skrze lékaře našich duší - Ježíše Krista, který "spasí lid svůj od hříchů jejich" (Mt 1, 21). - Jeho zásluha je zajisté dostatečná k odstranění všech hříchů světa, neboť on "snímá hříchy světa" (Jan 1, 29). - Přesto však nikoli všichni dokonale dosahují účinku odpuštění, nýbrž každý dosahuje potud, pokud se spojuje s Kristem, trpícím za hříchy.
Ježto tedy naše připojení ke Kristu ve křtu není z našeho působení jakoby z vnitřku, ježto žádná věc neplodí sama sebe, aby byla, nýbrž od Krista, "jenž nás znovuzrodil k živé naději" (I Petr 1, 3), odpuštění hříchů ve křtu nastává z moci samotného Krista, připojujícího nás k sobě dokonale a cele, že se nejen odstraňuje nečistota hříchu, ale že se také uvolňuje naprosto každý pozůstatek viny, leda snad případečně u těch, kdo nedosahují účinku svátosti, ježto předstupují nepravdivě.
V tomto duchovním uzdravování jsme však připojováni ke Kristu naší činností utvářené Boží milostí: proto účinku odpuštění nedosahujeme tímto připojením vždy zcela, ani u všech stejně. Obrácení mysli k Bohu může přece být v odporu ke hříchu tak mocné, že člověk dokonale dosahuje odpuštění hříchu, nejen co se týká odpuštění viny, ale i co se týká odpuštění celého trestu. Jenže tohle se nestává vždy. Proto někdy po odstranění viny lítostí a po odpuštění náležitého trestu, jak bylo řečeno, zůstane závazek k nějakému časnému trestu, aby se naplnila Boží spravedlnost, dle níž se vina upravuje trestem.
Pokud však podstoupení trestu za vinu vyžaduje nějaký soud, tedy je třeba, aby kajícník, který se svěřil Kristu k uzdravení, očekával Kristův rozsudek ve výměru trestu. Kristus to ovšem koná skrze své služebníky, jakož i ostatní svátosti. Nikdo však nemůže soudit z vin, jež nepoznává. Bylo tedy nutné ustanovit vyznání jako druhou část této svátosti, aby kajícníkova vina se stala známou Kristovu služebníkovi. Je tedy třeba, aby služebník, jemuž se činí vyznání, měl soudní pravomoc na místě Krista, "jenž byl od Boha ustanoven soudcem živých i mrtvých" (Sk 10, 42). Avšak k soudní pravomoci se vyžaduje dvojí, totiž autorita poznávající vinu, a pravomoc rozhřešit či vynést rozsudek. A toto dvojí se nazývá dvěma klíči Církve, totiž znalostí rozlišování a pravomocí svazovat a rozvazovat, jež Pán svěřil Petrovi, dle onoho: "Tobě dám klíče království nebeského" (Mt 16, 19). Avšak nerozumí se, že jsou Petrovi takto svěřeny, aby je měl jedině on, nýbrž aby se skrze něho převedly na další. Jinak by nebyla dostatečně zabezpečena spása věřících.
Tyto klíče však mají účinnost od Kristova utrpení, jímž nám Kristus přece otevřel bránu nebeského království. Proto tak, jako bez křtu, buď opravdu přijatého, nebo dle záměru vytouženého, v němž působí Kristovo utrpení, nemohou lidé dojít spásy, "když svátost vylučuje nutnost, nikoli pohrdání" (Aug., De Bapt. c. Don., IV, 22); tak hřešící po křtu nemohou dojít spásy, ledaže se podřídí klíčům Církve, buď skutečným vyznáním a podstoupením soudu služebníků Církve, nebo mají-li aspoň o této věci záměr, aby se splnil ve vhodnou dobu. Vždyť, jak praví Petr: "není jiného jména...daného lidem, v němž bychom měli být spaseni" (Sk 4, 12), leda ve jménu Pána našeho Ježíše Krista.
Tím se však vyvrací blud některých, kteří tvrdili, že člověk může dosáhnout odpuštění hříchů bez zpovědi i bez záměru se vyznat (IV Sent., 17; Exposit. Textus), nebo že skrze představené v Církvi může být dispensován, že někdo není povinen se vyznávat. Církevní představitelé totiž nemohou připustit, aby "nadarmo byly klíče Církve" (Aug., In Grat. super can. 87, § 10; I De Poenit.), v nichž spočívá celá jejich moc, ani to, že by někdo dosáhl odpuštění hříchu bez svátosti, mající sílu od Kristova utrpení; toto přece přísluší jedině Kristu, který je původcem a ustanovitelem svátostí. Tedy jako představenými Církve nemůže být promíjeno, aby někdo byl spasen bez křtu, tak nelze připustit, že by někdo dosáhl odpuštění bez vyznání a rozhřešení.
Přesto dlužno uvážit, že křest má jakousi účinnost k odpuštění hříchu také dříve, než se skutečně přijme, zatímco je v záměru jej přijmout, - i když přináší plnější účinek v dosahování milosti a odpuštění viny poté, co se vskutku přijímá; a někdy se uděluje milost a odpouští se vina v samotném přijetí křtu tomu, komu dříve odpuštěna nebyla, - tak i klíče Církve mají v něčem účinnost dříve, než se jim skutečně podrobí; má-li totiž přesto předsevzetí, že se jim opravdu podrobí, dosahuje ovšem plnější milosti i odpuštění, pokud se jim skutečně podrobuje vyznáváním a přijímáním rozhřešení; a nic nebrání tomu, aby se někdy mocí klíčů někomu, jenž se vyznal, udělila milost v samotném rozhřešení, skrze něž se mu odpouští viny.
