Kapitola 56.
O tom, jakým způsobem by se mohla intelektuální podstata spojit s tělem
Když už ale bylo prokázáno (Kap. 49 a 50), že intelektuální podstata není tělem, ani nějakou silou, závislou na těle, tedy zbývá prozkoumat, zda by se nějaká intelektuální podstata mohla s tělem sjednotit.
Především je ale jasné, že intelektuální podstata se nemůže sjednotit s tělem na způsob směsi.
Vždyť to, co se mísí, je třeba, aby bylo navzájem prostřídáno; to se stává, pouze u toho, co má tutéž hmotu je tatáž, a co nemůže být činné a trpné navzájem. Avšak intelektuální podstaty se nesdílejí ve hmotě s těly. jsou přece nehmotné, jak už bylo prokázáno (Kap. 50). Nejsou tedy smísitelné s tělem.
Dále: to, co se směšuje, když je už smísení dokončeno, nezůstává v uskutečnění, nýbrž pouze v pohotovosti; vždyť - kdyby zůstalo v uskutečnění - nebylo by smísení, ale jenom slití. Pročež tělo, smíšené z prvků, není žádným z nich. Je však nemožné, aby se to stalo intelektuálním podstatám: jsou přece nezničitelné, jak už bylo prokázáno (Kap. 49 a 55).
Intelektuální podstata se tedy nemůže sjednotit s tělem na způsob smísení.
Podobně je ale zjevné, že se intelektuální podstata nemůže sjednotit s tělem na způsob styku zvláštně vzatého. Dotek je přece pouze mezi těly: dotýkajícími jsou totiž ta, jež jsou zároveň posledními: jako body nebo přímky či povrchy, jež jsou konečné těles. Nemůže se tedy intelektuální podstata sjednotit s tělem na způsob styku.
Z toho však zbývá, že jedno nemůže z intelektuální podstaty a těla povstat ani pokračováním, ani složením, ani svázáním: všechno to totiž nemůže být beze styku.
Je však jakýsi způsob styku, jímž se intelektuální podstata může smísit s tělem. Přirozená těla se totiž dotykem střídají a tak se vzájemně sjednocují, nejen co do krajní mnohosti, nýbrž i co do podobnosti mnohosti nebo tvaru, zatímco střídající vtiskuje svůj tvar do střídaného, a ačkoliv (uvažují-li se jenom poslední mnohosti) je také třeba, že vzájemné je ve všech dotýkané, přece (přihlédne-li se k činění a trpění) se nalezne, že některá jsou pouze dotýkajícími se a některá toliko dotčenými. Nebeská tělesa se totiž zajisté dotýkají tímto způsobem základních těles, nakolik se střídají, avšak nejsou jimi dotýkány, jelikož od nich netrpí. Jsou-li tedy nějaké dotýkající se, která se v krajních mnohostech nedotýkají, přesto se o nich říká, že se dotýkají, nakolik působí; dle téhož způsobu říkáme, že zarmucující se nedotýká. Tímto způsobem dotyku je tedy možno, že se intelektuální podstata stykem sjednocuje s tělem. Intelektuální podstaty totiž působí na těla a pohybují jimi, jsou-li nehmotné a více existující v uskutečnění.
Tento dotek však není mnohosti, nýbrž síly: proto se tento dotek liší od tělesného v trojím. Prvně zajisté, že se tímto dotykem může to, co je nerozdělitelné, dotknout rozdělitelného: to se nemůže stát v tělesném dotyku. Vždyť bodově může být dotčeno, jenom něco nedělitelného; avšak intelektuální podstata - ač je nerozdělitelná - může se dotýkat rozdělitelné mnohosti, nakolik na ni působí. Jiným zase způsobem je nerozdělitelný bod a intelektuální podstata. Bod je zajisté jako mez mnohosti, a proto má určené místo v souvislém, nad které nemůže dosáhnout; avšak intelektuální podstata je nerozdělitelná, jako existující mimo rod mnohosti: proto se jí nevymezuje něco nerozdělitelného k dotyku mnohosti. Za druhé, jelikož dotek mnohosti je pouze dle posledních; avšak dotek síly je k celému, čeho se dotýká. Tak se totiž dotýká, dle čeho trpí a pohybuje se; jenže to se děje dle čeho je v možnosti; možnost je však dle celého, nikoli pouze dle kraje celku. Proto se dotýká celku. - Z toho vychází najevo třetí odlišnost; že v dotyku mnohosti, jenž nastává dle krajních, je třeba, že dotýkající je mimo to, čeho se dotýká; a nemůže tím prostoupit, protože to mu v tom brání; avšak dotek síly, jenž přísluší intelektuálním podstatám (jelikož je k vnitřním), způsobuje, že dotýkající se podstata je uvnitř toho, čeho se dotýká a prostupuje tím bez překážky.
Tak se tedy intelektuální podstata může s tělem sjednotit dotykem síly. Avšak to, co se sjednocuje takovým dotykem, není prostě jedno. Je totiž jedno v konání a trpění, ale to neznamená být prostě jedno. Tak se totiž říká, že je jedním, jakož i jsoucnem. Být však působícím neznamená prostě být. Proto ani být jedním v působení neznamená být prostě jedno.
Avšak jedno prostě se říká trojmo: buď jako nerozdělitelné, nebo jako souvislé, nebo, co je jedním rázem. Avšak z intelektuální podstaty a těla nemůže povstat jedno, které je nedělitelné. je totiž třeba, aby to bylo složeno ze dvou. A zase ani to, co je souvislé, protože části souvislého mají mnohost. Zbývá tudíž zkoumat, zda by mohlo z intelektuální podstaty a těla povstat jedno, jako co je rázem jedno.
Ze dvou zůstávajících týmiž ovšem nepovstává rázem jedno, leda jako z podstatného tvaru a látky. Z podstaty a případku přece nepovstává rázem jedno: není totiž stejný ráz člověka a bílého. Zbývá tedy prozkoumat to, zda intelektuální podstata může být podstatným tvarem nějakého těla.
Rozumně uvažujícím se to však zdá nemožné.
1. - Ze dvou podstat existujících v uskutečnění nemůže přece povstat nějaké jedno. Kterékoliv uskutečnění je totiž to, v němž se odlišuje od jiného. Avšak intelektuální podstata je podstatou, existující v uskutečnění, jak je patrno z předeslaného (Kap. 51, 53). Podobně také tělo. Zdá se tedy, že se něco z intelektuální podstaty a těla nemůže stát jedním.
2. - Dále: tvar a látka jsou obsaženy v témže druhu. Každý rod se přece rozděluje skrze uskutečnění a možnost. Avšak intelektuální podstata a tělo jsou různé rody. Nezdá se tedy být možné, že jedno je tvarem druhého.
3. - Dále: všechno to, jehož bytí je v hmotě, je nutně hmotné. Je-li ale intelektuální podstata tvarem těla, je třeba , aby její bytí bylo v tělesné hmotě: není přece bytí tvaru mimo bytí hmoty. Následuje tedy, že intelektuální podstata není nehmotná, jak už bylo prokázáno (Kap.50).
4. - Taktéž: je nemožné, aby to, jehož bytí je v těle, bylo odděleno od těla. Filozofové však dokazují (III De Anima, 6, 19), že intelekt je oddělený od těla, a že není ani tělem, ani tělesnou silou. Intelektuální podstata tedy není tvarem těla: tak by totiž její bytí bylo v těle.
5. - Dále: čí bytí je společné tělu, tam je třeba, aby tělu byla společná i činnost; každá přece působí dle čeho je jsoucnem: ani činná síla věci nemůže být ušlechtilejší, než její bytnost, jelikož síla sleduje základy bytnosti. Je-li ale intelektuální podstata tvarem těla, pak je třeba, aby její bytí bylo společné jí i tělu. Z látky a tvaru totiž povstává prostě jedno, což je jedním dle bytí. Bude proto také činnost intelektuální podstaty společná tělu a síla její síla v těle. Z předeslaného (Kap. 49, 50) je zjevno, že je to nemožné.

Kapitola 57.
Platonovo tvrzení o spojení intelektuální duše s tělem
Avšak někteří podnícení těmito a podobnými důvody, uváděli, že žádná intelektuální podstata nemůže být tvarem těla. Ježto se ale tomu tvrzení zdála odporovat sama lidská přirozenost, jelikož se zdá, že je složena z intelektuální duše a těla, vymysleli nějaké způsoby, jimiž by zachránili lidskou přirozenost.
Plato a jeho následovníci uvádějí, že se intelektuální duše nespojuje s tělem jako tvar s hmotou, nýbrž pouze jako pohybující s pohybovaným; uvádějí, že duše je v těle, "jako lodník v lodi" (De Anima, 1, 13; 413 a); a tak by sjednocení duše a těla bylo jen dotykem síly, o kterém už bylo pojednáno (Kap. 56).
To se ale zdá být nepříhodné. Dle uvedeného dotyku se přece něco nestává prostě jedním, jak bylo prokázáno (Kap. 56). Ze sjednocení duše a těla povstává člověk. Zbývá tedy, že člověk není prostě jedno, a proto ani prostě jsoucnem, nýbrž případečně jsoucnem.
Plato, ve snaze vyhnout se tomu, uvedl (I. Alcib., 25), že člověk není nějaká složenina z duše a těla, nýbrž " samotná duše, užívající těla": jako Petr není něčím složeným z člověka a obleku, nýbrž "člověk užívající oblek".
Prokazuje se však, že je to nemožné. Vždyť živočich i člověk jsou něčím smysly vnímatelným a přirozeným. To by ale nebylo, kdyby tělo a jeho části nebyly z bytnosti člověka a živočicha, nýbrž celá bytnost obojího by byla duše dle uvedeného tvrzení. (Kap. 56) Duše přece není něco smysly poznatelného, ani hmotného. Je tedy nemožné, aby člověk i živočich byl duší, užívající těla. Avšak nikoli něco složeného z duše a těla.
Taktéž: je nemožné, aby byla jediná činnost z toho, co se liší bytím. Říkám však jediná činnost nikoli ze strany toho, do čeho se vymezuje činnost, nýbrž dle čeho vychází od konajícího. Totiž mnozí, táhnoucí loď, činí jediný úkon ze strany vykonaného, jež je jedno, a přece ze strany táhnoucích jsou mnohé úkony, jelikož jsou různé podněty k táhnutí. Úkon přece sleduje tvar a sílu, a proto je třeba, aby ti, kdo mají různé tvary a síly, měli též různé úkony. Ač má duše nějaký vlastní úkon, na němž se nepodílí tělo, jako rozumět, přece jsou nějaké úkony, společné duši a tělu, jako bát se, hněvat se, cítit a podobně. Ty se totiž stávají dle nějaké přeměny určité části těla. Z toho je jasné, že úkony duše i těla jsou současně. Je tedy třeba, aby nastalo jedno z duše i těla, a aby se to nelišilo bytím.
Tomuto důvodu se však dle Platonova názoru vychází vstříc: totiž nic nepříhodného není pro pohybujícího a pohybovaného, třebaže se liší bytím, že mají týž úkon; pohyb je přece totéž jako úkon pohybujícího, jako od něhož je, kdežto pohybovaného, jako v němž je. Tak tedy Plato uvedl, že zmíněné úkony jsou společné duši i tělu, že totiž patří duši jako pohybující a tělu jako pohybovanému.
