8. Sociální a kulturní mobilita politiky
A. V čase
1. Dynamika politické složky sociálně-kulturní struktury
      Určité způsoby, jak si politické seskupení zařizuje své uspořádání a složení veřejné moci, se liší podle stupně dějinného vývoje (1). Politické postoje, činnosti, zařízení a organizace mají svůj dějinný rozměr. Směřují od primitivního stavu ke stále větší soubornosti a odbornosti, k samostatnosti i širší služebnosti (2). Politika se ve své struktuře vždy vyznačovala jistým dynamismem, třebaže zdroj tohoto dynamismu nebyl vždy docela stejný. Zatímco původcem změn v politické substruktuře moderní sociálně-kulturní skutečnosti je lidská přirozenost, dynamismus politické složky soc.-kult. struktury prvotně pospolné skupiny měl nadpřirozený základ. Změny v politické činnosti příslušníků prvotně pospolné skupiny nevedly ani ke zdokonalení ani k úpadku v politické činnosti lidí. Příslušníkům prvotně pospolné skupiny byla svěřena dokonalá moc a vláda nad celým životním prostředím (Gn 1,26-8; Ž 8,5-9). Vyplývalo to z integrity, kterou byl člověk nadán. Vláda příslušníků prvotně pospolné skupiny nad životním prostředím okolním i vnitřním nebyla pouhou mocí (de facto), nýbrž byla současně pravomocí (de iure). Vyplývala bezprostředně z přirozenosti člověka, z Božího obrazu podle Boží podoby vtisknutého lidské duši (3).
      Proto se moci a vládě příslušníka prvotně pospolné skupiny vymykala pouze ryze duchová jsoucna; avšak okolnímu životnímu prostředí (zvířatům) duchovně vládl rozkazováním, kdežto přírodním silám, jakož i vnitřnímu životnímu prostředí (svému tělu, psychice, atd.) vládl užíváním, a to tak, že bez obtíží a překážek užíval jejich pomoci (4). Nadvláda člověka nad člověkem, jakou vládne pán svému otroku, byla v prvotně pospolné skupině všeobecně vyloučená. Moc člověka nad člověkem, směřující k dobru ovládaného nebo i ke společnému dobru vládnoucího a ovládaného, taková vláda, neodporující lidské důstojnosti ani přirozenosti člověka nelze v prvotně pospolné skupině vyloučit. (5) Vývoj vynucený přirozeným zájem a nedostatkem moci začal se uplatňovat v závislosti na primární dezintegraci lidské přirozenosti (6). Politická činnost byla v podstatě naráz nahrazena násilím, případně k tomu došlo ponenáhlu. V lidské společnosti vzniká poddanský vztah, určovaný stále jednostrannějším zájmem jedněch na úkor druhých (Gn 3,16). Lidská skupina se v duchovní podstatě naráz dokonale, kdežto případně, co do objektivní podmíněnosti jen v určitém, stále se zvětšujícím rozsahu ocitlo v naprostém poddanství, z něhož nevedlo žádné přirozené východisko (7).
       Dynamika politické substruktury určité starověké společnosti měla dvojí tvářnost:
1) Na jedné straně se nadpřirozeným vlivem v duchovní podstatě rázem navěky dokonale sjednocuje určitá starověká politika s Boží mocí. Rovněž případně, objektivně se konzervuje stávající úroveň sjednocení dané politiky s Boží mocí, a aby tak celý daný politický celek vzdoroval rozkladným změnám přirozeného vývoje starověké společnosti. Proto dochází k politickému vyčlenění vyvoleného národa oproti ostatním sociálním skupinám lidstva. Izrael se vůči nim stavěl jako k cizincům (8).
Proti tomuto zjevně stacionárnímu mocenskému uspořádání starověkého Východu, pokud ho ovlivňoval Izrael, ostře vyniká politika ostatní starověké společnosti, která ovšem od této východní politiky není docela oddělena, nýbrž se ní někdy střetá (Např. Egypt, Assyrie, Řecko, Řím). Prolíná to ní, aniž ji dokáže zrušit nebo popřít, třebaže např. v rámci zápasu, který během násilně podněcovalo assyrské panství v Přední Asii, znamenal okázalý politický rozmach vyvoleného národa za krále Davida a Šalamouna (na přelomu 2.a 1. tisíciletí) jen krátkou místní epizodu. Hospodin, který trestal svůj vyvolený lid assyrskou pohromou za úchylku od pravého kultu a řádu, je Bohem podstatně odlišným od ostatních božstev starověké společnosti, působících mocí úchvatných kouzel, vytržení a bohapustých zábav. Smluvní pouto, kterým Bůh Izraele vázal k sobě své věrné, bylo mnohem pevněji spojeno pomocí příkazů, usměrňujících veškerý život podrobným nábožensko-mravním účetnictvím. Tato odlišnost uzpůsobila údobí starozákonních proroků k vyvrcholení smluvní věrnosti ve strohý monoteismus.
2) Na druhé straně určitá politika se v náhlých skocích, či křečích vyvíjí od poměrně větší shody s Boží mocí, ke stále menšímu souladu. Danou politickou moc zde nelze snadno odlišit od ozbrojené síly, protože s ní stále víc a více splývá. Tak první tisíciletí dějin Egypta vyplňuje doba staré říše, a v dolní Mezopotámii soupeření sumérského a akkadského živlu. Potřeba mocenského rozmachu se u Egypťanů docela ovládnutím sinajského předmostí k Asii. Vedle toho v sumérsko-akkadském prostředí se mnohem živelněji prosazovala snaha po silném rozpětí; pevnější sjednocení shluku drobných městských mocenských útvarů vedla záhy k vývojům, jež nabyla za Sargona (2650 př.Kr.)velmocenského rázu.
      Přelom 13.a 12. stol. přinesl náhlý ústup mocensky dosud vedoucích skupin - hamitské, hetitské a egejské. K význačnému politickému uplatnění se přihlásili Assyrové. Složitá spleť bojů a mocenských závislostí poutala však Assyřany k původnímu prostředí babylonskému, takže vzniklo něco podobného, jako byl pozdější vztah vítězného Říma k ovládnuté Helladě.
     V době, kdy se asyrská mocnost začala rozpadat (koncem 7.st.), vyhraňuje se již politicky a vojensky Sparta, kdežto v Athénách klade Solón základy pozdější "demokracie". Antická "demokracie" (řecká i římská) ostře rozčleňovala národ na vrstvy a kasty. Vyznačovala se tedy něčím, co je pro nás vysloveně nedemokratické. Starověká demokracie byla ryze politická (9). Daný stát byl vlastně vstřebáván svou případnou mocenskou a vojenskou částí, v podstatě postrádal nábožensko-mravní základy. V římském prostředí vyrostlo ze svízelných vnitřních bojů politických svérázné řešení vůdcovství, které vymykalo z těsného rámce obvyklých uspořádání, jako byly aristokracie, demokracie či oligarchie. Náběhy Římanů k moci přinášel ovšem také nebezpečí, že další zápasy budou už omezeny na měření sil s jediným hlavním odpůrcem, přičemž by ostatní oblasti Středozemního moře zůstaly nestranným divákem. Vedle tvrdé bojovnosti a velkorysého rozhledu prokázala nárok Římanů na velmocenské postavení také diplomatická obratnost, s jakou dovedli svých vítězství aspoň dočasně užít s vypočítavou zdrženlivostí.
       Politický rozmach římského císařství ve 2. století přinášel i vnitřní rozpory. Soustava adopce na římském trůnu se střetla s přirozenými sklony rodovými. Současně zprovincionalizované vojsko pozbývalo původní vztah k celku říše a stávalo se snadno prostředkem různých místních uchvatitelů.  Nejtěžší zkoušku však přinášely nárazy zvenčí.
      Dříve, než se mohl projevit přirozený vývoj tíhnoucí k rozkladu římské moci, musela k tomu být otevřena cesta. Z naprosté převahy politických zařízení a vojenských sil nad člověkem nevedlo přirozené východisko. Třebaže se tyto mocenské síly, snahy a zařízení okázale projevovaly v politickém tělese a vojenském útvaru Říma, nebyli Římané jejich vlastními pány a původci. Moc, které starověká společnost podléhala, nebyla přirozeně překonatelná (10). Politická činnost a její zařízení byly nejen v duchovní podstatě, ale i co do případné, objektivní podmíněnosti dokonale odděleny od Boží moci.
      Východisko z této všeobecné a úplné krize politiky se lidské skupině otevřelo v Bohočlověku (11) Kristus nebyl jen nějaký revolucionář, hájící zájmy svého národa či nějaké společenské vrstvy, a pouze vzdorující soudobým mocnářům v Římě, nýbrž vtělený Boží Syn, který vyjadřuje zájmy kteréhokoli příslušníka lidského rodu a celé lidské skupiny. Ba dokonce sám uspokojuje tyto nadpřirozeně znovu oživené přirozené zájmy lidské skupiny. Jeho prostřednictvím a v Něm samém je politická činnost vykoupeného Božího lidu v duchovní podstatě navěky v dokonalé shodě s Boží vůlí a mocí. Případně, po stránce objektivních sociálních podmínek je všeobecně uvedena na počátek přirozeného vývoje; během něho se postupně sjednocuje s Boží vůlí a mocí.
      Tlak, vyvolaný stěhováním národů, urychlil vývoj. Během tohoto vývoje se mocenský okruh, který římské legie kdysi vytvořily kolem Středozemního moře, rozpadá na západní a východní část. Na přelomu 5.a 6. století po Kristu tedy dochází jeviště politického dění lidské skupiny. Jestliže si římská moc postupně vytvořila jistou oblast svého vlivu kolem Středozemního moře, barbarské kmeny prolamují na různých místech tento politický útvar (12)
        Starověký vývoj směřoval k vytvoření impéria, sledující spojení středomořských národů v jedinou říši. Toto pojetí vrcholící v císařství, nevyhaslo sice ani v evropském prostředí, ale nikdy už nepřevládlo. Narážela totiž na evropském východě i západě na podmínky zhola odlišné. Imperialistická snaha vrcholné moci císařské si dovedla uchovat jen velmi těsně vymezenou oblast přímé účinnosti v říši byzantské a svaté říši západořímské. Po boku těchto velmocí a v jejich vlastním dosahu vyrůstají pak osobité politické útvary. To vše tvoří z křesťanské Evropy celek výrazně odlišný od ostatního lidstva. jeho dynamický ráz zesilovala tato neutuchající dvojakost mezi celkem a složkami, jejich sjednocením a rozlišením.
