Kapitola 51.
Důvody ke zkoumání, jak množství
poznaných věcí je v Božím intelektu
Avšak k tomu, aby množství poznaných věcí nezpůsobilo v božském intelektu složení, dlužno zkoumat způsob, jímž ono poznané je mnohé.
Toto množství se nemůže chápat tak, jakoby mnohé poznané mělo v Bohu odlišné bytí. Buď by to poznané bylo totéž, co Boží bytnost, a tak by se uznávalo nějaké množství v Boží bytnosti, což bylo výše nejednou vyvráceno (Kap. 18, 22, 42); nebo by bylo přidáno Boží bytnosti, takže by byl v Bohu zase nějaký případek, což je nemožné, jak bylo výše prokázáno (Kap.23).
Ani zase není možno uznat, že by ony poznatelné tvary existovaly o sobě: proto Plato ve snaze vyhnout se uvedené nepříhodnosti, zdá se, že uznával zavádění idejí (Phaedo, XLVIII, XLIX; Timaeus, 204). Vždyť tvary přirozených věcí nemohou existovat bez hmoty, protože bez hmoty se ani nepoznávají.
Kdyby se to ale uznalo, přesto ani to by nedostačovalo k uznání, že Bůh poznává množství; jsou-li totiž uvedené tvary mimo Boží bytnost, a Bůh by bez nich nemohl poznat mnohost věcí, což se vyžaduje k dokonalosti jeho intelektu, pak by následovalo, že dokonalost jeho poznání by závisela od jiného a důsledně v bytí, jelikož jeho bytí je jeho rozumění, čehož opak byl výše prokázán. (Kap. 13)
Taktéž: jelikož všechno, co je mimo jeho bytnost, je od něho zapříčiněno, jak se dále prokáže (Kniha II, kap.15), je nutné, jsou-li uvedené tvary mimo Boha, aby byly jím zapříčiněné; Bůh sám pak je příčinou věcí intelektem, jak se dále prokáže (Kniha II, kap. 23 a 24); tedy to, že Bůh poznává podobné poznatelné, vyžaduje se řádem přirozenosti k tomu, že podobná poznatelné jsou: Bůh tedy nepoznává množství tím, že mnohé poznatelné o sobě existuje mimo něj.
Dále: poznatelné v uskutečnění je intelekt v uskutečnění, jakož i smysly vnímatelné v uskutečnění je smysl v uskutečnění (III De Anima, II,4;IV,12; V,2; 425 b, 430); avšak to, dle čeho se poznatelné odlišuje v intelektu, je obojí v možnosti, jako je zřejmé u smyslu; vždyť ani zrak není vidoucím v uskutečnění, ani viditelné se nevidí v uskutečnění, leda, když se zrak přizpůsobí viditelnou podobou, aby se tak stalo jedno ze zraku i viděného. Je-li tedy poznatelné Boží mimo jeho intelekt, plyne z toho, že jeho intelekt je v možnosti, a podobně i jeho poznatelné, a tak by bylo třeba nějakého uvádějícího v uskutečnění, což je nemožné; neboť by to bylo dřívější než on.
Mimo to: je třeba, aby poznané bylo v rozumějícím; nestačí tedy uznat tvary věcí o sobě existujících mimo božský intelekt k tomu, aby Bůh poznával množství věcí; nýbrž je třeba, aby byl v samotném Božím intelektu.

Kapitola 52.
Důvody, že takové množství
poznatelných věcí není v Božím intelektu
Ze stejných důvodů vychází také najevo, proč se nemůže uznat, že množství uvedených poznatelných (věcí) je v nějakém jiném intelektu mimo Božího, buď duše, nebo anděla, nebo rozumnosti; jinak by božský intelekt vzhledem k nějakému svému úkonu závisel od nějakého dalšího intelektu. To je však nemožné.
Jako totiž věci o sobě jsoucí jsou od Boha, tak také to, co je ve věcech: proto i k bytí uvedených poznatelných v nějakém dalším intelektu se předem vyžaduje rozumění Boží, jehož příčinou je Bůh.
Následuje také, že Boží intelekt je v možnosti, nejsou-li s ním jeho poznatelná spojena.
Jako má každý vlastní bytí, tak má i vlastní jednání; není tedy možné, aby kvůli tomu byl nějaký intelekt uzpůsobený ke konání, kdežto jiný k provádění intelektuální činnosti, nýbrž tentýž intelekt, u něhož se nachází uzpůsobení, jako každé, je skrze svou bytnost, a ne skrze bytnost jiného. Tedy tím, že mnohé poznatelné je u některého z dalších intelektů, nemůže být, že první intelekt poznává množství.

Kapitola 53.
Zbavení se předcházející pochybnosti
Předeslaná pochybnost se však může snadno rozřešit, pokud se bedlivě přihlédne, kterak poznané věci existují v intelektu; abychom pokud možno postoupili od našeho intelektu k poznání Božího intelektu, musíme uvážit, že vnější věc, námi poznaná v našem intelektu neexistuje dle vlastní přirozenosti, nýbrž je nutno, aby v našem intelektu byla její podoba, skrze niž intelekt přechází v uskutečnění. Avšak takto uskutečněn skrze tuto podobu, skrze vlastní tvar poznává samotnou věc, nikoli však tak, že by samotné poznání bylo úkonem, přecházejícím na poznanou věc, jako ohřívání přechází na ohřívaného, nýbrž zůstává v rozumějícím dle čeho má vztah k věci, která se poznává z toho, že uvedený tvar, jenž je základem intelektuálního úkonu jako tvar, je jejím podobenstvím.
Dále dlužno uvážit, že intelekt, upravený podobou věci, porozumíváním vytváří sám v sobě jakousi pozornost na poznanou věc, jež je důvodem toho, co označuje vymezení; a to je nepochybně nutné proto, že intelekt poznává neodlišně věc nepřítomnou i přítomnou, v čemž se s intelektem schází obrazotvornost. Avšak intelekt má dále ještě to, že také poznává věc jako oddělenou od nehmotných podmínek, bez kterých v přirozenosti věcí neexistuje; a to nemůže být, leda vytvoří-li si intelekt uvedenou pozornost. Jelikož však je tento poznaný záměr jakoby cílem činnosti pochopení, liší se od poznatelné podoby, jež uvádí intelekt do uskutečnění, jež se musí považovat za základ chápající činnosti, třebaže obojí je podobenstvím poznané věci. Totiž z toho, že pochopitelná podoba, jež je tvarem intelektu a základem porozumění, je podobenstvím zevní věci, vyplývá, že intelekt vytváří pozornost podobnou oné věci; vždyť jaké to je, tak takové koná; a z toho, že pochopená pozornost je podobná nějaké věci, plyne, že intelekt poznává onu věc tvorbou podobné pozornosti. Avšak Boží intelekt nechápe žádnou jinou podobou, než svou bytností, jak už bylo prokázáno; (Kap. 46) přesto však svou bytností je podobenstvím všech věcí (Kap. 29). Z toho tedy vyplývá, že pojem Božího intelektu, pokud poznává sebe sama, což je jeho slovem, nejenže je podobenstvím samotného poznaného Boha, nýbrž také všech, jichž je Boží bytnost podobenstvím. Tak tedy jednou pochopitelnou, srozumitelnou podobou, jež je Boží bytností a jednou poznanou pozorností, jež je Božím slovem, může Bůh pochopit mnohé.

Kapitola 54.
O tom, kterak jediná Boží bytnost
je vlastní podobou všeho pochopitelného
Někomu se ovšem zase může zdát nesnadné či nemožné, že jediné a totéž jednoduché, jako Boží bytnost, je vlastní ráz neboli podobenství různých; neboť je-li odlišení různých věcí z důvodu vlastních tvarů, co by bylo dle vlastního tvaru něčemu podobné, tak je nutné, aby bylo shledáno druhému nepodobné. Mají-li však různá podle něčeho něco společného, tak nic nebrání, aby měly jedno podobenství, jako člověk a osel, pokud jsou živočichové. Z toho plyne, že Bůh nemá o věcech vlastní poznání, nýbrž společné; neboť podle způsobu, jímž podobenství poznávaného je v poznávajícím, následuje činnost poznávání, jakož i ohřívání na způsob tepla; podobenství poznávaného je totiž v poznávajícím jako tvar, jímž se jedná.
Má-li Bůh vlastní poznání o mnohých, je tedy zapotřebí, aby byl sám vlastním důvodem jednotlivého, což se musí zkoumat, kterak tomu je. Jak totiž praví Filozof, (VIII Metaph.,7,3,8; 1043 b) tvary a vymezení věcí, jež je označují, jsou podobné číslům; neboť když se v číslech nějaká jednotka přičte nebo odečte, změní se druh čísla, jak je zřejmé u dvojnásobku nebo trojnásobku; podobně však je tomu ve vymezeních, neboť když se jedna odlišnost přidá nebo odečte, různí se druh; smysly poznatelná podstata se totiž po přidání rozumové nebo nerozumové odlišuje druhem.
Avšak v tom, co v sobě obsahuje mnohé, nechová se intelekt tak, jako přirozenost; neboť to, co se vyžaduje k bytí nějaké věci, již nesnáší bytí oné věci po rozdělení přirozenosti; přirozenost živočicha totiž nezůstane, jestliže se duše odstraní z těla. Někdy však může intelekt odděleně přijmout to, co je spojeno s bytím, když jedno z nich nespadá do rázu druhého, a tím se může v trojnásobku uvažovat toliko dvojnásobné a u rozumného živočicha toliko to, co je smysly vnímatelné; proto intelekt může to, co obsahuje mnohé, přijmout jako vlastní ráz mnohých poznáváním některých z nich bez ostatních. Může totiž přijmout desítku jako vlastní ráz devítky s odečtením jedné jednotky a podobně i vlastní ráz jednotlivých čísel obsažených níže; podobně i v člověku může přijmout vlastní vzor nerozumného živočicha jako takového i jeho jednotlivých druhů, ledaže by přidal nějaké dané odlišnosti. Proto nějaký filozof, jménem Clemens, uvádí, že "vznešenější ve jsoucnech jsou vzory méně vznešených" (Dion. - De Div. Nom.,V).
Boží bytnost však v sobě obsahuje vznešenosti všech jsoucen; nikoli ovšem na způsob složení, nýbrž na způsob dokonalosti, jak bylo výše prokázáno (Kap.31). Avšak každý tvar, ať vlastní nebo společný, dle toho, že něco uvádí, je jakási dokonalost; neobsahuje však nedokonalost, leda snad proto, že se odchyluje od opravdového bytí; Boží intelekt tedy může poznat to, co je každému v jeho bytnosti vlastní, porozuměním tomu, v čem se jeho bytnost napodobuje a v čem se odchyluje od jeho dokonalosti; totiž poznáváním jeho bytnosti jako napodobitelné způsobem života a nikoli poznáváním, přijímá vlastní tvar rostliny; jestliže však jako napodobitelnou způsobem poznání a bez ohledu na vlastní tvar živočicha a tak o ostatních. Tak je tedy zřejmé, že Boží bytnost, pokud je naprosto dokonalá, může se přijmout jako vlastní ráz jednotlivých; proto skrze ni Bůh může mít vlastní poznání o všem.
Jelikož se ale vlastní ráz jednoho odlišuje od vlastního rázu druhého, přičemž odlišení je základem mnohosti, je třeba v Božím intelektu uvážit jakési odlišení a mnohost poznaných rázů, dle čehož to, co je v Božím intelektu, je vlastním důvodem různého. Pročež, jelikož to je ono, podle čeho Bůh poznává vlastní zřetel přizpůsobení, jež má k němu vlastní tvor, zbývá, že rázy věcí v Božím intelektu nejsou víceré ani odlišené, leda jen podle toho, že Bůh poznává, že věci mnohými a různými způsoby jsou jemu připodobnitelné. A dle toho Augustin praví, že Bůh z jiného důvodu učinil člověka a z jiného koně; a "důvody věcí" jsou četné v Boží mysli. (Lib. Octoginta Trium Quaest, XLVI) V tom se také poněkud zachovává Platonův názor, uznávající ideje, podle kterých se vytváří všechno, co existuje v hmotných věcech. (Timaeus)