To ovšem nemůže být, ježto - jak Filozof dokazuje (II De Anima, V, 1, 6; 416 b, 417 b), "k cítění v něm dochází na základě pohybu od smysly poznatelného vnějšího"; takže člověk nemůže cítit bez vnějšího, smysly poznatelného, jako se nemůže něco pohybovat bez hybatele. Smyslové ústrojí se tedy pohybuje a trpí při cítění, avšak od vnějšího, smysly poznatelného. Avšak to, čím trpí, je smysl; což je zjevno z toho, že to, co postrádá smysly, netrpí takovýmto způsobem utrpení od zevních. Smysl je tedy trpící silou samotného ústrojí. Tedy citová duše se při cítění nemá jako pohybující a působící, nýbrž jako to, čím trpící trpí: což je nemožné, aby se bytím lišilo od trpícího. Smyslová duše se tedy bytím neliší od oduševnělého těla.
Mimo to: i když je pohyb obecným úkonem pohybujícího a pohybovaného, přece jiným úkonem je působit pohyb a přijímat pohyb; proto se uvádějí dvě všeobecné třídy, "působit" a "trpět". (Categ.,2, 6; 1 b) Má-li se tedy smyslová duše při cítění jako působící, kdežto tělo jako trpící, jinou činnost bude mít tělo a jinou duše. Smyslová duše tedy bude mít nějakou vlastní činnost; bude tedy i bytnost o sobě mít vlastní: proto při zničení těla nepřestane být. Tedy také smyslové duše nerozumných živočichů, budou nesmrtelné. To se zajisté zdá být nepravděpodobné, ač se to neuchyluje od Platonova názoru. O tom však bude třeba uvažovat později (Kap. 82).
Dále: pohybované se nepodílí na druhu od svého hybatele. Jestliže se tedy duše nespojuje s tělem, leda jako pohybující s pohybovaným, tělo i jeho části nedosáhnou druhu od duše; když se tedy odejme duše, zbude tělo i jeho části téhož druhu. To je ale jasně klamné: neboť tělo i ústa, i ruce a podobné části se po odchodu duše nazývají opět stejnojmenně, protože žádná z těchto částí nemá vlastní činnost, jež následuje druh. Duše se tedy nesjednocuje s tělem jenom jako pohybující s pohybovaným, nebo jako člověk s oděvem.
Dále: pohybovatelné nemá bytí od svého hybatele, nýbrž toliko pohyb. Jestliže se tedy duše sjednocuje s tělem pouze jako hybatel, tělo bude sice duší pohybováno, avšak nebude mít od ní bytí. Žití je však jakýmsi bytím žijícího. Tělo tedy nežije duší.
Taktéž: pohybované se nevytváří uplatněním hybatele vůči němu, ani se neruší jeho oddělením, jelikož pohybované není závislé na hýbajícím bytím, nýbrž toliko pohybováním. Sjednocuje-li se tedy duše s tělem pouze jako hybatel, vyplývá z toho, že ve spojení duše a těla nebude nějaké plození, jako ani v oddělení rozklad; a tak smrt, jež spočívá v oddělení duše a těla, nebude zničením živočicha, což je jasně klamné.
Mimo to: každé sebe pohybující je takové, že v něm je být pohybován a nebýt pohybován, pohybovat se a nepohybovat se. Avšak duše dle Platonovy domněnky (X De Republ.; Phoedrus, 24) pohybuje těle jako pohybující sebe sama; je tedy v moci duše pohybovat nebo nepohybovat tělem. Pokud se s ním tedy nespojuje, leda jako hybatel s pohybovaným, bude v moci duše oddělit se od těla, kdyby chtěla, a opět se s ním spojit, kdyby chtěla: to je však jasně klamné.
Avšak to, že se duše spojuje s tělem jako vlastní tvar, dokazuje se následovně: to, čím se něco stává z možnosti jsoucna jsoucnem v uskutečnění, je tvarem a jeho uskutečněním. Tělo se však skrze duši stává jsoucnem v uskutečnění z existující možnosti: žít je přece bytím žijícího. Avšak semeno před oživením je pouze žijícím v možnosti; skrze duši se však stává žijícím v uskutečnění. Duše je tedy tvarem oživeného těla.
Dále: jelikož jak bytí, tak i konání nepřísluší pouze tvaru, ani pouze hmotě, nýbrž jejich spojení, být a konat se přisuzují dvěma, z nichž jedno se má k druhému jako tvar k hmotě. Říkáme přece, že člověk je zdravý zdravím a tělem, a že je vědoucí věděním a duší. Z nich vědění je tvarem vědoucí duše a zdraví tvarem zdravého těla. Avšak žít a cítit se přisuzuje duši i tělu; říká se o nás přece, že žijeme a cítíme duší a tělem, ale duší zajisté jako základem života a smyslu. Duše je tedy tvarem těla.
Dále: podobně se má celá smyslová duše k celému tělu jako část k části. Avšak část se má k části tak, že je tvarem i jejím úkonem; zrak je totiž tvarem a úkonem oka. Duše je tedy tvarem a úkonem těla.

Kapitola 58.
O tom, že v člověku nejsou tři duše:
vyživovací, smyslová a intelektuální
Uvedenými důvody se však může vyjít vstříc dle Platonova mínění (IV Timaeus, 4; 232; IX De Republ.), pokud náleží k přítomnému záměru. Plato totiž uvádí, že duše intelektuální, duše smyslová (citová) a duše vyživovací v nás není stejnou duší. Proto ač je smyslová duše tvarem těla, není třeba kvůli tomu říkat, že nějaká intelektuální podstata by mohla být tvarem těla.
To je však nemožné, ale musí se to takto prokázat.
Vždyť to, co se přisuzuje témuž dle různých tvarů, vypovídá se o sobě navzájem případečně; o bílém se přece praví, že je hudebním případečně, jelikož na Sokrata připadá běloba a hudba. Jestliže tedy duše intelektuální, smyslová a vyživovací jsou v nás jako různé síly nebo tvary, pak to, co nám dle těchto tvarů odpovídá, se bude o sobě navzájem uvádět případečně: ale podle intelektuální duše se nazývají lidé, podle smyslové duše živočichové. podle smyslové duše živoucí (rostliny). Výpověď člověk je živočich nebo živočich je živý bude tedy případečná. Taková výpověď je však o sobě: neboť člověk, dle čeho je člověkem, je živočichem; živočich, dle čeho je živočichem, je živý. Je tedy něco od téhož základu člověkem, živočichem i živým.
Řekne-li se ale, že když také ony uvedené tři duše budou existovat, plyne z toho, že uvedené výpovědi budou případkem, protože ony duše mají navzájem vztah; to se opět odstraňuje. Vždyť řád smyslového k intelektuálnímu a vyživovacího k smyslovému je jako řád možnosti k uskutečnění; neboť dle zrození je intelektuální později než smyslové a smyslové později než vyživovací: v plození totiž povstává dříve živočich, nežli člověk. Jestliže tedy toto pořadí způsobuje, že vypovídání je o sobě, nebude to dle onoho způsobu říkání o sobě, jenž se přijímá dle tvaru, nýbrž dle onoho, který se přijímá dle hmoty a podmětu, jako se povrch nazývá zbarveným. Avšak to je nemožné, jelikož v tomto způsobu vypovídání o sobě se to, co je tvarové, vypovídá o sobě o podmětu, jako řekneme-li: povrch je bílý, nebo počet je stejný. A opět se v tomto způsobu vypovídání o sobě podmět uvádí ve vymezení přísudku, jako počet ve vymezení stejného. Tam se to však děje naopak, totiž člověk o sobě se nevypovídá o živočichu, nýbrž opačně. A opět se podmět neuvádí ve vymezení přísudku, nýbrž naopak. Uvedená vypovídání se tedy z důvodu uvedeného řádu neříkají o sobě.
Mimo to: něco má od téhož bytí i jednotu; jedno totiž sleduje jsoucno. Má-li tedy každá věc své bytí od tvaru, bude mít od tvaru též jednotu. Jestliže se tedy uvede v člověku více duší jako různých tvarů, pak člověk nebude jedním jsoucnem, nýbrž mnoha jsoucny: k jednotě člověka nestačí ani pořadí tvarů, protože jedno bytí dle pořadí není prostě jedním bytím, jelikož jednota pořadí je ta nejmenší jednota ze všech jednot.
Taktéž: opět se vrací uvedená nepříhodnost, že totiž z intelektuální duše a těla nepovstane jedno prostě, nýbrž toliko dle případku; přece všechno, co někomu přijde po doplnění bytí, přichází mu případečně, jelikož je mimo jeho bytnost. Avšak jakýkoli podstatný tvar činí jsoucno úplným v rodu podstaty: činí totiž jsoucno v uskutečnění a toto něco. Cokoli tedy věci přijde po prvním podstatném tvaru, přijde případečně. Je-li tedy vyživovací duše podstatným tvarem (živé se totiž uvádí podstatně o člověku i o živočichu), následuje, že smyslová duše přijde případečně a podobně intelektuální duše: a tak ani člověk, ani živočich neznamenají jedno prostě, ani nějaký rod nebo druh ve všeobecné třídě podstaty.
Dále: není-li člověk, podle Platonova názoru, něčím složeným z duše a těla, nýbrž je duší, užívající těla, buď se to rozumí pouze o intelektuální duši, nebo o třech duších, jsou-li tři, nebo o dvou z nich. Pokud však o třech nebo o dvou, plyne z toho, že člověk není jedním, nýbrž tři nebo dva; je totiž ze tří nebo aspoň dvou duší. Jestliže se to však rozumí pouze o intelektuální duši, totiž tak, že duše smyslová (citová) je tvarem těla, a duše intelektuální užívající oživeného těla, majícího cit, je člověkem, následky jsou ještě nepříhodnější: že totiž člověk není živočichem, ale užívá živočicha, neboť smyslovou duší je něčím živočišným ; a že člověk necítí, ale užívá cítící věci; jelikož tu jde o nepříhodnosti, je nemožné, aby v nás byly tři podstatně odlišné duše - intelektuální, smyslová a vyživovací.
Dále: ze dvou či více nemůže povstat jedno, není-li něco sjednocujícího, ledaže by se jedno z nich mělo k druhému jako možnost k uskutečnění: tak totiž z hmoty a tvaru povstává jedno, aniž by je poutalo nějaké zevní pouto. Je-li však v člověku více duší, nemají se navzájem jako hmota a tvar, nýbrž se všechny uvádějí jako jakýsi úkon a základy úkonů: proto je třeba, sjednocují-li se k tomu, aby vytvořily nějaké jedno (mysli člověka nebo živočicha), aby bylo něco sjednocujícího. To však nemůže být tělo, protože tělo se spíše sjednocuje skrze duši; znamením toho je, že se tělo po oddělení duše rozpadá. Zbývá tedy, že musí být něco tvárnějšího, co činí z oněch více jedno: a to bude spíše duše, nežli ona mnohá, jež jsou skrze ni sjednocována. Jestliže to opět má různé části a není jedním dle sebe, je třeba dále, aby bylo něco jednotícího. Ježto tedy nelze jít do nekonečna, je třeba dospět k něčemu, co je jedno dle sebe, a to je především duše. Je tedy třeba, aby v jednom člověku nebo živočichu byla pouze jedna duše.
