Kapitola 51.
Námitky proti prvotnímu hříchu
Jsou však dále některé (námitky), jež se zdají této pravdě odporovat.
1. - Totiž hřích jednoho se nepřičítá za vinu druhým: proto se praví, že "syn nenese nepravost otce" (Ez 18, 19); a důvodem toho je, že nejsme chváleni, ani tupeni, leda za to, co lpí na nás; jenže to je to, co spácháme svou vůlí. Hřích prvého člověka se tedy nepřičítá celému lidskému rodu.
2. - Pokud však někdo říká, že pokud jeden člověk zhřešil, všichni zhřešili v něm, jak praví Apoštol (Ř 5, 12; Kap. 50), tak se jednomu nepřičítá hřích druhého, nýbrž jeho hřích: - také to jak se zdá, nemůže obstát. Vždyť ti, kdo jsou zrozeni z Adama, když Adam zhřešil, ještě v něm nebyli v uskutečnění, nýbrž pouze silou, jako v prvním původu; avšak hřešit, když je to konat, nepřísluší nikomu, než existujícímu v uskutečnění. Tedy jsme všichni v Adamovi nezhřešili.
3. - Jestliže se ale říká, že jsme v Adamovi zhřešili, a to tak, jako by původně od něho přešel na nás hřích současně s přirozeností, zdá se to být rovněž nemožné. Vždyť případek nepřechází z podmětu na podmět, a tedy nemůže být předán jinak, než když se předá podmět. Podmětem hříchu je však rozumová duše, jež se nám nepředává od prvých rodičů, ale je v každém jednotlivě tvořena Bohem. v každém, jak bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 86 a násl.). Původ hříchu u nás tedy nemůže být odvozován od Adama.
4. - Dále: jestliže se hřích od prvních rodičů přenáší na jiné, jelikož od nich mají původ, tedy - pokud měl Kristus původ od svých rodičů - zdá se, že sám podléhal prvotnímu hříchu; to odporuje nauce víry.
5. - Mimo to: co sleduje něco dle jeho přirozeného původu, to je mu přirozené. Co je někomu přirozené, není v něm hříchem, jak u žížaly není hříchem to, že nemá zrak. Proto skrze původ nemůže být hřích prvních rodičů přenášen k jiným.
6. - Pokud se ale řekne, že hřích se od prvních rodičů přenáší na potomky skrze původ, nikoli pokud je přirozený, nýbrž pokud je úchylný: - ani to, jak se zdá, že nemůže obstát. Úchylka se totiž v přírodním díle nestává, leda pro nedostatek nějakého přírodního původu: jako pro nějakou poruchu, jež je v semeni, jsou zapříčiňovány zrůdné porody živočichů. Avšak nějaký přirozený základ nepřináší poruchu v lidském semeni. Tedy se nezdá, že se nějaký hřích prarodičů přenáší na potomky z porušeného původu.
7. - Taktéž: vady, které pocházejí v přírodních dílech z porušení nějakého základu, nepovstávají vždy ani často, nýbrž jen zřídka. Pokud by se tedy hřích prvních rodičů přenášel na potomky skrze úchylný původ, pak se nebude přenášet na všechny, ale jenom na některé.
8. - Mimo to: pokud skrze úchylný původ přechází na potomstvo nějaká vada, je třeba, aby ona vada byla stejného druhu jako, která je v původu, jelikož účinky jsou shodné se svými příčinami. Protože však původ, neboli lidské zrození, je úkonem rodící mohutnosti, jež se žádným způsobem nepodílí na rozumu, tedy nemůže mít v sobě chybu, jež by příslušela k rodu viny. Vždyť ctnost či neřest může být jedině v těch úkonech, které nějak podléhají rozumu; proto se nepřičítá člověku za vinu, když se kvůli úchylnému původu narodí malomocný, nebo slepý. Trestuhodná vada tedy nemůže žádným způsobem přejít od prvních rodičů na potomstvo úchylným původem.
9. - Dále: dobro přírody se neodstraní hříchem; proto přirozená dobra zůstávají také v démonech, jak uvádí Dionysius (De Divin. Nom., 4). Avšak zrození je přírodní úkon. Tedy skrze hřích prvního člověka nemohl být uchýlen původ lidského zrození, aby se takto hřích prvního člověka přenášel na potomstvo.
10. - Obšírněji: člověk plodí sobě podobného co do druhu. Tedy v tom, co nepatří k plození druhu, není třeba, aby se syn připodobnil rodičům. Avšak hřích nemůže náležet k rázu druhu, jelikož hřích není to, co je dle přirozenosti, nýbrž spíše porušením přirozeného řádu. Není tedy třeba, aby se z prvního hřešícího člověka rodili jiní hříšníci.
11. - Mimo to: děti se více připodobňují blízkým rodičům, nežli vzdáleným. Avšak stává se, že blízcí rodiče jsou bez hříchu a v úkonu plození se nepáchá žádný hřích. Proto se pro hřích prvních rodičů nerodí všichni jako hříšníci.
12. - Potom: je-li u jiných hřích odvozen od prvního člověka, přičemž v konání má větší sílu dobro, než zlo, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 12), tím spíše přešlo na jiné Adamovo zadostiučinění a jeho spravedlnost.
13. - Dále: jestliže se hřích prvního člověka šíří v potomstvu skrze původ, ze stejného důvodu přecházejí na potomky také hříchy jiných rodičů. A takto vždy pozdější by byli více obtíženi hříchy, nežli dřívější. A to musí nutně následovat, jestliže hřích přechází od rodičů na potomstvo, kdežto zadostiučinění přejít nemůže.

Kapitola 52.
Vyvrácení uvedených námitek
K vyvrácení těchto (námitek) je nutné předeslat, že se pravděpodobně v lidském rodu objevují nějaké příznaky dědičného hříchu. Protože přece Bůh pečuje o lidské skutky tak, že dobré skutky odměňuje a zlé trestá, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 140), tedy se můžeme o vině ubezpečit ze samotného trestu. Lidstvo však všeobecně trpí různými tresty, tělesnými i duchovními. Mezi tělesnými tresty vyniká smrt, k níž směřují a jsou zařizovány všechny ostatní, totiž hlad, žízeň a podobně. Mezi duchovními vyniká zatemnění rozumu, z čehož vyplývá, že člověk obtížně dospívá k poznání pravdy a snadno upadá do bludu; (z oslabené vůle plyne, že) člověk nemůže zcela překonat zvířecí choutky, nýbrž je od nich mnohokrát zatemňován.
Přesto by však někdo mohl říci, že takové nedostatky, jak tělesné, tak duchovní, nejsou trestné, nýbrž jde o přirozené nedostatky, vyplývající z nutnosti hmoty. Je přece nutné, aby lidské tělo, protože je složeno z opačných, bylo porušitelné; a smyslová žádost aby byla pohybována k tomu, co je smyslově příjemné, a co někdy odporuje rozumu; a protože možný intelekt je v možnosti ke všemu poznatelnému, aniž má něco z toho v uskutečnění, nýbrž je od narození odkázán na to, získávat je ze smyslů, dospívá obtížně k poznání pravdy a snadno se uchýlí od pravdy kvůli zdání podoby. Přesto však, uvažuje-li někdo správně, bude moci dosti pravděpodobně uvážit (za předpokladu Boží Prozřetelnosti, jež upravila jednotlivým dokonalostem odpovídající zdokonalovatelná), že Bůh připojil k vyšší přirozenosti nižší proto, aby nad ní vládla; a kdyby se této vládě přihodila z přírodního nedostatku nějaká překážka, aby byla odstraněna jeho zvláštním a nadpřirozeným dobrodiním; je-li totiž rozumová duše vyšší přirozenosti, než tělo, věřilo se, že je tělo připojeno za takové podmínky, že v těle nemůže být něco proti duši, skrze kterou tělo žije; a podobně, jestliže se rozum připojuje k smyslové žádosti a k jiným smyslovým mohutnostem, že se rozumu nepřekáží od smyslových mohutností, ale že nad nimi spíše vládne.
Takto tedy, dle učení víry, tvrdíme, že člověk byl od počátku ustaven tak, aby - pokud byl rozum člověka podroben Bohu - také nižší síly mu sloužily bez překážky, a tělo nemohlo být zbrzděno od svého podrobení se jí nějakou tělesnou překážkou; vždyť Bůh a jeho milost doplňovala to, co přirozenosti chybělo k dosažení toho; jenže, když se rozum odvrátil od Boha a nižší síly odporovaly rozumu, tedy i žijící tělo, jež je skrze duši, přijalo opačné vášně.
Ačkoli se tedy takovéto nedostatky zdají člověku naprosto přirozené s ohledem na lidskou přirozenost ze strany toho, co je v ní nižšího, přesto - s ohledem na Boží prozřetelnost a vyšší část lidské přirozenosti - může být velmi pravděpodobně prokázáno, že takové nedostatky jsou trestné; a tak lze usuzovat, že lidský rod byl původně postižen nějakým hříchem.
S ohledem na uvedené dlužno odpovědět na vznesené námitky.