Jelikož tedy v samotném vyznání a rozhřešení se též uděluje plnější účinek milosti i odpouštění tomu, kdo napřed obojí obdržel pro dobré předsevzetí, je jasné, že když služebník Církve mocí klíčů rozhřešuje, odpouští něco z časného trestu, jehož dlužníkem zůstal kajícník po dokonalé lítosti; ke zbytku však zavazuje kajícníka svým uložením pokání. Toto vyplnění povinnosti se ovšem nazývá dostiučinění, a je třetí částí svátosti; v něm je člověk zcela osvobozován od pozůstatku trestu, když vykonal trest, jímž byl povinován; a dále se léčí oslabení přirozeného dobra, když se člověk vyhýbá zlům a navyká dobrům podrobováním ducha Bohu modlitbou, avšak usměrňováním těla a postem, aby bylo podřízeno duchu a vnějším věcem udělováním almužen připojováním sobě bližních, od kterých byl oddělen vinou.
Tak je tedy jasné, že služebník Církve užíváním klíčů vykonává jakýsi soud. Soud se však nesvěřuje žádnému jinému, nad sobě podřízeným. Proto je jasné, že ne kterýkoli kněz může kohokoli rozhřešit od hříchů, jak někteří lživě tvrdí, nýbrž pouze toho, nad nímž má pravomoc.

Kapitola 73.
O svátosti pomazání (nemocných)
Ježto je ale tělo prostředkem ducha, přičemž prostředek je k použití hlavního působícího, proto je třeba, aby uzpůsobení prostředku bylo takové, jaké odpovídá hlavnímu působícímu. Proto také se tělo uzpůsobuje dle toho, dle čeho je příhodné duši. Tedy z nemoci ducha, jež je hřích, se slabost vztahuje k tělu, když to tak bylo zařízeno dle Božího soudu. Tato nemoc těla je ovšem někdy užitečná pro zdraví ducha, pokud člověk tělesnou nemoc snáší pokorně a trpělivě, a připočte se mu jako zadostiučiňující trest. Také je někdy překážkou duchovní spásy, pokud tělesné nemoci překážejí ctnostem. Bylo tedy vhodné, aby se proti hříchu použil nějaký duchovní lék, pokud se od hříchu odvozuje tělesné onemocnění, a tímto duchovním lékem se ovšem někdy uzdravuje tělesná nemoc, když to totiž prospívá ke spáse; a k tomu je zařízena svátost pomazání (nemocných), o níž se praví: "Stůně-li kdo z vás, povolej k sobě kněží církve, a ti ať se modlí nad ním a pomazávají ho olejem ve jménu Páně, a modlitba víry uzdraví nemocného" (Jk 5, 14-15).
Na síle svátosti rovněž nic neubírá, jestliže někdy nemocní, kterým se tato svátost uděluje, se zcela neuzdraví z tělesné nemoci; vždyť být uzdraven tělesně někdy není zcela užitečné k duchovnímu blahu také vhodně přijímajícím tuto svátost. A ovšem neužitečně není (tato svátost) přijata ani tehdy, když nenásleduje tělesné zdraví. Protože totiž tato svátost je takto zařízena proti nemoci těla, pokud vyplývá ze hříchu, je jasné, že se tato svátost zařizuje proti jiným následkům hříchu, jako je náklonnost ke zlému a obtíž k dobrému; a tím více, čím více jsou tyto nemoci ducha blíže hříchu, než tělesná nemoc. Podobné duchovní nemoci se ovšem mají léčit svátostí pokání, pokud se kajícník ctnostnými skutky, kterých užívá k zadostiučinění, odpoutává od zla a napřimuje se k dobru. Ježto ale člověk, buď z nedbalosti nebo různými životními činnostmi nebo též kvůli krátkosti času, nebo pro podobné jiné, dokonale v sobě neléčí uvedené vady, spásně je mu postaráno o to, aby se uvedená léčba doplnila touto svátostí a osvobodil se od zbytku časného trestu, a tak aby v něm nezbylo nic, co by duši po opuštění těla mohlo stěžovat dosažení slávy. Proto Jakub dodává: "Je-li v hříších, budou mu odpuštěny" (Jak 5, 15).
Z toho je však jasné, že tato svátost je poslední a jaksi dovršující celou duchovní péči, jíž se člověk jaksi připravuje k účasti na slávě; nazývá se svátostí pomazání (nemocných).
Je však jasné, že se tato svátost nemá udělovat jakýmkoli nemocným, nýbrž jenom těm, kterým se pro vážnost nemoci zdá, že se blíží smrti; přesto však i těm, kdo se vyléčili, se může tato svátost znovu udělit, jestliže se dostanou znovu do podobného stavu. Vždyť pomazání této svátosti není k zasvěcení, jako pomazání při biřmování, ani jako omytí křtu a některá jiná pomazání, jež se proto nikdy neopakují, jelikož zasvěcení stále trvá, pokud trvá zasvěcená bytost, pro účinnost posvěcující síly. Pomazání této svátosti se zařizuje k uzdravování. Avšak uzdravující lék se má opakovat tolikrát, kolikrát se dostaví nemoc.
Třebaže jsou také někteří ve stavu blízkém smrti, jak je vidět u těch, kdo jsou odsuzováni k smrti, kteří by přece potřebovali duchovních účinků této svátosti, přesto se nemá poskytovat, leda nemocnému, protože se poskytuje v podobě tělesného léku, jenž nepřísluší jinému, než tělesně onemocnělému. Je přece třeba, aby při svátostech bylo zachováváno naznačení (symbolika). Jako se tedy při křtu vyžaduje omytí, prokázané tělu, tak se v této svátosti vyžaduje léčení, poskytnuté tělesné nemoci. Proto také olej je zvláštní látka této svátosti, jelikož má pro tělo léčebný účinek a utišuje bolest, jako voda, která tělesně omývá, je látkou svátosti, v níž nastává duchovní očistění.
Z toho je též jasné, že tak, jako se má tělesná léčba užít při vzniklé nemoci, tak toto pomazání se poskytuje oněm částem těla, odkud nemoc pochází, jako jsou ústrojí smyslů také ruce a nohy, jimiž se konají skutky hříchu, i dle zvyklosti některých také ledví, kde bují síla choutky.
Ježto se ale touto svátostí odpouštějí hříchy, přičemž hřích se neodpouští jinak, než milostí, je jasné, že se v této svátosti uděluje milost.