Taktéž: je-li to, co je v člověku ze strany duše, složeno z vícera, pak je třeba, aby - jako se celé shrnuté má k celému tělu - jednotlivé se mělo k jednotlivým částem těla; což se rovněž nerozchází s Platonovým tvrzením: umísťoval totiž rozumovou duši do mozku, vyživovací do jater a dychtící do srdce (Timaeus, 1). Klamnost toho se však jeví dvojmo: prvně zajisté, že je některá část duše, které se nemůže přisoudit nějaká část těla, totiž intelekt, o němž bylo výše prokázáno (Kap.51, 56), že není úkonem nějaké části těla; za druhé, jelikož je jasné, že se v této části těla objevují činnosti různých částí duše, jak je zjevné třeba u živočichů, kteří přeříznuti žijí, jelikož tatáž část má pohyb i smysl, i touhu, jíž se pohybuje: a podobně tatáž část rostliny odříznutá se vyživuje, roste a zelená se; z toho vychází najevo, že různé části duše jsou v jedné a téže části těla. Nejsou v nás tedy různé duše, přisuzované různým částem těla.
Dále: různé síly, jež nekoření v jednom základě, si vzájemně nepřekážejí v působení, ledaže by snad náhodou jejich úkony byly opačné, což se v uvedeném neděje. Vidíme však, že různé úkony duše si překážejí: je-li totiž jedna napjatá, druhá ochabuje. Je tedy třeba, aby se tyto úkony a síly, jež jsou jejich blízkými základy, převedly na jeden základ. Tímto základem však nemůže být tělo: jednak, že je nějaký úkon, na němž se tělo nepodílí, totiž rozumět; jednak, že - jestliže by základem těchto sil a úkonů bylo tělo, nakolik je takové - by se nacházely ve všech tělech; to je však jasně klamné. A tak zbývá, že jejich základ je nějaký jediný tvar, (skrze který toto tělo je takovým tělem) a tím je duše. Zbývá tedy, že všechny úkony duše, které jsou v nás, vycházejí od jediné duše. Není v nás tedy více duší.
S tím se shoduje, co se praví: "Rovněž nevěříme, že jsou v člověku dvě duše, jako píše Jakub a jiní ze Syřanů, jedna živočišná, jíž se oživuje tělo a je přimísena krvi, a druhá duchovní, které přisluhuje rozum: nýbrž pravíme, že v člověku je jediná a tatáž duše, která svým přidružením oživuje tělo, a jeho samého (člověka) svým rozumem vede." (De Ecclesiasticis Dogmatibus, XV., P.L. Tom. XLII.)

Kapitola 59.
O tom, že možný intelekt člověka není oddělená podstata
Byli však ještě jiní, užívající k podložení toho, že se intelektuální podstata nemůže spojit s tělem jako tvar, jiného výmyslu. Praví totiž, že intelekt, který Aristoteles nazývá možným (III De Anima, 4; 429 a), je oddělená podstata, která není spojena jako tvar.
1. - A to se snaží potvrzovat: předně z Aristotelových slov, jenž praví (když pojednává o tomto intelektu), že je oddělen a přimísen tělu a jednoduchý a bez utrpení (Tamtéž): což by se o něm nemohlo říci, kdyby byl tvarem těla.
2. - Taktéž: jeho prokazování, jímž dokazuje (Tamtéž), že - jelikož možný intelekt přijímá všechny podoby smysly poznatelných věcí, existující k nim v možnosti - je třeba, aby postrádal všechny, jako zřítelnice oka, jež přijímá všechny druhy barev, postrádá každou barvu: kdyby totiž měla ze sebe nějakou barvu, tak ta barva by bránila vidět jiné barvy, ba dokonce by se nic nevidělo, leda pod onou barvou. A podobně by se to dělo s možným intelektem, jestliže by měl ze sebe nějaký tvar, neboli přirozenost ze smysly vnímatelných věcí. Avšak to je třeba, aby bylo, jestliže by byl přimísen nějakému tělu a podobně, kdyby byl tvarem nějakého těla: jelikož, povstává-li z hmoty a tvaru jedno, tedy je třeba, aby se tvar podílel něčím na přirozenosti toho, čeho je tvarem. Je tedy nemožné, aby možný tvar byl přimísen nějakému tělu, nebo byl uskutečněním, neboli tvarem nějakého těla.
3. - Dále: kdyby byl tvarem nějakého hmotného těla, bylo by téhož druhu přijímání tohoto intelektu a přijímání první hmoty. Přece to, co je tvarem nějakého těla, nepřijímá něco bez své hmoty. Avšak první hmota přijímá jednotlivě rozlišené tvary, ba dokonce se jednotlivě rozlišují tím, že jsou v hmotě. Možný intelekt by tedy přijímal tvary, jež jsou jednotlivě rozlišené a tak by nepoznával všeobecné, což je jasně klamné.
4. - Mimo to: první hmota není poznávající tvarů, jež přijímá. Kdyby přijímání možného intelektu a první hmoty bylo totéž, ani možný intelekt by nepoznával přijaté tvary, což je klamné.
5. - Dále: je nemožné, aby v těle byla nekonečná síla, jak dokazuje Aristoteles (VIII Physicor.,10, 2; 266 a). Avšak možný intelekt má nějak nekonečnou sílu: vždyť skrze něj posuzujeme nekonečné věci dle počtu, nakolik skrze něj poznáváme všeobecné, pod nímž je obsaženo částečné, nekonečné v možnosti. Možný intelekt tedy není silou v těle.
Těmito (výmysly) byl pohnut Averroes (Comment. in III De Anima, 5; fol.138, v. Ven. 1562) a někteří staří, jak sám uvádí, k tomu, že uznali, že možný intelekt, jímž poznává duše, je dle bytí oddělen od těla, a že není tvarem těla.
Jelikož by ale tento intelekt neměl s námi nic společného, ani bychom skrze něj nepoznávali, ledaže by se s námi nějakým způsobem spojoval, vymezuje také způsob, jímž se s námi spojuje (Tamtéž, fol. 148): praví, že podoba, skutečně poznaná je tvarem možného intelektu: tak jako viditelné v uskutečnění je tvarem vidící mohutnosti; proto z možného intelektu a vnímaného tvaru v uskutečnění povstává jedno. S čímkoli se tedy spojuje uvedený poznaný tvar, spojuje se možný intelekt. Spojuje se však s námi prostřednictvím představy, jež je jakýmsi podmětem onoho poznaného tvaru. Tedy tímto způsobem se k nám připojuje možný intelekt.
Je však snadné zpozorovat, že jsou to nestoudnosti a nemožnosti. Ten, kdo má intelekt, je rozumějícím. Poznává však to, čeho pochopitelná podoba se připojuje k intelektu. Přece tím, že pochopitelná podoba je v člověku s intelektem nějakým způsobem sjednocená, nebude se člověk domnívat, že je rozumějícím, nýbrž pouze, že je poznáván od odděleného intelektu.
Mimo to: tato poznaná podoba v uskutečnění je tvarem možného intelektu, jako viditelná podoba v uskutečnění je tvarem hledící mohutnosti, čili samotného oka. Avšak poznaná podoba se přirovnává k představě jako viditelná podoba v uskutečnění k zabarvenému, což je mimo duši; a tohoto podobenství sám užívá, jako také Aristoteles (III De Anima, 5, ; 430 a; Averroes - Tamtéž, fol. 161). Je tedy podobná souvislost možného intelektu skrze poznatelný tvar k představě, jež je v nás a mohutnosti hledící k zabarvení, které je v kameni; avšak toto spojení nezpůsobuje, že kámen vidí, nýbrž pouze, že je viděn. Tedy i uvedené spojení možného intelektu s námi nezpůsobuje, že my rozumíme, nýbrž toliko, že jsme poznáni. Je však jasné, co se praví vlastně a opravdově, že člověk poznává; nevyzkoumali bychom přece přirozenost intelektu, leda skrze to, co poznáváme. Uvedený způsob spojení tedy není dostatečný.
Dále: každé poznávající skrze poznávající sílu se spojuje s předmětem a nikoli obráceně, jakož i každý působící skrze činnou sílu se spojuje s vykonaným. Avšak člověk rozumí intelektem jako skrze poznávající sílu. Není tedy připojován intelektu poznatelným tvarem, nýbrž spíše postřehujícím intelektem.
Dále: to, čím se něco působí, musí být jeho tvarem: nic přece nepůsobí, leda dle čeho je v uskutečnění. Jenže v uskutečnění je pouze to, co je jeho tvarem. Proto také Aristoteles schvaluje, že duše je tvarem, protože živočich duší žije a cítí ((II De Anima, 2, 12; 414 a). Člověk však však poznává jedině intelektem. Proto i Aristoteles při zkoumání základu, jímž rozumíme, dává nám přirozenost možného intelektu. (III De Anima, 4; 429 a) Je tedy třeba, aby se možný intelekt s námi tvarově sjednocoval, a nikoli pouze skrze svůj předmět.
Mimo to: "intelekt v uskutečnění a poznatelné v uskutečnění jsou jedno" (Tamtéž, 12; 430 a): "jako smysl v uskutečnění a smysly vnímatelné v uskutečnění (Tamtéž, 2, 2, 4; 425 b); avšak nikoli intelekt v možnosti a poznatelné v možnosti: jako ani smysl v možnosti a smysly poznatelné v možnosti. Tedy podoba věci, dle čeho je v představách, není skutečně poznatelná: takto totiž není jedno s intelektem v uskutečnění, nýbrž dle čeho je odtažená od představ: jako ani podoba barvy není skutečně poznána, dle čeho je v kameni, nýbrž pouze dle čeho je v zornici. Tak se s námi ale pouze spojuje poznatelná podoba, dle čeho je v představách dle uvedeného tvrzení. Nespojuje se s námi tedy dle čeho je jedno s možným intelektem jako jeho tvar. Nemůže tedy být prostředkem, jímž se s námi spojuje možný intelekt: jelikož dle čeho se spojuje s možným intelektem, nespojuje se s námi, ani obráceně.
Je však zřejmé, že ten, kdo zavedl toto tvrzení, byl oklamán stejnojmenností. Totiž barvy, existující mimo duši, jsou za přítomnosti světla viditelné v uskutečnění jako způsobilé pohnout zrak , nikoli však jako v uskutečnění smysly poznané, čímž jsou jedno se smyslem v uskutečnění; a podobně představy světlem působícího intelektu se stávají v uskutečnění poznatelné, aby mohly pohnout možný intelekt; nikoli však, aby byly poznány v uskutečnění, dle čeho jsou spolu s možným intelektem způsobeny v uskutečnění.
Taktéž: kde se nachází ušlechtilejší činnost živoucího, tam se nachází vznešenější druh života, odpovídající onomu úkonu. V rostlinách se totiž nachází pouhý úkon, směřující k výživě, u živočichů se však nachází ušlechtilejší úkon, totiž cítit a pohybovat se dle místa; proto také živočich žije vyšším způsobem života. Avšak také v člověku se nachází životní činnost vyšší, než v živočichu, totiž rozumět; člověk má tedy vyšší druh života. Avšak život je skrze duši: člověk má tedy vyšší duši, kterou žije, než je smyslová (citová) duše. Avšak žádná není vyšší, než intelekt; intelekt je tedy duší člověka a tedy jeho tvarem (Kap.57).
Dále: co následuje k činnosti nějaké věci, nedává někomu druh. vždyť činnost je druhý úkon, kdežto tvar, skrze který má někdo druh, je první úkon. Avšak jednota možného intelektu s člověkem, dle uvedeného tvrzení, sleduje činnost člověka: povstává přece prostřednictvím obrazotvornosti, jež dle Filozofa je "pohybem, učiněným smyslem dle uskutečnění" (III De Anima, 3, 13; 429 a). Člověk tedy z takovéhoto sjednocení nedosáhne druhu. Člověk se tudíž druhově neliší od nerozumných živočichů tím, že má intelekt.