Vždyť není nepříhodné, že - pokud jeden zhřešil - říkáme, že se hřích skrze původ rozšířil na všechny, třebaže každý je chválen nebo haněn dle vlastních úkonů, jak uváděl první důvod. Jinak je tomu přece u toho, co je jednoho jedince, a jinak u toho, co patří přirozenosti druhu. Vždyť "podílením se na druhu je více lidí jako jeden člověk", jak uvádí Porphyrius (Isagoge, 2, 36). Tedy hřích, který náleží nějakému jedinci, neboli lidské osobě, se nepřičítá za vinu jinému, než hřešícímu, neboť jeden je osobně oddělen od druhého. Je-li však nějaký hřích, který se vztahuje k samotné přirozenosti druhu, tedy není nepříhodné, aby se z jednoho rozšířil na druhého, protože i přirozenost druhu se sděluje skrze jednoho jiným. Pokud ale hřích je nějaké zlo rozumové přirozenosti, přičemž zlo je zbavením dobra, dle onoho dobra, kterého se zbavuje, musí se usuzovat, že nějaký hřích přísluší ke společné přirozenosti, nebo nějaké vlastní osobě. Tedy osobní hříchy, kterých se lidé všeobecně dopouštějí, odnímají nějaké dobro osobě hřešícího, rozuměj milost a patřičný řád částí duše; proto jsou osobními (hříchy), a, pokud jeden hřeší, nepřičítají se druhému. Avšak prvotní hřích prvního člověka nejenže zbavil hříšníka vlastního a osobního dobra, totiž milosti a patřičného řádu, nýbrž také dobra, náležejícího ke společné přirozenosti. Jak už bylo výše uvedeno, lidská přirozenost byla od počátku ustavena tak, že nižší síly byly dokonale podřízeny rozumu, rozum Bohu a tělo duši, když Bůh doplnil milostí to, co chybělo skrze přirozenost. Leč takovéto dobrodiní, které někteří nazývají původní spravedlností, bylo uděleno prvnímu člověku tak, aby se od něho přenášelo na potomky zároveň s lidskou přirozeností (Srov. Anselm, De Conceptu Virginali, 1). Když se však hříchem prvního člověka rozum uchýlil od podrobenosti Bohu, následovalo, že ani nižší síly se dokonale nepodřizovaly rozumu, ani tělo duši; a to nejen u prvního hříšníka, nýbrž stejná společná vada se přenesla na potomky, ke kterým měla přejít také uvedená původní spravedlnost. Takto tedy hřích prvního člověka, od něhož jsou dle učení víry odvozeny všechny ostatní, byl jak osobní, pokud samotného prvního člověka zbavil jeho vlastního dobra, tak přirozený, pokud odejmul jemu a jeho potomkům následně dobro, udělené celé lidské přirozenosti. Takto tedy byla taková vada, pocházející v jiných od prarodičů, má také u jiných ráz viny, pokud se všichni lidé počítají za jednoho člověka skrze účast na stejné přirozenosti. Tak je totiž tento hřích shledáván dobrovolným z vůle prarodičů, jako i úkon ruky má ráz viny z vůle prvního hýbajícího, jímž je rozum; aby takto byli považováni ve hříchu přirozenosti různí lidé jakoby za části společné přirozenosti, jako při osobním hříchu různé části jediného člověka.
Dle tohoto je tedy pravdivé říkat, že když jeden zhřešil, zhřešili v něm všichni (Ř 5,12), z čehož druhý důvod tvrdil, že v něm nejsou druzí lidé v uskutečnění, ale jen v pohotovosti jako v prvotním základě; a rovněž se o nich neříká, že v něm zhřešili jakoby vykonávali nějaký úkon, nýbrž pokud náležejí k jeho přirozenosti, která byla hříchem porušena.
Rovněž z toho ani neplyne - pokud se hřích přenáší od prarodičů na potomky, protože podmětem hříchu je rozumová duše, že by se rozumová duše rozmnožovala současně se semenem, dle postupu třetího důvodu. Tento hřích přirozenosti, který se nazývá prvotní, se přece přenáší tím způsobem, jakým se šíří také sama přirozenost druhu, jež - ač je ucelena rozumovou duší - přesto se nerozmnožuje semenem, nýbrž pouze tělo, vhodně zrozené k přijetí takové duše, jak bylo výše prokázáno (Kn.II, kap. 86).
Třebaže Kristus tělesně pocházel od prvých rodičů, přesto neupadl do poskvrny dědičného hříchu, jak vyvozoval čtvrtý důvod. Vždyť přijal od prvotních rodičů jenom hmotu lidského těla; kdežto síla, utvářející tělo, nebyla odvozena od prvních rodičů, nýbrž byla silou Ducha svatého, jak bylo výše prokázáno (Kap. 46). Nepřijal tedy lidskou přirozenost od Adama jako od činitele, třebaže ji od Adama přijal jako od hmotného základu.
Dlužno též uvážit, že uvedená porucha se předává přirozeným původem z toho, že přirozenost je zbavena pomoci milosti, jež jí byla udělena v prvních rodičích, aby musela být přenášena na potomky zároveň s přirozeností; a ježto toto zbavení plynulo z dobrovolného hříchu, následující porucha přijímá ráz viny. Takto jsou tedy podobné poruchy zaslouženým trestem ve srovnání s prvým základem, jímž je Adamův hřích, a jsou přirozené ve srovnání s přirozeností už postiženou; proto také Apoštol praví: "Byli jsme od přirozenosti předmětem hněvu" (Ef 2, 3).
Z uvedeného je tedy jasné, že neřest původu, z níž je zapříčiňován prvotní hřích, pochází z poruchy nějakého základu, totiž zdarma daného daru, který byl udělen lidské přirozenosti v jejím ustavení; tento dar byl ovšem nějak přirozený, nikoli jako zapříčiněný ze základů přirozenosti, ale že byl takto dán člověku, aby se rozmnožoval současně s přirozeností. Šestá námitka však postupuje dle toho, podle čeho se nazývá přirozeným to, co je zapříčiňováno ze základů přirozenosti.
Rovněž sedmý důvod postupuje stejným způsobem z poruchy přirozeného základu, který náleží k přirozenosti druhu. Co totiž pochází z vady tohoto přirozeného základu, stává se jako výjimečné. Avšak chyba prvotního hříchu vyplývá z chyby základu přidaného navíc k základu druhu, jak bylo uvedeno.
Dlužno tedy vědět, že v úkonu plodivé síly nemůže být porucha z rodu hříchu v uskutečnění, který závisí na vůli jednotlivé osoby proto, že úkon plodivé síly neposlouchá rozum nebo vůli, jak uváděl osmý důvod. Avšak chyba prvotního hříchu, jež náleží k přirozenosti, nebrání tomu, aby byla shledána v úkonu plodivé mohutnosti, neboť také úkony plodivé mohutnosti jsou nazývány přirozenými.
Co se však namítá za deváté, může být snadno vyvráceno z předeslaného. Hříchem se totiž člověku neodnímá dobro přirozenosti, jež patří ke druhu přirozenosti, nýbrž dobro přirozenosti, které bylo skrze milost přidáno navíc, mohlo být odejmuto hříchem prvních rodičů, jak bylo výše řečeno.
Z toho také snadno vychází najevo řešení k desátému důvodu, protože - když si zbavení a nedostatek navzájem odpovídají - stejným důvodem jsou v prvotním hříchu děti připodobňovány rodičům, jímž také dar, na počátku daný přirozenosti, měl být rodiči přenášen na potomky. Vždyť - i když nenáležel k rázu druhu, přesto z Boží milosti byl prvnímu člověku dán, aby se od něho odvodil celý druh.
Dlužno též uvážit, že je-li někdo očištěn svátostí milosti od prvotního hříchu tak, že se mu nepřičítá k vině, což znamená jeho osobní osvobození od prvotního hříchu, přesto není zcela uzdravován. A proto dle úkonu přirozenosti se prvotní hřích předává potomkům. Takto tedy u plodícího člověka, pokud je nějakou osobou, není prvotní hřích a stává se také, že v úkonu plození není žádný hřích v uskutečnění, jak tvrdil jedenáctý důvod. Pokud je ale plodící člověk přirozeným základem plození, nákaza prvotního hříchu, která bere ohled na přirozenost, zůstává v něm i v úkonu plození.
Je třeba také vědět, že hřích prvého člověka v uskutečnění přešel do přirozenosti, protože v něm byla přirozenost dosud dokonalá při dobrodiní, poskytnutém přirozenosti; protože však hříchem byla jeho přirozenost zbavena tohoto dobrodiní, byl její úkon jednoduše osobní; proto nemohl učinit zadost pro celou přirozenost, ani dobro přirozenosti znovu obnovit svým úkonem, nýbrž mohl jen poněkud učinit zadost za to, co se týkalo jeho osoby. Z toho je jasné řešení ke dvanáctému důvodu.
Podobně je tomu i se třináctou námitkou. Vždyť hříchy pozdějších rodičů naleznou přirozenost zbavenou dobrodiní prvně udělené samotné přirozenosti. Proto z nich nevyplývá nějaká porucha, která by se přenášela na potomky, nýbrž pouze ta, jež poskytne osobu hřešícího.
Takto tedy není příhodné, ani proti rozumu, že prvotní hřích je v lidech, aby byla vyvrácena úchylka Pelagiánů, která popírala prvotní hřích.
Kapitola 53.
Důvody, jimiž se zdá být prokázáno,
že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil
Naše víra ve Vtělení je nevěřícími považována za pošetilost, dle onoho Apoštolova: "Zalíbilo se Bohu spasit ty, kdo věří bláznovskou zvěstí" (I Kor 1, 21); avšak zdá se pošetilé hlásat něco, co je nejen nemožné, ale také nevhodné. Nevěřící napadají Vtělení nejen ve snaze prokázat nemožnost toho, co hlásá učení katolické víry, nýbrž také, že je to nevhodné a neodpovídá Boží dobrotě.
1. - Je totiž příhodné Boží dobrotě, aby si vše uchovávalo svůj řád. Je však takový řád věcí, že Bůh je nade vše vyvýšený, kdežto člověk je zahrnut mezi nejnižší tvory. Proto se na božskou velebnost nesluší, aby se spojovala s lidskou přirozeností.
2. - Taktéž: pokud bylo vhodné, aby se Bůh stal člověkem, tedy bylo třeba, aby to bylo pro nějaký užitek, plynoucí z toho. Avšak - ať už přinese jakýkoli užitek, protože Bůh je všemohoucí, může tento užitek přivodit jedině svou vůlí. Je-li tedy pro každého vhodné povstat co možná nejkratším způsobem, nebylo třeba, aby si Bůh připojil lidskou přirozenost kvůli takové užitečnosti.
3. - Dále: protože Bůh je všeobecná příčina všeho, tedy je třeba, aby směřoval k užitku věcí v celé jejich všeobecnosti. Avšak přijetí lidské přirozenosti na sebe směřuje pouze k užitečnosti člověka. Nebylo tedy vhodné, aby Bůh, jenž měl na sebe vzít cizí přirozenost, přijal na sebe jenom lidskou přirozenost.
4. - Obšírněji: čím je něco někomu víc podobné, tím vhodněji se s ním spojuje. Avšak bližší a podobnější Bohu je andělská přirozenost, než lidská. Nebylo tedy vhodné vzít na sebe lidskou přirozenost, a opomenout andělskou.
5. - Taktéž: to, co je u člověka vynikající, je porozumění pravdě. V tom asi povstává pro člověka překážka, jestliže Bůh přijal na sebe lidskou přirozenost. Nabízí se mu v tom totiž příležitost k bludu, aby souhlasil s těmi, kdo tvrdili, že Bůh není vyvýšen nade všechna těla. Neodpovídalo by tedy užitečnosti lidské přirozenosti, aby Bůh na sebe bral lidskou přirozenost.
6. - Taktéž: ze zkušenosti se můžeme poučit, že nejvíce bludů vzniklo ohledně Božího vtělení. Zdá se tedy, že lidské spáse nebylo příhodné, aby se Bůh vtělil.