       Po zhroucení impéria (5. stol.) se objevil první pokus o obnovu císařské moci; pokus vycházející z východu, kde se zachoval základ římské správy. Justinián I. usiloval o obnovu kruhu impéria, prolomeného na západě Germány. Jeho snahy však byly příliš kusé, protože nezasáhly nejsilnější z germánských útvarů - francké království.
       Rozhodující složkou ve francké říši byly shluky velmožů, kteří ovládali úřady a přitom se opírali o rozsáhlé velkostatky. Určitá politická moc podléhala procesu rustikalizace, projevujícím se jistým zhruběním. Velmožové se svými ozbrojenými družinami vymáhali na oslabeném království nároky své moci - svobody. Tyto nabyly v dalším vývoji Evropy značný význam jako základna společenského útvaru velké důležitosti - velmožného panstva, šlechty.
      Souběžně vedle sebe vyvstalo dvojí císařství, výrazně se odlišující mocenským zřízením. Na východě zůstává císař vrcholným hrotem mocenské pyramidy společnosti. Západní impérium zůstávalo převážně vnitrozemským útvarem, vyplněným docela rustikálním životem . Jeho ohnisky byly pouhé shluky vesnic a opevněné tvrze a kláštery, hostící vojensky silné velmože. Také západní panovnický dvůr měl převážně bojovnickou, volně pohyblivou družinu. Vládce se stává nositelem posvátného poslání, uloženému jemu a jeho říši. Říše Karla Velikého těsně splývá s církevní organizací. Ochranná moc, poskytovaná nástupcům sv.Petra franckou říší, se postupně mění v její skutečné panství nad římskými biskupy, jen málo se lišící od východního cezaropapismu (13).
       V 9. století se objevují zajímavé mocenské útvary mezi latinským a byzantským impériem: říše velkomoravská a bulharská. Politická vyrovnanost evropských mocností však byla ještě v tomto století postižena krizí, mající příčiny vnitropolitické (např. vzrůst moci velmožů ve francké říši) a vnější (např. nájezdy bojových seveřanů do francké říše, muslimský tlak z jihu).
       V mocenské struktuře západní Evropy končilo období s řády vyznačujícími se poměrnou tuhostí příkrých rozdílů osobní svobody a nesvobody. Podrobenou vrstvu rolnictva mocensky převyšuje vrstva bojovníků. Vzájemné vztahy vyznačuje odstupňovaná struktura lenní závislosti v prostředí, v němž se ukazovala být rozhodující silou ozbrojená noc ve svém nejdrsnějším projevu. Politické zřízení přitom zůstávalo poměrně volným rámcem pro spleť rozsáhlých lén, vévodství aj. útvarů, do jejichž vnitřního dění zasahoval panovník jen výjimečně. Z daného prostředí směřoval další vývoj k složitějšímu politickému uspořádání různými pokusy o dosažení nezávislosti a odstředivými podněty. Pod záštitou svého posvěcení a duchovní moci ovládlo především duchovenstvo rozsáhlý soubor zvláštních svobod. Církev sice zůstává držitelem rozsáhlých lén a četných drobných majetků, ale zároveň si vytváří ve svém zvláštním právu výsadní základnu života, prolamující svou všeobecností hranice politických celků a umožňující často i osobám z nižších společenských vrstev vzestup k moci.
        V laicizované společnosti bojovníků způsobila průlom do starších hrází svobody a nesvobody zase ministerialita, vynášející nadané a schopné jedince z nižších vrstev k významné osobní moci. Zároveň křížila stroze svislý sloupec feudálních závislostí mocná síla družné vzájemnosti, zajišťující v soudu rovných a jiných skupinových zárukách také nižším leníkům ochranná omezení libovůle lenního pána. V tomto soc.-kult. prostředí se zvolna krystalizuje skupina vyššího panstva a nižší šlechty, která nalézá tradiční členění a ustálení v různých strukturách lenního a zemského práva (14).
       V 15. století se vedoucí mocnosti v Evropě vyhraňují mnohem určitěji, než za předchozích dob. Mění se v rozsáhlé poměrně ustálené územní útvary, čelící sousedům i veškerým dobyvačným pokusům. Na evropském západě tak vyvstávají monarchie francouzská a anglická, kdežto na jihu se objevuje vedle Portugalska nový mocenský útvar španělský.
       Úprava mocenských poměrů v Evropě, založená na rovnovážné souřadnosti několika větších útvarů národního zbarvení, narazila na povážlivou obnovu imperiálních snah, jež se pojily k rozmachu rodové moci Habsburků. Od časů Karla Velikého nebyla tak rozsáhlá území a bohatá panství spojena v rukou jediné rodiny. Skoro souběžně s tímto imperiálním ohrožením mocenské rovnováhy na západě, lze sledovat podobné dění také v oblasti blízkého Východu.
      Doba osmnáctého století se po prvních dvou desetiletích hrdinského vypětí velikých válek stala dobou, kdy mocenský vzestup jde cestou nikoli meče, nýbrž diplomacie. Na jevišti evropské politiky zůstává pět mocností: Anglie, Francie, Rakousko, Prusko a Rusko. Jejich hledání vzájemné rovnováhy případně určuje dynamiku politické substruktury Evropy. Proti staré soustavě, dělící (od poč.16. stol.) Evropu na oblast západního soupeření mezi Francií, Rakouskem a Anglií, a východní, kde stál v popředí zase zápas o Baltické moře, byla tato nová soustava mnohem složitější a dosažení rovnováhy v ní bylo tím obtížnější.
        Evropa vstoupila do údobí osvícenského absolutismu. Rozumí je tím jevy nejrozmanitějšího rázu. Společná je jim snaha tlakem s výše trůnu - někdy až s revoluční horlivostí - měnit stávající poměry bez ohledu k dosavadním zvyklostem a základům politického zřízení. Ustálení tří velmocí - Rakouska, Ruska a Pruska, krvavě zajištěná sedmiletou válkou, zesílila ještě více satelitní rysy mocností v jejich sousedství (zvl. Turecka a Polska). Bronzová skála novodobého absolutismu nebyla osvícenskými náběhy upevněna, nýbrž se rozkolísala živelnými záchvěvy (15).
       Ponenáhlu se vyčleňoval profesionální politický vůdce - politik z povolání, pobírající plat od svého politického centra. Aparát stranických funkcionářů, který se rychle rozrůstal, měl původně sloužit účinnému zvládnutí rozsáhlé administrativy "hromadných" politických stran. Placení funkcionáři postupně rozšiřovali oblast svého vlivu. Organizovali se ve vlastní stranický klub a rovněž upevňovali svou pozici jako privilegovanou. Během tohoto procesu se sociálně-demokratické strany začleňovaly do stávajícího parlamentního systému (16). Po vydání encykliky Rerum novarum (1891), která ukázala cestu mezi krajností liberalismu a socialismu, došlo k náhlému zakládání katolických stran jako samostatných politických útvarů s vlastním programem. Okolnost, že iniciativa Vatikánu přišla v okamžiku mladočeského vítězství, urychlila politickou diferenciaci katolíků z křesťansko-národního hnutí (17).
       Politická struktura české společnosti se od posledního desetiletí l9. stol. výrazně rozčlenila. Na jedné straně docházelo k vyčlenění podnikatelských vrstev, k prosazování stavovských zájmů a oživení činnosti maloburžoazních vrstev, na druhé straně se socialistické hnutí utvářelo jako organizované, avšak odcizené hnutí národnímu. Tak bylo postavení české buržoazie v národně politickém životě vyrovnáváno. Proto lze dané období ve vývoji české společnosti označit jako dobu poměrné politické rovnováhy.
       Přesto se však už od konce 19. stol. objevují v politické struktuře Evropy příznaky rušící rovnováhu. Rozpínavá politika Rakouska sice posunula habsburskou monarchii do řady mocností, jejichž vliv byl v Evropě nejvíce patrný, ale vůdčí politikové nedokázali již pružně vyrovnávat vznikající nerovnováhu (18). Během I. světové války se politická diferenciace evropské společnosti velmi zrychlila. Liberální demokracie, jež usnadnila živelný rozmach soukromého kapitalismu, je odpovědná za následnou hospodářskou krizi, v níž stranická soustava demokracie byla zdiskreditována a v mnoha státech nahrazena autoritativním režimem. Široké vrstvy středních liberálů a demokratů byly téměř všude zmateny bolestnou nutností obrátit se buď ostře "doprava" nebo ostře "doleva". Pohodlný střed se začal hroutit. Tam, kde byli občané politicky zaostalí či nepřipravení k demokracii, dostávají se k moci silní jedinci (Hitler, Mussolini, Gil Robles, Gömbös, Kemal Atatürk, Živkovič, král Zog, aj.). V Itálii rozbujel fašismus. Jugoslávie, Maďarsko, Bulharsko, Polsko, Albánie, Turecko se octly v zajetí diktatur fašistických, pokud fašismem rozumíme zvláštní korporativní organizaci politiky. (19)
     Mussolini sám nazval fašismus reakcí kvality proti rovnosti v zájmu všech tříd. Jeho jádrem byl mocný ústřední aparát, udržující rovnováhu mezi zájmy všech vrstev společnosti. Cílem je politicky řízený stát, postavený jak proti individualismu demokracie, tak proti komunistickému kolektivismu.
V Německu se projevil nacismus. Jeho hlavní zásadou bylo, že politická moc, ovládající daný stát, je prostředkem k cíli, jež prozřetelnost přiřkla německému národu (20).
       Mimořádný stav ohrožení státu mohutně rozbujelou organizovanou politickou moci si v USA vynutil dočasné propůjčení rozsáhlých pravomocí presidentovi. Zatímco Roosevelt udržoval Kongres pohromadě až k provedení celého programu, nezakázal žádné noviny ani stranu, nedeformoval jediný článek ústavy, Hitler rozpustil všechny strany, uvěznil politické odpůrce, zavedl cenzuru, vytvořil ze své stranické armády novou policii, odňal Židům občanská práva. Zatímco se Roosevelt snažil ovládnout přílišné panství bohatých, Hitler je upevňoval (21). Nelze však přehlédnout, že Rooseveltova politika byla silně poznamenána liberalismem. To se odrazilo i v jeho postoji k válce: "Máme-li tuto válku vyhrát, musíme udržovat nesnadný svazek a jednoho ze spojenců podporovat, zatímco druhého nechat klesat." (22) Před vstupem do II. světové války se vláda USA v zahraniční politice řídila zásadou napodobování Velké Británie, která nastoupila na místo Francie jako hlavní mocnost ve Společnosti národů, když se ujala vůdcovství v sankcích proti Itálii (23).