Dále: jestliže člověk odlišuje druh tím, že je rozumným a majícím intelekt, pak kdokoli je v lidském druhu, ten je rozumovým a majícím intelekt. Avšak také dítě, dříve, než vyjde z lůna, je lidského druhu, a přece v něm ještě nejsou představy, které jsou pochopitelné v uskutečnění. Není tedy člověkem, majícím intelekt tím, že se intelekt připojuje člověku prostřednictvím poznatelné podoby, jejímž předmětem je představa.

Kapitola 60.
O tom, že člověk nenabývá druh
trpným intelektem, nýbrž možným intelektem
K těmto důvodům se však přichází vstříc dle uvedeného tvrzení. Zmíněný Averroes přece praví (Comment. m. III De Anima, 20; fol. 163, fol. 148, 153, 173.), že se člověk druhově liší od zvířat intelektem, který Aristoteles nazývá trpným, jenž je samotnou poznávací silou, jež je člověku vlastní, místo níž mají živočichové jakési přirozené oceňování. Leč tato přemýšlivá síla odlišuje jednotlivé pojmy a vzájemně je srovnává; jako intelekt, jenž je oddělený a nepřimísený, srovnává a odlišuje mezi všeobecnými pojmy; a že se touto silou zároveň s obrazivou a pamatující připravují představy, aby přijaly úkon působícího intelektu, od něhož se stávají skutečně poznatelnými, jako jsou nějaká umění, připravující látku hlavnímu umělci; proto je uvedená síla nazývána intelekt a rozum, a lékaři o ní uvádějí, že má sídlo ve střední oblasti hlavy; a dle uzpůsobení této síly se jeden člověk odlišuje od druhého v nadání a v jiném, co náleží k rozumění; jejich užíváním a cvičením získává člověk pohotovost vědy. Proto pohotovosti věd jsou v trpném intelektu jako v podmětu. Tento trpný intelekt je od počátku v dítěti, a skrze něj se člověk druhově odlišuje dříve, než skutečně poznává.
Zřejmě se však toto objevuje jako klamné a překrouceně podané. Životní úkony se přece přirovnávají k duši jako druhý úkon k prvému, jak je zřejmé u Aristotela (II De Anima, 1, 5; 412 a). První úkon však v témže předchází dobově úkon druhý, jako věda je před uvažovati; v čemkoli se tedy nachází nějaká životní činnost, tam je třeba uznat nějakou část duše, jež se přirovnává k oné činnosti jako prvý úkon ke druhému. Avšak člověk má vlastní činnost převyšující ostatní živočichy, totiž rozumět a usuzovat, jež je činností člověka jako takového, jak praví Aristoteles (I Ethicorum, 7, 12; 1097 b). Proto je třeba vložit do člověka nějaký základ, jenž vlastně dává člověku druh, který se má k rozumění jako prvý úkon ke druhému. To však nemůže být uváděný trpný intelekt; vždyť základ uvedené činnosti je nutně "netrpící a nikoli přimísený k tělu", jak dokazuje Filozof (III De Anima, 6), jenže opak toho se objevuje o trpném intelektu. Není tedy možné, aby se člověk druhově odlišoval od jiných živočichů onou poznávací silou, jež se nazývá trpným intelektem.
Dále: co je vášní smyslové části, nemůže se uznat ve vyšším druhu života, než je život smyslový (citový), jako co je vášní vyživovací duše, neuzná se ve vyšším druhu života, než je život vyživovací. Je však zjevno, že obrazivost a jiné mohutnosti, jež ji sledují, jako paměť a podobně, jsou vášní smyslové části, jak dokazuje filozof v knize O paměti (De Memoria, 1; 450 a). Uvedenými silami nebo některou z nich tedy nemůže být některý živočich umístěn ve vyšším druhu života, než je smyslový život. Člověk však je ve vyšším druhu života, jak se ukazuje u Filozofa (II De Anima, 2, 7; 413 a), jenž, odlišuje druhy života, nadřazuje intelektuální, přidělovaný člověku, nad smyslový, který přiděluje obecně každému živočichu. Člověk tedy nežije vlastním životem skrze uvedenou přemýšlivou sílu.
Dále: vše, co se pohybuje samo sebou, jak to dokazuje Filozof (VIII Physic., 5, 8; 257 a), skládá se z pohybujícího a pohybovaného. Avšak člověk, jako i ostatní živočichové, je pohybující sebe sama; tedy pohybující i pohybovaný jsou jeho částmi. Avšak prvním hýbajícím se v člověku je intelekt; neboť intelekt svým poznatelným pohybuje vůli. Nemůže se říci, že pouhý trpný intelekt je pohybující, jelikož trpný intelekt je pouze částečné; v pohybování se však přijímá všeobecná domněnka, co je intelekt možný, a částečný, co může být trpného intelektu, jak je patrné u Aristotela (III De Anima, 11, 4; 434 a; VII Ethic., 3, 6; 1146 b; 9, 1147 a). Možný intelekt je tedy nějakou částí člověka a je to něco nejdůstojnějšího a nejtvárnějšího v něm. Má tedy druh od něho, a nikoli od trpného intelektu.
Dále: dokazuje se, že možný intelekt není úkonem nějakého těla proto, že je poznávajícím všech vnímatelných tvarů ve všeobecnu: tedy žádná síla, jejíž činnost se může rozšířit k všeobecnosti všech smysly poznatelných tvarů, nemůže být úkonem nějakého těla. Vůle však je taková; můžeme totiž mít vůli všeho, co poznáváme, alespoň to poznat. Objevuje se také úkon vůle ve všeobecnu: nenávidíme totiž, jak uvádí Aristoteles, "ve všeobecnu rod loupežníků; hněváme se však toliko nad částečnými." (II Rhetorica, 4, 31; 1382 a) Vůle tedy nemůže být úkonem nějaké části těla, ani sledovat nějakou mohutnost, jež je úkonem těla: každá část duše je však uskutečňováním nějakého těla mimo pouhý intelekt vlastně řečený. Vůle je tedy v rozumějící části, pročež Aristoteles praví, že "vůle vzniká v rozumu, kdežto vznětlivost a dychtivost ve smyslové části" (III De Anima, 9, 3; 432 b); proto i úkony dychtivé a vznětlivé jsou s vášní, nikoli však úkon vůle, nýbrž s volbou. Avšak lidská vůle není vně člověka, jako založená v nějaké oddělené podstatě, nýbrž je v samotném člověku; jinak by přece nebyl pánem svých úkonů, jelikož by jednal vůlí nějaké oddělené podstaty a v něm by byly toliko žádající mohutnosti, jednající s vášní, totiž vznětlivá a dychtivá, jež jsou v smyslové (citové) části, jako u ostatních živočichů, kteří jsou spíše popoháněni, nežli jednají. To však je nemožné a zhoubné pro celou morální filozofii a společenský styk. Je tedy třeba, aby byl v nás možný intelekt, kterým se odlišujeme od zvířat, a nikoli intelekt trpný.
Taktéž: jako nic není způsobilé jednat, leda skrze činnou mohutnost, existující v něm, tak nic není způsobilé trpět, leda skrze trpnou možnost, jež je v něm; spalitelné je přece způsobilé být spáleno nejenom, že je něco způsobilého je spálit, nýbrž také, že má v sobě možnost, aby se spálilo. "Rozumět je však jakési trpět", jak se uvádí v knize O duši (III De Anima, 4, 12; 429 a). Ježto tedy dítě je rozumějící možností, třebaže v uskutečnění nerozumí, proto je třeba, aby v něm byla nějaká možnost, jíž je způsobilost rozumět. Tato možnost je však možný intelekt. Tedy už k dítěti je nutně připojen možný intelekt dříve, než rozumí v uskutečnění. Spojení možného intelektu s člověkem tedy není skrze skutečně poznaný tvar, nýbrž samotný možný intelekt je v člověku od počátku jako něco jeho.
Tomuto důvodu však odpovídá zmíněný Averroes (Tamtéž, fol. 148). Říká totiž, že se o dítěti praví, že možností rozumí, z dvojího důvodu: jedním způsobem, jelikož představy, jež jsou v něm, jsou poznatelné v možnosti; jiným způsobem, jelikož možný intelekt je způsobilý k spojení s ním, a ne, že intelekt je s ním už spojen.
Dlužno však prokázat, že obojí způsob je nedostatečný.
Jiná je přece možnost, jíž působící může jednat, a jiná je možnost, jíž trpící může trpět; a z opačného se rozdělují. Tedy z toho, že je někomu příhodné, že může konat, mu ještě nepřísluší, že může trpět. Avšak moci rozumět, je moci trpět, jelikož "rozumět je", dle Filozofa "jakési utrpení" (III De Anima, 2). Nenazývá se tedy dítě způsobilým rozumět podle toho, že v něm představy mohou být skutečně poznány, jelikož to náleží k možnosti jednat. Představy přece pohybují možný intelekt.
Dále: možnost, sledující druh něčeho, nepřísluší mu dle toho, že nedává druh. Moci však rozumět sleduje lidský druh; rozumět je totiž činností člověka, nakolik je takový. Představy však nedávají lidský druh, nýbrž spíše sledují činnost člověka. Proto z důvodů představ nemůže být dítě nazýváno v možnosti rozumějící.
Podobně se však nemůže o dítěti ani říci, že může rozumět, jelikož možný intelekt se s ním může spojit. Tak se totiž nazývá někdo, kdo může jednat nebo trpět, možností činnou nebo trpnou, jako se nazývá bílým bělostí. Avšak nikdo se neoznačuje bílým dříve, než je mu bělost připojena. Proto se ani nezve někdo, že je způsobilý k působení, nebo k trpění, dříve, než je v něm možnost činná nebo trpná; nemůže se tedy o dítěti říci, že je způsobilým rozumět dříve, než je mu připojen možný intelekt, jenž je možností rozumět.
Mimo to: jinak se označuje někdo způsobilým pracovat dříve, než má přirozenost, jíž se pracuje, a jinak, má-li už přirozenost, ale případečně se mu v práci brání; jako se jinak nazývá těleso způsobilé být vyneseno vzhůru dříve, než je lehkým, a jinak, jakmile je už zplozeno lehkým, avšak brání se mu v jeho pohybu. Dítě je však v možnosti rozumějící, nikoli jako ještě nemající přirozenost rozumění, nýbrž mající překážku, aby nerozumělo; brání se mu totiž v rozumění "kvůli mnohým hnutím v něm existujícím", jak se praví ve Fyzice (VII Phys., 3, 7; 248 a). Neoznačuje se tedy kvůli tomu způsobilým rozumět, jelikož možný intelekt, jenž je základem rozumění, se mu může připojit; ale, že už je připojený a překáží se mu ve vlastním úkonu; proto, po odstranění překážky, ihned rozumí.
Taktéž: pohotovost je "to, čím někdo působí, když chce" (Averroes - Tamtéž, III De Anima, text 18, fol. 161). Je tedy třeba, aby byla tatáž pohotovost i činnost, jež je dle pohotovosti. Avšak uvažovat rozuměním, což je úkonem této pohotovosti, jež je vědění, nemůže náležet trpnému intelektu, nýbrž je samotného možného intelektu; totiž k tomu, aby nějaká mohutnost rozuměla, je třeba, aby nebyla úkonem nějakého těla. Tedy i pohotovost vědy není v trpném intelektu, nýbrž v možném intelektu. Vědění je ale v nás, a podle něho jsme nazýváni vědoucími. Takže i možný intelekt je v nás, neoddělitelný od nás dle bytí.