7. - Dále: mezi vším, co Bůh způsobil, zdá se být největší to, že on sám vzal na sebe tělo. Avšak z největšího díla má být očekáván největší užitek. Jestliže tedy vtělení Boha je zařízeno k blahu všech, zdá se, že bylo vhodné, aby on sám spasil celé lidské pokolení, když se také zdá, že blaho všech lidí byla ona příslušná užitečnost, pro kterou se mělo stát takovéto dílo.
8. - Obšírněji: pokud Bůh na sebe přijal lidskou přirozenost pro blaho lidí, zdá se, že bylo vhodné, aby se jeho božství ozřejmilo lidem dostatečnými náznaky. Avšak nezdá se, že by se to přihodilo. Vždyť se ukazuje, že skrze některé jiné lidi, za pomoci jedině Boží síly, bez připojení Boha k jejich přirozenosti, byly vykonány podobné zázraky, nebo ještě větší, než vykonal Kristus (Jan 14, 12). Nezdá se tedy, že vtělení Boží mělo dostatečně na starosti lidské blaho.
9. - Mimo to: jestliže pro lidské blaho bylo nutné, aby Bůh vzal na sebe lidské tělo, když lidé byli od počátku světa, tedy se zdá, že měl lidskou přirozenost vzít na sebe od počátku světa, a nikoli jakoby na konci času. Zdá se totiž, že spása všech předcházejících lidí byla opomenuta.
10. - Taktéž: ze stejného důvodu měl setrvávat s lidmi až do konce světa, aby svou přítomností lidi vzdělával a spravoval.
11. - Dále: toto je pro lidi nejvíce užitečné, aby se v nich založila naděje na budoucí blaženost. Jenže více by pojali tuto naději od vtěleného Boha, kdyby na sebe přijal tělo nesmrtelné, jež nemůže trpět a všem je ukázal. Nezdá se tedy, že bylo vhodné, aby vzal na sebe tělo smrtelné a také křehké.
12. - Obšírněji: zdá se, že bylo vhodné k prokázání, že vše, co je ve světě, je od Boha, aby on sám užíval hojnosti pozemských věcí a žil v bohatství a nejvyšších poctách. Avšak uvádí se o něm opak, že totiž vedl chudý a ponížený život a vytrpěl potupnou smrt. Nezdá se tedy, že je příhodné, co učení víry uvádí o vtěleném Bohu.
13. - Mimo to: z toho, že vytrpěl opovržení, bylo jeho božství nejvíce skryté. Ačkoliv to přece bylo pro lidi nanejvýš nutné, aby poznali jeho božství, jestliže on sám byl vtělený Bůh. Nezdá se tedy, že je pro lidskou spásu vhodné to, co hlásá víra.
14. - Pokud ale někdo řekne, že Boží Syn vytrpěl smrt proto, aby poslechl Otce, nezdá se to být rozumné. Poslušnost přece plní tím, že poslouchající se podřizuje vůli nařizujícího. Jenže vůle Boha Otce nemůže být nerozumná.. Když tedy nebylo vhodné, aby Bůh, který se stal člověkem, vytrpěl smrt, jelikož se zdá, že smrt odporuje božství, jež je životem, (tedy) důvod této věci nemůže být vhodně označen jako poslušnosti vůči Otci.
15. - Mimo to: Boží vůle nevede ke smrti lidí, třebaže hříšníků, nýbrž spíše k životu, dle onoho: "Nechci smrti bezbožného, ale aby se obrátil bezbožný od své cesty a živ byl" (Ez 33, 11). Tím méně tedy mohla být vůle Boha Otce, aby se podrobil smrti nejdokonalejší jedinec.
16. - Obšírněji: uvádět příkazem nevinného k smrti a zvláště za bezbožné, kteří jsou smrti hodni, se zdá být bezbožné a kruté. Avšak člověk Ježíš Kristus byl nevinný. Bylo by tedy bezbožné, jestliže by podstoupil smrt na příkaz Boha Otce.
17. - Pokud ale někdo říká, že to bylo nutné k prokázání pokory, jako se zdá, že praví Apoštol: "Ponížil sebe sama, stal se poslušným až k smrti" (Flp 2, 8), ani tento důvod se nezdá být příhodný. Předně zajisté, jelikož se zdá, že pokora má být doporučována tomu, kdo má nad sebou vyššího, jemuž by mohl být podroben; což nemůže být řečeno o Bohu. Pak nebylo příhodné, aby Boží Slovo bylo poníženo až k smrti.
18. - Taktéž: lidé mohli být dost uzpůsobováni k pokoře božskými slovy, jimiž se má víra všemožně dávat, a lidskými příklady. Tedy k prokázání příkladu pokory nebylo nutné, aby Boží Slovo buď na sebe přijalo tělo, nebo podstoupilo smrt.
19. - Pokud ale někdo řekne, že bylo nutné, aby Kristus kvůli očištění našich hříchů podstoupil smrt, i jiná příkoří, která se zdají být opovrženíhodnými, jak praví Apoštol, že "byl vydán za naše hříchy" (Ř 4, 25) a zase "zemřel, aby zahladil hříchy mnohých" (Žd 9, 28), ani toto se nezdá být příhodné. Předně ovšem, jelikož hříchy lidí se očisťují jedině Boží milostí.
20. - Potom: pokud se požadovalo nějaké zadostiučinění, bylo vhodné, aby učinil zadost ten, kdo zhřešil. Vždyť na spravedlivém Božím soudu "každý své břímě ponese" (Ga 6, 5).
21. - Taktéž: jestliže bylo příhodné, aby někdo přinesl za člověka zadostiučinění, přesahující pouhého člověka, zdá se, že bylo dostatečné, kdyby podobné zadostiučinění splnil anděl po přijetí těla na sebe, neboť anděl je přirozeně vyšší, než člověk.
22. - Mimo to: hřích se neočistí hříchem, ale spíše rozmnoží. Jestliže tedy Kristus učinil zadost skrze smrt, tedy měla být jeho smrt taková, v níž by nikdo nezhřešil, že by totiž zemřel nikoli násilnou smrtí, nýbrž přirozeně.
23. - Dále: jestliže bylo zapotřebí, aby Kristus zemřel za hříchy lidí, tedy - hřeší-li lidé často - bylo třeba, aby on smrt často podstupoval.
24. - Jestliže ale někdo řekne, že bylo nutné, aby se Kristus narodil a trpěl pro prvotní hřích, jenž nakazil celou lidskou přirozenost po hříchu prvního člověka, zdá se to být nemožné. - Nejsou-li přece jiní lidé dostačující k zadostiučinění za prvotní hřích, ani se nezdá, že Kristova smrt byla zadostiučiňující za hříchy lidského pokolení. Vždyť on sám zemřel dle lidské přirozenosti, nikoli dle božské.
25. - Mimo to: jestliže Kristus učinil zadost za hříchy lidského pokolení, zajisté se zdá, že je nespravedlivé, aby lidé doposud trpěli tresty, které připomíná Písmo svaté, že byly uvaleny za hřích (Kap. 50).
26. - Dále: jestliže Kristus učinil zadost za hříchy lidského pokolení, nemusely by se dále vyhledávat prostředky na rozhřešení z hříchů. Jenže jsou hledány všemi, kdo pečují o svou spásu. Nezdá se tedy, že Kristus dostatečně odstranil lidské hříchy.
Tedy takové a jim podobné jsou důvody, z nichž by se někomu mohlo zdát, že to, co učení katolické víry učí o Vtělení, neodpovídá Boží velebnosti a moudrosti.

Kapitola 54.
O tom, že bylo vhodné, aby se Bůh vtělil
Pokud by však někdo pozorně a zbožně uvážil tajemství Vtělení, objevil by takovou hloubku moudrosti, jež přesahuje veškeré lidské poznání, dle onoho Apoštolova: "Pošetilá věc Boží je moudřejší, než lidé" (I Kor 1, 25). Pročež se stává, že zbožně uvažujícímu se objevují vždy víc a více podivuhodné důvody tohoto tajemství.
Prvně se tedy musí uvážit to, že vtělení Boha bylo nejúčinnější pomocí člověku, směřujícímu k blaženosti. Vždyť bylo prokázáno (Kn. III, kap. 48 a násl.), že dokonalá blaženost člověka spočívá v přímém pohlížení na Boha. Avšak někomu by se mohlo zdát, že člověk by nemohl nikdy dospět k tomuto stavu, aby se jeho intelekt bezprostředně spojil s Boží bytností, jako intelekt s poznatelným, kvůli nesmírné vzdálenosti přirozeností: a tak by člověk zvlažněl v samotném zkoumání blaženosti, zdržen samotným zoufalstvím. Avšak tím, že Bůh chtěl sobě připojit lidskou přirozenost v sobě, prokazuje se lidem nejzřetelněji, že se člověk může intelektuálně připojovat k Bohu, jeho bezprostředním nazíráním. Bylo tedy nejvhodnější, aby Bůh přijal na sebe lidskou přirozenost k povznesení naděje člověka k blaženosti. Proto po vtělení Krista začali lidé více doufat v nebeskou blaženost, dle čeho on sám praví: "Já jsem přišel, aby měli život a měli hojnost" (Jan 10, 10).
Současně se tím člověku také odnímají překážky k dosažení blaženosti. Když totiž dokonalá blaženost člověka spočívá jedině v zakoušení Boha, jak už bylo prokázáno (Kn. III, kap. 48 a násl.), tedy je nutné, aby kdokoli uvázne na (stvoření), které je pod Bohem, jako na cíli, měl tím stíženou účast na pravé blaženosti. K tomu by však člověk mohl být přiveden, že by lnul jako k cíli k věcem, existujícím pod Bohem, kdyby nepoznával důstojnost své přirozenosti. Z toho se pak přece stává, že někteří, uvažující sebe dle tělesné a smyslové přirozenosti, kterou mají společnou s ostatními živočichy, vyhledávají nějaké zvířecí potěšení v tělesných věcech a v rozkoších těla. Avšak někteří, uvažující výtečnost některých (tvorů), přesahující v jistých ohledech lidi, oddali se jejich uctívání: uctívali svět a jeho části pro rozsah mnohosti a trvalost doby; nebo duchové podstaty, anděly a démony, protože jsou shledáváni jako vynikající nad člověka jak v nesmrtelnosti, tak v pronikavosti intelektu, a domnívali se, že těch, rozuměj jako existujících nad nimi, se má vyhledávat blaženost člověka. Třebaže člověk je sice nižší, než někteří tvorové, co se týká určitých podmínek, a také se něčím připodobňuje nejnižším tvorům, přesto dle řádu cíle, není nad člověka nic vznešenějšího, než jedině Bůh, v němž samém spočívá dokonalá blaženost člověka. Tuto důstojnost člověka, že totiž musí být oblažen v dokonalém pohlížení na Boha, potvrdil tedy Bůh nejvhodněji tím, že on sám přímo na sebe přijal lidskou přirozenost. Proto vidíme, že se Božím vtělením dosáhlo toho, že velká část lidí při opomenutí uctívání andělů, démonů a jakýchkoli tvorů, a také po pohrdnutí všemi rozkošemi tělesnými a hmotnými, oddala se uctívání samotného Boha; jedině v tom se očekává dovršení blaženosti, tak jak Apoštol upozorňuje: "Hledejte to, co je nad vámi, kde Kristus sedí na pravici Boží. K tomu směřujte a ne k pozemským věcem" (Kol 3, 1).