Avšak to, v čem se uděluje milost, osvěcující mysl, přísluší pouze kněžím, aby je udělovali; jejich řád je osvěcující, jak praví Dionysius (De Eccl. Hier., § 6-7). - K této svátosti se nevyžaduje biskup, protože se touto svátostí neuděluje výtečnost stavu jako u oněch, jejichž vykonavatelem je biskup.
Přesto jelikož tato svátost má účinek dokonalého uzdravování a vyžaduje se v ní hojnost milosti, přísluší k této svátosti, aby byli přítomni mnozí kněží, a aby současně podporovala účinek této svátosti modlitba celé Církve. Proto Jakub praví: "Povolej k sobě kněží Církve...a modlitba víry uzdraví nemocného". (Jak 5, 15) Jeli přesto přítomen pouze jediný kněz, rozumí se, že se tato svátost koná v síle celé Církve, jejímž je služebníkem a kterou osobně zastupuje.
Účinek této svátosti však překáží předstírání přijímajícího, jako se děje i u jiných svátostí.

Kapitola 74.
O svátosti kněžství
Z výše uvedeného (Kap. 56, 59-61, 72, 73) je však jasné, že ve všech zmíněných svátostech, o kterých už bylo pojednáno, se duchovní milost uděluje pod svátostí viditelných věcí. Každý úkon však musí být přiměřený působícímu. Je tedy třeba, aby se udělování uvedených svátostí dělo skrze viditelné lidi, mající duchovní moc: totiž andělům nepřísluší udělovat svátosti, nýbrž lidem, vybaveným viditelným tělem. Proto také Apoštol praví: "Každý velekněz, vybraný z lidí, bývá ustanoven jako zástupce lidí před Bohem" (Žd 5, 1).
Důvod toho se však může přijmout odjinud. Vždyť ustanovení svátostí i síla má počátek od Krista; o něm přece praví Apoštol: "Kristus miloval Církev a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil a očistil křtem vody a slovem" (Ef 5, 25-26). Je též jasné, že Kristus dal svátost svého těla a krve při večeři a ustanovil (Mt 26), aby byly přijímány ty, které jsou hlavními svátostmi. Ježto tedy Kristus hodlal Církvi odejmout svou tělesnou přítomnost, bylo nutné, aby si ustanovil jiné služebníky, kteří by udělovali věřícím svátosti, dle onoho Apoštolova: "Tak suď každý o nás, jako o služebnících Kristových a správcích tajemství Božích" (I Kor 4, 1). Proto svěřil učedníkům posvěcování svého těla a krve, když řekl: "To čiňte na mou památku" (Lk 22, 19); těmže udělil moc odpouštět hříchy, dle onoho: "Kterým odpustíte hříchy, odpouštějí se jim" (Jan 20, 21); těmže také uložil povinnost učit a křtít: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je" (Mt 28, 19). Služebník se však přirovnává k pánu jako prostředek k hlavnímu působícímu. Jako prostředek je totiž pohybován od působícího, aby něco vykonal, tak služebník je pohybován příkazem pána, aby něco vykonal. Je však třeba, aby nástroj byl přiměřený působícímu; je tedy třeba, aby také Kristovi služebníci byli vůči němu uzpůsobeni. Kristus totiž jako Pán způsobil naši spásu vlastní autoritou a silou, pokud byl Bohem a člověkem; totiž aby podle toho, čím je člověkem trpěl pro naši spásu, kdežto dle čeho je Bohem, aby se nám jeho utrpení stalo spásonosným. Je tedy třeba, aby Kristovi služebníci byli lidé, a aby se nějak podíleli na jeho božství nějakou duchovní pravomocí. Vždyť i prostředek se něčím podílí na síle hlavního působícího. Apoštol však praví o této pravomoci, že mu "Pán dal moc, aby vzdělával, a nikoli, aby ničil" (II Kor 13, 10).
Leč nemusí být řečeno, že je taková pravomoc dána Kristovým učedníkům tak, aby se skrze ně nemusela odvodit k jiným: je jim přece dána ke vzdělání Církve, dle Apoštolových slov. Je tudíž třeba, aby tato pravomoc pokračovala tak dlouho, jak dlouho je nutno vzdělávat Církev. Toto však je nutné po smrti Kristových učedníků až do konce světa. Duchovní moc byla tedy Kristovým učedníkům dána tak, aby skrze ně přešla k jiným. Proto také Pán promlouval k učedníkům v osobě jiných věřících, jak je patrné z toho, co se uvádí: "Co však pravím vám, všem pravím" (Mk 13, 37), a Pán pravil: "Hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání světa". (Mt 28, 20)
Ježto se tato duchovní pravomoc od Krista odvozuje k služebníkům Církve, přičemž duchovní účinky od Krista odvozené k nám se naplňují pod nějakými viditelnými znameními, jak je patrné z výše uvedeného (Kap. 56), tedy bylo také třeba, aby se tato duchovní pravomoc předávala lidem pod nějakými smysly vnímatelnými znameními. Takové jsou však jisté slovní útvary, vymezené úkony, rozuměj vkládání rukou, pomazání a podání knihy, či kalicha, nebo něčeho podobného, co patří k provádění duchovní pravomoci. Kdykoli se však předává něco duchovního pod tělesnými znameními, nazývá se to svátostí. Je tedy jasné, že v udílení duchovní pravomoci se koná nějaká svátost, jež se nazývá svátostí kněžství.
K Boží velkomyslnosti však přísluší to, že komu se uděluje pravomoc ke konání něčeho, tomu se uděluje také to, bez čeho se tato činnost nedá příhodně vykonávat. Leč udělování svátostí, k němuž se zařizuje duchovní pravomoc, se neděje příhodně, ledaže někdo je k tomu podporován Boží milostí. Proto se v této svátosti uděluje milost tak, jako v jiných svátostech.
Ježto se ale pravomoc svěcení kněží zařizuje k udělování svátostí, přičemž nejvznešenější ze svátostí a dovršující jiné je je svátost Eucharistie, jak je patrné z uvedeného (Kap. 61), tedy je třeba, aby se pravomoc svěcení kněží uvažovala obzvláště dle přirovnání k této svátosti; neboť vše se jmenuje od cíle (II De Anima 4; 415 a).