Dále: vědění je připodobnění vědoucího k poznané věci. Avšak poznané věci, nakolik jsou poznaná, se vědoucí nepřipodobňuje, leda dle všeobecných druhů; vědění je totiž o takovém; všeobecné druhy však nemohou být v trpném intelektu, jelikož je to mohutnost, užívající ústrojí, nýbrž mohou být jen v možném intelektu. Vědění tedy není v trpném intelektu, nýbrž pouze v možném intelektu.
Dále: intelekt v pohotovosti, jak tvrdí protivník (Averroes - Tamtéž, fol. 177), je účinkem konajícího intelektu. Avšak účinky intelektu působícího, jsou skutečně poznatelné, jejichž vlastním příjemcem je možný intelekt, k němuž se působící přirovnává "jako umění k hmotě", jak praví Aristoteles (III De Anima, 5, 1; 430 a). Je tedy třeba, aby intelekt v pohotovosti, což je pohotovost vědění, byl v intelektu možném, nikoli trpném.
Mimo to: je nemožné, aby dokonalost vyšší podstaty byla závislá na nižší. Avšak zdokonalení možného intelektu je závislé na lidské činnosti; závisí totiž na představách, které pohybují možný intelekt. Možný intelekt tedy není nějaká podstata, vyšší člověka. Je tudíž třeba, aby byl něčím člověka, jako úkon a jeho tvar.
Dále: cokoli je oddělené dle bytí, má také oddělené činnosti; neboť věci jsou pro své činnosti, jako prvé uskutečnění pro druhé. Proto praví Aristoteles (I De Anima, 1, 10; 403 a), že je-li některá z činností duše bez těla, je možné, aby duše byla oddělena. Avšak činnost možného intelektu potřebuje tělo. Filozof totiž praví, že "duše může jednat skrze sebe samu" (III De Anima, 4, 7; 429 a), totiž rozumět, když intelekt je uveden v uskutečnění skrze podobu, odtaženou od představ, jež nejsou bez těla. Tedy možný intelekt není naprosto oddělen od těla.
Dále: komukoli přísluší nějaká činnost dle přirozenosti, je mu od přirozenosti přiděleno to, bez čeho se činnost nemůže splnit, jak dokazuje Aristoteles (II De Caelo, 8, 8; 290 a), že kdyby se hvězdy pohybovaly postupným pohybem na způsob zvířat, příroda by jim dala ústrojí postupného pohybu. Avšak činnost možného intelektu se doplňuje skrze tělesné ústrojí, v němž musí být představy. Přirozenost tedy sjednotila možný intelekt s tělesným ústrojím; není tedy dle bytí oddělen od těla.
Taktéž: jestliže by byl dle bytí oddělen od těla, poznával by více podstaty, které jsou od těla oddělené, než tvary smysly vnímatelné, jelikož jsou více poznatelné a více s ním shodné. Nemůže však poznat podstaty naprosto oddělené od hmoty, jelikož o nich nejsou žádné představy; avšak tento intelekt "naprosto nepoznává bez představ", jak praví Aristoteles; představy mu totiž jsou "jakoby vjemy" (III De Anima, 7,3; 731a), bez kterých smysl necítí. Není tedy od těla co do bytí oddělená podstata.
Dále: v každém druhu se trpná mohutnost rozšiřuje tak, jako činná mohutnost onoho druhu; proto není v přirozenosti nějaká trpná mohutnost, které by neodpovídala nějaká přirozená činná mohutnost. Působící intelekt však způsobuje poznatelné pouze skrze představy. Tedy ani možný intelekt není pohybován od jiných poznatelných, leda od podob, oddělených od představ; a takto oddělené podstaty nemůže poznat.
Dále: v oddělených podstatách jsou podoby smysly poznatelných věcí poznatelně, skrze něž mají vědění o smysly poznatelných. Poznává-li tedy možný intelekt oddělené podstaty, přijal by v nich poznání smysly poznatelných. Nepřijal by je tedy od představ, jelikož "příroda neoplývá zbytečnostmi".
Kdyby se ale řeklo, že oddělené podstaty nemají poznání smysly poznatelných věcí, alespoň bude třeba říci, že ony mají vyšší poznání, jež nesmí scházet možnému intelektu, jestliže poznává uvedené podstaty. Bude tedy mít dvojí vědění: jedno na způsob oddělených podstat, jiné přijaté ze smyslů; z nichž jedno by přebývalo.
Mimo to: možný intelekt je to, "čím duše myslí", jak praví Aristoteles (III De Anima, 4, ; 429 a). Když tedy možný intelekt poznává oddělené podstaty, poznáváme je také my; což je zjevno, že je klamné. My se totiž máme k nim "jako vnímací ústrojí netopýra k dennímu světlu", jak praví Aristoteles (II Metaphys., 1, 2; 993 b).
Tomu se však odpovídá dle předešlého tvrzení (Averroes - Tamtéž, text 5, 20, 36; fol. 152, 164, 185). Vždyť možný intelekt, dle čeho je sám v sobě, poznává oddělené podstaty a je v možnosti k nim jako průhledné ke světlu; avšak dle čeho se nám připojuje od základu, je v možnosti ke tvarům, odděleným od představ, takže my od základu nepoznáváme skrze něj oddělené podstaty. To však nemůže obstát.
Dle nich se totiž praví proto, že se nám připojuje možný intelekt, že se zdokonaluje poznatelnými podobami, odtaženými od představ. Tedy prvně se musí intelekt uvažovat jako v možnosti k těmto podobám, než jak se připojuje k nám. Tedy nikoli proto, že se nám připojuje, je v možnosti k těmto podobám.
Mimo to: takže být v možnosti k uvedeným podobám nebylo by mu příhodné dle něho, nýbrž skrze jiné. Avšak skrze to, co není někomu příhodné o sobě, se něco nemusí vymezovat. Důvod možného intelektu tedy není z toho, že je v možnosti k uvedeným podobám, jak vymezuje Aristoteles (III De Anima, 4; 429 a).
Dále: je tedy nemožné, aby možný intelekt současně poznával mnohé, ledaže by jedno poznával skrze druhé. Jedna mohutnost se přece současně nezdokonaluje mnohými úkony, nýbrž dle řádu. Poznává-li tedy možný intelekt oddělené podstaty a podoby, odloučené od představ, pak je třeba, aby buď poznával tyto oddělené podstaty skrze podoby, nebo obráceně. Ať už je tomu jakkoli, vyplývá z toho, že my poznáváme oddělené podstaty, jelikož poznáváme-li přirozenosti smysly poznatelných, pokud je poznává možný intelekt (možný intelekt je však poznává tím, že poznává oddělené podstaty), podobně poznáváme také my; a podobně je tomu, je-li to obráceně. To však je zjevně klamné. Možný intelekt tedy nepoznává oddělené podstaty.

Kapitola 61.
O tom, že uvedené tvrzení odporuje názoru Aristotela
Ježto se ale Averroes snaží dát tomuto tvrzení (Kap. 60) pevnost autority tím, že tvrdí, že tak smýšlel Aristoteles (Averroes - Comment. in III De Anima, text. 5, fol. 139 v., Ven 1562), prokážeme jasně, že uvedené tvrzení odporuje Aristotelovu názoru.
Předně je jisté, že Aristoteles vymezuje duši, že "je prvním uskutečněním fyzického ústrojného těla, možností majícího život" (II De Anima, 1, 5-6; 412), a pak dodává, že "toto je vymezení všeobecně řečené o každé duši" (Tamtéž, 8); nikoli jak předstírá uvedený Averroes (Comment. in II De Anima, text.7, fol.51 v.), říkající to s pochybností, jak je zjevno z řeckých exemplářů a z překladu Boethiova.
Potom ale v též kapitole připojuje, že "jsou jakési oddělitelné části duše" (Tamtéž, 12; 413 a), jež jsou pouze intelektuální. Zbývá tedy, že ony části jsou uskutečněním těla.
Tomu neodporuje ani později připojené: "Avšak o intelektu a zdokonalující mohutnosti není dosud nic objasněno, ale zdá se, že je to jiný druh duše" (II De Anima, 2, 9; 413 b). Nechce tím totiž říci, že se intelekt liší od obecného vymezení duše, nýbrž od vlastních přirozeností jiných částí; jako ten, jenž uvádí, že "létající je jiným druhem živočicha než chodící", neodnímá létajícímu obecné vymezení živočicha. Proto, aby ukázal, v čem pravil něco jiného, připojuje: "ten se může oddělovat jako něco věčného od pomíjivého" (II De Anima, 2; 413 b). Rovněž není Aristotelovým záměrem, jak uvedený Komentátor předstírá (Averroes - Tamtéž, text.21, fol.59), že ještě není o intelektu jasné, zda je intelekt duší, jako o jiných základech. Pravý text nemá totiž: "Nic není prohlášeno" nebo "Nic není řečeno", nýbrž "Nic není zřejmé"; což se musí rozumět, pokud je k tomu, co je mu vlastní, nikoli pokud je k všeobecnému vymezení. - Jestliže však, jak sám praví (Tamtéž), duše se uvádí stejnojmenně o intelektu a jiných, napřed by určil stejnojmennost a pak by ji vymezil, jak je jeho zvykem; jinak by postupoval ve stejnojmenném, což není v průkazných vědách.
Taktéž: zahrnuje intelekt mezi mohutnosti duše (II De Anima, 3, l; 414 a) a také v uvedené autoritě jmenuje přehlednou mohutností. Není tedy intelekt mimo lidskou duši, nýbrž je jakási její mohutnost.
Taktéž: když začíná pojednání o možném intelektu (III De Anima, 4, 1; 429 a), nazývá jej částí duše, když říká: "Avšak o části duše, jíž duše poznává a chápe"; v tom jasně prokazuje, že možný intelekt je něčím duše.
Avšak ještě zjevněji tím, co připojuje, prohlašuje přirozenost možného intelektu, když říká: "Pravím však intelekt, jímž duše míní a poznává" (Tamtéž, 5); v tom se jasně prokazuje, že intelekt je něčím v lidské duší, čím lidská duše poznává.
Uvedené tvrzení tedy odporuje názoru Aristotela i pravdě; proto se musí odmítnout jako mylné.

Kapitola 62.
Proti Alexandrovu názoru o možném intelektu
Po zvážení těchto Aristotelových slov tvrdil Alexander (Alex. Aphrod. - Enarratio. De Anima, Ven. 1502; Viz: Averroes - Tamtéž, fol. 142), že možný intelekt je nějaká síla v nás, aby mu tak mohlo být příhodné obecné vymezení o duši, uvedené Aristotelem (II De Anima). Ježto ale nemohl pochopit, že by nějaká duchová podstata byla tvarem těla, tvrdil, že uvedená síla není založena na nějaké intelektuální podstatě, nýbrž sleduje smísení prvků v lidském těle. Totiž určitý způsob mísení lidského těla činí člověka, že je v možnosti k přijetí působení jednajícího intelektu, jenž je vždy v uskutečnění a dle něho je nějakou oddělenou podstatou; následkem toho působení se člověk stává rozumějícím v uskutečnění. Ale to v člověku, skrze co je v možnosti rozumějícím, je možný intelekt; a tak se zdálo následovat, že možný intelekt je v nás z určitého smísení.