       Mnichovskou zradou a okupací Československa byla definitivně narušena rovnováha Evropy, protože ten, kdo si podřídil toto "srdce Evropy" ohrozil mír celé Evropy. Zdá se proto přirozené, že tento úpadek demokratismu a neprozíravého vůdcovství Francie a Velké Británie v zahraniční politice, který nelze slovy a prohlášeními omluvit (24), vedl k jejich úpadku jako předních mocností (třebaže to nepochybně bylo podmíněno ještě jinými než právními a mravními činiteli).
       Po II. světové válce se politická pozice Evropy ve světě pronikavě změnila. Z dominantního postavení se dostala do závislosti na dvou politických velmocech. Její kontinent se politicky rozpoltil. Změnila se politická mapa Evropy. Sovětský svaz vyšel z války mocensky posílen. Vojensky a svými frázemi o internacionalismu zachytil do oblasti svého mocenského vlivu:
1) vlnu panslovansky zbarvené odezvy socialistů na výboj pangermanismu,
2) budovatelské nadšení politicky zaostalých národů, jež získaly nezávislost po zhroucení tradiční koloniální soustavy v Azii a v Africe.
      Po dohodě mezi SSSR a USA s cílem dočasně politicky řízené obnovy demokracie zejména v Evropě, skutečně však vymezující oblasti jejich mocenského dosahu, nastal výboj rudého fašismu. Sovětský svaz budoval neokoloniální soustavu zemí, které si podmanil.
      Různé západoevropské demokracie, které zůstaly mimo oblast vlivu Sovětského svazu, zatím po politické stránce převzaly četné rysy amerického politického soustavy: soutěžení dvou stran, soustavu nátlakových skupin, nalézání jednotné zájmové platformy a odhlížení od názorových rozdílů. Takovou demokracii často politicky oslabuje jednostranná byrokratizace politických stran a přílišný růst moci nátlakových skupin. Není-li věnováno dost péče výběru řídící elity, pak tyto snahy usnadňují prosazení se průměrnosti v politickém životě společnosti, což může způsobit vážné politické otřesy (25).
       Doznívající zavržené snahy a zvláštní moderní proudy se spojují ke zdůvodnění politické soustavy, která je ve svém účinku autoritativní, ač jako takový nebyl zamýšlen. Strach ovládá vůli, takže se velký počet lidí zříká účasti na politickém dění. Utíkají od svobody, která znamená zodpovědnost. Neděje se v podstatě nic nového. Parlamentní zařízení trvají dále, aniž by byly naplňovány životem, pro který byly původně zamýšleny. Také jinak se dbá na procedury demokracie, které se často stávají pouhým rituálem, za nímž se ztrácí politická skutečnost. Pokud se jedná o principiální historičnost všeho sociálního a o to, že správa téhož trvale nezpůsobuje totéž, je zřejmé, že ani tento autoritativní režim nemůže mít trvalejší stabilitu. Přirozeně se v něm stále vynořují protitlaky, a ty ho opakovaně ohrožují (26).
       Demokracie zůstává uchráněna od nutnosti řešit takovéto následné politické krize, pokud soustavně buduje mechanismus přirozeného výběru potenciální mocenské elity, pokud jej neustále zdokonaluje a přizpůsobuje specifickým místním a dobovým požadavkům. Rozsah a způsob uplatňování moci příslušníků řídící mocenské elity se totiž v průběhu dějin mění. Názor, že všechno se slepě ženě vpřed, je z velké části osudové promítání vlastních pocitů bezmocnosti. Názor, že celé dějiny jsou výsledek spiknutí snadno odhalitelné skupiny ničemů - nebo naopak hrdinů - je rovněž ukvapený únik od nesnadného úsilí pochopit jak přesuny v sociální struktuře, poskytující různým elitám vhodné příležitosti, tak i to, jak různé mocenské elity daných příležitostí buď využívají nebo nevyužívají. Kdybychom přijali některý z těchto dvou názorů a spatřovali v celých dějinách buď spiknutí nebo neovladatelný tok dění, vzdali bychom se možnosti poznat pravdu o moci a o prostředcích, kterých mocní užívají.
        Okolnost, že se mocenské prostředky nesmírně rozrůstají a soustřeďují, nutně znamená, že rozhodnutí řídících elit mají stále závažnější důsledky. Moderní mocenská elita může změnit sociální strukturu, svou pozici v této struktuře či způsob využívání dané pozice. Moderní elita už není tolik závislá na struktuře institucí, jako tomu bývalo dříve. Proto může rozmetat jednu strukturu a vybudovat jinou, v níž hraje docela odlišnou roli. Na vrcholku vyspělého mocenského aparátu je mnohem více jednoty i moci, na nejnižších stupních je zase mnohem více roztříštěnosti a také více neschopnosti, než předpokládají ti, kdo jsou mateni působením druhořadých či středních mocenských útvarů, jež ani nevyjadřují skutečnou vůli nejnižších stupňů, ani zásadně neovlivňují rozhodování mocenské elity (27).
       Poválečná zahraniční politika USA, omezující se na taktiku "zadržování" šíření se vlivu totalitarismu (tím zachránila demokracii v záp. Evropě aj.), měla vážné trhliny (vých. Evropa, Čína). K úpravě této nedůsledné politiky došlo až po vypuknutí korejské války. Eisenhowerova politika byla již podnikavější v zajišťování bezpečnosti USA, totiž v udržování smluvně zakotvených politických vztahů mezi USA a více než 40 státy světa (28). Účinnost tohoto politického postoje USA se zajišťovala hrozbou "totální odvety". (29) Zmohutnění vojenského potenciálu Sovětského svazu však oslabilo účinnost zahraničně politického stanoviska USA. Hrozba odvety zbraněmi hromadného ničení, mající statický ráz, byla tedy doplněna dynamickým prvkem - hrozbou "pružné reakce". Další vývoj udržování účinnosti zahraničně politického působení USA vedl k "tříbení" hrozby a zvětšování "pružnosti reakce". (30)
       V 80. létech se postupně rozpadly v některých zemích třetího světa diktátorské režimy, jež se vyznačovaly útlakem. Jinde začal obtížný, ale úspěšný přechod k spravedlivějším a demokratičtějším politickým strukturám. V roce 1989 začal rozpad sovětské neokoloniální soustavy. Bylo dosaženo pádu tohoto mocenského bloku, a to nenásilným bojem - cestou jednání, dialogu a svědectví pravdy. Nebezpečí však trvá: v létech komunistické nadvlády a již i předtím byla na národech Evropy spáchána četná bezpráví. Nahromadilo se mnoho nenávisti a hněvu. Hrozí nebezpečí, že se po pádu diktatury tyto pocity nenávisti a hněvu znovu vybijí, a vyvolají vážné neshody a velké utrpení, pokud poleví morální síla a cílevědomá snaha poskytovat svědectví pravdy. Staré struktury totalitarismu a autoritářství nejsou zdaleka poraženy a hrozí nebezpečí jejich opětného rozbujení(31).
        Nacionalismus je problém Evropy už mnoho desítek let, bez ohledu na to, že komunismus přikryl nacionální hnutí umělým příklopem v naději, že jeho panství bude trvat navěky a národní cítění zanikne. Sotva byl příklop odstraněn, vystoupily na povrch staré křivdy a nevyřešené problémy, a nacionalismus. Nacionalismus se v některých případech znovu stává nosným prvkem stran, které sledují docela jiné - totiž politické - cíle (32). Koncem roku 1991 se rozpadl Sovětský svaz. Západní demokracie v čele s USA k tomu zaujali postoj "dominujícího uvolňování eskalace", mající mj. zpomalovat a vyrovnávat procesy po rozpadu SSSR. Po zániku Sovětského svazu postrádají nejen jeho zbytky, ale i státy odpoutané ze sovětské nadvlády pevnou politickou strukturu, fungující demokraticky. Občanská společnost je zaměňována za shromáždění občanů na náměstí. Země, které se vymanily z reálného socialismu, si místo něho ještě nezvolily nějaký jiný systém, nýbrž společnost otevřenou různým cestám k svobodě. Mnozí zde sní prostě o připojení k Evropě. Zde však je třeba zbořit další mýtus. Evropa není nějakou "třetí cestou" mezi Východem a Západem. Není vůbec žádnou "jedinou" cestou (33). Otevřenost k světu a k různým cestám svobodného rozvoje je příznivý rys dneška, pokud to není jen gesto, ale postoj, opřený o duchovně-mravní připravenost.
       Ačkoli se sociální demokraté dokázali plně začlenit do politiky demokratického systému, přesto je jejich působení u konce. Velká vítězství sociálních demokratů v 70. letech, která přinesla některým západoevropským státům blahobyt, odeznívají. Byly totiž završeny proměny sociální struktury průmyslových zemí, provázené vznikem nové široké, střední vrstvy. Sociální problémy, spojené s přílišnými rozdíly v rozdělení majetku, byly vyřešeny, ale veřejnost zase neochotně nese přílišnou závislost na zvěcnělých strukturách. Zatímco je v 80. letech sociální demokracie v západoevropských státech nahrazována novým konzervativismem, ve státech východní Evropy, uvolněné ze závislosti na Sovětském svazu se ještě uplatní. Ani zde však nemá delší uplatnění. Velké nebezpečí spočívá dnes ve fašismu. (34)
       Lidská skupina se v případných podmínkách vývoje své politické struktury ocitá na rozcestí: buď lidský individualismus se zákonitým vyústěním do nějakých zhoubných novotvarů a totalitních křečí, nebo obrat k Bohu a cesta organického růstu s Boží milostí k vyšší, nadpřirozeně stabilní, totální integraci, k růstu superorganickému. Tyto změny neproběhnou samovolně, bez lidské angažovanosti, nýbrž jako výsledek vytrvalého úsilí konkrétních politiků (35), soustavně si k tomu vyprošujících Boží milost. Politická struktura lidské skupiny přirozeně všeobecně směřuje k postupné integraci a hybridizaci (36), avšak v konkrétní praxi je vždy náchylná k totalizačním zvratům a zhoubnému bujení. Tato náchylnost je tím větší, čím ušlechtilejší hybridizace a kulturnější integrace je přirozeně dosaženo. Proto přirozená integrace světové politiky musí jít současně s vyšší integrací danou Boží milostí, v modlitbě očekávanou člověkem.