Zdá se však, že je třeba stejné síly k udělení nějaké dokonalosti, i k přípravě látky pro její přijetí; jako oheň má sílu, aby svůj tvar přelil do jiného, i aby hmotu uzpůsobil k přijetí tvaru. Ježto se tedy pravomoc svěcení kněží vztahuje k vytváření svátostného Kristova těla a předávání věřícím, tedy je třeba, aby se stejná pravomoc vztahovala k tomu, co uzpůsobuje věřící a činí je připravenými k přijetí této svátosti. Věřící se však stává uzpůsobeným a vhodně připraveným k přijímání této svátosti tím, že je bez hříchu. Jinak by se přece nemohl duchovně spojit s Kristem, k němuž se svátostně připojuje přijímání této svátosti. Je tedy třeba, aby se pravomoc svěcení kněží vztahovala k odpuštění hříchů udělováním oněch svátostí, jež jsou zařízeny k odpouštění hříchů: takové jsou křest a svátost smíření, jak je patrné z uvedeného (Kap. 59, 62). Proto, jak bylo řečeno, když Pán svěřil učedníkům proměňování svého (svátostného) těla, udělil jim též pravomoc odpouštět hříchy; tato pravomoc se ovšem rozumí skrze klíče, o nichž Pán řekl Petrovi: "Tobě dám klíče království nebeského" (Mt 16, 19). Nebe se totiž každému uzavírá a otevírá tím, že je podroben hříchu, nebo se od hříchu očisťuje. Proto se praví, že užívání těchto klíčů je svazovat a rozvazovat, totiž od hříchů. O těchto klíčích bylo ovšem pojednáno výše. (Kap.62)

Kapitola 75.
O odlišení stupňů svěcení
Dlužno však uvážit, že pravomoc, která se zařizuje k nějakému hlavnímu účinku, je nadána k tomu, aby měla pod sebou nižší pravomoci, jí sloužící: to se zjevně projevuje v umění. Vždyť umění, které zavádí umělecký tvar, slouží umění, která uzpůsobují hmotu; a to umění, které zavádí umělecký tvar, slouží umění, k němuž přísluší cíl umělecky vytvořeného; a dále to, které se zařizuje k prvnějšímu cíli, slouží onomu, k němuž patří poslední cíl, jako umění, které kácí stromy, slouží tomu umění, jež staví lodi, a toto zase umění lodivoda, jež zase slouží hospodářskému či vojenskému umění, nebo některému z těch, podle nichž může být plavba zařizována k různým cílům. ježto tedy pravomoc svěcení kněží se zařizuje hlavně k posvěcení Kristova těla a udělování věřícím, a k očisťování věřících od hříchů, tedy je třeba, aby byl nějaký hlavní stupeň, jehož pravomoc se vztahuje hlavně k tomu; a toto je stupeň kněžství; kdežto jiní, kteří mu nějak slouží tím, že připravují látku, jsou stupně služebníků. Ježto se ale kněžská služba, jak bylo výše řečeno (Kap. 74), vztahuje k dvojímu: k proměňování Kristova těla a k tomu, aby se věřící stali v rozhřešení připravenými k přijetí eucharistie, je třeba, aby mu nižší stupně sloužily buď v obojím, nebo jen v některém: a je jasné, že tím je někdo mezi nižšími stupni vyšším, čím více slouží kněžství ve všem, nebo v něčem vznešenějším.
Nejnižší stupně tedy slouží kněžskému stupni pouze v přípravě lidu. Ostiáři či vrátní (Ostiarii) ovšem tím, že zabraňují nevěřícím ve vstupu do shromáždění věřících. Čtenáři (Lectores) zase poučováním katechumenů o základech víry, pročež se jim svěřuje k předčítání Písmo Starého zákona. Exorcisté (Exorcistae) však očisťováním těch, kdo už byli poučeni, ale ďábel jim nějak brání v přijímání svátostí.
Vyšší kněžské stupně slouží jak k přípravě lidu, tak při dovršování svátostí. Vždyť akolyté (Acolythi) se starají o neposvěcené nádoby, v nichž se připravuje látka svátosti, pročež se jim při jejich svěcení podávají konvičky. Podjáhni (Subdiaconi) pečují o posvěcené nádoby a o úpravu dosud neposvěcené látky. Jáhni (Diaconi) mají dále nějak pečovat o látku už posvěcenou, pokud krev Kristovu udělují věřícím. Proto se tyto tři stupně, totiž stupeň kněží (Sacerdotum), stupeň jáhnů a stupeň podjáhnů, nazývají posvátnými, neboť přijímají službu nad něčím posvátným. - Vyšší stupně také slouží v přípravě lidu. Proto se též jáhnům svěřuje nauka evangelia, aby ji předkládali lidu, podjáhnům apoštolská, akolytům, aby ohledně obojího vykonali to, co přísluší k slavnosti nauky, totiž aby přinesli svícny a posloužili podobným jiným.

Kapitola 76.
O biskupské důstojnosti, a že v ní jeden je nejvyšší
Ježto se ale udělení všech těchto stupňů vykonává s jakousi svátostí, jak bylo uvedeno (Kap. 74), přičemž svátosti Církve mají být udíleny některými služebníky Církve, proto je nutné, aby v Církvi byla nějaká vyšší pravomoc nějakého vznešenějšího přisluhování, jež uděluje svátost svěcení kněží. Je to biskupská pravomoc, jež ačkoli co se týká proměňování Kristova těla nepřesahuje kněžskou pravomoc, přesto přesahuje kněžskou pravomoc v tom, co přísluší věřícím. Vždyť i samotná kněžská pravomoc se odvozuje od biskupské, a cokoli se má obtížného vykonat ohledně Božího lidu, je vyhrazeno biskupům; z jejich autority mohou také kněží to, co se jim svěřuje k vykonání. Proto i v tom, co konají kněží, užívají věcí, posvěcených biskupem, jako při posvěcování eucharistie užívají biskupem posvěceného kalicha, oltáře a paly. Tak je tedy jasné, že nejvyšší pravomoc správy Božího lidu přísluší k biskupské důstojnosti.