Dále: jelikož dokonalá blaženost člověka spočívá v takovém poznání Boha, jaké přesahuje schopnost každého stvořeného intelektu, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 48 a násl.), bylo nutné, aby v člověku bylo předběžně nějaké takové poznání, jímž by byl usměrňován k oné plnosti blaženého nazírání. To se ovšem děje vírou, jak bylo prokázáno (Kn.III, kap. 40, 48 a násl.). Avšak poznání, jímž je člověk usměrňován k poslednímu cíli, musí být nejjistější proto, že je základem všeho, co je zařizováno k poslednímu cíli, jako jsou také nejjistější ony základy, které jsou přirozeně známé. Avšak nejjistější poznání něčeho nemůže být jinak, ledaže buď je ono o sobě známé, jako základy prokazování, nebo se rozloží v to, co je známo o sobě, jako je pro nás nejjistější závěr prokazování. Avšak to, co se nám o Bohu předkládá skrze víru k uchování, nemůže být člověku o sobě známé, protože to přesahuje schopnost lidského intelektu. Bylo tudíž třeba, aby to bylo člověku zjeveno skrze toho, jemuž je to známo o sobě. A třebaže je všem, poznávajícím Boží bytnost, toto nějak o sobě známé, přesto k dosažení nejjistějšího poznání bylo třeba, aby nastalo převedení na první základ tohoto poznání, tedy na Boha; Bohu je přirozeně o sobě známé vše a od něho se to stává známým všem. Rovněž tak jistota vědění se nemá jinak, než rozvedením na první neprokazatelné základy. Bylo tedy třeba, aby člověk dosáhl dokonalé jistoty o pravdě víry, aby byl poučen od samotného Boha, učiněného člověkem, aby člověk přijal božské poučení lidským způsobem; a to je to, co se praví: "Boha nikdy nikdo neviděl: jednorozený Syn, jenž je v náručí Otcově, nám o Něm řekl" (Jan 1, 18); a sám Pán říká: "Já jsem se proto narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě" (J 18,37); proto vidíme po Kristově vtělení, že lidé jsou jasněji a jistěji poučeni božským poznáním, dle onoho: "Zemi naplní poznání Hospodina" (Iz 11, 9).
Taktéž: protože dokonalá blaženost člověka spočívá v dokonalém zakoušení Boha, bylo třeba, aby náklonnost člověka byla uzpůsobena k touze po radosti z Boha, jako vidíme, že v člověku je přirozeně touha po blaženosti. Avšak touha po radosti z nějaké věci je zapříčiněna láskou k oné věci. Bylo tedy nutné, aby člověk, směřující k dokonalé blaženosti, byl přiveden k lásce k Bohu. Avšak nic nás tolik nepřivádí k lásce k někomu jako důkaz jeho lásky k nám. Boží láska k lidem však nemohla být prokázána člověku účinněji než tím, že chtěl být s člověkem spojen v osobě. Lásce je totiž vlastní spojit milujícího s milovaným, pokud je to možné (Dionysius, De Div. Nom., 4). Pro člověka, směřujícího k dokonalé blaženosti, bylo tedy nutné, aby se Bůh stal člověkem.
Obšírněji: jestliže přátelství spočívá v jakési rovnosti (VIII Ethic., 5, 5; 1157 b), zdá se, že ty, kteří jsou velmi nevyrovnaní, nelze spojit v přátelství. Tedy k tomu, aby přátelství mezi člověkem a Bohem bylo důvěrnější, bylo člověku prospěšné, že se Bůh stal člověkem, jelikož také přirozeně je člověk člověku přítelem (VIII Ethic., 1, 3; 1155 a): aby takto, zatímco viditelně Boha poznáváme (v lidské podobě), byli jsme uchváceni lásce k neviditelným.
Podobně je také jasné, že blaženost je odměnou ctnosti (I Ethic., 9, 3; 1099 b). Je tedy třeba, aby ti, kdo směřují k blaženosti, byli uzpůsobeni dle ctnosti. Jenže ke ctnosti jsme vybízeni také slovy a příklady; ovšem příklady a slova vedou někoho ke ctnosti tím účinněji, čím je pevnější mínění o jeho dobrotě. Leč o žádném pouhém člověku nemohlo být neomylné mínění dobroty, protože se shledává, že i ti nejsvatější lidé v něčem pochybili. Proto k tomu, aby se člověk upevnil ve ctnostech, bylo mu zapotřebí přijmout nauku a příklady ctnosti od zlidštělého Boha. Také sám Pán proto praví: "Příklad dal jsem vám, abyste i vy činili tak, jako jsem já učinil vám" (Jan 13, 15).
Taktéž: jako je člověk ctnostmi uzpůsobován k blaženosti, tak je také odvracen od hříchů. Avšak hřích, odporující ctnosti, přináší překážku blaženosti; nezpůsobuje pouze nějakou neuspořádanost duše, pokud ji odvrací od řádu patřičného cíle, nýbrž také urážku Boha; od něho se očekává odměna blaženosti, protože Bůh pečuje o lidské skutky; kdežto hřích odporuje Boží lásce, jak bylo výše prokázáno (Kn. III, kap. 156 a násl.). Navíc člověk s vědomím této urážky pozbývá hříchem onen důvěrný přístup k Bohu, jaký je nutný k dosažení blaženosti. Je tedy nutné pro lidské pokolení, které podléhá hříchům, aby se mu poskytl nějaký prostředek proti hříchům. Jenže takový prostředek nemůže být poskytnut jinak, než skrze Boha, který může i vůli člověka pohnout k dobrému, aby ji přivedl zpět k náležitému řádu, i může také prominout urážku na sobě spáchanou; urážka se přece neodpouští, leda tím, na kom byla spáchána. Avšak k tomu, aby člověk byl osvobozen od vědomí minulé urážky, musí vědět o odpuštění urážky Bohem. To mu ale jasné s jistotou být nemůže, ledaže by o tom byl ujištěn od Boha. Bylo tedy vhodné a prospěšné také pro lidské pokolení k dosažení blaženosti, aby se Bůh stal člověkem, aby tak dosáhl skrze Boha i odpuštění hříchů, i měl jistotu tohoto odpuštění skrze Bohočlověka. Proto také sám Pán praví: "Abyste však věděli, že Syn člověka má moc na zemi odpouštěti hříchy", atd. (Mt 9, 6); a Apoštol říká, že "krev Kristova...očistí svědomí naše od mrtvých skutků, abychom sloužili Bohu živému" (Žd 9, 14).
Dále: z podání Církve jsme poučováni, že celé lidské pokolení je nakaženo hříchem. Avšak řád božské prozřetelnosti je takový, jak vyplývá z uvedeného (Kn. III, kap. 158), že se hřích od Boha neodpouští bez zadostiučinění. Avšak učinit zadost za hřích celého lidského pokolení nemohl žádný pouhý člověk. Vždyť kterýkoli člověk je něčím méně, než všeobecnost celého lidského pokolení. K tomu, aby lidské pokolení bylo osvobozeno od všeobecného hříchu, bylo tedy třeba, aby učinil zadost někdo, kdo by byl jak člověk, kterému by zadostiučinění příslušelo, tak i něco přesahujícího člověka, aby jeho zásluha byla dostatečná k zadostiučinění za hřích celého lidského pokolení. Člověka však v řádu blaženosti přesahuje jedině Bůh. Vždyť andělé, třebaže jsou vyšší, co se týká založení přirozenosti, nejsou vyšší, co se týká řádu cíle, jelikož jsou oblažováni stejným (Kn. III, kap. 57). K dosažení blaženosti člověka bylo tedy nutné, aby se Bůh stal člověkem k odstranění hříchu lidského pokolení. A toto je, co Jan Křtitel řekl o Kristu: "Ejhle, beránek Boží, který snímá hříchy světa" (Jan 1, 29), a Apoštol praví: "Jako jedině provinění přineslo odsouzení všem, tak i jediný čin spravedlnosti přinesl všem ospravedlnění a život" (Ř 5, 18).

Takové a podobné jsou důvody, z nichž každý může porozumět, že nebylo nevhodné pro Boží dobrotu, aby se Bůh stal člověkem, nýbrž že to bylo nejpotřebnější pro lidskou spásu.

Kapitola 55.
Vyvrácení výše uvedených námitek proti příhodnosti Vtělení
Námitky vznesené výše (Kap. 53) není obtížné vyvrátit.
Neodporuje přece řádu věcí, aby se Bůh stal člověkem, jak uváděl první důvod. Třebaže božská přirozenost přesahuje lidskou přirozenost do nekonečna, přesto člověk dle řádu své přirozenosti má za cíl samotného Boha, a je zrozen k tomu, aby se mu intelektem připojil. Tomuto spojení bylo příkladem a dokladem spojení Boha s člověkem v osobě při zachování obojí přirozenosti, takže ani nic neubylo vznešenosti Boží přirozenosti, ani lidská přirozenost nebyla jakýmsi povýšením vytažena z mezí svého druhu. Dlužno také uvážit, že kvůli dokonalosti a neměnnosti božské dobroty Bohu neubude na důstojnosti z toho, že se mu nějaký tvor nějak přibližuje, i když to tvoru přibude; uděluje totiž svou dobrotu samotným tvorům tak, že sám z toho netrpí žádnou škodu.