        V současnosti probíhá jakýsi "koperníkovský převrat" v chápání politické činnosti. Člověk přestává být spokojen s tím, aby se v tomto řádu jednalo ve stylu světa a tedy i s tím, aby se ze světa dobývalo nějaké zřízení zevně a zdánlivě křesťanské. Je nutno začít u sebe, začít samostatně myslet, žít, jednat politicky v křesťanském duchu, a tím vnést do světa život vnitřně křesťanský (37). Důležité aspekty demokracie přirozeně zůstanou zachovány i poté, co světové velmoci konvergují (38). Politika budoucnosti nebude spočívat v hádkách mezi funkčními skupinami s různými zájmy, ale v úkolech integrované společnosti. Takové úkoly budou namířeny na vštěpování svědomí a vědomí sociální odpovědnosti mocenské elitě za její rozhodování a činy. To si vyžádá mj. diferencovanější systém vzdělávání a zdokonalování kultury (39), a to zejména na cyrilometodějských základech. Integrace politické struktury Evropy a celého světa nemůže být totiž nikdy natrvalo dosaženo pouze ryze přirozenými prostředky. Další stupňování vývoje na cestě nastoupené průmyslové společností hrozí zkázou. Signálem je zde ekologická krize, po ní následuje kolaps životního prostředí. Návod řešení problémů nelze již čerpat z jediné teorie (40). Církev to dává jasně najevo už od II. vatikánského koncilu.
Koncem 20.století je scéna světa bipolárně rozděleného na "Východ - Západ" vyklizena, aniž došlo k totální válce. Svět bipolarity "Východ-Západ" sebou nesl břemeno stupňujících se nákladů na zbrojení. Krvavé srážky se mu dařilo vytlačit do oblasti třetího světa. Nad světem politicky a národně rozdrobeným se vznáší neblahý stín rozpolcení světa na bohatý, bílý Sever a chudý, barevný Jih (41). Z hlediska narůstajícího rozporu "Sever-Jih" by sjednocená Evropa jako ostrov kultury, založené na základech cyrilometodějských, měla jedinečnou příležitost k dokonalejšímu osvobození lidstva v Kristu. Vždyť evropská unie, Panevropa není v rozporu s žádným národním ideálem, nýbrž teprve ona umožňuje uskutečnění každého jednotlivého národního ideálu (42).
        Pluralistická struktura společnosti, k níž lidská skupina přirozeně směřuje, se vyznačuje dvěma rysy:
1) Místo převážného úsilí o jednotu, jež se nám jeví tak příznačným pro středověkou společnost, je to spíše návrat k jisté organické struktuře, obsahující v sobě pluralismus mnohem rozvinutější, než byl pluralismus středověký. Jde o pluralistické pojetí společnosti, jež ve své organické jednotě sdružuje rozmanitost skupin a sociálních struktur, ztělesňujících různé politické svobody. Funkci jednotícího a formujícího činitele, kterou před obcí zastával křesťanský panovník, by zde vůči danému novému politickému řádu plnila politicky nejvyspělejší a nejjoddanější část křesťanského laictva a elity z řad národa.
       Pluralistické řešení je právě tak vzdáleno pojetí liberálnímu (protože uznává pro časnou společnost nutnost mravní, a tedy koneckonců také náboženské specifikace), jako pojetí středověkému (protože tato specifikace připouští vnitřní různorodost). Pluralistická společnost rozmnožuje svobody; jejich míra není stejná a mění se podle zásady poměrnosti. Na druhé straně toto řešení přivádí jednotu časného společenství zpět k tomu, čím je tato jednota svou podstatou a přirozeností: prostou jednotou přátelskou.
2) Druhý charakteristický rys daného politického zřízení se týká toho, co lze nazvat křesťanským pojetím státu světského či laického; bylo by zde zdůraznění autonomie politického řádu jako cíle prostředkujícího či druhotného. Politický řád by byl podroben řádu duchovnímu nikoli už jen jako činitel hlavní; nižší nikoli proto, že by pozemské dobro a zájmy byly pojímány hlavně jako pouhý prostředek k věčnému životu, nýbrž že by byly chápány jako to, čím po této stránce skutečně v podstatě jsou, totiž jako prostředečný nebo druhotný cíl. Podřízení skutečné a účinné - v tom tkví rozdíl proti liberálním koncepcím; avšak podřízení, jež nemá formu pouhého spravování - v tom je rozdíl proti pojetí středověkému (43).

A. 2. Dynamika sociálně-kulturních činitelů politiky
        V prvotně pospolné skupině byla politická činnost po všech stránkách dokonalou funkcí celku a částí soc.-kult.struktury. Ačkoli působení soc.-kult. činitelů na politiku všeobecně nepodléhalo změnám, přesto mělo dynamický ráz, což nelze vysvětlit jinak, než působností nadpřirozeného činitele. Teprve v důsledku dezintegrace lidské přirozenosti se v politickém fungování soc.-kult. struktury starověké společnosti začaly projevovat změny, dané přirozenými činiteli.
      Zatímco zpočátku byla politika ve starověké společnosti přirozeně ryze vnějškově pod vlivem náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka, teorie, státu a práva, postupně tento vliv slábl, a byl převážen ryze vnějškovým působením hospodářství, techniky a sociálně-kulturního celku na politiku. Vývoj politické funkce určité soc.-kult. struktury starověké společnosti byl ovšem poznamenám četnými výkyvy. Bylo to dáno dvojakostí či rozeklaností určitého vývoje, v němž se střetaly a prolínaly snahy dané nadpřirozeně se směry, určenými nepřirozeně (choroby, dědičná degenerace, atd.).
       Tak na jedné straně bylo působením nadpřirozeného činitele dokonale znovu obnoveno v duchovní podstatě dokonalé působení soc.-kult. činitelů na politiku vyvoleného národa (44). Současně zde byla rázem konzervována stávající úroveň případného, objektivně podmiňujícího politického působení náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka, teorie, státu a práva. Proto soc.-kult. struktura vyvoleného národa působila neopakovatelnou zvláštností svého politického fungování vždy ve smyslu retardace tempa přirozeného vývoje politické funkce soc.-kult. struktury starověkého lidstva.
Zvláště náboženství bylo ve vyvoleném národě udrženo vysoko nad úrovní polyteismu, do něhož u mnoha jiných národů upadlo. Zachovalo si přesažnost, jednotu a souvislost. Lidské oblast tedy zůstala ostře odlišena od božské. Tím si uchovala zvláštní nezávislost a důstojnost. Náboženský růst Izraelity vedl k jeho povýšení (45), a to i mocenskému vzestupu. Naopak náboženská zaostalost cizinců či nepřátele Izraele vedla k jejich ponížení (Dt 39,29). Jahve byl vyvolenému národu od počátku jeho vyvolení Bohem politického sjednocení Hebrejů (46), jakož i Bohem zahraniční politiky; úcta k němu zahrnovala i politické zájmy. (47)
      Po vzniku království (David, Šalamoun) postrádal Izrael dostatečnou politickou pevnost. Brzy došlo k rozdělení na severní a jižní část. Na vrcholu Šalamounovy moci šlo spíše o malou monarchii s národním chrámovým kultem, vrstvou patricijů, dědičným typem soustředěné byrokracie, základní právní soustavou, polo-svobodnými rolníky a řemeslníky, a okrajovými nomádskými skupinami, které čas od času představovaly ohrožení politické bezpečnosti (48). Třebaže byl Izrael poměrně malý ve srovnání s antickými velmocemi, přece jen šlo o monarchické spojení více kmenů a později městských politických útvarů. Tento národ mj. také politicky naplňoval Jahvovo náboženství a jím daný řád (49). tento národ byl tvůrčím úkonem Božím nadán božským posláním, takže žádný politik si sám nemohl osobovat nějaké zdání božství. Lidské bylo ostře odděleno od božského. Politik byl jen vůdce lidské skupiny, který neměl účast na božském, a postrádal kněžské znaky. Obětní kult, vykonávaný zprvu patriarchy (50), se v dobách politicko-mocenského rozmachu soustředil v jeruzalémském chrámě. Za politicko-mocenského úpadku (babylonské zajetí) se vyvolenému národu, nábožensky žijícímu v diaspoře bez okázalého chrámového kultu, odhalil nový rozměr jeho víry. Bylo to pochopení zákona, oproštěného od kultu, a přesvědčení, že hlavní náboženskou povinností je spíše poslouchat Boha, než ho uctívat. Byli to i pochopení zákona, oproštěného od kultu. Znamenalo to hlubší proniknutí Mojžíšova desatera jako Božího. Obsahem Boží vůle, adresované vyvolenému národu není jen výkon panovníkovy moci, nýbrž sama Boží přikázání. Proto řád, kterým se řídili lidské vztahy, byl poznán jako nezávislý na jakékoli organizaci politické moci. Ač se politický vůdce musel řídit tímto řádem a musel být hybnou silou v jeho plnění v občanské společnosti, nebyl jeho původcem.
        Až do doby proroků bylo židovství vázáno na politicky nezávislé společenství, které mělo velmi chatrné postavení mezi velmocemi, Egyptem a Babylonem (51). Politický postoj proroků zahrnoval rezignaci na program politické samostatnosti: např. dobytí Izraele Babylonem bylo uznáno jako nutné, ba i žádoucí, jako výraz Boží vůle: trest za odklon Izraelitů od Boží vůle. Proroci sice vystupovali proti zlořádům určité vlády a mocným jedincům, ale neusilovalo o jejich pozice; spíše se snažilo zpomalit či zabrzdit tempo rozvoje ryze vnějškové politické závislosti na hospodářství (bohatství) a technice, a tempo rozkladu objektivního působení ostatních složek soc.-kult. struktury na politickou moc.