Je však jasné, že ač se lidé liší různými diecézemi a obcemi, přesto tak, jako je jediná Církev, tak je třeba, aby byl jediný Boží lid. Jako se tedy v duchovním lidu jediné Církve vyžaduje jeden biskup, jenž se stává hlavou veškerého lidu, tak se vyžaduje v celém Božím lidu, aby jeden byl hlavou celé Církve.
Taktéž: k jednotě Církve se vyžaduje, aby se všichni věřící shodovali ve víře. Avšak v tom, co patří k víře, se stává, že vznikají otázky. Jenže růzností názorů by se Církev rozdělila, kdyby nebyla udržována v jednotě názorem jednoho. K zachování jednoty Církve se tedy vyžaduje, aby byl jediný, jenž by byl v čele celé Církve. Je ovšem jasné, že Kristus neopouští v těžkostech Církev, kterou miluje a prolil za ni svou krev. Vždyť i o synagoze se praví u Hospodina: "Co víc jsem učinit měl své vinici a neučinil jsem jí?" (Iz 5, 4). Nemá se tedy pochybovat o tom, že by ze zařízení Kristova nebyl jeden v čele celé Církve.
Dále: nikdo nemá mít pochyby o tom, že správa Církve je nejlépe uspořádána: jako upravená tou moudrostí, "skrze kterou kralují králové a vydávají spravedlivá nařízení vládci" (Př 8, 15). Avšak nejlepší správa množství je, že se spravuje skrze jednoho: to je jasné z cíle správy, a tím je pokoj: pokoj a jednota poddaných je cílem správce. Jeden je však příhodnější příčinou jednoty, nežli mnozí. Je tedy jasné, že správa Církve je upravena tak, aby jeden byl v čele celé Církve.
Obšírněji: Církev bojující se skrze podobnost odvozuje od Církve vítězné. Proto také Jan ve Zjevení viděl "Jerusalem, sestupující z nebe" (Zj 21, 2); a Mojžíšovi bylo řečeno, aby činil všechno dle vzoru, který mu byl ukázán na hoře (Ex 25, 40; 26, 30). Ve vítězné Církvi je však pouze jeden, jenž je také v čele celého vesmíru, a to je Bůh. Praví se přece: "Oni budou jeho lidem; On sám, jejich, bude s nimi" (Zj 21, 3). Takže i v Církvi bojující je pouze jeden, který je v čele všech.
Odtud je také to, co se uvádí: "Shromáždí se synové Judovi a synové Izraelovi spolu, ustanoví sobě hlavu jednu" (Oz 1, 11), a Pán praví: "Bude jeden ovčinec a jeden pastýř" (Jan 10, 16).
Pokud však někdo řekne, že jedna hlava a jeden pastýř je Kristus, jenž je jediným ženichem jediné Církve, neodpovídá dostatečně. Je totiž jasné, že všechny svátosti Církve dokonává sám Kristus: on sám je to, kdo křtí; on sám je to, kdo odpouští hříchy; on nám je opravdovým knězem, který se obětoval na dřevě kříže, a jehož mocí se tělo na oltáři každodenně posvěcuje; a přesto, ježto tělesně nechtěl být přítomen se všemi věřícími, vyvolil služebníky, aby skrze ně řečené uděloval věřícím, jak je uvedeno výše (Kap. 74). Tedy ze stejného důvodu, ježto chtěl odejmout svou tělesnou přítomnost Církvi, bylo třeba, aby svěřil někomu, kdo by byl na jeho místě, péči o celou Církev. Proto před nanebevstoupením řekl Petrovi: "Pas ovce mé" (Jan 21, 17), a před utrpením: "Ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím" (Lk 22, 32), a jemu samému slíbil: "Tobě dám klíče království nebeského" (Mt 16, 19), aby se prokázalo, že pravomoc nad klíči se musí k jiných odvozovat skrze něho k zachování jednoty Církve.
Nemůže být ale řečeno, že ačkoli svěřil tuto důstojnost Petrovi, přesto se skrze něho neodvozuje k jiným. Je totiž jasné, že Kristus ustanovil Církev tak, aby trvala až do konce světa, dle onoho: "Na trůně Davidově a v království jeho vládnout bude, aby je utvrzoval a upevňoval právem a spravedlností od tohoto času až na věky" (Iz 9, 8). Je tedy jasné, že ty, kteří byli tehdy v přisluhování, ustanovil tak, aby se jejich pravomoc odvozovala na následující k užitku Církve až do konce světa; zejména, když sám praví: "Hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání světa." (Mt 28, 20)
Tím se ovšem vyvrací předpojatý blud některých, kteří se snažili vyhnout poslušnosti a podřízenosti Petrovi, a neuznávali nástupce jeho římského papeže za pastýře celé Církve.
Kapitola 77.
O tom, že svátosti mohou být
(platně) udělovány nehodnými služebníky
Z uvedeného vychází najevo, že služebníci Církve přijímají při přijímání stupně svěcení od Boha nějakou moc k udělování svátostí věřícím.
Co se však pro nějakou věc získává posvěcením, zůstává v ní natrvalo: proto nic posvěceného se znovu neposvěcuje. Pravomoc svěcení tedy zůstává trvale v služebnících Církve. Neodnímá se tedy hříchem. Proto také od hříšníků a zlých, pokud mají svěcení, mohou být platně udělovány svátosti Církve.
Taktéž: nic nezmůže něco nad tím, co přesahuje jeho možnosti, ledaže dostane pravomoc odjinud. Je to zjevné jak v přírodních (procesech), tak v občanských (záležitostech): vždyť voda nemůže ohřívat, ledaže dostane sílu zahřívání od ohně; ani stráž nemůže mírnit dav, ledaže dostane pravomoc od vládce. Avšak to, co se koná ve svátostech, přesahuje lidské možnosti, jak je patrno z uvedeného (Kap. 74). Tedy nikdo, ať je jakkoli dobrý, nemůže udělovat svátost, ledaže dostane pravomoc udělování. Avšak dobrotě člověka se protiví zloba i hřích. Tedy onen, kdo dostal pravomoc, není hříchem brzděn tak, že by nemohl udělovat svátosti.