Podobně také, i když Boží vůle dostačuje k vykonání všeho, přesto Boží moudrost vyžaduje, aby jednotlivé věci byly opatřeny dle jejich vhodnosti Bohem. Vždyť příhodně stanovil jednotlivým věcem vlastní příčiny. Proto, i když Bůh svou vůlí mohl způsobit v lidském pokolení veškeré užitky, o kterých říkáme, že vzešly ze vtělení, jak tvrdil druhý důvod, přesto bylo pro lidskou přirozenost vhodné,aby podobné užitky byly uvedeny Bohem, vtěleným v člověka, jak se může poněkud jevit z uvedených důvodů. (Kap. 54)
Také je jasná odpověď ke třetímu důvodu. Vždyť člověk, protože je ustaven z duchovní a hmotné přirozenosti, zachovává obojí přirozenost jako nějaké pomezí (Kn. II, kap. 68). Zdá se příslušet všemu tvorstvu to, co se děje pro spásu člověka. Vždyť nižší lidské přirozenosti se zdají spadat do užití člověka a nějak mu podléhají; dále vyšší duchovní tvor, totiž andělský, má s člověkem společné dosažení společného cíle, jak vyplývá z výše uvedeného (Kn. III, kap. 25 a násl.). A tak se zdá být vhodné, aby všeobecná příčina všeho přijala na sebe k jednotě osoby onoho tvora, ve kterém se více sdílí se všemi tvory.
Dlužno také uvážit, že jedině rozumná přirozenost jedná sama od sebe. Nerozumní tvorové jsou totiž spíše popoháněni přirozeným pudem, než aby jednali sami od sebe; proto jsou spíše v řádu nástrojných příčin, než aby byly jako hlavní působící. Bylo však třeba, aby Bůh přijal na sebe takovou přirozenost, jež může jednat skrze sebe samu jako hlavní působící. Vždyť ta (stvoření), která jednají jako nástroje, jednají pokud jsou pohnuta ke konání, kdežto hlavní působící působí sám od sebe; kdyby tedy bylo třeba něčeho božského ke konání skrze nějakého nerozumného tvora, pak stačí (dle ustavení tohoto tvora), aby byl pouze Bohem pohybován, nikoli však, aby je (božství) převzal v osobě, aby působil skrze ni samotnou, jelikož toto jeho přirozené ustavení nepřijímá, nýbrž jen ustavení lidské přirozenosti. Nebylo tedy vhodné, aby Bůh přijal na sebe přirozenost nějakého nerozumného tvora, nýbrž rozumového, a to anděla, nebo člověka.
Třebaže andělská přirozenost, co se týká přirozených vlastností, je shledávána výtečnější, než lidská přirozenost, jak tvrdil čtvrtý důvod, přesto lidská přirozenost byla (Bohem) přijata na sebe vhodněji. Předně ovšem proto, ježto hřích v člověku může být odčinitelný proto, že jeho volba se k němu vztahuje nikoli nehybně, nýbrž od dobra může být zvrácena ke zlu a od zla se může přenést k dobru, jako se také děje v rozumu člověka, který (ježto přijímá pravdu ze smysly vnímatelného a skrze jakési znamení) má přístup k oběma opakům, zatímco anděl má nehybnou volbu tak, jako má nehybné poznání (nezprostředkované ze smyslových vjemů, pozn. překl.), jelikož bez (zprostředkujícího) pohybu poznává skrze jednoduchý intelekt; proto se (andělská vůle) naprosto nevztahuje ke zlu, neboť, kdyby ke zlu vztahovala, vztahovala by se nehybně. Proto jeho hřích (andělů) nemůže být odčiněn. Ježto se tedy ukazuje jako obzvláštní příčina Božího vtělení odčinění hříchů, jak jsme poučováni Písmem svatým (Mt 1, 21, I Tim 1, 15), bylo vhodnější, aby Bůh na sebe přijal přirozenost lidskou, než andělskou. - Za druhé ovšem proto, jelikož Boží přijetí tvora na sebe je v osobě, nikoli v přirozenosti, jak je jasné z uvedeného (Kap. 39, 41). Lidská přirozenost je na sebe (Bohem) vzata příhodněji, než andělská, protože u člověka se liší přirozenost od osoby, jelikož je složen z hmoty a tvaru, kdežto u anděla tomu tak není, protože je nehmotný. - Za třetí proto, ježto anděl dle vlastnosti své přirozenosti byl blíže k poznání Boha, než člověk, jehož poznání vychází od smyslů. Stačilo tedy, že anděl byl Bohem srozumitelně poučen o Boží pravdě; avšak ustavení člověka vyžadovalo, aby Bůh smysly vnímatelně poučil člověka o sobě samém. To se stalo Vtělením. - Také sama vzdálenost člověka od Boha se zdá více odporovat radosti z Boha. A proto člověk víc, než anděl potřeboval být na sebe vzat od Boha, aby pojal naději o blaženosti. - Člověk také, když je cílem tvorstva, jakoby předpokládáním pořadí přirozeného vzniku všechny ostatní tvory vhodně spojuje s prvým základem věcí, také proto, aby se dovršila jakýmsi oběhem dokonalost věcí.
Avšak z toho, že Bůh na sebe přijal lidskou přirozenost, nevzniká příležitost k bludu, jak tvrdil pátý důvod. Vždy přijetí lidskosti, jak se uvádělo výše (Kap. 41), nastalo k užitku osoby, a nikoli k užitku přirozenosti. Takto není třeba, abychom souhlasili s těmi (In: Augustin., VII De Civ. Dei, 6), kdo tvrdili, že Bůh není nade vše povznesený, ale že je duší světa nebo něco takového.
Třebaže ale ohledně Božího Vtělení vyvstaly nějaké bludy, jak se namítalo za šesté, přesto je jasné, že mnohem častější bludy byly odstraněny po Vtělení. Jako totiž ze stvoření věcí, pocházejícího z Boží dobroty, vyplývala nějaká zla, což příslušelo uzpůsobení tvorů, kteří mohou chybovat, tak není podivné, jestliže po zjevení Boží pravdy vznikly nějaké bludy ze zatemnělosti lidských myslí. Tyto bludy ovšem procvičily důvtip věřících, aby se pozorněji zkoumala a chápala pravdivost božských (věcí), jakož i zla, která se stávají tvorům, zařizuje Bůh k nějakému dobru.
Ačkoli sice všechno stvořené dobro ve srovnání s božskou dobrotou je shledáváno nepatrným, přesto (jelikož ve stvořených věcech nemůže být nic většího, než spása rozumného tvora, jež tkví v zakoušení samotné Boží dobroty) - když z Božího vtělení následovala lidská spása - uvedené vtělení nepřineslo světu málo užitku, jak postupoval sedmý důvod. - Ani pro toto nebylo třeba, aby byli spaseni z Božího vtělení všichni lidé, nýbrž pouze ti, kteří by k uvedenému vtělení přilnuli vírou a svátostmi víry. Síla božského vtělení je ovšem dostatečná ke spáse všech lidí; avšak to, že z něho všichni spaseni nejsou, stává se pro jejich neuzpůsobení, že užitek vtělení v sobě nechtějí přijmout, a nelnou ke vtělenému Bohu vírou a láskou. - Lidem totiž neměla být odňata svoboda rozhodování, skrze kterou mohou ke vtělenému Bohu přilnout nebo nepřilnout, aby dobro člověka nebylo vnucené a pro toto aby se též nestalo bez zásluhy a bez chvályhodnosti.
Uvedené vtělení Boží bylo lidem zjeveno dostatečnými úkazy. Božství přece nemůže být zjeveno vhodněji žádným způsobem, než skrze to, co je vlastní Bohu. Bohu je však vlastní, že může změnit zákony přirozenosti konáním něčeho přesahujícího přirozenost, které je sám původcem. Nejpříhodněji se tedy prokáže, že je něco božského, díly, která povstávají nad přírodními zákony, jako, že slepí prohlédnou, malomocní jsou uzdraveni, mrtví jsou vzkříšeni. Kristu ovšem taková díla vykonal. Proto také sám kvůli těmto dílům prokázal těm, kdo se ho ptali: "Ty jsi ten, který má přijíti, či jiného čekáme?" (Lk 7, 20), své božství, když řekl: "Slepí vidí, kulhaví chodí, malomocní se očisťují, mrtví vstávají z mrtvých" atd. (Lk 7, 22) Kdežto stvořit jiný svět nebylo třeba a ani to nevyžadoval ráz Boží moudrosti, ani povaha věci. - Jestliže se ale uvede, jak říkal osmý důvod, že se čte, že podobné zázraky jsou vykonávány také skrze jiné, přesto dlužno uvážit, že Kristus je vykonal mnohem jinak a božštěji. Vždyť čteme, že jiní je způsobili modlením, kdežto Kristus přikazováním, z vlastní moci; a vykonal nejen toto, nýbrž také udělil moc konat totéž a ještě více jiným, kteří konali podobné zázraky pouhým vzýváním Kristova jména. Kristus vykonává zázraky nejen tělesné, ale i duchovní, které jsou mnohem větší, totiž že skrze Krista a ke vzývání jeho jména se dává Duch svatý, jímž jsou srdce rozněcována plamenem božské lásky a mysli jsou rázem poučovány o božských znalostech, a jazyky prostých lidí se staly obratnými k předkládání božské pravdy lidem. Avšak podobná díla jsou výslovné známky Kristova božství, jaké nemohl vykonat žádný pouhý člověk. Proto Apoštol praví, že spasení lidí, "první zvěstoval sám Pán, a ti, kdo uslyšeli, dosvědčili toto spasení i nám; Bůh potvrzoval jejich svědectví znameními, divy a rozličnými projevy své moci a rozdílením Ducha svatého" (Žd 2,3).