Kapitola 55.
O tom, že Bůh poznává současně všechno
Z uvedeného se však dále jeví, že Bůh poznává současně všechno.
Náš intelekt nemůže zároveň poznat mnohé v uskutečnění, jelikož, "intelekt v uskutečnění je poznané v uskutečnění" (III De Anima, 4, 12; 5, 2; 430 a), jestliže by současně poznával mnohé v uskutečnění, následovalo by, že intelekt by byl současně mnohé dle jednoho rodu, což je nemožné. Pravím však, dle jednoho rodu, jelikož nic nebrání, aby tentýž podmět byl uzpůsobován různými tvary různých rodů; jako je totéž tělo vytvořené a zbarvené. Avšak poznatelné podoby, jimiž je intelekt uzpůsobován k tomu, že jsou vskutku poznané, jsou všechny jednoho druhu: mají totiž jeden ráz bytí, třebaže věci, jejichž jsou podoby, nescházejí se v jeden ráz bytí: proto ani nejsou opačné opačnosti věcí, jež jsou mimo duši. A odtud je, že přijímá se něco mnohé jakýmkoli způsobem sjednocené, poznává se zároveň: poznává přece současně souvislý celek, nikoli část po části; a podobně současně poznává větu, nikoli prvně podmět a potom přísudek; jelikož poznává všechny části dle jediné podoby celého. Z toho tedy můžeme přijmout, že cokoli mnohé se poznává jedinou podobou, může se současně poznat: avšak vše, co Bůh poznává, poznává jedinou podobou, jíž je jeho bytnost; může tudíž poznat všechno zároveň.
Taktéž: poznávající síla nepoznává něco v uskutečnění, leda je-li zde záměr, pročež i představy uchované v orgánu, někdy si nepředstavujeme v uskutečnění, jelikož záměr se na ně nevztahuje; touha totiž hýbe v jednajících do uskutečnění jiné mohutnosti vůlí. Tedy mnohé, k čemu se záměr zároveň nevztahuje, nevnímáme současně; avšak to, co musí spadat pod jeden a tentýž záměr, musí být poznáno zároveň; kdo totiž uvažuje přirovnání dvou, řídí záměr k obojímu a současně vnímá obojí. Avšak vše, co je v Božím vědění, musí spadat pod jeden záměr; Bůh totiž zamýšlí vidět svou bytnost dokonale, neboli vidět ji dle celé její síly, pod čímž se uzavírají všechna. Bůh tedy pohlížením na svou bytnost poznává současně všechno.
Dále: je nemožné, že je jediný jediný úkon intelektu postupně mnohá uvažujícího; když se totiž úkony odlišují dle předmětů, bude zapotřebí, že je různý úkon intelektu, jímž se uvažuje první a jímž se uskutečňuje druhé. Boží intelekt má však jediný úkon, a ten je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap. 45); nepoznává tedy postupně, nýbrž své poznané uvažuje současně všechno.
Dále: postupování nelze chápat bez doby, ani dobu bez pohybu, jelikož doba je "počet pohybů dříve a později" (IV Phys.,XI,5; 219 a). V Bohu je však nemožné, že je nějaký pohyb, jak vyplývá z řečeného (Kap.13); v Božím uvažování tedy není žádný postup a tak vše, co poznává, uvažuje současně.
Taktéž: Boží rozumění je samotným jeho bytím, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 45); avšak v Božím bytí není dříve a později, nýbrž je celé současně, jak bylo výše prokázáno (Kap. 15); tedy ani Boží uvažování nemá dříve a později, nýbrž všechno poznává současně.
Mimo to: každý intelekt, poznávající jedno po druhém, je někdy možností poznávající a jindy uskutečněním; zatímco totiž poznává první v uskutečnění, druhé poznává v možnosti. Avšak Boží intelekt není nikdy v možnosti, nýbrž je vždy v uskutečnění poznávající; nepoznává tedy věci postupně, nýbrž poznává všechno současně.
Tuto pravdu však dosvědčuje Písmo svaté: praví se, že u Boha "není proměny, ani střídání světla a stínu" (Jak 1,17).

Kapitola 56.
O tom, že v Bohu není pohotovostní poznání
Z toho se však ukazuje, že v Bohu není pohotovostní poznání. U toho, u čeho je totiž pohotovostní poznání, tak se všechno současně nepoznává, něco se poznává v uskutečnění, jiná se poznává v pohotovosti. Bůh však poznává všechno současně, jak bylo prokázáno (kap. 55); není v něm tedy pohotovostní poznání.
Mimo to: mající pohotovost a neuvažující je nějak v možnosti, avšak jinak, než jak se rozumělo předtím; bylo však prokázáno (Kap.55), že Boží intelekt není žádným způsobem v možnosti; není v něm tedy žádným způsobem pohotovostní poznání.
Dále: každý intelekt něco pohotovostně poznávajícího má něco jiného za svou podstatu, nežli je jeho intelektuální činnost, jež je samotným uvažováním; pohotovostně poznávajícímu intelektu totiž chybí jeho činnost, avšak jeho bytnost mu chybět nemůže. V Bohu však jeho bytnost je jeho činnost, jak už bylo prokázáno (Kap.45); v jeho intelektu tedy není pohotovostní poznání.
Taktéž: intelekt poznávající toliko pohotovostně není ve své nejzažší dokonalosti, tedy také blaženost, jež je nejlepší, neuznává se dle pohotovosti, nýbrž podle uskutečnění Je-li tedy Bůh svou podstatou pohotovostně poznávající, uvažovaný dle své podstaty, nebude všeobecně dokonalý, čehož opak je už prokázán. (Kap.28)
Dále: bylo prokázáno (Kap.46), že sám je rozumějící svou bytností, nikoli však skrze nějaké rozumové podoby, přidané bytnosti. Avšak každý intelekt v pohotovosti poznává skrze nějaké podoby, neboť pohotovost je buď nějaké uzpůsobení intelektu k přijetí poznatelných podob, jimiž se poznávající stává v uskutečnění, nebo je uspořádané nahromadění samotných podob, existujících v intelektu, nikoli dle úplného úkonu, nýbrž středním způsobem mezi možností a uskutečněním; není v něm tedy pohotovostní poznání.
Mimoto: pohotovost je jakási jakost; Bohu však nemůže připadnout ani jakost, ani nějaký případek, jak bylo výše prokázáno (Kap.23); Bohu tedy nepřísluší pohotovostní poznání.
Jelikož však uzpůsobení, jímž je někdo toliko v pohotovosti uvažující nebo chtějící či jednající, se připodobňuje uzpůsobení spícího, a odtud pochází to, co David odstraňoval od Boha jakožto pohotovostní způsobení, když říkal: "Ano, nedříme a nespí ten, jenž chrání Izraele" (Ž 121,4). Odtud je i to, co se praví: "Oči Páně jsou tisíckrát jasnější než slunce" (Sír 23,19); neboť slunce svítí vždy v uskutečnění.