Dále: člověk se nazývá dobrým nebo špatným podle ctnosti nebo neřesti, což jsou nějaké pohotovosti. Avšak pohotovost se liší od možnosti tím, že skrze možnost jsme schopni něco vykonat. Skrze pohotovost však nezískáme možnost, abychom něco konali, nýbrž jsem pohotoví nebo nepohotoví k tomu, že můžeme konat dobře nebo zle. Pohotovostí se nám tedy ani nedává, ani neodnímá, že něco můžeme. Pohotovostí však získáváme to, že něco konáme dobře nebo špatně. Tedy proto, že někdo je dobrý nebo špatný není mohoucí nebo nemohoucí k udělování svátosti, nýbrž vhodný nebo nevhodný k dobrému udělování.
Obšírněji: co koná silou druhého, si nepřizpůsobuje to trpící sobě, nýbrž hlavnímu působícímu: dům se přece nepřipodobňuje nástrojům, kterých stavitel užívá, nýbrž jeho umění. Avšak služebníci Církve při svátostech nejednají vlastní silou, nýbrž silou Krista, o němž se praví: "Ten jest to, jenž křtí" (Jan 1, 33); proto se také říká, že "služebník působí jako oduševnělý nástroj" (I Politicorum, 2; 1253 b); služebník je totiž jako oživený nástroj. Zlo služebníků tedy nebrání tomu, aby věřící od Krista nedosahovali skrze svátosti spásy.
Mimo to: o dobrotě nebo zlobě druhého nemůže člověk soudit: to přece náleží samotnému Bohu, jenž odkrývá tajnosti srdce. Kdyby tedy zloba služebníka mohla zabránit účinku svátosti, nemohl by člověk mít spolehlivou důvěru o své spáse; ani jeho svědomí by nezůstalo osvobozené od hříchu. Zdá se tedy nevhodné, aby někdo vkládal naději své spásy do dobroty pouhého člověka. Praví se přece: "Zlořečený člověk, který spoléhá na člověka" (Jr 17, 5). Kdyby přece člověk nedoufal v dosažení spásy skrze svátosti, ledaže jsou udělovány skrze dobrého služebníka, zdá se, že by kladl naději na svou spásu nějak do člověka. Abychom tedy kladli naději na naši spásu do Krista, jež je Bůh i člověk, dlužno vyznávat, že svátosti jsou spásonosné z Kristovy síly, ať už jsou udělovány dobrými či špatnými služebníky.
To se objevuje také tím, že Pán učí poslušnosti též vůči zlým představeným, jejichž skutky se však nemají napodobovat. Vždyť praví: "Na stolici Mojžíšovu zasedli zákoníci a farizeové. Všecko tedy, co vám řeknou, zachovávejte a čiňte, ale podle skutků jejich nečiňte" (Mt23, 2). Avšak tím více se má naslouchat některým proto, že přijímají službu od Krista, než pro stolici Mojžíšovu. Musejí se tedy poslouchat také zlí služebníci. To by nebylo, kdyby v nich nezůstala moc svěcení, kvůli které se jich poslouchá. Pravomoc udělování svátostí mají tedy také zlí.
Tím se však vyvrací blud některých, tvrdících, že všichni dobří mohou (platně) udělovat svátosti, ale žádní zlí.

Kapitola 78.
O svátosti manželství
Třebaže se lidé svátostmi obnovují k milosti, přesto nikoli záhy se obnovují k nesmrtelnosti: důvody toho byly už uvedeny (Kap. 55). Vždyť cokoli je porušitelné, nemůže pokračovat, leda zrozením. Ježto bylo tedy třeba, aby Boží lid setrvával až do konce světa, bylo nutné, aby se to dělo zrozením, jímž se udržuje také lidský druh.
Dlužno však uvážit, že pokud se něco zařizuje k různým cílům, potřebuje to mít různá uspořádání k cíli, protože cíl je přiměřený působícímu. Leč lidské rození se zařizuje k mnohým, totiž k trvalosti druhu, i k trvalosti nějakého občanského dobra, rozuměj: lidu v nějaké obci; zařizuje se též k trvalosti Církve, jež spočívá ve shromáždění věřících. Proto je třeba, aby toto rození bylo řízeno od různých. Pokud se tedy zařizuje k dobru přirozenosti, jímž je trvalost druhu, řídí se k cíli od přirozenosti, směřující k tomuto cíli, a tak se říká, že je službou přirozenosti. - Pokud se však zařizuje k občanskému dobru, je podrobeno zařizování občanského zákona. - Když se však zařizuje k dobru Církve, je třeba, aby bylo podrobeno církevní správě. Avšak to, co se uděluje lidu skrze služebníky Církve, se nazývá svátosti. Tedy manželství, pokud spočívá ve spojení muže a ženy, sledujících zplození a výchovu potomstva k oslavě Boha, je svátostí Církve. Proto se také užívá jistého požehnání, vydávaného služebníky Církve. Jako v jiných svátostech se skrze ta (znamení), která se zevně konají, představuje něco duchovního, tak i v této svátosti skrze spojení muže a ženy se představuje spojení Krista a Církve, dle onoho Apoštolova: "Svátost tato je veliká: já to však pravím s ohledem na Krista a Církev" (Ef 5, 32).
Vzhledem k tomu, že svátosti způsobují to, co představují, dlužno věřit, že snoubencům se skrze tuto svátost uděluje se milost, skrze kterou náležejí ke spojení Krista a Církve: což je jim nejvíce zapotřebí, aby tak směřovali k tělesnému a pozemskému, aby se neoddělili od Krista a Církve.
Ježto se tedy spojením muže a ženy označuje spojení Krista a Církve, je třeba, aby obraz odpovídal naznačenému. Leč spojení Krista a Církve znamená, že jeden má trvale jednu: je přece jediná Církev, dle onoho: "Jediná jest má holubička, má čisťounká" (Pís 6, 8); Kristus nebude nikdy oddělen od své Církve; sám přece praví: "Hle, já jsem s vámi...až do skonání světa" (Mt 28, 20); a dále: "Vždycky budeme s Pánem" (I Sol 4, 17). Je tedy nutné, aby manželství, pokud je svátostí Církve, znamenalo, že jeden má nerozlučitelně jednu. A toto přísluší k věrnosti, jíž se vzájemně zavazují manžel a manželka.