       Vůči těmto snahám, daným nadpřirozeně, stále víc a více vynikaly snahy, určené nepřirozeně. Např. politické obce v Řecku se zprvu utvářely pod silným vlivem jazyka, umění (52), pověr a polyteismu (53). Řekové nechápali nejvyšší autoritu jako Boží vůli, nýbrž jen jako řád, zavazující samotné bohy (54). Muži, představitelé horní vrstvy společnosti si byli rovni (55). Jejich účast na vládě nebyla jen dobrovolná, nýbrž povinná. Pokud si taková demokracie mělo uchovat politickou stálost, blížila se často diktatuře (56). Takovýto křehký útvar, jako byla řecká polis, mohl vzniknout a trvat jen za podmínek takřka skleníkových, v politickém závětří. Rozpadl se pod nápory Peršanů a později Makedonců (57).
       Když Plato pojednával o ideální politice jako o funkci náboženství (58), mravnosti a umění (59), ale především filozofie (60), bylo toto jeho teoretické dílo nesmírně vzdálené stávajícím politickým poměrům. Už jeho učitel Sokrates byl zosobněným důkazem politické nezapojenosti. Když mu ta neúčast byla vytýkána, odvolával se na hlas svého daimonia, a na obavy ze zneuznání (61). Ostatně i Plato, ač své filozofické názory na politiku veřejně hlásal, a tak vlastně politicky působil, měl vůči politické funkci svého díla skeptický postoj (62).
       Přirozeně se stupňující krizi případného, objektivního působení soc.-kult. činitelů na určitou politiku starověké společnosti teoreticky reflektovat Aristoteles, pokud zdůrazňoval prvenství hospodářství před politikou (63).
       Dynamika politického fungování soc.-kult. struktury starověké společnosti všeobecně vyústila do naprosté krize. Politické zřízení starověké společnosti se všeobecně zvrátilo v úplný totalitarismus, kdy hospodářské, technické a celkově sociálně-kulturní působení ryze vnějškově, ale bezvýhradně určovalo politiku. Z tohoto naprostého poddanství a úplné podřízenosti člověka mrtvým, zvěcnělým strukturám vede východisko k dnešní politice jedině skrze Bohočlověka. Pokud uvažujeme o politickém rozměru Kristovy činnosti, tedy u něho nadpřirozeným vlivem dochází k všestranné a dokonalé obnově působení složek a celku soc.-kult. struktury na politiku (64).
       K naprosto dokonalému dovršení Kristova díla vede vykoupený Boží lid ekonomie spásy, Kříž a druhý Jeho příchod (Lk 22,16). Kristus svou mocí přesahuje jakoukoli moc v lidské společnosti (65). Rovněž svým postavením převyšuje každé postavení a pozici v lidské společnosti (66).
      Vývoj případných, objektivních podmínek politické funkce určité soc.-kult. struktury vykoupeného Božího lidu však neprobíhá plynule a jednostejně, nýbrž přerývaně a cyklicky. Jde o výsledek působení se zvráceného vývojového směru, svádějícího k totalizaci politické funkce některé soc.-kult. struktury, která ovšem po Kristu už přirozeně nemůže být ani naprostá ani všeobecná. Proti tomuto místně a dobově omezenému křečovitému zpomalování přirozeně ponenáhlého vývoje, působí vždy urychlující směr, který je dán nadpřirozeně a vede k naprosté a úplné integraci politické funkce určité soc.-kult. struktury.
       V tomto vývoji případného politického fungování evropské soc.-kult. struktury lze rozlišit cyklus rustikalizační (přibližně do konce 1. tis.po Kr.), laicizační (přibližně v první pol. 2. tis. po Kr.) a cyklus demokratizační, rozbíhající se vrcholící zejména ve 20. století (67).
     Nábožensko-mravní základ středověké společnosti jako historický ideál středověku lze shrnout ve vzoru svaté říše. Nejde tu o Svatou říši jako dějinnou skutečnost. Přísně vzato - lze říci, že se této skutečnosti dosud podařilo existovat pouze v Církvi, nikoli ovšem zásluhou lidí, nýbrž díky jejímu božskému Původci. Ve společnosti jde o svatou říši také jako o dějinný ideál, který usměrňuje a pozvedá kulturu. V tomto ohledu je třeba říci, že středověká společnost žila z ideálu svaté říše. Chápeme-li tento ideál dost široce - v celé jeho hodnotě - pak vládne všem středověkým politickým strukturám, ba i rozporům, jež zabraňovaly dokonalému uskutečnění tohoto svatého impéria. Ve smyslu konkrétního dějinného ideálu proniká svatá říše do našich představ. Proto je důležité z tohoto hlediska podrobit naše představy revizi. V zemích latinské kultury vykonává skrytý vliv na katolickou koncepci obnovy křesťanství či druhou christianizaci. V zemích germánské kultury působí dále představa svaté říše ve své formě přímo vladařské. Konkrétní dějinný ideál středověku či symbol svaté říše odpovídá tomu, co lze nazvat posvátným křesťanským pojetím politiky. Toto pojetí má pět rysů :
1) Především je zde úsilí o organickou jednotu, která nevylučuje ani rozmanitost ani pluralismus. Vyžaduje, aby jednota politického společenství byla soustředěna na co nejušlechtilejším základě lidského života, resp. na duchovní jednotě. Toto úsilí o jednotu je dobře patrné v nitru každé z politických jednotek vykoupeného Božího lidu. Příkladem toho je dílo vykonané francouzskou monarchií a lidem, nebo lidem a králi kastillskými. Jakmile toto úsilí o národní jednotu přestalo být udržováno v rovnováze duchovním úsilím o jednotu Božího lidu, hned přešlo v absolutismus a v jednotu spíše mechanickou než organickou, kde politické zájmy ve skutečnosti vládly nad duchovními hodnotami. Ať jde o kterýkoliv národ nebo o celý vykoupený Boží lid v jeho vyšší jednotě, politická jednota, k níž středověk tíhnul, byla jednotou maximální, jednotou rázu nejnáročnějšího a nejsvrchovaněji monarchického. Její formující a udržující střed byl umístěn vysoko v hodnotovém žebříčku člověka, nad rovinou časných hodnot, přímo do onoho duchovního řádu, jemuž podléhá řád časný a časné blaho celku; tak byl její zdroj zakotven hluboko v lidském nitru a jednota národních politických struktur toliko zjevovala tuto jednotu základní a prvořadou. Kromě náboženské a mravní jednoty však časná jednota křesťanské Evropy měla svůj zdroj ještě jinde. Nesla v sobě též mocnou jednotu jistého obecného souladu myšlení a naukových principů, třebaže jednotu dosti všeobecnou a slučitelnou s nejostřejšími rozdíly, úsilí o velmi vysokou a velmi dokonalou jednotu struktury intelektuální a politické struktury. Taková byla ona velká, vznešená koncepce středověkých papežů. Chtěli podle jistého, dokonale jednotného vzoru vybudovat křesťanskou Evropu, a přitom krásný a pronikavý odraz Božího království v lidské společnosti. Věděli, že k vybudování takového sociálně-kulturního prostředí je zapotřebí vyspělé jednoty naukové, teologické i filozofické. Rovněž věděli, že je třeba vyspělé jednoty národů, jednoty císařské, nadřazené různým královstvím, tak, jako je jednota moudrosti nadřazena různým vědám: nadnárodním politickým středem křesťanské Evropy měl být římský císař německý.
2) Druhým charakteristickým rysem středověkého historického ideálu je převaha správní funkce politického (časného) zřízení. Ve středověké sociálně-kulturní struktuře ty věci, které "jsou císařovy", protože jsou jasně odlišovány od záležitostí Božích, plnily vzhledem k těmto správní funkci: až potud byly nástrojnou příčinou vzhledem k posvátnu a jejich vlastní cíl měl význam pouhého prostředku vzhledem k věčnému životu.
3) Třetím rysem středověkého historického ideálu je (souběžně s onou správní funkcí politické moci) používání prostředků vlastních politickému řádu; používání zavedeného politického aparátu k duchovnímu dobru lidí a k duchovní jednotě samotného společenského tělesa - k té jednotě, pro kterou kacíř nebyl pouze kacířem, nýbrž napadal i samo časné obecenství v jeho kořenech. Takové politické zřízení, schopné vydat někoho na smrt pro zločin kacířství, v jistém smyslu projevovalo větší péči o dobro duší a ušlechtilejší myšlenku o vznešenosti lidského společenství, zaměřeného k pravdě, než takové společenství, jaké dokáže trestat pouze za hříchy proti tělu. Jenže ovšem právě do toho musel člověk osudně vnést poklesky největšího zneužívání. Ty se stávaly stále nesnesitelnějšími, když po zhroucení středověkých struktur přestal stát působit jako prostředek duchovní autority zákonné a vyšší než on sám, a uchvátil sám pro sebe pravomoc působit na duchovno - josefinismus, osvícenský despotismus, atd.
4) Další rys středověkého ideálu spočívá ve tom, že v základech společenských funkcí a autoritativních vztahů lze rozeznat jistou různost jakoby podstatnou (mezi řídícím a řízeným), totiž jistou rozdílnost dědičných společenských kategorií. Politická autorita byla brána především podle typu autority otcovské přímo v posvátném pojímání rodiny. "Heterogennost" byla ve středověké společenské výstavbě vyvažována organickou pružností a familiárností autoritativních vztahů (mnohdy hrubou a násilnou, ale přece jen lepší, než lhostejnou a pohrdavou) a postupným spontánním vznikáním různých svobod a volných výsad lidu.
5) Pátý rys dějinného ideálu středověku se týká obecného díla, na kterém společnost pracuje, totiž politického zřízení a vůbec společenské stavby, postavené do služeb Spasitele, a to mocí člověka pokřtěného, a politiky posvěcené.
     Tehdejší Boží lid budoval nesmírnou pevnost, na jejímž vrcholu měl sídlit Bůh. Při všem vědomí mezí a rozporů, pocházejících z časného řádu, a bez upadání do teokratické utopie, bylo to čímsi jako obrazným a symbolickým zpodobením Božího království (68).