I kdyby však Boží vtělení bylo nutné pro spásu celého lidského pokolení, přesto nebylo třeba, aby se Bůh vtělil od začátku světa, jak se namítalo za deváté. Prvně ovšem proto, jelikož bylo třeba, aby skrze vtěleného Boha byly lidem opatřeny léky proti hříchům, jak bylo výše uvedeno (Kap. 54). Jenže proti hříchu se někomu příhodně neposkytuje lék, ledaže napřed pozná svůj poklesek, aby pak skrze pokoru člověk, nedůvěřující sobě napřímil svou naději k Bohu, od něhož jediného může být hřích vyléčen, jak bylo výše uvedeno (Kn. III, kap. 157). Avšak člověk mohl důvěřovat v sebe jak co se týká vědění, tak co se týká síly. Musel tedy být někdy ponechán sobě, aby vyzkoušel to, že sám sobě by nedostačoval ke spáse ani skrze přirozené vědění, jelikož člověk překračoval přírodní zákon před dobou psaného zákona; ani vlastní silou, protože, když mu bylo skrze zákon dáno poznání hříchu, hřešil dále z křehkosti. A takto bylo třeba, aby se konečně člověku, nedůvěřujícímu sobě ani z vědění, ani ze síly, poskytla účinná pomoc proti hříchu vtělením Krista, totiž milost Kristova, skrze kterou by také byl poučen v pochybách, aby nezbloudil v poznání a byl posílen proti náporům pokušení, aby neupadl z křehkosti. Tak se tedy stalo, že jsou tři stavy lidského pokolení: první před zákonem, druhý pod zákonem, třetí pod milostí. Potom se skrze vtěleného Boha měla dát lidem dokonalá přikázání a doklady. Avšak podmínky lidské přirozenosti vyžadují to, aby nebyla vedena hned k dokonalosti, nýbrž aby byla vedena takřka za ruku přes nedokonalé, aby dospěla k dokonalosti. To vidíme i v poučení dětí, které jsou poučovány zpočátku o nejmenších věcech, neboť zpočátku nemohou chápat dokonalé. Podobně také, kdyby se také nějakému množství předkládalo něco neslýchaného a velkého, tedy by hned nepochopilo, ledaže by jim napřed uvyklo skrze něco menšího. Takto tedy bylo zpočátku vhodné, aby lidské pokolení bylo poučeno o tom, co náleží k jeho spáse, skrze nějaké lehčí a menší doklady, skrze patriarchy, zákon a proroky; a konečně, až se naplnil čas, se předkládá dokonalá Kristova nauka na zemi. Apoštol dle toho praví: "Když však přišla plnost času, Bůh vyslal Syna svého na zem" (Ga 4, 4); tamtéž se uvádí: "Zákon se stal naším vychovatelem ke Kristu...avšak...nejsme již pod vychovatelem" (Ga 3, 24-25). - Zároveň dlužno uvážit, že jako bylo třeba, aby příchod nějakého krále předcházeli někteří poslové, aby poddaní byli připraveni na jeho uctivé přijetí, tak bylo třeba, aby příchodu Boha na svět předcházelo mnohé, čím by lidé byli připraveni přijmout vtěleného Boha. To se ovšem stalo, když skrze předchozí zaslíbení a doklady byly lidské mysli uzpůsobeny tak, aby snáze uvěřily tomu, jenž byl předem předpovězen a aby byl toužebně přijat kvůli dřívějším zaslíbením.
A i když byl příchod vtěleného Boha na svět nejvíce nutný pro lidskou spásu, přesto nebylo nutné, aby setrvával s lidmi až do konce světa, jak tvrdil desátý důvod. To by přece ubíralo poctě, kterou lidé měli prokazovat vtělenému Bohu, když - poté co jej viděli v lidském těle - nemysleli si o něm nic víc, než o jiných lidech; když však odejmul svou přítomnost lidem po oněch podivuhodných (skutcích), jež vykonal na zemi, začali jej více uctívat. Proto také nedal svým učedníkům plnost Ducha svatého, pokud s nimi setrvával, (nýbrž až) jakoby jeho nepřítomností lépe připraveným duším pro duchovní dary. Proto také sám jim řekl: "Neodejdu-li, Utěšitel nepřijde k vám; odejdu-li, pošlu ho k vám" (Jan 16, 7).
Nebylo však třeba, aby Bůh přijal netrpící a nesmrtelné tělo, jak uváděl jedenáctý důvod, nýbrž spíše trpící a smrtelné. Prvně ovšem proto, jelikož pro lidi bylo nutné, aby poznali dobrodiní vtělení, aby tím byli podníceni k božské lásce. Bylo však třeba k prokázání pravdivosti vtělení, aby přijal na sebe tělo podobné tělu jiných lidí, totiž trpící a smrtelné. Kdyby totiž přijal na sebe tělo netrpící a nesmrtelné, zdálo by se lidem, kteří nepoznali takové tělo, že byl jakýmsi přeludem a nikoli opravdovým tělem. - Za druhé, ježto bylo nutné, aby Bůh přijal na sebe tělo, aby učinil zadost za hřích lidského pokolení. Stává se však, že jeden učiní za druhého zadost, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 158-159), a to tak, že trest, druhému patřící za hřích, sobě nepříslušející, dobrovolně vezme na sebe. Jenže trestem, doprovázejícím hřích lidského pokolení, je smrt a jiné těžkosti současného života, jak bylo výše uvedeno (Kap. 50). Proto Apoštol praví: "Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt" (Ř 5, 12). Bylo tedy třeba, aby Bůh bez hříchu přijal na sebe tělo způsobilé utrpení a smrtelné, aby takto utrpením a umíráním za nás učinil zadost a odejmul hřích. A toto je to, co uvádí Apoštol: "Bůh poslal svého vlastního Syna v těle, jako má hříšný člověk", tj. majícího tělo, podobné tělu hříšníků, totiž způsobilé utrpení a smrtelné; a dodává: "aby na lidském těle odsoudil hřích" (Ř 8, 3), tj., aby skrze trest, který v těle vytrpěl za náš hřích, odejmul od nás hřích. - Za třetí proto, jelikož tím, že měl tělo, způsobilé utrpení a smrtelné, poskytl nám účinnější příklad ctností statečným překonáváním tělesných vášní a jejich ctnostným užíváním. - Za čtvrté proto, ježto jsme více podněcováni k naději nesmrtelnosti tím, že on sám ze stavu smrtelného těla a způsobilého utrpení se změnil k nesmrtelnosti těla a nezpůsobilosti utrpení. V to také můžeme doufat my, kdo nosíme tělo smrtelné a způsobilé utrpení. Pokud by však přijal na sebe od počátku tělo nesmrtelné a nezpůsobilé utrpení, neposkytla by se žádná příležitost doufání v nesmrtelnost těm, kdo na sobě zakoušejí smrtelnost a porušitelnost. - Toto také vyžadovala služba prostředníka, aby měl s námi společné tělo smrtelné a způsobilé utrpení, kdežto s Bohem sílu a slávu, aby od nás odejmul to, co měl s námi společné, totiž utrpení a smrt, a přivedl nás k tomu, co je mu také s Bohem společné. Byl přece prostředníkem proto, aby nás připojil k Bohu.
Podobně také nebylo nezbytné, aby vtělený Bůh vedl v tomto životě život oplývající hojností a povýšený poctami či důstojnostmi, jak vyvozoval dvanáctý důvod: prvně ovšem proto, že lidské mysli, obtížené pozemskými (starostmi), odpoutal od pozemskosti a povznesl k božství. Proto bylo třeba, aby svým příkladem přitahoval lidi k odmítání bohatství a jiného, po čem touží lidé tohoto světa, a aby vedl na tomto světě skromný a chudý život. - Za druhé, jelikož - kdyby oplýval bohatstvím a byl ustanoven v nějaké vysoké důstojnosti - to, co božsky konal, bylo by připisováno spíše světské moci, než síle božství. Nejúčinnějším důkazem jeho božství tedy bylo to, že bez přispění světské moci změnil svět k lepšímu.
Proto je jasné řešení třinácté námitky.
Není však však daleko od pravdy to, že vtělený Syn Boží, poslušný Otcova příkazu, vytrpěl, dle Apoštolova učení (Filip 2, 8), smrt. Vždyť Boží příkaz lidem se týká úkonů ctností; a čím dokonaleji někdo vykonává úkon ctnosti, tím více Boha poslouchá. Mezi jinými ctnostmi je to však zvláště láska, k níž se vztahují všechny ostatní. Když tedy Kristus nejdokonaleji splnil úkon ctnosti, poslouchal Boha nejvíce. Vždyť není žádný dokonalejší úkon lásky, než když člověk z lásky k někomu vytrpí také smrt, jak samotný Pán praví: "Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele" (Jan 15, 13). Tak se tedy ukazuje, že Kristus, trpící smrt za spásu lidí a pro slávu Boha Otce, byl nejvíce poslušný Bohu a vykonával dokonalý úkon lásky.
Ani to neodporuje jeho božství, jak uváděl čtrnáctý důvod. Sjednocení v sobě nastalo přece tak, že zůstala vlastnost obojí přirozenosti, a to božské i lidské, jak bylo výše uvedeno (Kap. 41). Když tedy Kristus trpěl smrt a jiné (útrapy), které patří k lidství, zůstávalo jeho božství neschopné utrpení, třebaže kvůli jednotě osoby říkáme, že Bůh zemřel a trpěl; příklad toho se objevuje i na nás, jelikož po odumření těla zůstává nesmrtelná duše.
Dlužno tedy vědět, že ačkoli Boží vůle nevede ke smrti člověka, jak uváděl patnáctý důvod, přesto vede ke ctnosti, skrze kterou člověk statečně vytrpí smrt, a z lásky se vrhá do nebezpečí smrti; a tak Boží vůle vedla ke smrti Kristově, pokud ji Kristus z lásky podstoupil a statečně vytrpěl.
Proto je jasné, že nebylo bezbožné a ukrutné, když Bůh Otec chtěl, aby Kristus zemřel, jak uváděl šestnáctý důvod. Nenutil přece nechtějícího, nýbrž se mu líbila vůle, s jakou Kristus z lásky podstoupil smrt; a také tuto lásku způsobil v jeho duši.
Podobně se také přiléhavě praví, že Kristus chtěl vytrpět smrt kříže kvůli prokázání pokory. A vpravdě ovšem pokora nepřísluší Bohu, jak uváděl sedmnáctý důvod, jelikož ctnost pokory spočívá v tom, že se někdo spokojí ve svých mezích, nevyvyšuje se k těm, kdo ho přesahují, nýbrž se podrobuje vyššímu. Je tedy jasné, že pokora nemůže být příhodná Bohu, který nemá vyššího, nýbrž sám existuje nade všemi. Pokud se však někdo někdy podrobuje rovnému, nebo nižšímu z pokory, děje se to proto, že považuje toho, který je mu prostě rovný či je nižší, za sebe v něčem převyšujícího. Třebaže Kristu dle božské přirozenosti nepřísluší ctnost pokory, přesto mu přísluší dle lidské přirozenosti. A jeho pokora se stává chvályhodnější při jeho božství. Vždyť důstojnost osoby činí pokoru chvályhodnější, rozuměj: je-li někdy z nějaké nutnosti třeba, aby někdo velký trpěl něco nejvíc ponižujícího. Avšak žádná důstojnost člověka nemůže být taková, než, že je Bůh. Proto se také ukazuje nejvíce chvályhodnou pokora Bohočlověka, když vytrpěl ponížení, které bylo třeba, aby vytrpěl za spásu lidí. Lidé totiž byli pyšně zamilováni do světské slávy. Pro přeměnu lidských myslí od zalíbení ve světské slávě chtěl vytrpět smrt nikoli libovolnou, nýbrž tu nejpotupnější. Jsou totiž tací, kteří - ač se smrti nebojí - přesto se obávají potupné smrti. K jejímu opovrhování Pán také nadchnul lidi příkladem své smrti.