Kapitola 57.
O tom, zda Boží vědění je postupující
Z toho však dále plyne, že Boží uvažování není úsudkové neboli postupující či přemítavé. Naše uvažování je totiž úsudkové tehdy, když od uvážení jednoho přecházíme ke druhému, když usuzujeme ze základů na závěr: někdo totiž neusuzuje či nepostupuje z toho, že přihlíží, kterak závěr vyplývá z předeslaných vět, současně uvažuje obojí; to se totiž neděje dokazováním, nýbrž posuzováním důkazu; jako ani hmotné poznávání není z toho, že posuzuje hmotné. Bylo však prokázáno (Kap.55), že Bůh neuvažuje jedno po druhém jakoby postupně, nýbrž současně všechno; jeho poznání tedy není úsudkové neboli postupující, třebaže poznává postup a usuzování všech.
Taktéž: každý posuzující vnímá základy a závěr jinou úvahou; po uvážení základů by totiž nebylo potřeba postupovat k závěru, kdyby se z toho, že se uvažují základy, uvážily také závěry. Bůh však poznává vše jediným úkonem, jenž je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap. 46); jeho poznání tedy není vytvářející úsudek.
Mimo to: každé poznání, vytvářející úsudek, má něco z možnosti a něco z uskutečnění; závěry v základních větách jsou totiž v možnosti. V božském intelektu však možnost nemá místo, jak bylo výše prokázáno (Kap. 16); božský intelekt tedy nemá postupnost v poznání.
Dále: v každém postupujícím vědění musí být něco zapříčiněno; základy jsou totiž jaksi účinnou příčinou závěru, takže se i důkaz nazývá "úsudek dávající poznat" (I Poster. Anal. 2,4; 71b). V božském vědění však nemůže být něco zapříčiněného, jelikož samotné Boží vědění je Bůh sám, jak je zřejmé z předešlého. (Kap.45) Vědění Boží nemůže být proto postupující.
Dále: to, co se přirozeně poznává, je nám známo bez usuzování: jak je zřejmé z prvních základů. V Bohu však nemůže být poznání, leda přirozené, či spíše bytnostní; jeho vědění je totiž jeho bytností, jak bylo výše prokázáno (Kap. 45). Boží poznávání tedy není úsudkové.
Mimo to: všechen pohyb je nutno uvést na prvního hybatele, jenž je toliko pohybující a nehnutý; takže to, od čeho je první původ pohybu, je bytí naprosto pohybující a nehnuté. To však je božský intelekt, jak už bylo prokázáno (Kap. 44); je tedy nutné, že božský intelekt je naprosto hýbající a nehnutý. Usuzování je však jakýmsi pohybem intelektu, přecházejícího od jednoho ke druhému. Božský intelekt tedy není usuzující.
Taktéž: co je u nás nejvyššího, je níže než to, co je v Bohu; neboť nižší nedosahuje výše, než na svůj vrchol. Nejvyšší v našem poznání však není rozum (ratio), nýbrž intelekt (intellectus), jenž je původem rozumu. Boží poznání tedy není usuzující, nýbrž toliko intelektuální.
Dále: Od Boha se musí odstraňovat každý nedostatek proto, že on je prostě dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap. 28). Avšak z nedokonalosti intelektuální přirozenosti pochází úsudkové poznání; neboť to, co se poznává skrze jiné je méně známé, než to, co se poznává o sobě, ani k tomu, co je známo skrze jiné, nedostačuje přirozenost poznávajícího bez toho, skrze co se stává známým. Avšak v poznávání úsudkem se něco stává známým skrze jiné: co se však intelektuálně poznává, je o sobě známé, a k poznání toho dostačuje přirozenost poznávajícího bez zevnějšího prostředku; proto je zřejmé, že usuzování je jakýsi nedostatek intelektu. Boží vědění tedy nevytváří úsudek.
Dále: bez postupu rozumu se chápe to, čehož pohyby jsou v poznávajícím; zrak totiž nepostupuje za poznáním kamene, jehož obraz je ve zraku. Avšak Boží bytnost je podobenstvím všeho, jak už bylo prokázáno (Kap. 54); nepostupuje tedy k poznání něčeho postupem rozumu.
Je také zřejmé řešení toho, co se zdá uvádět v postup do Božího vědění. Jednak z toho, že skrze své vědění poznal jiné, což však bylo prokázáno, že se neděje postupně, jelikož jeho bytnost se má k jiným nikoli jako základ k závěru, nýbrž jako podoba k poznaným věcem. Jednak z toho, že se některým zdálo nepříhodným, jestliže Bůh nemůže usuzovat; má totiž vědění o usuzování jako posuzující, a nikoli že takto usuzováním postupuje.
Avšak tuto pravdu, prokázanou důvody, dosvědčuje také Písmo svaté; praví totiž: "vidí všechno jako nahé a odkryté" (Žid4,13); to, co známe usuzováním, není nám o sobě obnažené a odkryté, nýbrž se otevírá a obnažuje rozumem.

Kapitola 58.
O tom, že Bůh nerozumí skládáním a dělením
Tím se také může prokázat, že Boží intelekt nepoznává na způsob intelektu skládajícího a dělícího.
Poznává totiž vše poznáváním své bytnosti. (Kap.46) Svou bytnost však nepoznává skládáním nebo dělením; poznává totiž sebe sama, jak je. V něm však není žádná složenina; nepoznává tedy na způsob skládajícího a dělícího.
Dále: to, co se intelektem skládá a dělí, je způsobilé, aby bylo uvažováno odděleně od něho: skládání a dělení by totiž nebylo potřeba, kdyby se tím samým, že se poznává co je, pokládalo současně co v něm vězí nebo nevězí. Kdyby tedy Bůh poznával na způsob intelektu skládajícího a rozdělujícího, následovalo by, že by neuvážil vše jediným vjemem, nýbrž každé odděleně, jenže opak toho byl už prokázán. (Kap. 55)
Dále: u Boha nemůže být dříve a později; avšak skládání a dělení je pozdější, než úvaha toho, co čím je, jež je jeho základem. V úkonu Božího intelektu tedy nemůže být skládání a dělení.
Taktéž: vlastním předmětem intelektu je co čím je; proto intelekt není klamán stran toho, leda případečně. Avšak stran skládání a dělení je klamán, jakož i smysl, jenž je o vlastních vždy pravdivý, kdežto v jiných se klame. V Božím intelektu však není něco případečně, nýbrž pouze to, co je o sobě (Kap. 23). V Božím intelektu tedy není skládání ani dělení, nýbrž prosté přijetí věci.
Dále: vytvořené složení věci intelektem skládajícím a dělícím existuje v samotném intelektu, nikoli ve věci, jež je mimo duši. Jestliže by tedy Boží intelekt soudil o věcech na způsob intelektu skládajícího a dělícího, pak bude samotný intelekt složený. To je nemožné, jak bylo výše řečeno. (Kap. 18)
Taktéž: intelekt skládající a dělící přisuzuje různým složeninám různá; skládání intelektu totiž nepřesahuje meze skládání, pročež složenina, jíž intelekt soudí, že člověk je živočich, neusuzuje, že trojúhelník je postava; avšak skládání a dělení je jakási činnost intelektu. Kdyby tedy Bůh uvažoval věci skládáním a dělením, plynulo by z toho, že jeho rozumění není jen jediné, nýbrž mnohonásobné, a pak i jeho bytnost nebude jen jedna, zatímco však jeho intelektuální činnost jest jeho bytností, jak bylo výše prokázáno. (Kap.45)
K vůli tomu však nemusíme říkat, že nezná vypovídaná; neboť jeho bytnost, protože je jediná a jednoduchá, je vzorem všech mnohonásobných a složených. A tak Bůh skrze ni poznává všechno množství i složení, jak přirozenosti, tak rozumu.
S tím dále souhlasí autorita Písma svatého; praví totiž: "Mé úmysly nejsou úmysly vaše" (Iz 55,8); a přece se praví: "Hospodin zná smýšlení lidí" (Ž 94,11), což jasně vychází skrze skládání a dělení intelektu
Dionysius také praví: "Boží moudrost sebepoznáním poznává všechno i hmotné nehmotně, i nedělitelně rozdělené, i mnohé sjednotitelně." (De Div. Nom., VII.)

Kapitola 59.
O tom, že od Boha se nevylučuje
pravdivost vypovídatelného
Z toho však také vychází najevo, že, i když poznání Božího intelektu se nemá na způsob skládajícího a dělícího, přece se od něho nevylučuje pravda, jež je dle Filozofa pouze stran skládání a dělení intelektu. (V. Metaph.,4,1; 1027 b; III De Anima,6;430a)
Je-li totiž pravda intelektu "vyrovnáváním intelektu a věci" (Isaac, De Definitionibus), dle toho, že "intelekt praví, že je, co je, nebo není, co není" (III Metaph.,7,1; 1011 b), k tomu v intelektu náleží pravda, co intelekt praví, nikoli k činnosti, kterou to praví; k pravdivosti intelektu se totiž nevyžaduje, aby se samotné poznávání věci rovnalo, jelikož věc je někdy hmotná, kdežto poznání nehmotné. Je však třeba, aby to, co intelekt poznáváním praví a poznává, bylo úměrné věci, že totiž tak to je ve věci, jak intelekt praví. Avšak Bůh svým jednoduchým rozuměním, v němž není skládání ani dělení, poznává nejen bytnosti věcí, nýbrž také vypovídané, jak bylo prokázáno (Kap.57 a 58),a tak to, co Boží intelekt praví poznáváním, je skládání a dělení. Z Božího intelektu se tedy z důvodu jeho jednoduchosti nevylučuje pravdivost.
Dále: Když něco nesloženého se vypovídá nebo rozumí, samo nesložené, pokud je ze sebe, není věci rovné ani nerovné, jelikož stejnost a nestejnost se nazývají podle srovnání. Avšak nesložené, pokud je ze sebe, neobsahuje nějaké přirovnání ani aplikaci k věci, pročež se ze sebe nemůže nazývat ani pravdivým ani klamným, nýbrž toliko složené, v němž se označuje přirovnání nesloženého k věci známkou složení nebo rozdělení. Ale nesložený intelekt poznáváním čím co je chápe bytnost věci v jakémsi přirovnání k věci, ježto ji chápe jako takovou bytnost věci: proto, i když samo nesložené a také vymezení není o sobě pravdivé nebo klamné, přece intelekt, rozumějící co čím je, je prý zajisté vždy o sobě pravdivý, jak je zřejmé v třetí knize O duši (III De Anima, 6,7; 430 b). Třebaže by případečně mohl být klamný, nakolik buď vymezení uzavírá v sobě nějaké složení nebo části vymezení navzájem, nebo celého vymezení k vymezenému; pročež se bude nazývat, podle čeho se poznává jako vymezení té či oné věci, jak je přijímána intelektem, buď prostě klamnou, pokud části vymezení navzájem nesouvisejí, jako nazývá-li se živočich necitový; nebo klamnou dle této věci, jako kdyež se vymezení kruhu přijímá jako trojúhelníku. Kdybychom tedy uznali nemožné,že by takto božský intelekt poznával pouze v souhrnu, ještě by byl pravdivým poznáváním své bytnosti jako své.
Dále: Boží jednoduchost nevylučuje dokonalost, jelikož ve svém jednoduchém bytí má všechnu dokonalost, která se nachází v jiných věcech, jakýmsi shromážděním dokonalostí neboli tvarů, jak už bylo prokázáno. (Kap. 28) Avšak náš intelekt poznáváním nesložených nedosahuje ke své nejzazší dokonalosti; je totiž stále v možnosti s ohledem na složení nebo dělení, jako u přirozených jednoduchá jsou v možnosti s ohledem na složená a části s ohledem na celek. Bůh tedy dle svého jednoduchého poznání má onu dokonalost poznání, kterou má náš intelekt obojím poznáním jak složených tak nesložených. Avšak pravda sleduje náš intelekt v jeho dokonalém poznání, když již dospěl až ke složení. Tedy i v samotném jednoduchém Božím rozumění je pravda.
Taktéž: jelikož je Bůh dobrem všeho dobra, jako v sobě mající všechno dobro, jak bylo výše prokázáno (Kap.40), nemůže mu chybět dobrota intelektu. Avšak "skutečné je dobro intelektu", jak je zřejmé u Filozofa (VI Ethicorum,2,3; 1139 a). Tedy je v Bohu pravda.
A to je totéž, co se praví v žalmu: "Bůh je však pravdomluvný." (Ř 3, 4)