     Bez pochybností a právem přijímali současníci karolínské impérium jako podstatný krok na cestě k realizaci ideje Evropy. Karolínská fáze zrodu Evropy může být lépe pochopena právě s pozadím bývalého římského impéria, jeho rozdělení s přesunem těžiště do Cařihradu, jakož i mocenského vakua, jež z toho vyplynulo v oblasti starého Říma. Tím lze odhalit některé případné politické podmínky pro ustálení zvláštní role římského biskupa, jemuž připadly také politické úkoly. Karolínská integrace Evropy se uskutečňovala na základě hodnot křesťanství, jež se sociálně a kulturně rozvíjely v návaznosti především na římské právo, dále na hellénskou moudrost a vzdělanost, a konečně na "slovanské srdce". Vznikla Velkomoravská říše - sociálně-kulturní útvar, založený na hodnotách křesťanství, odlišující se od francké říše i od Byzance. Skrze sv. Konstantina a Metoděje zde však byla uznávána jak autorita římského papeže, tak byly pěstovány oboustranně oplodňující styky s Byzancí. Zrození Evropy bylo dovršeno: Západ i Východ byly v "slovanském srdci" integrovány do nového evropského společenství myšlení a víry (69). Tak se už tehdy, třeba jenom nakrátko, ukázalo, že realizace ideje říše neznamená pouze jednolitý mocenský blok, nýbrž něco, co organicky vyrůstá z buněk, z nichž každá obsahuje tutéž jednotu.
      Humanismus, renesance a reformace daly základ politickému individualismu. Absolutismus se snažil zachránit duchovní a intelektuální jednotu a zároveň s ní také jednotu politickou. Politická jednota se však stala hlavním cílem států, stále žárlivějších na svou svrchovanost. Jednota byla čím dál tím méně jednotou Evropy. Uzavírala se stále víc dovnitř hranic jednotlivých států. V teorii se nadále hlásalo prvenství duchovního řádu, prakticky se však mnohde uplatňovalo prvenství politiky. Politika čím dál tím více přecházela v prostředek , kterému bylo všechno dobré pro konečný úspěch politika, i právo lidí a úcta k němu. Kartesiánská filozofie, liberalistická filozofie anglická, francouzští encyklopedisté vytvářeli teoretické předpoklady rozmachu politického individualismu. Výsledkem byla anglická, americká a francouzská revoluce.
      Idea liberalistické svobody je ovšem ubohou karikaturou ideje svaté svobody (70). Pokus o její zavedení do konkrétní politické praxe nepřispěl k rozšíření svobod občanů, nýbrž k rozšíření řad hospodářsky zbídačených, politicky ponížených a mocensky závislých proletářů, náchylných ke vzpourám a anarchii.
      Sledujeme-li vliv křesťanství a církve na německou a rakouskou politiku, neboť především tam se v l9. stol. soustřeďoval politický život Božího lidu, ukazuje se zde případný pokles a úpadek působení. Napětí mezi Římem a německým císařstvím se vyhrotilo v prudký politický boj. Jeho jevištěm se stala vnitropruská politika. Když se katolíci (skupina "Centrum") pokusila prosadit svůj politický vliv v pruském sněmu (po r.1866), odpověděl na to Bismarck omezením vlivu církve ve školství a prosazením zrušení působení jezuitů v Německu, ba jejich pronásledováním. Jeho vzrostlé pruské sebevědomí se srazilo se zájmy Říma. Přesto politický vliv katolíků mohutněl. Větší význam než silná opozice parlamentní, měla tuhá pasivní resistence. Takto katolické duchovenstvo v Prusku čelilo provádění proticírkevních zákonů. Bismarck se ji marně snažil zlomit sesazováním nepohodlných církevních hodnostářů a jejich vězněním. Tento boj se přenášel i za hranice Německa. Zejména ve Francii se vynasnažili biskupové, mnišstvo i klerikální strana, aby nepřátelské zaujetí Francie vůči Německu ještě stupňovali okázalým odsuzováním Bismarckova postupu vůči církvi (71).
       Ač opatření rakouského státu vůči nárokům církve nebyly tak drastické jako v Německu, vedly i zde různé zákony k omezení případného, podmiňujícího vlivu křesťanství na politiku a k objektivnímu podřizování politického fungování církve státní kontrole.
       Během 80. let l9. stol. se v celé Evropě nadměrně rozšiřoval vliv hospodářství a techniky na politiky. Rostlo napětí mezi dělnictvem a podnikateli. Mlhavý chiliaismus komunistických hesel a přesvědčení o kouzelné moci "ohnivé lázně" revoluce se tu stýkala s docela střízlivými cíli odborářství. Dědictví mazziniovského pučismu s jeho tajnými sekcemi i Bakuninovo "evangelium destrukce", zvolna přerůstající ve vyhraněný anarchismus Kropotkina,zápasil s revolučním běsněním Karla Marxe.(72) Křížením se rozličných hledisek rázu individualistického i kolektivistického, vznikala pestrá spleť podivně se tříštících hnutí. Vedle nich se rozvíjely také útvary čistě odborářského rázu. Veřejnost se ovšem dozvídala poměrně málo o povaze těchto zápasů. Zachvívala se zejména, když se účinky socialistického hnutí projevovaly v demonstracích, v drobných střetech dělnických fanatiků s policií, ve stávkách nebývalého rozsahu, stále častěji se opakujících, nebo dokonce v anarchistických atentátech, přenášejících "příšeru" ruského nihilismu nebo irského fenjanství do jiných států.
     Na sklonku 19. století se stalo módním heslem tvrzení, že dějiny lidstva vstoupily do "imperialistického" období. Přitom slovem "imperialismus" se rozumělo něco docela jiného, než v době předchozí. Dříve se tak označovala snaha po vytvoření nejvyšší autority ve vykoupeném Božím lidu, jež měla evropskému kulturnímu společenství dát jednotnou soustavu veřejné moci."Imperialismus", o jakém se mluvilo koncem l9. stol., byl teoreticky definován poněkud jinak : např. A.Seilliére ztotožnil pojem "imperialismu" s pojmem touhy po moci a s vůlí k moci; jeho projevy hledal nejen v dobových politických zápasech a hospodářských rozporech nýbrž ve všech upřílišněných projevech sociálně-kulturního života (romantický titanismus, mesiánské sny, socialistické utopie, rasová či národnostní výbojnost, atd.). Síly, podporující tento novodobý "imperialismus", projevovaly při každé příležitosti nenávist k Církvi katolické jakožto katolické, tedy už pro její všeobecnost a celosvětové zaměření.
      Zatímco v minulosti imperialismus v Božím lidu obracel svůj zřetel především k Evropě, stala se nyní skoro celá zeměkoule jevištěm velkého zápasu. Přitom cílem boje již není soustředění nejvyšší autority nad kulturním lidstvem v jednotlivci posvěceném starou tradicí. Zápasí se o novou mocenskou rovnováhu v lidstvu, opřenou především o několik mocenských útvarů, z nichž se každý při této dělbě světa snaží zajistit maximální podíl pro sebe. Četní teoretikové si navykli označovat snahu o takové řešení lidských záležitostí jako "imperialismus". Je nesporné, že teprve překotný rozmach technických vymožeností, s nimiž člověk snáze překonával vzdálenosti, vytvořil podmínky pro vznik těchto velkorysých, nicméně pojmově zmatených koncepcí.
      Poznání sociálních a kulturních činitelů tohoto "imperialismu" 19.století nevystačí jen s výkladem, upnutým k činnostem a útvarům hospodářským a technickým. Je nutno sledovat i jiné činitele. Mezi nimi vyniká činitel mravní, přičemž zvláště výrazný je činitel národnostní. Idea národnostní byla nepochybně nejzvučnější strunou 19. věku. Její základní tón však nezůstával trvale beze změny. Zněl jinak, když se vzepřela jako spojenec legitimních po napoleonském rozmachu, než později, když ruku v ruce s revoluční náladou a svobodomyslnými hesly bojovala za ideál "Mladé Evropy" a snila o možnosti bratrského soužití svobodných národů ve světě bez utlačovatelů a utiskovaných. Když pak úsilím jedinců, jako byl Bismarck, Cavour aj. se některé evropské národy přiblížily ideálu národního státu nikoli silou revolučního vzmachu, nýbrž diplomatickým uměním a krví i železem, měnil se zde ráz národnostní ideje velmi pronikavě.
       V téže době mnozí podnikavci hledali zisk a účelnou investici svých rostoucích jistin. Přitom pohotově využívali pro své zájmy pokud možno opory o státní moc. Vítali každé rozšíření její oblasti. Dovedli však také kráčet svou vlastní cestou - bez ohledu na státní hranice. Výbojný nacionalismus "imperialistického" ražení nalezl naproti tomu mnohem určitěji svůj ideál ve vytvoření říše, jež by byla hospodářsky tak rozsáhlá a všestranná, aby nezávisela na jiných mocnostech. Proto neváhali stoupenci těchto "imperialistických" snah zaměnit stanovisko ryze národního státu za touhu po větší vlasti; za touhu po vlasti, kde by se vládnoucí národ zároveň všemožně opíral o jiné, drobnější etnické celky, a vytvářel tak zvláštní oblast svého svrchovaného vlivu bojem; bojem, ve kterém jde o to, aby celé světadíly byly jevištěm mocensky vzrostlé síly rasové. Všelidské zájmy zde pak ustupovaly před stupňovaným národním sebevědomím. Nezmizely však docela. Nejednou se projevovaly v rouchu jakéhosi mesianismu, dávajícího "imperialistickým" sklonům iluzi mravního ospravedlnění.
      "Imperialistický" přístup, opírající se původně o názory liberalismu a romantismu na politickou funkci národa se spojoval s domněnkou, že stát je především útvar politické moci a vůbec ne instituce práva. Odtud pak plynulo vyšší hodnocení vojenské výzbroje státu a diplomatického vybavení státu, než jaké připouštěl liberalistický názor. Tak "imperialistické" zaměření některých jedinců a skupin zasahovalo hluboko do politického života konkrétních států. Snažili se šířením příkladem nekompromisního vlastenectví nadchnout širší vrstvy společnosti a učinit je prostředkem k prosazení svých zájmů a rozšíření své moci. Přitom však nalézali podporu ještě u jiných sociálních vrstev, kterým posílená moc státu odedávna poskytovala značné výhody. Tyto úzké vrstvy opíraly onu moc nejen o zájem národní, ale ještě více o hodnoty jiné, poznamenané starou tradicí (dynastické, aristokratické výsady, atd.)