A třebaže lidé mohli být k pokoře přetvářeni poučováním božskými promluvami, jak uváděl osmnáctý důvod, přesto k činnosti pobízejí spíše skutky, nežli slova; a tím účinněji podněcují skutky, čím určitější je názor o dobrotě toho, jenž podobně koná. I když by se tedy nacházely mnohé příklady pokory jiných lidí, přesto bylo nejpotřebnější, aby dále byli podněcováni příkladem Bohočlověka, o kterém je jasné, že se nemohl mýlit, a jehož pokora je tím podivuhodnější, čím je jeho velebnost vznešenější.
Z uvedeného je též jasné, že bylo třeba, aby Kristus vytrpěl smrt nejen proto, aby dal příklad opovrhování smrtí kvůli lásce k pravdě, nýbrž aby také očistil hříchy jiných. To všem nastalo, když on sám, jenž byl bez hříchu, chtěl vytrpět smrt za hřích povinnou, aby vzal na sebe trest, patřící jiným, a tak učinil zadost za druhé. Třebaže k odpuštění hříchů stačí sama Boží milost, jak uváděl devatenáctý důvod, přesto při odpouštění hříchu se také vyžaduje něco ze strany toho, jemuž se hříchy odpouštějí, aby totiž učinil zadost tomu, jehož urazil. A ježto jiní lidé to nemohli vykonat za sebe, vykonal to Kristus za všechny, když z lásky dobrovolně vytrpěl smrt.
Třebaže v trestání hříchů je třeba, aby byl potrestán hříšník, jak uváděl dvacátý důvod, přesto v zadostiučinění může jeden nést trest druhého, jelikož - když se hřích stíhá trestem - hodnotí se nepravost trestaného; kdežto v zadostiučinění - když někdo dobrovolně přijímá na sebe trest k usmíření uraženého - hodnotí se láska a ochota toho, kdo činí zadost; a proto Bůh přijímá zadostiučinění jednoho za druhého, jak už bylo prokázáno. (Kn.III, kap. 158-159)
Avšak činit zadost za celé lidské pokolení, jak bylo také výše prokázáno (Kap. 54), nemohl žádný pouhý člověk; nestačil by k tomu ani anděl, jak uváděl jedenadvacátý důvod. Vždyť anděl sice předčí člověka v některých přirozených vlastnostech, ale co se týká účasti na blaženosti, do níž by měl být navrácen učiněním zadost, je mu roven. - A také by se plně nedocenila lidská důstojnost, kdyby se (člověk) stal něčím povinen andělovi, činícímu zadost za člověka.
Dlužno však vědět, že Kristova smrt měla sílu zadostiučinění z jeho lásky, s níž dobrovolně vytrpěl smrt, a nikoli z nepravosti vrahů, kteří zhřešili jeho zabitím. Hřích se přece neničí hříchem, jak uváděl dvacátý druhý důvod.
Třebaže Kristova smrt byla učiněním zadost za hřích, přesto nebylo třeba, aby on zemřel tolikrát, kolikrát lidé hřeší, jak vyvozoval dvacátý třetí důvod. Vždyť Kristova smrt byla dostačující k očistění hříchů všech, jednak kvůli vynikající lásce, s níž smrt vytrpěl, jednak kvůli důstojnosti osoby činící zadost, jež byla Bohem i člověkem. Je však jasné také v lidských věcech, že čím je osoba vznešenější, tím trest, který snáší, se přičítá za víc, ať už k pokoře a lásce trpícího, nebo k vině toho, kdo to způsobil.
K zadostiučinění za hřích celého lidského pokolení byla však Kristova smrt dostačující. Vždyť - třebaže co do lidské přirozenosti byl mrtev, jak uváděl dvacátý čtvrtý důvod, přesto - z důstojnosti trpící osoby, jež je osobou Bohočlověka, stává se jeho smrt vzácnou; ježto, jak už bylo uvedeno (Kn. III, kap. 158), jako je větším zločinem způsobit křivdu nějaké osobě, které přísluší vyšší důstojnost, tak je ctnostnější a vycházející z větší lásky, že větší osobnost se dobrovolně podrobuje utrpení za jiné.
Třebaže ale Kristus dostatečně učinil zadost za prvotní hřích svou smrtí, přesto není nevhodné, aby tresty, plynoucí z prvotního hříchu, nadále trvaly u všech, kdo se také stávají účastníky Kristova vykoupení, jak uváděl dvacátý pátý důvod. Stalo se to přece příhodně a užitečně, aby trest zůstal i po odstranění viny: předně ovšem proto, aby bylo uspořádání věřících vůči Kristu, jako údů vůči hlavě; proto, jako Kristus prvně vytrpěl mnohá muka a tak přešel ke slávě nesmrtelnosti; tak se slušelo, aby věřící byli napřed podrobeni strádání a tak dospěli k nesmrtelnosti, jakoby sami na sobě nesli odznaky Kristova utrpení, aby dosáhli podobnosti slávy, jak říká Apoštol: "A jsme-li děti, tedy i dědicové - dědicové Boží, spoludědicové Kristovi; trpíme-li spolu s ním, budeme spolu s ním účastni Boží slávy" (Ř 8, 17). - Za druhé proto, ježto by lidé, přistupující ke Kristu, ihned dosáhli nesmrtelnosti a stavu bez utrpení, přičemž mnozí lidé by přistupovali ke Kristu spíše pro tato tělesná dobra, než pro dobra duchovní. To odporuje záměru Krista, přicházejímu na svět proto, aby přivedl lidi od lásky k hmotnému k lásce k duchovnímu. - Za třetí proto, ježto by se lidé, přistupující ke Kristu, dostali ihned do stavu bez utrpení a stali se nesmrtelnými, což by jaksi donucovalo lidi k přijetí Kristovy víry. Tím by se zmenšila zásluha víry.
Třebaže však svou smrtí učinil zadost za hříchy lidského pokolení, jak uváděl dvacátý šestý důvod, pro každého se mají vyhledávat prostředky pro vlastní spásu. Vždyť Kristova smrt je jakási všeobecná příčina spásy, jako hřích prvního člověka je jakoby všeobecná příčina odsouzení. Avšak všeobecnou příčinu dlužno připojit ke každému zvlášť, aby se podílel na účincích všeobecné příčiny. Tedy účinek hříchu prvních rodičů přešel ke každému skrze původ těla. Účinek Kristovy smrti dosahuje ke každému skrze duchovní znovuzrození, jímž se člověk nějak připojuje a přivtěluje ke Kristu. Proto je třeba, aby každý vyhledával znovuzrození v Kristu a přijal ostatní, v nichž působí síla Kristovy moci.
Z toho je jasné, že rozlévání spásy od Krista na lidi neprobíhá skrze šíření přirozenosti, nýbrž skrze snahu dobré vůle, jíž člověk přilne ke Kristu. A tak to, co každý dosahuje skrze Krista, je osobní dar; proto se nepřevádí k potomkům jako hřích prvních rodičů, jenž se převádí šířením přirozenosti. A odtud je to, že i když rodiče jsou skrze Krista očištěni od prvotního hříchu, přesto není nevhodné, aby se jejich děti rodily s dědičným hříchem a potřebovaly svátosti spásy, jak vyvozoval dvacátý sedmý důvod.
Z uvedeného tedy vychází poněkud najevo, že to, co učí nauka katolické víry ohledně tajemství Vtělení, není ani nemožné, ani nevhodné.

Kapitola 54.
O nutnosti svátostí
Ježto Kristova smrt, dle výše uvedeného (Kap. 55, k 26), je jakoby všeobecnou příčinou lidské spásy, všeobecnou příčinu dlužno připojit ke každému účinku; proto bylo nutno poskytnout lidem nějaké prostředky, jimiž by se jim nějak připojilo dobrodiní Kristovy smrti. Těmito jsou však svátosti Církve.
Bylo však třeba, aby tyto prostředky byly předávány nějakými viditelnými znameními.
Prvně ovšem, jako se Bůh stará o všechny věci, tak dbá i o člověka dle jeho stavu (Kn. III, kap. 111, 119). Lidský stav je ale takový, že k chápání duchovních a rozumem poznatelných (věcí) je přirozeně přiváděn přes smyslově vnímatelné. Bylo tedy třeba, aby duchovní léky byly lidem dány pod smysly vnímatelnými znameními.
Za druhé, jelikož je třeba, aby nástroje byly přiměřené první příčině. Avšak první a všeobecná příčina lidské spásy je vtělené Slovo, jak se ukazuje z uvedeného (Kap. 55). Bylo tedy vhodné, aby léky, jimiž působení všeobecné příčiny dosáhne k lidem, byly podobné oné příčině, totiž aby v nich neviditelně působila Boží síla pod viditelnými znameními.
Za třetí, ježto člověk upadl do hříchu přílišným přilnutím k viditelným věcem. Aby se tedy nevěřilo, že viditelné (věci) jsou špatné od své přirozenosti, takže by tímto zhřešili ti, kdo k nim přilnuli, bylo vhodné, aby lidé užívali prostředků spásy skrze samotná viditelná (znamení). Takto se objevuje, že samotné viditelné (věci) jsou od své přirozenosti dobré jako Bohem stvořené, ale že se lidem stávají škodlivými, pokud k nim příliš přilnou, kdežto spásnými, pokud se jich řádně užívá.
Tím se však vyvrací blud některých sektářů, kteří chtějí, aby všechna podobná viditelná znamení byla ze svátostí odstraněna. A ani se tomu nelze divit, protože oni sami se domnívají, že všechno viditelné je od své přirozenosti špatné a učiněno špatným původcem: což už bylo vyvráceno. (Kn. II, kap.41, 44, kn.III, kap. 7)
Není ani nepříhodné, když se duchovní spása přisluhuje viditelnými a tělesnými věcmi. Vždyť tyto viditelné věci jsou jakoby nějaké nástroje vtěleného a trpícího Boha. Avšak nástroj nepůsobí ze síly své přirozenosti, nýbrž silou hlavního působícího, jímž je používán k činnosti. Takto tedy i podobné viditelné věci působí duchovní spásu nikoli z vlastnosti své přirozenosti, nýbrž z ustanovení samotného Krista, od něhož dostávají nástrojnou sílu.

Kapitola 57.