Toto tvrzení - jak se zdá - však na první pohled odporuje slovům i průkazům Aristotela. Aristoteles přece prokazuje, jak bylo řečeno (Kap. 59), že možný intelekt není smíchán s tělem. (III De Anima, 4; 429 a) To však není možné říci o nějaké síle, vyplývající ze smísení prvků; že totiž je taková, je třeba, aby byla založena v samotné směsi prvků, jak vidíme u chuti, vůně a jiných podobných. Uvedené Alexandrovo tvrzení tedy, jak se zdá, nemůže obstát před Aristotelovými slovy a průkazy.
K tomu však Alexander uvádí, že možný intelekt je samotná příprava (Averroes - Tamtéž, 14; fol. 159) v lidské přirozenosti k přijetí vlivu působícího intelektu; avšak samotná příprava není nějaká vymezená smysly vnímatelná přirozenost, ani není přimísena tělu; je totiž jakýsi vztah a řád jednoho ke druhému.
To se však jasně rozchází se záměrem Aristotelovým. Aristoteles přece z toho dokazuje (III De Anima, 4), že možný intelekt nemá vymezeně nějakou přirozenost smysly vnímatelných, a následkem toho, že není přimísen k tělu, jelikož je přijímajícím všech smysly vnímatelných tvarů a jejich poznávajícím; což se nemůže rozumět o přípravě, jelikož nemá přijímat, nýbrž více připravovat. Aristotelovo prokazování tedy nepochází z přípravy, nýbrž z nějakého připraveného přijímajícího.
Dále: jestliže to, co uvádí Aristoteles o možném intelektu, je mu příhodné, nakolik je přípravou a nikoli z připravenosti připraveného podmětu, následuje, že je příhodné každé přípravě. Ve smyslech je však jakási příprava k přijetí smysly vnímatelného ve skutečnosti. Totéž se tedy musí říci o smyslu a o možném intelektu; Aristoteles zřejmě připojuje opak toho (Tamtéž, 4): prokazuje odlišnost mezi přijímáním smyslu a intelektem z toho, že smysl se porušuje z výtečnosti předmětů, kdežto intelekt nikoli.
Taktéž: Aristoteles přisuzuje možnému intelektu trpět od vnímatelného, přijímat vnímatelné podoby, být v možnosti k nim; přirovnává jej také k " tabuli, na níž není nic napsaného". Toto vše se zajisté nemůže říci o přípravě, nýbrž o připraveném podmětu. Je tedy proti Aristotelovu záměru, aby možný intelekt byl samotná příprava.
Dále: "působící je ušlechtilejší než trpící a vytvářející než vytvořený" (III De Anima, 5, 2; 430 a), jako uskutečnění možnosti. Čím je ale něco nehmotnější, tím je ušlechtilejší. Účinek tedy nemůže být nehmotnější, než příčina. Avšak každá poznávající síla, nakolik je taková, je nehmotná; proto i o smyslu, jenž je nejnižším v řádu poznávajících sil, říká Aristoteles (II De Anima, 12, 1; 424 a), že je přijímajícím smysly vnímatelných podob bez hmoty. Je tedy nemožné, že by se smísením prvků zapříčiňovala nějaká poznávající síla. Možný intelekt je však nejvyšší poznávající síla v nás; Aristoteles přece praví, že je to možný intelekt, "jímž poznává a vnímá duše" (III De Anima, 45; 429 a). Proto možný intelekt není zapříčiňován smísením prvků.
Dále: vychází-li základ nějaké činnosti od nějakých příčin, je třeba, aby ona činnost nepřesahovala ony příčiny, jelikož druhá příčina jedná silou první. Avšak činnost vyživovací duše také přesahuje sílu jakosti prvků: Aristoteles přece dokazuje, že "oheň není příčinou vzrůstu, nýbrž spolupříčina nějakým způsobem; avšak hlavní příčinou je duše" (II De Anima, 4, 8; 416 a), ke které se žár přirovnává jako nástroj k umělci. Vyživovací duše tedy nemůže být uvedena do existence ze smísení prvků; tím méně smysl a možný intelekt.
Taktéž: rozumět je nějaká činnost, na níž je nemožné podílet se s nějakým tělesným ústrojím. Avšak tato činnost se přisuzuje duši, nebo také člověku; praví se přece, že duše rozumí, nebo také člověk skrze duši. Je tedy třeba, aby byl v člověku nějaký na těle nezávislý základ , jenž je základem takovéto činnosti. Avšak příprava, sledující smísení prvků, je jasně závislá na těle. Proto příprava není takovým základem jako možný intelekt: praví totiž Aristoteles, že je to možný intelekt, jímž duše míní a rozumí (III De Anima, 5). Možný intelekt tedy není přípravou.
Řekne-li se však, že základem uvedené činnosti v nás je poznatelná podoba, uvedená v uskutečnění působícím intelektem, nezdá se to dostačovat. Stane-li se totiž člověk z rozumějícího v možnosti rozumějícím v uskutečnění, je třeba, že nejenom poznává skrze poznatelnou podobu, skrze niž se stává rozumějícím v uskutečnění, nýbrž skrze nějakou intelektuální možnost, jež je základem uvedené činnosti, jakož se stává též ve smyslu. Aristoteles udává možný intelekt jako tuto možnost (Tamtéž). Možný intelekt tedy nezávisí na těle.
Mimo to: podoba není skutečně poznatelná, není-li oproštěna od hmotného bytí. To se však nemůže stát, pokud by byla v nějaké hmotné mohutnosti, jež je přece zapříčiněna hmotnými základy, nebo která je úkonem hmotného ústrojí. Je tedy třeba uznat v nás nějakou nehmotnou intelektuální možnost, jež je možný intelekt.
Dále: Aristoteles označuje možný intelekt jako "část duše". (II De Anima, 3, 1; 414 a; III De Anima, 4, 1; 429 a) Duše však není přípravou, nýbrž uskutečněním. Vždyť příprava je "řád možnosti k uskutečnění"; zajisté ovšem následuje k uskutečnění nějaká příprava k dalšímu uskutečnění, jako uskutečnění průhlednosti následuje řád uskutečnění světla. Možný intelekt tedy není nějaká příprava, nýbrž jakési uskutečnění.
Dále: člověk sleduje druh i lidskou přirozenost dle části duše sobě vlastní, jež zajisté je možný intelekt (Kap. 60). Nic však nesleduje druh i přirozenost dle čeho je v možnosti, nýbrž dle čeho je v uskutečnění. Není-li tedy příprava ničím jiným, než "řádem možnosti k uskutečnění", je nemožné, aby možný intelekt nebyl nic jiného, než jakousi přípravou, existující v lidské přirozenosti.

Kapitola 63.
O tom, že duše není souhrnem, jak tvrdil Galenus
Uvedenému Alexandrovu názoru o možném intelektu je však blízký názor lékaře Galena o duši. Uvádí totiž, že duše je sloučenina. (Gregorium Nyssenum, De Anima, 1; Nyssenum, De Anima, serm.1.; Nemesium, De Nat. Hom.,II.) K tomu se však musí říci, že pohyb je z toho, že vidíme, že z různých spojení jsou v nás zapříčiňovány různé vášně, které se přisuzují duši; totiž ti, kdo mají nějaké spojení, jako cholerické, snadno se rozhněvají; melancholici se snadno zarmucují. Proto se tato domněnka může vyvrátit stejnými důvody, jimiž byla vyvrácena Alexandrova domněnka (Kap. 62), a ještě nějakými vlastními důvody.
Bylo přece už prokázáno (Tamtéž), že činnost vyživovací duše a smyslové poznání přesahuje sílu jakostí činných a trpných, a mnohem více činnost intelektu. Spojení se však zapříčiňuje jakostmi činnými a trpnými. Spojení tedy nemůže být základem činností duše. Proto je nemožné, aby nějaká duše byla sloučenina.
Dále: jelikož spojení je cosi ustaveného z opačných jakostí, jakoby prostředek mezi nimi, je nemožné, aby bylo podstatným tvarem. Vždyť "podstata nemá nic opačného, ani nepřijímá více nebo méně" (Categ.,III, 18, 20; 3 b). Duše je však tvarem podstatným, a nikoli případečným; jinak by něco nenabývalo rod nebo druh skrze duši. Duše tedy není spojením.
Dále: spojení nepohybuje tělo živočicha místním pohybem. Následoval by totiž pohyb ovládajícího a tak by byl nesen dolů. Duše však pohybuje živočichem v celku. Duše tedy není spojením.
Dále: duše spravuje tělo a odporuje vášním, které sledují spojení; ze spojení jsou totiž někteří více, než jiní, náchylní k dychtivostem a hněvu; ti se jich však více zdržují kvůli něčemu je krotícímu, jak je zjevné u zdrženlivých. Jenže to nečiní spojení. Duše tedy není sloučenina.
Zdá se však, že Galenus byl oklamán tím, že neuvážil, že se vášně přisuzují jinak spojení a jinak duši. Spojení se přece přisuzují jako uzpůsobujícímu a pokud se týká toho, co je ve vášních hmotným, jako je vření krve a podobně; kdežto duši jako hlavní příčině ze strany toho, co je ve vášních tvarovým, jako žádost pomsty v hněvu.

Kapitola 64.
O tom, že duše není harmonie
Uvedenému tvrzení se však podobá tvrzení těch, kdo říkají, že duše je harmonií. Neporozuměli totiž tomu, že duše není harmonií zvuků, nýbrž opaků, z nichž viděli, že jsou složena oživená těla. Toto mínění, uvedené v knize O duši (I De Anima, 4; 407 b), se přisuzuje Empedoklovi, kdežto Řehoř Nysenský (Gregorius Nyssenus, II De Phil., 3) je přisuzuje Dinarchovi. Je vyvráceno předešlými, ale i vlastními důvody.
Každé smíšené tělo má přece harmonii i spojení; jenže harmonie nemůže pohybovat tělem, nebo je řídit, nebo odporovat vášním, a právě tak ani spojení; také se zesiluje a uvolňuje, jakož i spojení. Z uvedeného se prokazuje, že duše není harmonie, jakož ani souhrn.
Dále: ráz harmonie je příhodnější jakostem tělesným, nežli duše. Vždyť zdraví je jakousi harmonií šťáv, pevnosti nervů a kostí, ladnosti údů a barev. Nemůže se však říci, čí harmonií je smysl nebo intelekt a ostatní, co patří k duši. Duše tedy není harmonií.
Dále: harmonie se říká dvojmo: jedním způsobem samotné složení; druhým způsobem ráz duše. Duše ale není spojením, jelikož by bylo potřeba, aby každá část duše byla složením nějakých částí těla; což nelze určit. Podobně není rázem spojení, jelikož jsou-li v různých částech těla různé rázy, neboli přiměřenosti složení, pak by jednotlivé části těla měly různé duše; totiž jinou duši by měla ústa a maso a nervy, jelikož jsou složeny dle různé úměry. To je zjevně klamné. Duše tedy není soulad.

Kapitola 65.
O tom, že duše není tělesná
Byli ovšem ještě jiní, více pobloudilí, a ti tvrdili, že duše je tělem; ač jejich názory byly rozličné a různé, stačí je zde všeobecně zamítnout.