Takto jsou tedy tři dobra manželství, pokud je svátostí Církve: a to, že mají přijmout a vychovat potomstvo k oslavě Boha; věrnost, pokud se jeden muž zavazuje jedné ženě; a svátost, pokud manželské spojení má takovou nerozdělitelnost, jako je svátost spojení Krista a Církve.
Avšak o ostatních, jež se musí v manželství uvažovat, bylo pojednáno výše (Kn. III, kap. 122 a násl.).

Kapitola 79.
O tom, že skrze Krista nastane vzkříšení z mrtvých
Ježto bylo výše prokázáno (Kap. 50, 54), že jsme skrze Krista byli osvobozeni od toho, co na nás přešlo hříchem prvého člověka, a přitom hříchem prvního člověka přešel na nás nejen hřích, ale i smrt, jež je trestem hříchu, dle onoho Apoštolova: "Skrze jednoho člověka přišel na tento svět hřích a skrze hřích smrt" (Ř 5, 12); je nutné, že skrze Krista budeme osvobozeni od obojího, totiž jak od viny, tak od smrti. Proto také Apoštol tamtéž uvádí: "Jestli proviněním jednoho zemřelo jich mnoho, tím spíše milost Boží a dar v milosti jednoho člověka, Ježíše Krista, přišly hojně na mnohé" (Ř 5, 17).
Ve snaze prokázat nám obojí na sobě samém, chtěl tedy jak zemřít, tak vstát z mrtvých. Chtěl ovšem zemřít, aby nás očistit od hříchu. Proto Apoštol praví: "A jako každý člověk jen jednou umírá..., tak i Kristus byl jen jednou obětován, aby vzal na sebe hříchy mnohých" (Žd 9, 27). Z mrtvých však chtěl vstát proto, aby nás vysvobodil od smrti. Proto Apoštol uvádí: "Avšak Kristus byl vzkříšen jako první z těch, kdo zesnuli. A jako vešla do světa smrti skrze člověka, tak i zmrtvýchvstání" (I Kor 15, 20).
Účinku Kristovy smrti dosahujeme tedy ve svátostech, co se týká odpuštění viny; bylo přece výše řečeno (Kap. 56, 57), že svátosti působí silou Kristova utrpení.
Účinku zmrtvýchvstání Krista, co se týká osvobození od smrti, však dosáhneme až na konci světa, kdy všichni Kristovou silou vstaneme z mrtvých. Apoštol tedy praví: "Hlásá-li se však o Kristu, že vstal z mrtvých, kterak praví někteří mezi vámi, že není vzkříšení z mrtvých? Jestli není vzkříšení z mrtvých, ani Kristus nevstal z mrtvých. Nevstal-li však Kristus z mrtvých, marné jest hlásání naše, marná i víra vaše" (I Kor 15, 12-14). Je tedy z nutnosti víry věřit v budoucí vzkříšení z mrtvých.
Avšak někteří, jež to chápou zvráceně, nevěří v budoucí vzkříšení. Snaží se to ale vztahovat k duchovnímu vzkříšení, protože se to uvádí v Písmě, dle něhož někteří ze smrti hříchu povstanou skrze milost.
Tento blud je však odmítnut samotným Apoštolem. Praví totiž: "Bezbožným a planým řečem se vyhýbej. Neboť takoví lidé půjdou stále stále dál ve své bezbožnosti a jejich učení se bude šířit jako rakovina. K nim patří Hymenaois a Filétos, kteří zbloudili v cesty pravdy, když říkají, že naše vzkříšení už nastalo" (II Tim 2, 16-18). To nemohlo být rozuměno jinak, než o duchovním vzkříšení. Tvrdit tedy duchovní vzkříšení a popírat tělesné, odporuje pravdě víry.
Mimo to: z toho, co praví Apoštol Korintským, je jasné, že uvedená slova se mají rozumět o tělesném vzkříšení; vždyť posléze dodává: "Rozsévá tělo živočišné, vstane tělo duchovní" (I Kor 14, 44), kde se jasně dotýká zmrtvýchvstání těla, a poté připojuje: "Toto tělo, které podléhá rozkladu, musí totiž na sebe vzít neporušitelnost, a toto tělo smrtelné musí na sebe vzít nesmrtelnost" (I Kor 15, 53). Avšak toto porušitelné a smrtelné je tělo. Je to tedy tělo, co vstane.
Dále: Pán slibuje obojí vzkříšení. Vždyť praví: "Amen, amen, pravím vám, přichází hodina, ano už je tu, kdy mrtví uslyší hlas Božího Syna, a kteří uslyší, budou žít" (Jan 5, 25), což se zdá příslušet k duchovnímu vzkříšení duší, které už tehdy začínalo nastávat, pokud někteří přilnuli vírou ke Kristu. Dále však hovoří o tělesném vzkříšení, když praví: "Přichází hodina, ve které všichni, kteří v hrobech jsou, uslyší hlas Syna Božího." (Jan 5, 28) Je přece jasné, že v hrobech nejsou duše, nýbrž těla. Tedy se zde výslovně předpovídá vzkříšení těl.
Rovněž Job výslovně předpovídá vzkříšení těl, když praví: "Vím, že můj Vykupitel živ jest, a že v poslední den ze země vstanu; a zase budu oblečen svou koží, a ve svém těle uzřím Boha svého." (Jb 19, 25-26)
Prokázání budoucího vzkříšení těla podporuje též zřejmý důvod za přispění toho, co bylo výše prokázáno. Vždyť bylo prokázáno (Kn. II, kap. 79), že duše lidí jsou nesmrtelné. Zůstanou tedy po tělech, zbavené těl. Také je jasné z toho, co bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 68, 83), že se duše přirozeně spojuje s tělem; je totiž co do bytnosti tvarem těla. Přirozenosti duše tedy odporuje být bez těla. Avšak nic, co odporuje přirozenosti, nemůže být věčné (I De Caelo, 2, 12; 269 b). Duše tedy nebude trvale bez těla. Ježto tedy natrvalo zůstane, je třeba, aby se znovu připojila k tělu: to znamená vzkřísit (tělo). Nesmrtelnost duší tedy zřejmě vyžaduje budoucí vzkříšení těl.