O odlišení svátostí Starého a Nového zákona
Dále se musí uvážit, že mají-li tato viditelná znamení účinnost z Kristova utrpení, a nějak je i představují, tedy je třeba, aby byly ve shodě se spásou, dosaženou skrze Krista. Avšak tato spása byla ovšem před Kristovým vtělením a smrtí přislíbená, třebaže nikoli vykonána; teprve vtělené a trpící Slovo vykonalo tuto spásu. Bylo tedy třeba, aby svátosti, které předcházely Kristovu vtělení, naznačovaly a jaksi přislibovaly spásu; kdežto svátosti, plynoucí z Kristova utrpení, aby byly takové, aby poskytovaly lidem spásu,a ne ji pouze v náznaku ukazovaly.
Tím se však odstupuje od názoru Židů, kteří věří, že zákonné svátosti se musí zachovávat navěky proto, že jsou ustanoveny Bohem: protože Bůh ničeho nelituje, nemění se. Avšak děje se beze změny, nebo lítosti upravujícího, že upravuje různé podle
vhodnosti různých dob: jako otec dává jiné příkazy malému synu a jiné už dospělému, tak i Bůh vhodně ukládal jiné příkazy a svátosti před vtělením k naznačení budoucího, a jiné po vtělení k poskytnutí přítomného a připomenutí minulého.
Tím nerozumější je blud Nazarejců a Ebionitů (Aug., De Haeres., 9, 10, kteří uváděli, že svátosti ze zákona se mají zachovávat zároveň s evangeliem. Takový blud totiž jakoby spojoval opačné: zatímco totiž zachovávají evangelijní svátosti, vyznávají, že vtělení a jiná Kristova tajemství jsou už dokonána; zatímco zachovávají také svátosti ze zákona, vyznávají, že jsou budoucími.

Kapitola 58.
O počtu svátostí Nového zákona
Ježto jsou, dle uvedeného (Kap. 56), lidem předávány prostředky duchovní spásy pod smysly vnímatelnými znameními, bylo následně také třeba, aby prostředky duchovního života byly odlišovány dle podobnosti tělesného života.
V tělesném životě ovšem shledáváme dvojí řád. Jsou totiž šiřitelé a uspořadatelé tělesného života v jiných, a jsou ti, kteří šíří a uspořádávají dle tělesného života.
Pro tělesný a přirozený život je však nutné trojí a čtvrté případečně. Předně je třeba, aby zplozením či narozením přijala nějaká věc život; za druhé, aby růstem dospěla k patřičné mnohosti a síle; za třetí, k sebezachování života, dosaženého zplozením, a k vzrůstu, je nezbytná výživa. A toto je ovšem nutné k přirozenému životu, jelikož bez nich nemůže být tělesný život zdokonalen; proto i rostlinné duši, která je základem života, se připisují tři přirozené síly, a to plodící, růstová a vyživující. Jelikož ale se stává nějaká překážka ohledně tělesného života, takže živá věc onemocní, tedy je případečně nutné čtvrté, a to je uzdravení nemocné živoucí věci.
Takto tedy také v duchovním životě je první duchovní zrození křtem; druhé je duchovní vzrůst, přivádějí k dokonalé síle svátostí biřmování; třetí je duchovní výživa skrze svátost eucharistie; zbývá čtvrté, jež je duchovní uzdravení, a to se děje buď pouze v duši svátostí pokání (smíření), nebo se od duše odvozuje k tělu, je-li to vhodné, skrze svátostné pomazání nemocných. Toto tedy přísluší těm, kdo se rozvíjejí a a udržují v duchovním životě.
Avšak šiřitelé a uspořadatelé tělesného života se sledují dle dvojího, a to dle přirozeného původu, což náleží k rodičům, a dle politické vlády, jíž se udržuje pokojné lidské soužití, což přísluší králům a vládcům.
V duchovním životě je tomu takto: jsou totiž šiřitelé a uspořadatelé duchovního života pouze dle duchovního přisluhování, k čemu patří svátost kněžství; někteří však současně dle tělesného i duchovního (života), což se děje svátostí manželství, jímž se muž a žena sjednocují ke zplození a výchově potomstva ke službě Bohu.

Kapitola 59.
O křtu
Podle toho se tedy může objevit ohledně jednotlivých svátostí také vlastní účinek každé, jakož i příslušná látka. A prvně ovšem ohledně duchovního zrození, jež se děje křtem. Dlužno tedy uvážit, že zrození žijící věci je jakási změna z nežijícího v žijícího. Člověk je však při svém vzniku zbaven duchovního života dědičným hříchem, jak bylo výše uvedeno (Kap. 50, 52); a kterékoli hříchy jsou k tomu přidány, odvádějí od života. Bylo tedy třeba, aby křest, jenž je duchovním zrozením, měl takovou sílu, aby odstranil prvotní hřích a všechny spáchané osobní hříchy.
Vzhledem k tomu, že smysly vnímatelné znamení svátosti se musí shodovat s vyjádřením duchovního účinku svátosti, přičemž smytí skvrny v tělesných věcech nastává snáze a příhodněji vodou, tedy se křest příhodně uděluje vodou, posvěcenou Slovem Božím.
A ježto vznik jednoho je zánikem druhého, a co se rodí, pozbývá dřívější tvar, i vlastnosti z něj plynoucí, tedy je nutné, že skrze křest, jenž je duchovním zrozením, se nejen odstraňují hříchy, které odporují duchovnímu životu, ale i následky hříchu. Pro toto křest nejenže očisťuje od viny, nýbrž i rozhřešuje ode všech následků trestu. Proto se pokřtěným neukládá za hříchy zadostiučinění.
Taktéž: protože zrozením věc získává tvar, získává přitom i činnost, plynoucí z tvaru, i místo pro něj příhodné. Oheň totiž hned od svého vzniku směřuje vzhůru jako do vlastního místa. A tedy, je-li křest duchovním zrozením, pokřtění jsou ihned způsobilí k duchovním úkonům, jako k přijetí jiných svátostí a podobně. A hned jim přísluší místo, vhodné k duchovnímu životu, jímž je věčná blaženost; a pro toto pokřtění, pokud zemřou, jsou hned přijímáni v blaženosti; proto se praví, že "křest otevírá bránu nebes" (Beda Venerabilis, In: Luc, 3).
Rovněž dlužno uvážit to, že pro jednu věc je jen jedno zrození; je-li tedy křest duchovním znovuzrozením, jeden člověk se dá pokřtít jen jednou.
Je také jasné, že nákaza, která přišla na svět skrze Adama, poskvrňuje člověka jednou provždy. Proto i křest, jenž je zařizován hlavně proti ní, se nemá opakovat. - Také to je všeobecné, že je-li nějaká věc jednou posvěcená, tedy pokud trvá, nemá se znovu posvěcovat, aby se posvěcení nezdálo neúčinné. Proto je-li křest jakýmsi posvěcením křtěného člověka, nemá se opakovat.- Tím se vyvrací blud Donatistů a Rebaptistů. (Aug., De Haeres., 69)

Kapitola 60.
O biřmování
Dokonalost duchovní dospělosti však vlastně spočívá v tom, že člověk odvážně vyznává Kristovu víru před kýmkoli, a neustoupí od toho ani kvůli nějakému zahanbení nebo hrozbám. Statečnost totiž odhání nezřízený strach. Tedy svátost, kterou se uděluje znovuzrozenému duchovní síla, jej jaksi ustanovuje šiřitelem Kristovy víry. - Vzhledem k tomu, že bojující pod nějakým vůdcem nesou jeho odznaky, tedy ti, kdo přijímají svátost biřmování, jsou znamenáni Kristovým znamením, totiž znamením kříže, jímž bojoval a zvítězil. - Toto znamení však přijímají na čelo na znamení, že se nestydí veřejně vyznávat Kristovu víru.
Toto naznačování se však děje směsí oleje a balzámu, jež se nazývá křižmo, nikoli bezdůvodně. Vždyť olejem se naznačuje síla Ducha svatého, jímž se Kristus nazývá pomazaným (Ž 44, 8), aby se pak dle Krista jmenovali křesťané (Sk 11, 26; Lk 4, 18), jakoby bojující pod ním. - V balzámu se zase kvůli vůni objevuje dobrá pověst, jež je nutností pro ty, kdo setrvávají ve světě, aby mohli veřejně vyznávat Kristovu víru, jakoby vyvedeni z ústraní Církve na místo boje.
Vhodně udělují tuto svátost samotní biskupové, kteří jsou nějak vůdci křesťanského vojska. Vždyť u světského vojska přísluší veliteli vojska výběrem některé přijímat do vojska; aby takto ti, kdo přijímají tuto svátost, se zdáli být nějak přijati k duchovnímu vojsku. - Vkládají se na ně tedy ruce k naznačení odvozování duchovní síly od Krista.

Kapitola 61.
O eucharistii
Jako však tělesný život vyžaduje hmotnou potravu nejen ke vzrůstu co do velikosti, ale i k zachování přirozenosti těla, aby se kvůli neustálým rozkladům nerozpadlo a nezanikla jeho síla, tak bylo nutno v duchovním životě mít duchovní potravu, jíž se znovuzrození ve ctnostech i zachovají, i rostou.
A ježto bylo vhodné, aby tato duchovní účinky byly předány ve viditelné podobě, jak bylo uvedeno (Kap. 56), pod způsobami oněch věcí, které lidé obecně užívají v tělesné výživě. Takovými jsou chléb a víno, a proto se tato svátost podává pod způsobami chleba a vína.
Dlužno ale uvážit, že jinak se připojuje zrozený k rodícímu a jinak potrava k vyživovanému v tělesných věcech. Není přece zapotřebí, aby rodící byl připojen ke zrozenému dle podstaty, nýbrž pouze dle podobnosti a působení. Je však třeba, aby se potrava k vyživovanému připojila dle podstaty. Proto, aby tělesným znamením odpovídaly duchovní účinky, připojuje se k nám tajemství vtěleného Slova jinak ve křtu, jenž je duchovní znovuzrození, a jinak v této svátosti eucharistie, jež je duchovní potravou. Ve křtu je přece vtělené Slovo obsaženo pouze dle síly, zatímco o svátosti eucharistie vyznáváme, že jej obsahuje dle podstaty. A ježto dokonání naší spásy nastalo skrze utrpení a smrt Kristovu, skrze kterou byla oddělena jeho krev od těla, podává se nám odděleně svátost jeho těla pod způsobou chleba a krev pod způsobou vína, aby tak bylo v této svátosti připomenuto utrpení Páně. A podle toho se naplňuje to, co Pán pravil: "Tělo mé vpravdě jest pokrm a krev má vpravdě jest nápoj" (Jan 6, 56).