      Šlo o proud širokého rozpětí. Jeho řečiště se často rozbíhalo do širokých ramen. Navíc měl tento proud u těch několika velkých národů, jež se staly jeho hlavními nositeli, velmi proměnlivé rysy. Někde totiž "imperialistické" tendence navazovaly na státně-absolutistickou základnu (Rusko), jinde se prosazovaly zase v rámci demokratické republiky (USA), někde se spojovaly s činitelem populacionistickým (Itálie, Japonsko), jinde zase spíše s motivy vojenskými (Francie).
      Jestliže tento "imperialismus", tvořící osu jisté světové politiky 19. a 20. stol., byl u všech velkých mocenských útvarů, které se k němu hlásily, těsně spjat se základnou jistého nacionalismu (stupňovaného hospodářskými zájmy a kulturními snahami), habsburská říše nejenže neměla takové, pevné základy, nýbrž nacionalismus byl u ní naopak nejmocnější pákou rozvratu a vleklého oslabení. Proto také "imperialistické" snahy zde působily jako nebezpečná výbušná látka (73).
      Náboženským činitelem rozšíření těchto tendencí a jejich převahy za I. světové války i za II. světové války byl úpadek náboženství, zejména mezi německy hovořícím obyvatelstvem (74). "Elita" vysoce inteligentních, avšak nábožensky a mravně zaostalých či zvrácených jedinců se tu ujala moci (75). Podobná situace nastala v bolševickém Rusku. Během II. světové války se však v Sovětském svazu stala hybnou silou "imperialismu" panslovanská odezva Rusů na výbojný pangermanismus. K tomu se jako činitele rozpínavé politiky SSSR vázalo národní sebevědomí Rusů, spolu s jistým, uměle jitřeným mesianismem, majícím předurčovat "velkorusy" k celosvětovému poslání mezinárodnímu, pojatému ryze materialisticky, tedy jako vojenský výboj.
     V USA byl zatím "imperialismus" jako důsledek nadměrného nárustu případného působení technického a hospodářského činitele na strukturu politiky poněkud korigován státem. "New Deal" jako jistá státní politika vytvořil ve sféře korporací konkurující mocenská centra, vzdorující moci vlastníků podniků. Zatímco před II. světovou válkou bylo politické zřízení v USA pod silným vlivem drobných zámožných farmářů a obchodníků, během "New Dealu" se pokusili proniknout k moci velkopodnikatelé. Proto byla moc podnikatelů státními zásahy částečně omezena. Byla vyrovnávána mocí jiných složek : stala se významnou mocí uvnitř mocenské struktury, kterou však řídili politikové (76).
     Působení sociálních a kulturních činitelů na politickou strukturu USA prodělalo do konce prvé poloviny 20. století pronikavé změny. Podle nejvýraznějších změn politické funkce mravních hodnot, jakou je mj. životní názor člověka lze ve vývoji v USA metodologicky modelovat tři typy:
1) typ tradičně řízený - politicky lhostejný,
2) typ niterně řízený - moralista,
3) typ vnějškově řízený - sběratel informací (77).
      V politické struktuře USA v polovině 20. století sledujeme některé závažné změny:
1) Ve velkých korporacích vznikla velká střední vrstva úředníků. 2) Síla organizovaného dělnictva, mohutnící od prvé třetiny 20.stol. byla podřízena státní kontrole. Přímá účast odborových svazů námezdních pracujících na důležitých politických rozhodnutích pozbyla na svém významu, a proto se také zmenšila.
       Tato neutralizace působení hospodářství a techniky na politiku ovšem tvoří jenom prvou fázi, po níž následuje fáze další. Bez další fáze by ani fáze první nedosáhla trvalého účinku, a vedla by jen k nerozlišenému splývání mocenské elity se širokými vrstvami společnosti, s "průměrem". Nejčastějším příslušníkem vyšších mocenských kruhů v americké společnosti v polovině 20. století byl člověk s průměrným intelektem, někdy svědomitý, ale většinou jen průměrný. Byl přístupný spíše zhuštěným a zvulgarizovaným, předem zpracovaným, povrchním představám (78).
         Jestliže vzrůstá blahobyt dané společnosti tak, že z hospodářské oblasti přichází stále méně a méně podnětů ke změně stávajícího politického zřízení, a široké společenské vrstvy se spokojují s kulturou jen průměrné hodnoty, potom nezbytně musí: 1) vzrůstat státem podporované působení hodnot náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka, teorie (vědy a filozofie) a práva na politiku;
2) vždy v předstihu před úrovní širokých vrstev společnosti mají vzrůstat nároky na příslušníky mocenské elity po stránce jejich vyspělosti náboženské, mravní, esteticko-umělecké, jazykové, vědecké a filozofické, a právní;
3) souběžně s tím se musí zdokonalovat aparát testování, výběru a rozmísťování mocenské elity, jakož i kontroly její činnosti, registrování závad či úchylek příslušníků mocenské elity a pohotového vysunutí nevhodných jedinců či skupiny z mocenské elity, jakož i jejich nahrazení vhodnějšími.
       Zřídkakdo ovšem dokáže postřehnout a uznat to, že vyrovnání případného napětí mezi námezdními dělníky a kapitalisty v důsledku bezuzdného liberalismu v ekonomice a politice bylo dosaženo především také soustředěným působením Církve v sociálních encyklikách od Rerum novarum (1891) ke Quadradesimo anno (1931).
      Stalo se tak rozvojem střední vrstvy ve sféře služeb a okleštěním přílišné politické funkce majetku kapitalistů vznikem korporací řízených manažery. Právě to razil Pius XI. v sociálním učení církve (79).
Tento nábožensko-mravní činitel měl významný podíl na zániku politického novotvaru sovětského "impéria". Samotný tento projev politické deformace rozbujel a parazitoval na útlumu politické funkce náboženských hodnot (ateismus) a hodnot mravních (porušování lidských práv nejen táborech nucených prací, ale v samotném základu socialistického zřízení), a konečně na nepřiměřeně zmohutnělém politickém fungování hospodářského činitele (nevhodnost hospodářského systému, militarizace průmyslu a celé ekonomiky). (80)
      I před zdolání těchto ohnisek politického napětí ve světě nelze předpokládat delší trvání sociálního konsensu a harmonie. Objevují se totiž nové rozpory. K činitelům napětí v průmyslové společnosti patří prohlubující se rozpory mezi jednotlivými oblastmi společnosti. Nároky ekonomizace a technokratického řízení se střetají s požadavky rostoucí participace, harmonického rozvoje osobnosti, uvolnění od přílišné závislosti na úřednických tělesech, apod. Toto napětí ve společnosti nelze překonat na úrovni západního individualismu (81), ani na rovině východního, čínského kolektivismu. Jedinou cestou, která v sobě obsahuje příznivé momenty obou těchto krajností, je cesta křesťanského solidarismu, jak ji zdůrazňuje sociální učení církve. Nejde tu však o nějaký program střední cesty mezi dvěma krajnostmi, protože se nejedná jen o nějakou teorii. Je to též hodnota nábožensko-mravní - tozn. musí být osobně prožívána a opřena o Boží milost, trpělivě vyprošovanou v modlitbě.
      Totéž platí také pro řešení rozsáhlejšího rozporu mezi bohatým, bílým Severem, na jehož zprůmyslnění ekologicky doplácí celé lidstvo, a mezi chudým, zaostalým, barevným Jihem, v němž probíhá populační exploze. Perspektivu ovšem nelze vidět ve společnosti masové spotřeby, v níž by se výrobci spojili proti spotřebitelům, ani v bezbřehé demokracii. Perspektivu má jedině proces růstu Božího lidu v Kristu, a to v sociálně-politickém životě znamená : proces demasifikace, decentralizace a rozčlenění (82). Perspektivní společnost vyznačuje vláda nábožensko - mravně vyspělých a vůbec vysoce kultivovaných mocenských elit, polopřímá demokracie a dělba rozhodování.
      Růst členění společnosti případně podmiňuje to, co v podstatě vyžaduje rozšiřování Boží vlády v lidských poměrech: nové promýšlení pojmu a praxi demokratického pluralismu (83).
       Vývoj případných objektivních podmínek politiky přirozeně směřuje ke stavu, v němž bude politika všestranně dokonale kultivována (nejen v subjektivní duchovní podstatě, ale také objektivně) hodnotami náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka, teorie a státoprávní složky, a současně se bude dokonale vymykat sociálnímu tlaku hospodářskému a technickému, jež má ryze vnějškový, objektivně podmiňující ráz. V souvislosti s důsledky primární dezintegrace lidské přirozenosti, jimž se někteří jednotlivci a skupiny svobodně poddávají, se vývoj případného, objektivního sociálního a kulturního působení na politiku sám o sobě - pouze vlivem přirozených činitelů - nemůže dobrat vrcholné integrace. Jeho postup přibližování se tomuto přirozenému určení je stále přerýván jistými zvraty k nepřirozené totalizaci. Při této místně a dobově omezené, přece však stále rozsáhlejší totalizaci politiky, jde o stupňující se retardaci až stagnaci rozvoje případných podmínek politické funkce náboženství, mravnosti a ostatních kulturních hodnot; současně jde o retardaci až stagnaci klesání případného působení ekonomiky, techniky a celku sociálně-kulturní reality na jistou politiku. Přirozeně nedostižným vzorem v politické funkci náboženských a mravních hodnot zůstává také pro společnost dalšího tisíciletí věčně se vlivem Ducha svatého progresivně obnovující kultivující působení Církve sv. na politiku. Její předstih v tomto směru se ve 20. století výrazně projevil na II. vatikánském koncilu (84). Proto právě pod duchovním vedením Církve sv. a s Boží pomocí, v modlitbě očekávané člověkem, může přirozený vývoj politické funkce sociálně-kulturní struktury lidské skupiny natrvalo dojít k naprostému sjednocení.