Kapitola 60.
O tom, že Bůh je pravda
Z předeslaného se však ukazuje, že samotný Bůh je pravdou.
Pravda je totiž jakousi dokonalostí inteligence, neboli činnosti intelektu, jak už bylo řečeno. (Kap.59) Avšak Boží poznání je jeho bytností, také samotné rozumění, jelikož je Božím bytím, jak bylo prokázáno (Kap.45), je dokonalé bez nějakého získaného zdokonalení, nýbrž skrze sebe samotné, jak už bylo prokázáno (Kap.28) o Božím bytí. Zbývá tedy, že sama Boží bytnost je pravdou.
Taktéž: "pravda je jakousi dobrotou intelektu" dle Filozofa (VI Ethic.,2,3; 1139 a). Bůh však je svá dobrota, jak bylo výše prokázáno (Kap. 38). Bůh je tedy také svou pravdou.
Mimo to: O Bohu se nemůže nic říci podílně, ježto je svým bytím, které se na ničem nepodílí (Kap.23). Avšak pravda je v Bohu, jak už bylo prokázáno (Kap. 59). Jelikož se tedy neříká podílně, je třeba ,aby se pravilo podstatně (Kap.38). Bůh je tedy svou pravdou.
Dále: i když pravdivé vlastně "není ve věcech, nýbrž v mysli" (V Metaph.,4,1; 1027 b), přece se věc někdy nazývá pravdivou podle toho, že vlastně dosáhne úkonu vlastní přirozenosti; proto Avicenna praví ve své Metafyzice, že "pravdivost věci je vlastnost bytí každé věci, jež jí bylo stanoveno" (Tract.,VIII, 6), nakolik je taková věc zrozena, aby činila o sobě opravdové hodnocení a nakolik napodobuje svůj vlastní ráz, jenž je v Boží mysli. Avšak Bůh je svou bytností. Ať již tedy hovoříme o pravdě intelektu, nebo o pravdě věci, Bůh je svou pravdou.
To se potvrzuje také autoritou Pána, pravícího o sobě: "Já jsem cesta, pravda a život." (Jan 14, 6)

Kapitola 61.
O tom, že Bůh je nejryzejší pravdou
Po prokázání toho je však zřejmé, že v Bohu je ryzí pravda, jíž se nemůže přimíchat žádný klam a podvod.
Pravda totiž nesnáší klamnost, jako ani běloba čerň. Bůh však nejenže je pravdivý, nýbrž je samotná pravda. Tedy v něm nemůže být klamnost.
Dále: intelekt není klamán v poznávání, co čím je , jako ani smysl ve vlastním smysly vnímatelném. Avšak veškeré poznávání Božího intelektu se má ke způsobu intelektu poznávajícího, co čím je, jak bylo prokázáno (Kap.58); je tedy nemožné, aby byl v Božím poznání omyl nebo klam nebo podvod.
Mimo to: intelekt v prvních základech nebloudí, nýbrž někdy v závěrech, k nimž ze základů postupuje usuzováním. Boží intelekt však není usuzující neboli postupující, jak už bylo prokázáno (Kap.57). Nemůže v něm tedy být klam nebo podvod.
Taktéž: čím je nějaká poznávací síla vznešenější, tím je její vlastní předmět všeobecnější, víceré v sobě zahrnující; pročež to, co zrak vnímá případečně, to obecný smysl nebo obrazotvornost poznává jako obsažené pod vlastním předmětem. Avšak síla Božího intelektu je na vrcholu bystrosti v poznávání; tedy vše poznávatelné se k němu přirovnává jako poznávatelné vlastně a o sobě a nikoli případečně. V takovém však poznávací síla nebloudí; není tedy možné, aby Boží intelekt bloudil v něčem poznávatelném.
Dále: intelektuální pohotovost je jakási dokonalost intelektu v poznávání: v souladu s intelektuální pohotovostí se však nestává, že by intelekt vyjádřil klam, nýbrž vždy pravdivé; vyjadřovat pravdivé je totiž dobrý úkon intelektu, kdežto intelektuální pohotovost má vydat dobrý úkon. Boží intelekt je však svou přirozeností dokonalejší, než lidský intelekt pohotovostí ctnosti; je totiž na vrcholu dokonalosti. Zbývá tedy, že v Božím intelektu nemůže být klam.
Dále: vědění lidského intelektu je nějak zapříčiněno věcmi, a z toho plyne, že to, co můžeme vědět, je mírou lidského vědění; z toho je pravdivo, že intelekt posoudí, že věc se má tak a nikoli jinak. Avšak Boží intelekt je svým věděním příčinou věcí; proto je jeho vědění nutně mírou věcí, jako umění je mírou uměleckých děl, z nichž každé je dokonalé natolik, nakolik se shoduje s uměním; takové je tedy přirovnání božského intelektu k věcem, jako je přirovnání věcí k lidskému intelektu. Avšak klamnost, zapříčiněná z nestejnosti lidského intelektu a věcí, není ve věcech, nýbrž v intelektu; nebýt tedy všemožné úměrnosti Božího intelektu k věcem, byla by klamnost ve věcech, nikoli v Božím intelektu. Klamnost však přece není ve věcech, jelikož každá má z pravdivosti tolik, kolik má každá z bytí; není tedy nějaká neúměrnost mezi božským intelektem a věcmi, ani nemůže být nějaká klamnost v Božím intelektu.
Taktéž: jako "je pravdivé dobrem intelektu", tak "klamné je zlem jeho samého"; ( Ethic.,VI,23,3; 1139 a) přirozeně totiž toužíme poznat pravdivé a vyhýbáme se tomu, abychom byli podvedeni klamným. Avšak v Bohu nemůže být zlo, jak bylo prokázáno (kap.39); nemůže v něm tedy být nějaká klamnost.
Odtud je, co se praví: "Bůh je pravdivý" (Ř 3,4); "Bůh není jako člověk, aby lhal" (Nu 23,19); "Bůh je světlo a není v něm nejmenší tmy." (J 1,5)
Kapitola 62.
O tom, že Boží pravda je první a nejvyšší pravda
Z prokázaného zřejmě vyplývá, že Boží pravda je první a nejvyšší pravda.
"Jako je totiž uzpůsobení věcí v bytí, tak je i v pravdivosti", jak je zřejmé skrze Filozofa (II Metaph. 1,5; 993 b): a to proto, že pravdivé a jsoucno se navzájem doprovázejí. Je totiž pravdivé, "když se říká, že je, co je, nebo, že není, co není (III Metaph., 7,1; 1O11 b). Boží bytí je však první a nejdokonalejší; tedy i jeho pravda je první a nejvyšší.
Taktéž: co je někomu příhodné skrze jeho bytnost, tak je mu příhodné nejdokonaleji; avšak pravda se Bohu přiděluje podstatně, jak bylo prokázáno (kap.60); tedy jeho pravda je první a nejvyšší.
Mimo to: pravda v našem intelektu je z toho, že se přirovnává pochopené věci, avšak příčina stejnosti je jednota (V Metaph.,15, 4; 1021 a); je-li tedy v Božím intelektu naprosto totéž intelekt, a to, co se rozumí, tedy jeho pravda bude první a nejvyšší.
Dále: to, co je mírou v každém druhu, je v onom druhu nejdokonalejším; pročež se všechny barvy měří podle bílé. Avšak Boží pravda je mírou veškeré pravdy; pravdivost našeho intelektu se totiž měří od věci, jež je mimo duši, a z toho se náš intelekt nazývá pravdivým, že souhlasí s věcí; avšak pravdivost věcí se přiměřuje k Božímu intelektu, jenž je příčinou věcí, jak se dále prokáže (Kn.II, kap. 24); jako pravdivost uměleckých děl se měří uměním umělce; tehdy je totiž pravdivá skříň, když souhlasí s uměním. Protože tedy Bůh je prvním intelektem a prvním poznatelným, pak se pravda kteréhokoli intelektu nutně měří jeho pravdou, neboť "všechno se měří prvním svého druhu", jak uvádí Filozof (X Metaphysicae, 1,7,8; 1052 b). Boží pravda je tedy první, nejvyšší a nejdokonalejí pravdou.

Kapitola 63.
Důvody těch, kteří chtějí Bohu upírat poznání jednotlivin.
Jsou však někteří, kteří usilují upírat dokonalosti Božího poznání znalost jednotlivin. Prokazují to sedmi způsoby.
První způsob je ze samotné podmínky jednotliviny. Je-li totiž základem jednotliviny označená hmota, pak se nezdá, že by mohly jednotliviny poznat nějakou nehmotnou silou, protože každé poznání nastává jakýmsi přizpůsobením, takže i v nás jsou jednotliviny poznávány pouze těmi mohutnostmi, které užívají hmotných orgánů jako představivost, smysly a podobně. Ježto je ale náš intelekt nehmotný, nepoznává jednotliviny; ještě méně tedy poznávající jednotliviny je Boží intelekt, jenž se vzdaluje od hmoty nejvíce; a tak se nijak nezdá, že by Bůh mohl poznávat jednotliviny.
Druhý je, že jednotliviny nejsou vždy; buď tedy jsou Bohu známy vždy, nebo jsou mu někdy známy a někdy neznámy; první nemůže být, jelikož o tom, co není, nemůže být vědomost, jež je pouze o pravdivých věcech; avšak to, co není, nemůže být pravdivé. Druhé také nemůže být, jelikož poznání Božího intelektu je naprosto neměnné, jak bylo výše prokázáno (Kap. 45).
Třetí způsob je z toho, že ne všechny jednotliviny vzcházejí z nutnosti, avšak některé nahodile; pročež o nich nemůže být určité poznání, leda když jsou; určité poznání totiž je, pokud nemůže být klamné. Avšak všechno poznání, jež je o nahodilém, je-li budoucí, může klamat; může přece nastat opak toho, co se chová v poznání: kdyby totiž nemohlo nastat opačné, bylo by zase nutné; pročež o budoucích nahodilých nemůže v nás být vědění, nýbrž jakési domnělé uvážení. Dlužno však předpokládat, že veškeré Boží poznání je nejjistější a neomylné, jak bylo výše prokázáno (Kap.61), také je nemožné, že Bůh začne znovu něco poznávat k vůli jeho neměnitelnosti, jak bylo uvedeno (Kap.45). Z toho se zdá vyplývat, že nepoznává nahodilé jednotliviny.
Čtvrtý je z toho, že příčinou některých jednotlivin je vůle. Účinek se však nemůže poznat dříve než je, leda ve své příčině; pouze tak totiž může být, než začne být v sobě. Avšak nikdo nemůže poznat určitě hnutí vůle, leda chtějící, v jehož moci je. Je tedy nemožné, aby Bůh měl nějakou povědomost o těchto dobrovolných hnutích, které mají příčinu ve vůli.
Pátý způsob je z nekonečnosti jednotlivin. "Nakolik je totiž nekonečné takové jaké je, je neznámé" (I Phys. 4,4; 187 b): neboť všechno, co se poznává, měří se nějak podle poznání poznávajícího, ježto měření není ničím jiným, než zjištění měřené věci; pročež všechno umění oddaluje nekonečné. Jednotliviny jsou však nekonečné, nejméně v možnosti; zdá se tedy nemožné, že Bůh poznává jednotliviny.
Šestý je ze samotné bezcennosti jednotlivin. Když se totiž vznešenost vědy někdy odvozuje ze vznešenosti poznávaného, zdá se, že také bezcennost poznatelného působí na bezcennost vědy. Boží intelekt je však nejvznešenější; jeho vznešenost tedy nestrpí, aby Bůh poznával něco nejbezcennějšího mezi jednotlivinami.
Sedmý způsob pochází ze zloby, která se nachází v některých jednotlivinách. Je-li totiž poznávané nějakým způsobem v poznávajícím, avšak zlo být v Bohu nemůže, jak bylo výše prokázáno (Kap.39), zdá se, že z toho vyplývá, že Bůh naprosto nepoznává zlo a zbavení něčeho, nýbrž pouze intelekt, jenž je v možnosti; zbavení něčeho totiž nemůže být, leda v možnosti. Z toho plyne, že Bůh nemá znalosti o jednotlivinách, v nichž se nachází zlo a zbavení něčeho.