Dále: bylo výše prokázáno (Kn.III, kap. 24, 2), že přirozená touha člověka směřuje ke štěstí. Nejvyšší štěstí je však dokonalost šťastného. Každému tedy k dokonalosti něco chybí, pokud nemá dokonalé štěstí, jelikož jeho touha není dosud zcela uspokojena. Vždyť vše nedokonalé přirozeně touží dosáhnout dokonalosti. Avšak duše oddělená od těla je nějakým způsobem nedokonalá, jako každá část, existující mimo svůj celek: duše je totiž přirozeně částí lidské přirozenosti. Člověk tedy nemůže dosáhnout vrcholné dokonalosti, ledaže se duše znovu připojí k tělu; zejména, protože bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 48), že člověk v tomto životě nemůže dospět k nejvyšší dokonalosti.
Taktéž: jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 136, 140), hříšníkům náleží z Boží prozřetelnosti trest a dobře jednajícím odměna. Avšak lidé v tomto životě, složení z duše a těla, buď hřeší, nebo jednají správně. Lidem tedy náleží odměna nebo trest, jak co do duše, tak i co do těla. Z výše prokázaného ( Kn. III, kap. 48) je však jasné, že v tomto životě nemohou dosáhnout odměnu nejvyššího štěstí; také hříchy se totiž v tomto životě často netrestají; ba dokonce, jak se praví: "Bezbožníci žijí a tyjí, velkého věku i bohatství docházejí" (Jb 21, 7). Je tedy nutné přijmout opětovné připojení duše k tělu, aby člověk mohl být odměňován i trestán na těle i na duši.

Kapitola 80.
Námitky proti zmrtvýchvstání
Jsou však některé (námitky), které se zdají napadat učení víry o zmrtvýchvstání.
1. - V žádné z přírodních věcí se totiž nenachází, aby to, co je zničeno, se co do počtu stejné vracelo v bytí, jako se ani nezdá, že by se mohlo vrátit od nějaké zbavenosti k pohotovosti. A proto - jelikož ta (těla), která se rozkládají, nemohou se co do počtu stejná opakovat - tedy přirozenost cílí k tomu, aby se to, co se ničí, uchovalo druhově stejné skrze zrození. Protože se tedy lidé smrtí rozkládají a samo lidské tělo se smrtí rozpadá až k prvním prvkům, tedy se nezdá, že by se člověk co do počtu stejný mohl obnovit k životu.
2. - Taktéž: je nemožné, aby početně bylo totéž to, jehož něco bytnostních základů nemůže být početně totéž. Vždyť při záměně bytnostního základu se vždy mění bytnost věci, skrze niž věc tak jako je, tak je jedna. Co se však naprosto převrací v nic, nemůže být opět vzato stejné co do počtu: snadnější totiž bude stvoření nové věci, než obnova téže. Zdá se však, že mnohé z bytnostních základů člověka přechází v nic jeho smrtí. A prvně ovšem sama tělesnost a tvar smísení, protože se tělo zjevně rozloží. Dále část duše smyslové a vyživovací, které nemohou být bez tělesných ústrojí. Dále se ale zdá, že se v nic převrací samo lidství, o němž se praví, že je tvarem celku po oddělení duše od těla. Zdá se tedy nemožné, aby povstal početně tentýž člověk.
3. - Dále: co není souvislé, to se nezdá, že je stejné co do počtu. To je ovšem jasné nejen při velikostech a pohybech, nýbrž také v jakostech a tvarech: když přece někdo po zdraví onemocnělý se znovu uzdraví, nevrátí se mu počtem stejné zdraví. Je však jasné, že smrtí se člověku odnímá bytí: protože rozklad je přechod od bytí k nebytí. Je tedy nemožné, aby se opakovalo početně stejné bytí člověka. Tedy ani nebude člověk stejný co do počtu. Vždyť to, co je dle bytí početně totéž, je totéž.
4. - Obšírněji: pokud se obnoví k životu stejné člověkovo tělo, ze stejného důvodu bude třeba, aby cokoli bylo na těle člověka, se mu vrátilo. Z toho však plyne ta největší nepříhodnost nejen kvůli vlasům, nehtům a chlupům, které se zjevně odstraňují každodenním ostříháváním, nýbrž také kvůli jiným částem těla, které se rozkládají skrytě působením přirozeného tepla. Kdyby se všechno toto vrátilo (zmrtvých)vstávajícímu člověku, nastane nepříhodná ohromnost. Tedy se nezdá, že člověk po smrti znovu vstane.
5. - Mimo to: náhodou se vyskytne, že se někteří lidé někdy živí lidskými těly, a živí se pouze takovou stravou, a takto vyživeni plodí děti. Tedy totéž maso se nachází ve více lidech. Není však možné, aby ve více lidech (zmrtvých)vstalo. A ani jinak se nezdá, že zmrtvýchvstání je všeobecné a úplné, pokud by se každému nevrátilo to, co zde měl. Zdá se tedy nemožné, aby nastalo vzkříšení lidí.
6. - Taktéž: to, co je společné lidem, existujícím v nějakém druhu, zdá se být onomu druhu přirozené. Vzkříšení člověka však není přirozené: totiž nějaká síla přirozeného činitele nestačí k vykonání toho, aby všeobecně všichni lidské vstali. Obecně tedy všichni lidé nevstanou.
7. - Dále: jsme-li skrze Krista osvobozeni jak od viny, tak od smrti, která je účinkem hříchu, zdá se, že osvobozeni vzkříšením od smrti mají být pouze ti, kteří měli účast na Kristových tajemstvích, jimiž byli osvobozeni od viny. To se však netýká všech lidí. Jak se tedy zdá, všichni lidé nevstanou (z mrtvých).