Vždyť živé bytosti, ač jsou jakési přírodní věci, jsou složeny z hmoty a tvaru. Pozůstávají však z těla a duše, jež způsobuje, že jsou skutečně živé. Je tedy třeba, aby jedno z nich bylo tvarem a druhé látkou. Tělo však nemůže být tvarem, jelikož tělo nespočívá na jiném jako na hmotě a podmětu. Duše je tedy tvarem; není tedy tělem, jelikož žádné tělo není tvarem.
Dále: je nemožné, aby dvě těla byla současně. Duše však není odděleně od těla, pokud žije. Duše tedy není tělem.
Dále: každé tělo je rozdělitelné. Avšak všechno rozdělitelné potřebuje něco obsahující a sjednocující jeho části. Kdyby tedy duše byla tělem, pak by měla mít nějaké jiné obsahující a to více bude duše; vidíme přece, že odejde-li duše, tělo se rozkládá. A je-li to zase rozdělitelné, bude třeba dospět k něčemu nerozdělitelnému a netělesnému, což bude duše; jinak se bude postupovat do nekonečna, což je nemožné. Duše tedy není tělem.
Taktéž: jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13; kn.II, kap. 49) a ve Fyzice (VIII Physicorum, 5, 8; 257 a) se dokazuje, každé pohybující sebe sama se skládá ze dvou, z nichž jedno je pohybující a nepohybované, a druhé je pohybované. Avšak živočich je pohybujícím sebe sama; hýbající je v něm ovšem duše, kdežto tělo pohybované. Duše je tedy nepohybovaný hýbající. Tělo však nic nepohybuje, leda pohybované, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 13, 20). Duše tedy není tělem.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap.62), že rozumět nemůže být úkonem nějakého těla. Je však úkonem duše. Tedy duše, přinejmenším intelektuální, není tělem.
Avšak to, čím se někteří snaží prokázat, že duše je tělem, lze snadno rozřešit. Vždyť prokazují, že duše je tělem tím, že syn je podoben otci také v případcích duše, ačkoli syn je přece zplozen otcem tělesným odtržením; a že duše trpí s tělem, a že se odděluje od těla; oddělování se však týká dotýkajících se těl.
Proti tomu však už bylo řečeno (Kap. 63), že spojení těla je nějak příčinou vášní duše na způsob uzpůsobujícího; duše také netrpí s tělem, leda případečně, jelikož je-li tvarem těla, pohybuje se případečně po pohnutí těla; duše se též odděluje od těla, nikoli jako dotýkající se od dotčeného, nýbrž jako tvar od hmoty, třebaže nějaký dotek k tělu je i netělesného, jak už bylo prokázáno (Kap. 56).
Mnohé pohnulo k tomuto tvrzení také to, že uvěřili, že tělo není to, co není, neboť nebyli schopni překročit obrazotvornost, jež se točí jen kolem těl.
Proto se z osoby nemoudrých uvádí tento názor, uvádějících o duši: "Dech v našem chřípí je jako dým a myšlenka jako jiskra při tepu našeho srdce" (Mdr 2, 2).

Kapitola 66.
Proti tvrzením, že intelekt a smysl je totéž
Uvedeným tvrzením však bylo blízké, že někteří z antických filozofů (Empedokles), jak dosvědčuje Aristoteles (III De Anima, 3, 1; 427 a), se domnívali, že se intelekt neliší od smyslu; což je zajisté nemožné.
Smysl se přece nachází u všech živočichů. Avšak jiní živočichové, než člověk, nemají intelekt; což se ukazuje z toho, že nečiní různá a opačná, jako ti, kdo mají intelekt, nýbrž jako přirozeně pohybovaní k jakýmsi určitým a jednotvárným úkonům ve stejném druhu, jako vlaštovka stejně hnízdí. Proto intelekt není totéž, co smysl.
Dále: smysl není poznávajícím, leda jednotlivin; každý přece poznává smyslovou mohutností skrze jednotlivé podoby, ačkoli přijímá podoby věcí v tělesných ústrojích. Intelekt však poznává všeobecniny, jak se ukazuje pokusem. Intelekt se tedy odlišuje od smyslu.
Dále: poznání smyslu se vztahuje pouze na tělesné. Je to patrno z toho, že smysly vnímatelné jakosti, které jsou vlastními předměty smyslů, jsou jen u tělesných; smysl však bez nich nic nepoznává. Intelekt však poznává netělesné, jako moudrost, pravdu a vztahy věcí. Smysl a intelekt tedy není totéž.
Taktéž: žádný smysl nepoznává sebe sama, ani svou činnost; zrak totiž nevidí sebe sama, ani nevidí, že vidí; nýbrž to přísluší vyšší mohutnosti, jak se dokazuje v knize O duši (III De Anima, 3, 2; 427 a). Intelekt však poznává sebe sama a poznává, že on rozumí. Není tedy totéž intelekt a smysl.
Mimo to: smysl se narušuje vynikajícím smysly vnímatelným. Intelekt se však výtečností porozuměného neporušuje; ba dokonce, kdo rozumí vyšším, může potom lépe rozumět nižším. Smyslová síla je tedy jiná, než intelektuální.

Kapitola 67.
Proti tvrzením, že možný intelekt je obrazivost
Tomuto domnění však bylo příbuzné, že někteří (např. Abubakr, Avempace), dle svědectví Averroa (Averroes, Comment. in III De Anima, fol. 144, ven. 1562), uváděli, že možný intelekt není nic jiného, než obrazivost; je zajisté zjevné, že je to klam.
Obrazivost je přece také u jiných živočichů; známkou toho je, že vzdálí-li se smysly vnímatelné, prchají, nebo je sledují; (III De Anima, 3, 13; 429 a) to by nebylo, kdyby v nich nezůstal obrazivý vjem smysly vnímatelného. Intelekt v nich však není, jelikož se v nich neobjevuje žádné dílo intelektu. Intelekt proto není totéž, co obrazivost.
Dále: obrazivost se týká jenom tělesného a jednotlivin, jelikož představa je hnutím, učiněným smyslem dle uskutečnění (III De Anima, 3, 13); intelekt je však o všeobecninách a netělesných. Možný intelekt tedy není obrazivost.
Dále: je nemožné, aby totéž bylo pohybujícím a pohybovaným. Avšak představy pohybují možný intelekt, jako smysly vnímatelné pohybuje smysl, jak uvádí Aristoteles (III De Anima, 7,3; 431 a). Je tedy nemožné, aby možný intelekt byl totéž, co obrazivost.
Mimo to: bylo prokázáno (III De Anima, 4, 4; 429 a), že intelekt není úkonem nějaké části těla. Avšak obrazivost má vymezené tělesné ústrojí. Není tedy totéž obrazivost a možný intelekt.
Odtud je, co se praví: "Bůh, který vyučuje nás a nikoli zvířata zemská a činí nás moudřejším nad nebeské ptactvo (Jb 35, 10-11); tím se dává na srozuměnou, že člověk má nějakou poznávající sílu nad smysl a obrazivost, které jsou i u jiných živočichů.

Kapitola 68.
O tom, jak může být intelektuální podstata tvarem těla
Z předeslaných důvodů (Kap.57 a dále) můžeme tedy uzavírat, že se intelektuální podstata může sjednotit s tělem jako tvar.
Jestliže se totiž intelektuální podstata nesjednocuje s tělem pouze jako hybatel, jak tvrdil Plato; ani se s ním nespojuje pouze představami, jak uváděl Averroes, nýbrž jako tvar; přesto ani intelekt, jímž člověk rozumí, není přípravou v lidské přirozenosti, jak pravil Alexander; ani spojením, jak mínil Galenus; ani souladem, jak říkal Empedokles; ani tělem, nebo smyslem, nebo obrazivostí, jak zdůrazňovali staří; zbývá, že lidská duše je intelektuální podstata, spojená s tělem jako tvar; což se takto zajisté může stát zřejmým.
Vždyť k tomu, že něco je podstatným tvarem druhého, se vyžaduje dvojí. Z toho jedním je to, že tvar je podstatným základem bytí k tomu, čeho je tvarem; říkám však nikoli základem způsobujícím, nýbrž tvarovým, jímž něco je a jímž se odvozuje jsoucno. Z toho následuje jiné, a to, že tvar a hmota se sbíhají v jednom bytí; což se neděje ze základu působícího s tím, čemu se dává bytí; a to je bytí, v němž je o sobě složená podstata, jež je jedna dle bytí, sestávající z látky a tvaru. - Intelektuální podstatě však tím, že je o sobě jsoucí, jak bylo prokázáno (Kap. 51, 56), není bráněno být tvarovým základem bytí hmoty, jakoby udílela své bytí hmotě. Není přece nepříhodné, že totéž je bytí, v němž je o sobě složenina a samotný tvar; pokud složenina není, leda skrze tvar, ani obojí neexistuje odděleně.
Může se ovšem namítnout, že intelektuální podstata nemůže své bytí udělit tělesné hmotě, aby bytí intelektuální podstaty a tělesné hmoty bylo jedno; různý způsob bytí je přece různých rodů, a ušlechtilejší bytí je ušlechtilejší podstaty.
To by se ovšem řeklo příhodně, kdyby ono bytí hmoty bylo stejné jako bytí intelektuální podstaty. Jenže tomu tak není; je totiž tělesné hmoty jako přijímací a podmětu pozdviženému k něčemu vyššímu, kdežto intelektuální podstaty jako základu a dle vhodnosti vlastní přirozenosti. Proto nic nebrání tomu, že intelektuální podstata, jíž je lidská duše, je tvarem lidského těla.
Tímto způsobem se ale může uvažovat podivuhodné skloubení věcí. Vždy se přece shledává, že nejnižší vyššího rodu se stýká s nejvyšším nižšího rodu; jako některé nejnižší ve druhu živočichů málo přesahuje život rostlin, jako ústřice, jež jsou nehybné a mají pouze hmat a jsou uchyceny v zemi jako rostliny, proto též Dionysius říká: "Boží moudrost spojila meze nejvyšších se základy nejnižších" (De Div. Nom., VII). Musí se proto přijmout něco ve druhu těl, totiž lidské tělo, stejně složené, takže se dotýká nejnižšího vyššího rodu, a to lidské duše, jež zaujímá poslední místo v rodu intelektuálních podstat, jak se může poznat ve způsobu porozumění. A odtud je, že se praví, že intelektuální duše je jakoby nějakým obzorem a pomezím tělesných a netělesných (Liber de Causis, 2, 8), nakolik je podstata tělesná, přece tvarem těla. - Není však méně něco jediné z intelektuální podstaty a tělesné hmoty, než ze tvaru ohně a jeho látky, nýbrž spíše více. Vždyť čím více tvar přemáhá hmotu, tím víc se stává jedno z něj a hmoty.
Ačkoli je ale bytí tvaru a látky jedním, přece není třeba, aby se látka vždy vyrovnávala bytí tvaru; ba dokonce - čím je tvar ušlechtilejší, tím více ve svém bytí vždy přesahuje látku. To je jasné tomu, kdo přihlédne k činnosti tvarů, z jejichž úvahy poznáváme jejich přirozenosti. Všechno přece působí to, dle čeho je; proto tvar, jehož činnost přesahuje podmínky látky, také sám přesahuje látku ušlechtilostí svého bytí.
Shledáváme totiž nějaké nejnižší tvary, jež se mohou vztahovat pouze činnosti, k jaké se vztahují jakosti, jež jsou uzpůsobení hmoty, jako teplé, studené, vlhké, suché, řídké, husté, těžké, lehké a podobně, jako tvary prvků; proto jsou tyto tvary naprosto hmotnými a zcela ponořeny do hmoty.