Kapitola 64.
Pořadí toho, co se musí říci ve věci Božího poznání
K vyloučení tohoto bludu a též k prokázání dokonalosti Božího vědění je však třeba bedlivě zkoumat pravdu stran uvedených jednotlivin, aby se vyvrátilo to, co je proti pravdě. Předně tedy prokážeme, že Boží intelekt poznává jednotliviny; za druhé, že poznává ta, které nejsou v uskutečnění; za třetí, že poznává nahodilé budoucí neomylným poznáním; za čtvrté, že poznává hnutí vůle; že páté, že poznává nekonečná; za šesté, že poznává jakákoli bezcenná a nejmenší ve jsoucnech; za sedmé, že poznává zla a jakákoli zbavení něčeho patřičného čili vady.

Kapitola 65.
O tom, že Bůh poznává jednotliviny
Prvně tedy prokážeme, že poznání jednotlivin nemůže Bohu chybět. (Kap.63)
Výše totiž bylo prokázáno (Kap. 49), že Bůh poznává jiné, na kolik je jeho příčinou. Avšak božské účinky jsoucí o sobě , jsou jednotlivé věci. Bůh totiž tím způsobem zapříčiňuje věci, na kolik způsobuje, že ony jsou v uskutečnění. Všeobecno však není věc jsoucí o sobě, nýbrž má bytí pouze v jednotlivinách, jak se prokazuje v Metafyzice (VII Metaph.6,13,14; 1038 b). Bůh tedy poznává věci jiné, než je on, nejen všeobecně, nýbrž také v jednotlivosti.
Taktéž: když se poznají základy, z nichž se ustavuje bytnost věci, je nezbytné poznat onu věc, jako se poznáním rozumové duše a příslušného těla poznává člověk. Jednotlivé se však ve své bytnosti ustavuje z udané látky a z tvaru, jednotlivě rozlišujícího, jako bytnost Sokrata z tohoto těla a z této duše, jako bytnost obecného člověka z duše a těla, jak je zřejmé v Metafyzice (VII Metaph.,6,10; 1034 b); pročež jako toto spadá ve vymezení člověka všeobecně, tak ono spadá do vymezení Sokrata, jestliže by se mohl vymezit. Proto každý, kdo má poznání látky a toho, čím se látka označuje, i tvaru, jednotlivě ozvláštněného v látce, nemůže postrádat jednotlivé poznání. Avšak Boží poznání dosahuje až k látce, i k jednotlivě ozvlášťňujícím případkům, i k tvarům. Je-li totiž jeho rozumění jeho bytnost (Kap. 45)), je třeba, aby poznával vše, co je jakýmkoli způsobem v jeho bytnosti; v jeho bytnosti jsou zajisté pohotovostí jako v prvním původu vše, co má jakýmkoli způsobem bytí, neboť je prvním všeobecným základem bytí, jimž látka a případek nejsou cizí; látka je totiž jsoucno v možnosti a případek je jsoucno v něčem jiném. Bohu tedy nechybí poznání jednotlivostí.
Dále: dokonalá přirozenost rodu se nemůže poznat, leda poznají-li se jeho prvé odlišnosti a vlastní vášně: neznala by se totiž dokonale povaha čísla, kdyby se neznalo stejné a nestejné. Avšak všeobecné a jednotlivé jsou odlišnosti, neboli o sobě to, co trpí (jedna z Aristotelových kategorií) jsoucno. Poznává-li tedy Bůh svou bytnost, poznává dokonale všeobecné a jednotlivé. Jako by však dokonale nepoznával všeobecné, kdyby poznával záměr všeobecnosti a nepoznával všeobecnou věc, jako člověka nebo zvíře, tak by dokonale nepoznával jednotliviny, kdyby poznával ráz jednotlivosti a nepoznával to nebo ono jednotlivé. Bůh tedy nutně poznává jednotlivé věci.
Dále: jako je Bůh sám své bytí, tak je své poznání, jak bylo prokázáno (Kap. 45); avšak z toho, že je svým bytím, je třeba, aby se v něm nacházely všechny dokonalosti bytí jako v prvním původu bytí, jak jsme viděli výše (Kap. 28). Je tedy třeba, aby se v jeho poznání nacházela dokonalost všeho poznání jako v prvním zdroji poznání: to by však nebylo, pokud by mu scházela znalost jednotlivin, neboť v tom spočívá dokonalost některých poznávajících. Je tedy nemožné, že by Bůh neměl znalost jednotlivin.
Mimo to: ve všech uspořádaných mohutnostech se obecně nachází, že se vyšší mohutnost vztahuje na četnější a přece je jediná; nižší mohutnost se vztahuje na méně četná a přece se s ohledem na ně zmnohonásobuje, jak je patrné u obrazotvornosti a smyslů; neboť jediná mohutnost představivosti se vztahuje na vše, co poznává pět mohutností smyslů a k více. Avšak poznávající mohutnost je u Boha větší, než u člověka; cokoli tedy člověk svými mohutnostmi, poznává totiž intelektem, obrazivostí a smysly, to Bůh uvažuje jediným svým jednoduchým intelektem. Poznává tedy jednotlivé, jež my vnímáme smysly a obrazivostí.
Dále: Boží intelekt nebere poznání z věcí jako náš, nýbrž spíše svým poznáním je příčinou věcí, jak se prokáže později (Kn.II, Kap.24), a tak jeho poznání, jež má o jiných věcech, je na způsob praktického poznání. Praktické poznání však není dokonalé, leda když dojde k jednotlivostem. Vždyť účelem praktického poznání je činnost, jež se nachází v jednotlivostech. Tedy Boží poznání, jež má o jiných věcech, se vztahuje až k jednotlivostem.
Dále: první pohybovatelné je pohybováno hybatelem, hýbajícím intelektem a touhou, jak už bylo prokázáno (Kap.44). Nějaký hybatel by však nemohl zapříčinit intelektem pohyb, leda že by poznával pohybovatelné, nakolik je zrozeno pohybovat se dle místa; tj. nakolik je zde a nyní a důsledně nakolik je jednotlivé. Tedy intelekt, jenž je hybatelem prvního pohnutelného, poznává první pohybovatelné, nakolik je jednotlivé; za tohoto hybatele se uzná buď Bůh a tak se má věta, nebo něco, co je níže než Bůh, avšak s intelektem, jaký by mohl svou silou poznávat jednotliviny, což náš intelekt nemůže, daleko více by to však mohl Boží intelekt.
Taktéž: "jednající je ctěnější, než trpící a pohaněný" (III De Anima, 5,2; 430 a), jako uskutečnění než možnost. Tedy tvar, jenž je nižšího stupně, nemůže konáním způsobit svou podobnost vyššímu stupni, jako se z nezničitelných hvězdných sil vytvářejí porušitelné tvary v těchto nižších. Porušitelná síla ovšem nemůže vytvořit neporušitelný tvar. Veškeré poznání však nastává připodobněním poznávajícího a poznaného; přesto se však odlišují v tom, že připodobnění v lidském poznání povstává úkonem smysly vnímatelných věcí na poznávající lidské síly. Avšak v Božím poznání je to obráceně: úkonem tvaru Božího intelektu na poznané věci. Tedy tvar smysly vnímatelné věci, jelikož je svou hmotností jednotlivě rozlišena, nemůže způsobit podobnost své jednotlivosti v tom, že je naprosto nehmotná, nýbrž pouze až k silám, které užívají hmotných ústrojí: k intelektu se však přivádějí silou jednajícího intelektu, pokud je naprosto zbaven podmínek hmoty a tak podoba jednotlivosti smysly vnímatelného tvaru nemůže přijít až k lidskému intelektu. Dosáhne-li však podoba Božího intelektu až k bezcennostem věcí, k nimž dosáhne jeho přítomnost, přejde až k jednotlivosti smysly vnímatelného a hmotného tvaru. Boží intelekt tedy může poznat jednotliviny, kdežto lidský nikoli.
Mimo to: Následovala by nepříhodnost, jež Filozof(I De Anima, 80) uvádí proti Empedoklovi, totiž, že "Bůh je nejnemoudřejší", jestliže nepoznává jednotliviny, které poznávají také lidé.
Tato prokázaná pravda se však potvrzuje též autoritou Písma svatého. Praví se totiž: "Není tvora, který by se před ním mohl ukrýt, on vidí všechno jako nahé a odkryté" (Žid 4,13); "Neříkej, ´Já se se schovám před Pánem, a s výsosti kdo na mne bude pamatovat" (Sír.16,16).
Z uvedeného je také zřejmé, kterak opačná námitka (Kap.63 První) nečiní správně závěr; neboť to, co Boží intelekt poznává, třebaže je nehmotné, je podobenstvím jak hmoty, tak tvaru jako první způsobující základ obojího.

Kapitola 66.
O tom, že Bůh poznává to, co není
Za druhé se musí prokázat, že Bohu nechybí ani znalost toho, co není (Kap. 63, Druhá).
Jak je totiž zřejmé z uvedeného (Kap.61), je přirovnání Božího vědění k zvěděným věcem takové, jako předzvěditelných k nějakému vědění. Přirovnání předzvěditelných k našemu vědění je však takové, že předzvěditelné může být bez toho, že my máme o něm povědomost, jak to dokládá Filozof ve "Všeobecných třídách" (Categ., 5,18; 7b) příkladem o čtyřhrannosti kruhu, nikoli však obráceně. Přirovnání Božího vědění k jiným věcem tedy bude takové, že může být též o neexistujících.
Taktéž: poznání Božího intelektu se přirovnává k jiným věcem, jako poznání umělce k dílu, jež se má zhotovit, jelikož svým věděním je příčinou věcí. Umělec však poznáním svého umění poznává také to, co ještě není vytvořeno; tvary umění totiž vyplývají z jeho vědění na zevní látku k tvorbě umělecký děl; takže nic nebrání tomu, že ve vědění umělce jsou tvary, které dosud nevyšly ven. Tak tedy nic nebrání tomu, aby Bůh měl znalost toho, co není.
Mimo to: Bůh poznává jiné, než je on, a to svou bytností, nakolik je podobností toho, co od něho pochází, jak zřejmé z uvedeného (Kap.49, 54). Je-li ale Boží bytnost nekonečně dokonalá, jak už bylo prokázáno (Kap. 43), přičemž kterákoli věc má bytí a dokonalost omezenou, pak je nemožné, aby se veškerost ostatních věcí rovnala dokonalosti Boží bytnosti. Působnost jeho přítomnosti se tedy rozprostírá k mnohem více věcem, než k těm, které jsou. Poznává-li tedy Bůh zcela podobnost a dokonalost své bytnosti, šíří se jeho poznání nejen k tomu, co je, ale i k tomu, co není.
Dále: náš intelekt dle oné činností, kterou poznává, co čím je, může mít též znalost toho, co není v uskutečnění; může totiž poznat bytnost lva nebo koně také po vyhubení všech těchto živočichů. Avšak Boží intelekt poznává na způsob poznávajícího, co čím je, nejen vymezení, nýbrž také vypovídané, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 58. 59). Může tedy mít znalost také toho, co není.
Dále: nějaký účinek se může ve své příčině poznat také dříve, než je, jako poznává hvězdář budoucí zatmění z úvahy řádu nebeských pohybů. Avšak Boží poznání o všech věcech je skrze příčinu; poznáváním sebe, jenž je příčinou, poznává jiná jako své účinky, jak už bylo prokázáno (Kap.49). Nic tedy nebrání, aby poznával také to, co není.
Dále: Boží rozumění nemá postup a stejně ani jeho bytí, nýbrž je celé současně, vždy zůstávající, což je ráz věčnosti. Trvání času se však rozšiřuje postupem dřívějšího a pozdějšího. Úměra věčnosti k celému trvání je tedy jako úměra nedělitelného k souvislému. Nikoli však toho nedělitelného, jež je cílem souvislého, jež není u každé části souvislého. Okamžik doby má totiž toho podobu; avšak jeho nedělitelné, jež je mimo souvislé, existuje spolu při každé části souvislého, či bodu, označeném v souvislém; neboť, jelikož doba nepřesahuje pohyb, věčnost, jež je naprosto mimo pohyb, není ničím času. Nepřestane-li zase nikdy bytí věčného, každé době nebo okamžiku je zde přítomně věčnost; příklad toho je kdykoli vidět na kruhu; totiž bod označený na obvodu, třebaže je nedělitelný, přece neexistuje spolu současně dle postavení ke kterémukoli jinému bodu; pořadí postavení totiž způsobuje souvislost obvodu, avšak střed, který je mimo obvod, má ke kterémukoli bodu označenému na obvodu přímo protivu. Cokoli je tedy v kterékoli části doby, existuje spolu s věčným, jakoby jemu přítomné, třebaže s ohledem na jinou část doby, je minulé nebo budoucí. S věčným však nic nemůže přítomně spolu existovat, leda s celým, jelikož nemá trvání postupu; co se tedy děje po celý běh doby, to nazírá Boží intelekt v celé své věčnosti jako přítomné, třebaže vždy nebylo existující to, co se děje v některé části doby. Zbývá tedy, že Bůh má znalost toho, co během doby ještě není.
Těmito důkazy vychází najevo, že Bůh má znalost těch, které nejsou. Přece však ne všechna jsoucna mají tentýž vztah k jeho vědění; totiž ta, která nejsou, nebudou a nebyla, ví Bůh jako možná pro svou sílu; proto je nepoznává jako nějak existující v sobě samých, nýbrž jako existující v Boží moci, o kterých někteří praví, že Bůh je poznává dle znalosti prostého porozumění. Avšak ta, která jsou nám přítomná, minulá nebo budoucí, poznává Bůh podle toho, že jsou v jeho moci a ve vlastních příčinách a jejich poznání se znalostí patření (notitia visionis: Bůh totiž nevidí u věcí, které u nás ještě nejsou, toliko bytí, jež mají ve svých příčinách, nýbrž také ono, jež mají v sobě samých, nakolik jeho věčnost je ve své nedělitelnosti přítomna v každé době, a přece Bůh poznává bytí každé věci skrze svou bytnost. Neboť jeho bytnost je představitelná mnohým, co nebylo, není a nebude. Sama je též podobenstvím síly kterékoli příčiny dle níž účinky předem existují v příčinách. také bytí kterékoli věci, jež má v sobě samé, je od ní vzorně odvozeno. Tak tedy Bůh poznává nejsoucna nakolik mají nějakým způsobem bytí, buď v Boží moci, nebo ve svých příčinách, nebo v sobě samých, což nepřekáží rázu vědění.
Avšak tomu, co bylo předesláno, vydává svědectví také autorita Písma svatého. Praví totiž : "Všechny věci mu byly známy dřív než byly stvořeny, a stejně tak, když vše bylo dokonáno" (Sír 23, 20). A "dříve, než jsem tě vytvořil v lůně, znal jsem tě." (Jr 1, 5)
Z uvedeného je však zřejmé, že nejsme nuceni říkat, jako někteří pravili, že Bůh poznává jednotlivé všeobecně, jelikož je poznává toliko ve všeobecných příčinách, jako ti, kdo poznávají toto zatmění, nikoli jako toto, ale jako pocházející z opačného postavení, protože bylo prokázáno (Kap. 50, 65), že se Boží poznání vztahuje na jednotliviny, jež jsou samy v sobě.

Kapitola 67.
O tom, že Bůh poznává nahodilé budoucí jednotliviny
Z uvedeného však může být již nějak zřejmé, že Bůh měl od věčnosti neomylnou znalost nahodilých věcá, které však nahodilými nepřestanou být (Kap. 63, Třetí).
Nahodilé totiž neodporuje určitosti poznání, leda tím, že je budoucí, nikoli však tím, že nahodilé je přítomné. Když totiž bude, tedy může nebýt, a tak poznání, mínící, že ono bude, se může mýlit; mýlilo by se totiž, jestliže by nebylo to, o čem mínilo, že bude. Z čeho je nyní pro onu dobu, že nemůže nebýt: může však nebýt v budoucnosti, ale to už nenáleží k nahodilému, pokud je přítomné, nýbrž, pokud je budoucí. Proto nic z jistoty smyslu nebere za své, vidí-li někdo běžet člověka, i když to řečené je nahodilé. Tedy veškeré poznání, jež se vztahuje k nahodilému, pokud je přítomné, může být jisté; avšak zření Božího intelektu se od věčnosti vztahuje ke všemu z toho, co se děje během doby, pokud je přítomna, jak už bylo prokázáno (Kap. 66). Zbývá tedy, že nic nebrání Bohu , aby měl neomylnou vědomost o nahodilém.
Taktéž: nahodilé se liší od nutného podle toho, jak je každé ve své příčině: nahodilé je totiž ve své příčině tak, že v ní může nebýt i být; nutné však nemůže ze své příčiny nebýt. Avšak dle toho, že obojí z nich je v sobě, neliší se ve vztahu k bytí, na němž se zakládá pravdivé, jelikož u nahodilého dle toho, co je v sobě, není bytí a nebytí, nýbrž jen bytí, třebaže nahodilé může v budoucnu nebýt. Avšak Boží intelekt od věčnosti poznává věci, nikoli pouze dle bytí, jež mají ve svých příčinách, nýbrž také dle bytí, jež mají v sobě samotných. Nic tedy nebrání, aby Bůh sám měl neomylné věčné poznání o nahodilém.
Dále: jako z nutné příčiny jistojistě následuje účinek, tak ze splněné nahodilé příčiny, jestliže se nepřekazí. Jelikož ale Bůh poznává všechno, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 50), proto zná nejen příčiny nahodilého, nýbrž také to, čím se může zabránit zabránit. Ví tedy s jistotou, zda nahodilé jsou nebo nejsou.
Dále: nestává se, že by účinek přesahoval dokonalost své příčiny: mnohdy se od ní přece vzdaluje. Pročež, když v nás vzniká poznání z věcí, někdy se přihodí, že nutné nepoznáváme na způsob nutnosti, nýbrž pravděpodobnosti. Jako jsou ale u nás věci příčinou poznání, tak boží poznávání je příčinou poznaných věcí. nic tedy nebrání, aby to, o čem má Bůh nutně vědění, bylo o sobě nahodilé.
Mimo to: nemůže být nutný onen účinek, jehož příčina je nahodilá: přihodilo by se totiž, že je zde účinek po odstranění příčiny. Avšak účinek posledního je příčinou jak blízkou, tak vzdálenou; kdyby tedy blízká byla nahodilou, je třeba, aby její účinek byl nahodilý, třebaže vzdálená příčina je nutná, jako stromy neplodí nutně, třebaže pohyb slunce je nutný, k vůli středním nahodilým příčinám. Třebaže Boží vědění je příčinou zvěděných věcí skrze ně samo, přece je vzdálenou příčinou. Této nutnosti zvěděného tedy neodporuje nahodilé, když se stane, že střední příčiny jsou nahodilé.
Taktéž: Boží vědění by nebylo pravdivé a dokonalé, kdyby se věci nepřihodily tím způsobem, jak Bůh poznává, že se přihodí. Ježto je ale Bůh poznavatelem celého bytí, jehož je základem, poznává každý jednotlivý účinek, nejen o sobě, nýbrž také v řádu ke kterýmkoli jeho blízkým příčinám; řád nahodilých je však k jejich blízkým příčinám tak, že z nich povstávají nahodile. Bůh tedy poznává, že se něco přihodí a že se přihodí nahodile. Tak tedy určitost a pravdivost Božího vědění neodstraňuje nahodilost věcí.
Z uvedeného je tedy jasné, kterak se musí odmítnout námitka odporující poznání nahodilého v Bohu. Proměnlivost prvních totiž nezpůsobuje měnění pozdějších, když se stává, že z nutných prvních příčin vznikají poslední nahodilé účinky. Avšak věci Bohu známé nejsou dřívější, než jeho vědění, jako je tomu u nás, nýbrž jsou pozdější, než ono. Jestliže to, co Bůh zná, se může měnit, neplyne z toho, že by se jeho vědění mohlo klamat nebo nějak měnit; jelikož ale naše poznání měnících se věcí je proměnlivé, proto se usuzuje, že se to nutně stává u všeho poznání.
Zase pokud se říká: Bůh ví nebo věděl toto budoucí, tedy se přijímá cosi středního mezi Božím věděním a poznanou věcí, totiž doba, v níž je řeč, s ohledem na niž je budoucí to, co označujeme za Bohem zvěděné. Není však budoucí s ohledem na Boží vědění. Tím, že Boží vědění existuje v okamžiku věčnosti, má se ke všemu přítomně, s ohledem na což, jakmile se doba hovoru ze středu odstraní, nemá se říci, že toto je poznané, jako neexistující, aby měla místo otázka, kterou se zkoumá, zda může nebýt; naopak, aby se řeklo tak poznané o Bohu, jako již ve své existenci viděné. Uznáme-li to, tak už nezbývá pro uvedenou otázku místo, protože to, co už je, nemůže s ohledem na ono přítomné nebýt; oklamání se tedy stává z toho, že doba, v níž mluvíme, existuje spolu s věčností, nebo také doba minulá, jež se označuje, když pravíme: Bůh věděl - : pročež poměr doby přítomné nebo minulé k budoucí se přiděluje věčnosti, což jí vůbec nepřináleží. A z toho se stává oklamání podle případku.
Mimo to: poznává-li se všechno od Boha jako přítomně viděné, tak bude nutné, že to, co Bůh poznává, také je; jako je nutné, že Sokrates sedí, z toho, že je viděn sedět. To však není naprosto nutné, jak někteří praví, nutností důsledku, nýbrž podmínečně, neboli nutností následování. Totiž tato podmínka je nutná: jestliže je viděn sedět, sedí; pročež i když se podmínka změní ve vypověď, že se řekne: je viděn sedět, je nutné, že sedí; je zřejmé, že se rozumí o řečeném, a že složená je pravdivá; avšak o věci rozuměná a rozdělená je klamnou. A tak se ti, kdo zdůvodňují napadání Božího vědění stran nahodilých, dle složení a rozdělení se klamou.
Také autorita Písma svatého potvrzuje, že Bůh ví budoucí nahodilé: o Boží moudrosti se totiž praví: "předvídá znamení a zázraky dříve, než se stanou" (Mdr 8,8); "Nic se nemůže skrýt před jeho očima. Jeho pohled proniká všemi věky" (Sír 39, 19-2O); "oznamoval jsem ti všechno předem; dříve než co nastalo, jsem ti to ohlašoval" (Iz 48,5)