Nad těmi se shledávají tvary smíšených těl, které (ač se nevztahují na něco učiněné, jež by nemohlo být docíleno uvedenými jakostmi) někdy přece působí ony účinky vyšší tělesnou silou; této však nabývají z nebeských těles, jež sleduje jejich druh, jako magnet přitahuje železo.
Nad tím se zase nacházejí nějaké tvary, jejichž činnosti se vztahují na něco učiněné, co přesahuje sílu uvedených jakostí, ačkoli uvedené ústrojné vlastnosti slouží k jejich činnosti; jako jsou duše rostlin, jež se také přizpůsobují nejen silám nebeských těles přesahováním jakostí činných a trpných, nýbrž také samým hybatelům nebeských těles, nakolik jsou základem pohybu živoucím věcem, jež pohybují sebe samy.
Nad těmi tvary se nacházejí další tvary, podobné vyšším podstatám, nejen v pohybování, nýbrž i nějak v poznávání; a tak jsou možné pro úkony, k nimž ani neslouží uvedené ústrojné jakosti, ačkoli se podobné činnosti dosahují pouze prostřednictvím tělesného ústrojí, jako jsou duše nerozumných živočichů: vždyť cítění a představení si nenastává ohříváním a ochlazováním, třebaže je to nutné k náležitému uzpůsobení ústrojí.
Nad těmi tvary se však nachází tvar podobný vyšším podstatám, také co se týká rodu poznání, jímž je rozumět; a tak je mohoucím k činnosti, jež se naprosto dosahuje bez tělesného ústrojí; a to je intelektuální duše; rozumění přece nenastává tělesným ústrojím. Proto je třeba, aby ten základ, jímž člověk rozumí, jenž je intelektuální duše a přesahuje podmínku tělesné hmoty, nebyl zcela obsáhnut hmotou ani do ní ponořen, jako jiné hmotné tvary; to ukazuje její intelektuální činnost, na níž se nepodílí tělesná hmota. Ježto ale samo rozumění lidské duše vyžaduje mohutnosti, jež působí některým tělesným ústrojím, jako obrazivost a smysly, tedy se tím samým prohlašuje, že se přiměřeně sjednocuje s tělem k doplnění lidského druhu.

Kapitola 69.
Řešení důvodů, tvrdících, že se
intelektuální podstata nemůže spojit s tělem jako tvar
Po zvážení tohoto není těžké rozřešit ty důvody, jež jsou stavěny proti uvedenému sjednocení
I. - Totiž v prvním důvodu se předpokládá klamné; duše a tělo přece nejsou dvě podstaty, existující v uskutečnění, nýbrž z nich dvou povstává jedna podstata, existující v uskutečnění: totiž lidské tělo není stejně v uskutečnění, když je nebo není duše přítomna, nýbrž duše způsobuje, že ono je v uskutečnění.
Co se však podruhé namítá, že látka a tvar jsou obsaženy v témže rodu, není tak pravdivé, jakoby obojí bylo druhem jediného rodu, ale že jsou základy téhož druhu. Tak tedy intelektuální podstata a tělo, jež by byla odděleně existující druhy různých rodů, jak se spojují, jsou jednoho rodu jako základy.
Není však zapotřebí, aby intelektuální podstata byla hmotným tvarem, i když je její bytí v hmotě, jak postupuje třetí důvod; není přece ve hmotě jako ponořena do hmoty, nebo hmotnou docela obsáhnuta, nýbrž jiným způsobem, jak bylo uvedeno.
Ani zajisté tím, že se intelektuální podstata spojuje s tělem jako tvar se neodstraňuje, co uvádějí filozofové (III De Anima, 9), že intelekt je oddělen od těla (čtvrtý důvod). V duši se přece musí uvážit také její bytnost i její možnost. Vždyť dle své podstaty dává takovému tělu bytí; podle své možnosti však způsobuje vlastní činnosti. Dosáhne-li se duševní činnosti tělesným ústrojím, je třeba, aby možnost duše, jež je základem oné činnosti, byla úkonem oné části těla, kterou se dosáhne její činnosti, jako hledění je úkonem oka. Jestliže se však její činnosti nedosáhne tělesným ústrojím, tedy její možnost nebude úkonem nějakého těla; a tím se říká, že intelekt je oddělen, a nikoli, že podstata duše, jíž je možnost intelektu, ani intelektuální duše není úkonem těla, jako tvar dávající takovému tělu bytí.
Je-li však duše svou podstatou tvarem těla, není nutné, aby veškerá její činnost byla skrze tělo, a tím veškerá její síla byla úkonem nějakého těla, jak pokračoval pátý důvod. Bylo už přece prokázáno, že lidská duše není takovým tvarem, jenž by byl docela pohroužen do hmoty, ale že je mezi všemi jinými tvary nejvíce povznesen nad hmotu; proto také může působit činnost bez těla, tedy jakoby nezávisející v činnosti na těle, jelikož ani v bytí nezávisí na těle.
II. - Stejným způsobem se též ukazuje, že to, čím se Averroes snaží podepřít svou domněnku (Kap.59), nedokazuje, že se intelektuální podstata nesjednocuje s tělem jako tvar.
1. - Totiž Aristotelova slova, která uvádí (III De Anima, 21) o možném intelektu, že netrpí a není smíšený a je oddělený, nijak nenutí uznat, že intelektuální podstata není spojena s tělem jak tvar, dávající bytí. Uskutečňuje se přece také tehdy, když se řekne, že intelektuální možnost, kterou Aristoteles nazývá přehlednou možností (Kap. 61), není úkonem nějakého ústrojí, jakoby skrze ně prováděl svou činnost; a to také prohlašuje při prokazování; totiž u intelektuální činnosti, jíž duše poznává, dokazuje, že ona sama je přimísena nebo oddělena; činnost přece patří k možnosti jako k základu.
2. - Proto je zjevno, že ani Aristotelův důkaz nevyvozuje to, že se intelektuální podstata nespojuje s tělem jako tvar. Uznáme-li totiž, že podstata duše dle bytí je tak spojena s tělem, kdežto intelekt že není úkonem žádného ústrojí, nevyplývá z toho, že by intelekt měl nějakou určitou přirozenost (mluvím o přirozenostech smysly vnímatelných), ač se neuznává za harmonii (Kap. 64) neboli důvod nějakého ústrojí, jak uvádí Aristoteles o smyslu (II De Anima, 12, 2; 424 a), což je jakýsi ráz ústrojí; intelekt přece nemá činnost společnou s tělem.
Avšak tím, co Aristoteles praví, že intelekt je smíšen, nebo oddělen, nezamýšlí vyloučit, že on sám je součástí neboli mohutností duše, jež je tvarem celého těla, je jasné z toho, co namítá proti těm., kteří tvrdili, že duše má své různé části v různých částech těla: "Jestliže celá duše obsahuje celé tělo, je příhodné i každé části, aby obsahovala něco těla. To se však zdá nemožným; je totiž těžké představit si, kterou část, nebo kterak obsahuje intelekt" (I De Anima, 5, 25; 411 b).
3. a 4. - Také je jasno, z protože intelekt není uskutečněním žádné části těla, že nesleduje přijetí jeho bytí, přijetí první hmoty; proto jeho přijetí i činnost je naprosto bez tělesného ústrojí.
5. - Rovněž se ani neodstraní nekonečná síla intelektu, když se neuzná síla založená na velikosti, nýbrž na intelektuální podstatě, jak bylo řečeno.

Kapitola 70.
O tom, že dle Aristotela je třeba uznat,
že se intelekt spojuje s tělem jako tvar
Ježto se ale Averroes velice snaží podepřít svůj názor hlavně slovy Aristotelovými (Kap. 59), tedy zbývá prokázat, co je nutno dle Aristotelova názoru říci, že se intelekt ve své podstatě spojuje se nějakým tělem jako tvar.
Aristoteles přece dokazuje (VII Physicorum, 5; 256 a), že v hýbajících a pohybovaných nelze postupovat do nekonečna; proto uzavírá, že je nutno dospět k nějakému prvně pohybovanému, jenž buď je pohybován od nehybného, nebo pohybuje sebe sám. A z těchto dvou přijímá druhé, že totiž první pohybovatelné pohybuje samo sebe protože to, "co je skrze sebe, je dřívější, než to, co je skrze jiné". Potom dokazuje (VIII Phys., 40), že pohybující sebe sama se z nutnosti rozděluje na dvě části, z nichž jedna je pohybující a druhá pohybovaná. Je tedy třeba, že první pohybující samo sebe se skládá ze dvou částí, z nichž jedna je pohybující. Všechno podobné je však oživené. Tedy první pohyblivé, to jest nebe, je dle Aristotelova názoru oživené. Proto výslovně uvádí (II De Caelo, 13), že vesmír je oživený a tudíž je třeba v něm uznat odlišnosti postavení, nejen co se týká nás, nýbrž také dle sebe. - Zkoumejme tedy, jakou duší je vesmír dle Aristotela oživený.
Také v Metafyzice (XII Metaph.,7; 1072 a) dokazuje, že se ve vesmírném pohybu musí uvážit něco, co pohybuje naprosto nehybné, a něco,co pohybuje pohybované. Avšak to, co pohybuje naprosto nehybné, pohybuje jako vytoužené; a není pochyby, že by se od něho co pohybovalo. Prokazuje však, že nikoli jako vytoužené žádostí dychtivosti, jež je touhou smyslu, nýbrž jako vytoužené intelektuální žádostí; proto uvádí, že první hýbající nepohybované je vytoužené a intelektuální. Tedy to, co je od něho pohybováno, totiž vesmír, je žádajícím a rozumějícím způsobem ušlechtilejší než my, jak dále prokazuje. Vesmír je tedy, dle Aristotelova názoru, složený z intelektuální duše a těla; a to naznačuje, když praví, že "některé bytosti mají intelekt a jsou rozumějící, například lidé a snad ještě jiné bytosti téhož druhu nebo vyššího" (II De Anima, 3; 414 b), totiž vesmír.
Je však zjevno, že vesmír nemá smyslovou duši, dle názoru Aristotela (II De Caelo); jinak by měl různá ústrojí, jež nepřísluší jednoduchosti vesmíru; a k označení toho Aristoteles dodává: "všechny porušitelné bytosti, které jsou schopny usuzování, mají i všechny ostatní mohutnosti (II De Anima, 7; 415 a), aby dal na srozuměnou, že intelekt mají též některé bytosti neporušitelné, jež jinak nemají mohutnosti duše, totiž vesmírná tělesa.
Nemůže se tedy říci, že intelekt se spojuje s nebeskými tělesy představami; nýbrž je třeba říci, že intelekt se dle své podstaty spojuje s nebeským tělesem jako tvar. Tak tedy i u lidského těla, jež je nejušlechtilejší mezi všemi nižšími těly a přiměřeností svého složení nejpodobnější vesmíru, kde není opačnosti (dle záměru Aristotela), intelektuální podstata se nespojuje skrze nějaké představy, nýbrž jako jeho tvar.
Avšak to, co bylo řečeno o oduševnělosti vesmíru, jsme neřekli, jako bychom souhlasili dle nauky víry, k níž nepatří nic, ať se řekne tak, nebo jinak. Proto Augustin praví: "Ani to zajisté nemám za jisté, zde k téže společnosti, totiž andělů, náleží slunce i měsíc a všechny hvězdy; ač se některým zdá, že jsou to světla těla, přece nikoli smyslem nebo rozuměním." (Enchiridion, 58)