Kapitola 68.
O tom, že Bůh poznává hnutí vůle
Potom je třeba prokázat, že Bůh poznává myšlenky myslí a chtění srdcí (Kap. 63, Čtvrtá).
Všechno totiž, co je nějakým způsobem poznáváno, je poznáváno Bohem, nakolik poznává svou bytnost, jak už bylo prokázáno. (Kap. 49, 50) Některé jsoucno však je v duši, jiné ve věcech mimo duši. Bůh tedy poznává všechny odlišnosti tohoto jsoucna, jakož i to, co je pod nimi obsaženo. Jsoucno v duši je však to, co je ve vůli nebo v myšlení. Zbývá tedy, že Bůh poznává to, co je v myšlení a ve vůli.
Dále: poznáváním své bytnosti poznává Bůh jiné tak, jako se poznáním příčiny poznává účinek. Poznáváním své bytnosti poznává tedy Bůh všechno, k čemu se vztahuje jeho příčinnost. Vztahuje se ovšem k činnosti intelektu i vůle: jedná-li totiž kterákoliv věc skrze svůj tvar, od něhož pochází bytí nějaké věci, je nutně výchozím základem celku, od něhož je také každý tvar, a rovněž základem každé činnosti; jelikož účinek druhotných příčin se převádí základněji na prvé příčiny. Bůh tedy poznává myšlenky a tíhnutí vůle.
Taktéž: jako jeho bytí je prvním bytím a tedy příčinou všeho bytí, tak jeho rozumění je první a skrze to intelektuální příčinou veškeré činnosti intelektu. Jako Bůh poznáváním svého bytí poznává bytí kterékoli věci, tak poznáváním svého rozumění a chtění poznává každé myšlení a vůli.
Dále: Bůh nejenže poznává věci dle čeho jsou v sobě samy, nýbrž také dle čeho jsou ve svých příčinách, jak je zřejmé z výše řečeného (Kap. 66): poznává totiž uspořádání příčiny k jejímu účinku. Avšak umělecké je v umělcích skrze intelekt a vůli umělců tak, jako přirozené věci jsou ve svých příčinách silami příčin. Jako si totiž přirozené věci přizpůsobují své účinky svými činnými silami, tak umělec intelektem zavádí umělecký tvar, skrze který se přizpůsobuje jeho umění; a podobný důvod je u všech, které projednává věta. Bůh tedy zná i myšlení a vůli. Taktéž: Bůh nepoznává intelektuální podstaty méně, než on nebo my podstaty smysly vnímatelné; intelektuální podstaty jsou totiž více poznatelné, vlastně více existující v uskutečnění. Avšak pojmy a tíhnutí podstat vnímatelných smysly poznává Bůh i my. Je-li tedy myšlení duše jakýsi pojem jí samé, kdežto nějaký cit je její náklonnost k něčemu, protože samu náklonnost přirozené věci nazýváme přirozenou touhou, pak zbývá, že Bůh poznává myšlení a chtění srdce.
To se potvrzuje též svědectvím Písma svatého. Praví se totiž: "Bože, jenž zkoumáš srdce i ledví" (Ž 7, 10); "I podsvětí, říše zkázy, je na očích Hospodinu, tím spíše srdce synů lidských" (Mdr 15,11); "Sám věděl, co jest v člověku" (Jan 2,25).
Avšak vláda, kterou má vůle nad svými úkony, skrze niž je v jeho moci chtít nebo nechtít, vylučuje vymezení pohotovosti k jednomu a násilí zevně působící příčiny: nevylučuje však vliv vyšší příčiny, od níž má bytí i konání. A tak zůstává příčinnost v prvé příčině, jíž je Bůh, s ohledem na hnutí vůle, aby tak Bůh sebepoznáním mohl poznat taková hnutí.

Kapitola 69.
O tom, že Bůh poznává nekonečné
Po tomto se však musí prokázat, že Bůh poznává nekonečné. (Kap. 63, Pátá)
Bůh totiž poznáním, že on je příčinou věcí, poznává jiné, než je sám, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.49). Sám je však příčinou nekonečných, pokud jsou ta jsoucna nekonečná, neboť je příčinou všech, která jsou. Poznává tedy nekonečná
Taktéž: Bůh dokonale poznává svou moc, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap.47). Síla se však nemůže poznat dokonale, leda je-li poznáno všechno, na něž může, jelikož dle nich se nějak přihlíží na velikost síly. Vzhledem k nekonečnosti jeho síly, jak bylo výše prokázáno (Kap. 43), vztahuje se na nekonečné. Bůh tedy poznává nekonečné.
Dále: vztahuje-li se Boží poznání na všechno, co je jakýmkoli způsobem, pak nutně nejenže poznává jsoucno v uskutečnění, nýbrž i jsoucno v možnosti. V přírodních věcech je však nekonečné v možnosti, třebaže ne v uskutečnění, jak dokazuje Filozof (III Physicorum, IV; 202 b). Bůh tedy poznává nekonečné, jako jednotka, jež je základem počtu, aby poznávala nekonečné druhy počtu, pokud by poznávala, co je v její moci; je totiž jednotkou možností všeho počtu.
Dále: Bůh poznává svou bytností jako nějakým vzorným prostředkem. Ježto je ale nekonečně dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap. 43), proto může od něho jako vzoru pocházet nekonečné, mající konečné dokonalosti, jelikož ani některé jedno z nich, ani kterákoli mnohá, udělaná dle vzoru, nemohou se rovnat dokonalosti vzoru. Tak zbude vždy nový způsob, jímž některé vzešlé od vzoru jej může napodobit. Nic tedy nebrání tomu, aby Bůh poznával nekonečné skrze svou bytnost.
Mimo to: Boží bytí je jeho rozumění (Kap. 45). Jako tedy je jeho bytí nekonečné, jak bylo prokázáno (Kap. 43), tak jeho rozumění je nekonečné. Avšak jako se má konečné ke konečnému, tak též nekonečné k nekonečnému. Jestliže tedy dle našeho rozumění, jež je konečné, můžeme chápat konečné, tak i Bůh dle svého nekonečného rozumění může chápat nekonečné.
Dále: "Intelekt, poznávající největší poznatelné, nepoznává menší méně, nýbrž více", jak je zřejmé skrze Filozofa (III De Anima, 4, 5; 429 b), což vyplývá z toho, že intelekt se neporušuje z vynikajícího poznatelného jako smysl, nýbrž se více zdokonaluje. Uznáme-li však nekonečná jsoucna, ať už jsou jakéhokoli druhu, jako nekonečno lidí nebo nekonečné druhy, i kdyby něco nebo všechno bylo nekonečné co do mnohosti, pokud by to bylo možné, přesto jejich všeobecno by bylo méně nekonečné, než Bůh; neboť každé z nich a všechna současně by měly bytí přijaté a omezené nějakým druhem nebo rodem; a tak dle uvedeného bylo konečné, takže by nedosahovalo nekonečnosti Boží, jenž je nekonečný prostě, jak už bylo prokázáno (Kap. 43, 47). Když tedy Bůh sebe dokonale poznává, nic nebrání, aby poznával také souhrn nekonečných.
Dále: čím je nějaký intelekt účinnější a jasnější v poznání, tím více může poznat mnohé z jednoho: jako každá ctnost, čím je mohutnější, tím více je sjednocená. Avšak Boží intelekt dle účinnosti neboli dokonalosti, je nekonečný, jak je patrno z uvedeného (Kap. 43, 45). Bůh tedy může skrze jedno, jež je jeho bytnost, poznávat nekonečné.
Mimo to: Boží intelekt je dokonalý prostě, jakož i jeho bytnost. Nechybí mu tedy žádná rozumějící dokonalost , nýbrž to, k čemu je náš intelekt v možnosti, je jeho rozumějící dokonalost. Je však v možnosti ke všem pochopitelným podobám: avšak podobné podoby jsou nekonečné, ježto také druhy počtů a tvarů jsou nekonečné. Zbývá tedy, že Bůh poznává všechno nekonečné.
Taktéž: jelikož náš intelekt poznává nekonečná v možnosti, neboť může do nekonečna množit řady číslic, potom kdyby Boží intelekt nepoznával nekonečná také v uskutečnění, plynulo by z toho, že buď lidský intelekt by poznával víc, než Bůh, nebo, že Boží intelekt by nepoznával vskutku všechno, co poznává v možnosti; obojí je však nemožné, jak je zjevno z uvedeného (Kap. 16, 29).
Dále: nakolik nekonečné odporuje spočítání, natolik odporuje poznání: je totiž o sobě nemožné spočítat části nekonečného, jakoby se tím splétaly protiklady. Poznávat však něco sečtením jeho částí, tak poznává intelekt, poznávající postupně část po části, nikoli však intelekt, poznávající různé části současně. Poznává-li tedy Boží intelekt bez postupování všechno současně, (Kap. 55), tedy nevynakládá více na poznávání nekonečného, nežli konečného.
Dále: každá mnohost spočívá v jakémsi zmnohonásobení částí, takže počet je první z mnohostí. Kde tedy četnost nezpůsobuje nějakou odlišnost, tam ani něco, co sleduje mnohost, nepůsobí nějakou odlišnost. V Božím poznání se však mnohé poznává tímto způsobem jako jedno; nepoznává se totiž skrze různé druhy, nýbrž skrze jeden druh, jímž je Boží bytnost (Kap. 46). Proto také Bůh současně poznává mnohé, a tak v Božím poznání četnost nezpůsobuje nějakou odlišnost; proto ani nekonečné, jež sleduje mnohost (I Phys., 2, 10; 185 a). V Božím intelektu se neodlišuje poznání konečného a nekonečného, takže poznává-li konečné, nic nebrání, aby poznával též nekonečné.
S tím souhlasí to, co se uvádí v žalmu: "Jeho myšlení obsáhnout nelze" (Ž 147, 5).
Z uvedeného je zřejmé, kterak lidský intelekt nepoznává nekonečné tak, jako intelekt Boží. Náš intelekt se totiž odlišuje od Božího intelektu ze čtyř důvodů: První je to, že náš intelekt je prostě konečný, kdežto Boží nekonečný. - Druhý je to, že poznává-li náš intelekt různými podobami, nemůže jít do nekonečna dle jediného poznání jako intelekt Boží.- Třetí plyne z toho, že náš intelekt, poznávající různé skrze různé podoby, nemůže současně poznat mnohé, a tak nemůže poznat nekonečná, leda postupně jejich počítáním; to však není v Božím intelektu, jenž současně nazírá mnohá, viděná jakoby skrze jednu podobu. - Čtvrtý je to, že Boží intelekt poznává to, co je, i to, co není, jak bylo prokázáno (Kap.66).
Je také zřejmé, kterak výrok Filozofa, že "nekonečné, pokud je nekonečné, je neznámé" (I. Phys., tamtéž), není na překážku danému názoru, neboť přísluší-li ráz nekonečného mnohosti, jak sám uvádí, pak nekonečné jako nekonečné by se poznalo, kdyby bylo známé skrze odměření svých částí; to je totiž vlastní poznání mnohosti. Bůh tak ale nepoznává. Proto, aby se tak řeklo, nepoznává nekonečno, pokud je nekonečné, nýbrž pokud se má k jeho vědění jako by bylo konečné, jak bylo prokázáno.
Musí se zajisté vědět, že Bůh nepoznává nekonečné nazíravým věděním (scientia visionis), abychom užili jiných slov, jelikož nekonečné v uskutečnění nikdy nebylo, není, ani nebude; vytváření totiž dle katolické víry není na žádný pád nekonečné. - Věděním prostého porozumění přece ví o nekonečných. Bůh totiž zná nekonečné, které nebylo, není, ani nebude , ačkoli v možnosti tvorstva je; právě tak zná nekonečné, které je v jeho možnosti, jež nikdy nebylo, není ani nebude.
Pokud to tedy náleží k otázce o poznání jednotlivin, lze odpovědět vyvrácením větší věty: jednotlivé totiž není nekonečné. Kdyby však přece jen bylo, pak by je Bůh poznával.

Kapitola 70.
O tom, že Bůh poznává všední
Když ale jsme si to osvojili, tak se musí prokázat, že Bůh poznává všední, a že to neodporuje vznešenosti jeho znalosti. (Kap. 63, Šestá)
Čím totiž je nějaká činná síla silnější, tím rozšiřuje svůj úkon ke vzdálenějšímu, což se jeví v úkonech toho, co je smysly vnímatelné. Síla Božího intelektu se však v poznávání věcí připodobňuje činné síle: Boží intelekt totiž nepoznává přijímáním od věcí, nýbrž spíše tím, že na ně působí. Když tedy má v rozumění nekonečnou sílu, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.45), je nutné, že se jeho poznání vztahuje k tomu nejodlehlejšímu. O stupni vznešenosti a všednosti se však uvažuje podle blízkosti a vzdálenosti od Boha, jenž je na vrcholu vznešenosti. Bůh tedy poznává jakkoli všední na jsoucnech k vůli největší síle svého intelektu.
Mimo to: všechno, co je v tom, co je, nebo jaké zajisté je, je v uskutečnění a je podobenstvím prvního uskutečnění; a z toho má vznešenost, že také to, co je v možnosti v řádu k uskutečnění, je účastníkem vznešenosti: tak se totiž nazývá bytím. Zbývá tedy, že každé o sobě uvažované je vznešené, kdežto s ohledem na vznešenější se nazývá všední. Nejvznešenější jiných věcí jsou však vzdáleny od Boha neméně, než poslední ze stvořených věcí jsou vzdáleny od nejvyšších; kdyby tedy tyto vzdálenost bránila Božímu poznání, daleko více by překážela ona, a tak by následovalo, že by Bůh nepoznával nic jiného mimo sebe, což bylo výše vyvráceno (Kap. 49). Jestliže by tedy poznával něco jiného, než je on, ať jakkoli vznešeného, z téhož důvodu by poznával cokoli, jakkoli by se zdálo nejvšednějším.
Dále: dobro řádu vesmíru je vznešenější, než dobro kterékoli části vesmíru, jelikož jednotlivé části jsou cílově zaměřovány k dobru řádu, jenž spočívá v celku, jak je zřejmé u Filozofa (XII Metaph., 10, 1; 1075 a). Poznává-li tedy Bůh nějakou jinou, vznešenou přirozenost, pak by nejvíce poznával řád vesmíru; to však poznat nemůže, leda když se pozná též vznešené a všední, v jejichž vzdálenostech a poměrech spočívá řád vesmíru. Zbývá tedy, že Bůh poznává nejen vznešené, nýbrž i to, co se považuje za všední.
Dále: všednost poznaného o sobě nevychází na poznávajícího; to, že poznávající podrží podobu poznaného dle svého způsobu, je totiž na rázu poznání. Všednost poznaných však případečně může vycházet na poznávajícího buď tím, že uvažováním všedního je odtrhován od přemýšlení o vznešeném, nebo tím, že uvažováním všedního se přiklání k nějakým jiným nenáležitým náklonnostem. To ovšem nemůže být v Bohu, jak je patrno z uvedeného (Kap.38, 39, 55). Nic tedy Boží vznešenosti nebrání v poznání všedních věcí, nýbrž spíše to náleží k Boží dokonalosti, na základě čehož má vše v sobě, jak už bylo prokázáno (Kap.29, 31, 34).
Dále: za malou se nepovažuje nějaká síla, která může málo, nýbrž je určena k malému: neboť síla, která může velké, může také malé. Tedy poznání, které může současně obsáhnout jak vznešené tak všední, nemůže se považovat za všední, na rozdíl od toho, jež může obsáhnout toliko všední, jako se stává u nás; neboť jinou úvahou přemýšlíme o božském a lidském, a jiné je vědění obojího; proto přirovnáním vznešenějšího se něco považuje za nižší a všednější. Avšak u Boha tomu tak není, neboť stejným věděním a stejnou úvahou uvažuje sebe sama a vše ostatní (Kap. 46). Jeho vědění se tedy nepřipisuje nějaká všednost z toho, že poznává cokoli všedního.
S tím však souhlasí to, co se uvádí o Boží moudrosti: "svou ryzostí proniká a prostupuje všecko; nic poskvrněného se do ní nevloudí" (Mdr 7, 24 a 25).
Z uvedeného je však zjevno, že důvod, jenž se namítal pro opak (Kap. 63, Šestá), neodporuje prokázané pravdě. Ke vznešenosti vědy se totiž přihlíží podle toho, k čemu je zařízeno vědění hlavně, a nikoli ke všemu, co do vědění spadá; pod nejvznešenější vědu totiž spadá u nás nejen nejvyšší ve jsoucnech, nýbrž také nejnižší. Vždyť filozofie rozšiřuje své první uvažování od prvního jsoucna až k jsoucnu v možnosti, jež je poslední ve jsoucnech. Tak se ale pod Boží vědění zahrnují nejnižší ze jsoucen, jakoby současně známá s hlavním poznaným: Boží bytnost je totiž to hlavní, od Boha poznané, a v ní se poznává vše, jak už bylo prokázáno (Kap. 48, 49).
Je také zřejmé, že tato pravda neodporuje slovům Filozofa v Metafyzice (XII Metaph., 9,2,3; 1074 b). Snaží se tam prokázat, že Boží intelekt nepoznává jiné, než je on, což je dokonalostí jeho intelektu jako hlavní poznané. Dle tohoto způsobu praví, že "všední se neznají lépe, nežli se poznávají" : je totiž jiné poznání všedních a vznešených, a uvažování o všedních překáží úvaze o vznešených.