A. 3. Dynamika sociálně-kulturní funkce politiky
       Tak jako odedávna patří sama politika k člověku jako tvoru společenskému (85), podobně politické jednání vždy fungovalo sociálně a kulturně. Během doby se však tato funkce politiky měnila. Přitom smysl změn sociální a kulturní funkce politiky se měnil, resp.jiný byl v době před Kristem, a jiný po Kristu. Cílem, k němuž přirozený vývoj sociální a kulturní funkce politiky starověké společnosti zákonitě dospěl, byl stav, ve kterém politika ryze vnějškovým způsobem, jako pouhá případná, objektivní podmínka v maximální možné míře určovala kulturní hodnoty (totiž náboženství, mravnost, výchovu, jazyk, teorii, stát a právo). Rubem této vnějškové kulturní hyperfunkce politiky byla její krajní celkově sociální disfunkce, krajní úpadek působnosti hospodářské a technické. Přirozené činitele dynamiky sociálně-kulturní funkce politické struktury starověkého lidské skupiny se vyčerpaly. Z této "mrtvé polohy" nevedlo přirozené východisko. Spojení mezi sociálně-kulturní funkcí politiky starověké lidské skupiny a fungováním politiky v moderní společnosti se uskutečňuje v Bohočlověku.
      Životem, smrtí a jejím nadpřirozeným překonáním byla v subjektivní duchovní podstatě rázem navěky dokonale obnovena hospodářská, technická a celkově sociální funkce politické struktury vykoupeného Božího lidu. Současně byla lidstvu v Kristu otevřena perspektiva nové přirozené evoluce. Během tohoto vývoje se postupně rozvíjejí případné, objektivní podmínky hospodářské, technické a celkově sociální funkce politiky. Současně podléhá postupnému rozkladu krajní ryze vnějšková, objektivně podmiňující závislost kulturních hodnot (náboženských, mravních, výchovných, uměleckých, jazykových, teoretických a státoprávních) na politice. S ohledem na lidskou svobodu se však tento vývoj neprosazuje rovnoměrně a jednostejně v různých částech Božího lidu, nýbrž probíhá vlnovitě, cyklicky.
        V prvém výrazném vývojovém cyklu, kterým prošla sociálně-kulturní funkce politické struktury vykoupeného Božího lidu během prvého tisíciletí po Kristu, politicko-mocenské poměry usnadnily vzestup duchovenstva do vyššího postavení a usnadnily růst jeho prestiže. Nejmocnější ze světských velmožů vystupoval a jednal jako ochránce Církve. Záhy však do vyšších mocenských pozic pronikli jedinci, kteří svého postavení zneužívali. Počínali si vůči Církvi spíše jako páni, než jako její ochránci. Jejich moc byla pak tím zhoubnější, čím svévolněji byla vykonávána. Biskupové a ostatní duchovenstvo ve francké říši podléhali v trestních i civilních záležitostech světskému soudu feudálů. Značné statky a důchody biskupství byly však pro jejich držitele zdrojem moci a vlivu. Proto je králové propůjčovali jen svým příznivcům, bez ohledu na jejich náboženské a mravní kvality. Právě tyto poměry usnadnily krystalizaci kolem duchovně-světského typu biskupa s pastýřskou holí v jedné ruce a s mečem v druhé, udělujícího požehnání a zároveň si vynucujího respekt. Kanonické právo ovšem zapovídalo příslušníkům duchovního stavu užívat zbraní. Ale podle germánského pojetí měl každý svobodný muž brannou povinnost. Tento názor měl pro nižší duchovenstvo neblahý důsledek. Způsoboval totiž, že někteří příslušníci duchovního stavu klesli do nesvobodného stavu, resp. zaujímali jen podřadné politické postavení. To bylo příznačné zejména pro první, kritickou fázi následujícího, laicizačního vývojového cyklu.
        Pokud frančtí majordomové šířili zprvu náboženskou víru tím, že nařídili podrobenému obyvatelstvu přijmout s franckým panstvím křest, bylo to z hlediska dynamiky případných, vnějších, objektivních podmínek náboženské funkce politiky dokonalejší, než když někteří pozdější majordomové nutili obyvatelstvo obrácené franckými misiemi na křesťanskou víru, aby proto dobrovolně přijalo nadvládu francké říše. Tak tomu bylo např. na Moravě, kde sice přijali křest, ale odmítali se stát proto politicky závislými na francké říši. Kníže Rastislav zatoužil kultivovat velkomoravský lid v duchu evangelia, aniž by tím však pozbyl politickou moc a svobodu. Obrátil se tedy pro křesťanské věrozvěsty na Východ. Dané politické poměry se staly nábožensky funkčními do té míry, že následující velkomoravský rozmach dovršil a překonal soudobý cyklus vývoje sociálně-kulturní funkce politické struktury Božího lidu.
        Koncem l.tisíciletí po Kristu se objevují příznaky laicizační krize sociálně-kulturní funkce politiky. V náboženském fungování jisté politiky se tato krize projevila tím, že se papežství ocitlo v moci římských šlechtických stran. Jeho moc slábla a prestiž upadala. Ačkoli se nehodí na každého papeže 10. století fráze o "špatných papežích 10. století", jisté je, že všichni byli vystaveni sociálnímu nátlaku "spoletské" a "tuscijské" šlechtické strany, jež ovládly Řím a církevní stát, a jimž úpadek císařství vyhovoval, aby mohly bezohledně prosazovat své sobecké zájmy. Politická moc přitahovala šlechtu. Sváděla ji k obsazování biskupských stolců bez ohledu na kanonické předpisy. Šířící se projevy touhy mnohých světských velmožů po rozšíření své moci a neochoty sloužit zájmům Církve, se brzy přenesly také do nižších vrstev společnosti. Tam byly pohotově napodobovány a snadno vedly k úpadku náboženského života.(kathaři, valdenští, albigenští,aj.)
        Působení dané politiky případně nepříznivě zasáhlo do oblasti teorie. Tato laicizační krize se mohla v teorii uplatnit pouze proto, že měla podporu světských velmožů. Zejména učení o nutnosti zrušení světské vlády duchovenstva (Jakoubek ze Stříbra, Mikuláš z Drážďan, aj.) mělo sympatie šlechty.
      Úpadek ústřední státní moci, selhání orgánů veřejné moci, odbojný postoj a jednání šlechty, jež se přikláněla k hnutí, vyhovujícímu jejím zájmům, to vše šlo ruku s rukou s politickými zmatky a vzpourami. Posléze to vedlo k úpadku moci a prestiže jak Církve, tak státu. S vystoupením Luthera na veřejnosti se přihlásilo pojetí ústředního věroučného problému, jež sice nebylo veskrze nové, nicméně s novým, drsně přesvědčivým přednesem rozvlnilo myšlení širších společenských vrstev. Za těmito jadrnými slovy šla značná část německého národa až k rozchodu s Římem. Následovalo vytváření územně omezených "církviček". Okolnost, že právě v Německu mělo vystoupení mělo vystoupení reformátora trvalejší účinek, než např. husitství v Čechách, vysvětluje především mocenská neústrojnost říše, jež ve své příliš rozdrobené podobě nedovedla sice čelit římskému centralismu a fiskalismu tak, jako jiné státy (účinnými konkordáty), ale tím více se měnila pod jeho nadvládou.
       Příznaky blížící se demokratizační krize, zakrývané a tlumené mocenskými prostředky, projevily se otevřeně ve francouzské revoluci. Rozšíření politické zvůle, anarchie a revolučních zmatků případně objektivně podmínily proletarizaci šlechty a duchovenstva. S Napoleonem se krize sociálně-kulturního fungování dané politické struktury začala šířit z vnitrofrancouzských měřítek do okolí. Snaha zvýšit prestiž svého násilně dobytého panství vedla Napoleona ke konkordátu s Římem. Sotva však už papeže nepotřeboval, obsadil Řím a kardinály i s papežem dal uvěznit. Francouzská revoluce a její obrat k zahraniční expanzi objektivně podmínily úpadek prestiže i pokles moci, jakož i zbídačení duchovenstva v Německu. Současně tyto činitele podmínily také narušení výchovně-vzdělávací soustavy v Německu zrušením katolických škol. Proto byl u německých katolíků přes polovinu století patrný pokles ve vzdělanosti. Protestanté získali sekularizací politickou převahu, jaká neodpovídala procentuálně jejich počtu. Z knížat, jež představovala německý spolek a později novou německou "říši", se ke katolické církvi hlásili pouze dva : král bavorský a král saský. Miliony katolíků, kteří byli dosud poddanými katolických vlád, se dostaly pod protestantskou vrchnost. Mimoto celá církevní organizace byla znatelně narušena.
      Jestliže se pozice katolické Církve začala poněkud stabilizovat a zvedat z politického ponížení po spoušti, zanechané francouzskou revolucí a jejím následujícím napoleonským "exportem", jisté politické snahy v 18. a 19. stol. vytvářejí podmínky pro další rozšiřování proletariátu - tentokrát z námezdních dělníků. Leckterý stát se tehdy dočasně dostal do závislosti na upevněné moci skupiny podnikatelů, považujících někdy dělníky za pouhé pracovní síly.
       Ve 20. století, zejména po I. světové válce, kdy se změnila geopolitická mapa světa, a velmocenství se ujaly především USA, tehdy se zde stát současně s růstem demokratických zařízení mocensky upevnil. Svými zásahy do hospodářství vytvořil podmínky pro společnost hojnosti, kde dělník není považován za pouhou výrobní sílu, ale také za spotřebitele svých výrobků (86). Došlo k oslabení politického vlivu velkopodnikatelů na stát. Politického vedení se zde ujala mocenská elita. Její složení podléhá stálým změnám. S pokračující institucionalizací dané společnosti se cesta jednotlivce či skupin k bohatství víc a více otevírá především skrze politickou moc získanou v institucích a jejich prostřednictvím (87). Takové okleštění člověka institucemi vzbuzuje obavy z nedůstojného manipulování i odpor k anonymně se prosazujícímu působení korporací.
        Rozdrobení bipolárně mocensky rozpolcené Evropy koncem 20.st. vyvolalo jeden příznivý účinek. V některých zemích sblížila Církev s dělnickým hnutím. Dělnické hnutí vyúsťuje v obecnější hnutí pracujících a lidí dobré vůle za osvobození člověka a potvrzení jeho práv (88).
        Případný růst technického, hospodářského a celosociálního fungování politické struktury tvoří důležitý předpoklad příznivého kulturního působení politiky, projevujícího se v podpoře a ochraně kulturního rozvoje v jeho národních zvláštnostech. "Kultura pod politikou" je vztah, uplatňující se v některých společnostech, kde mocenské a iracionální tendence dočasně převládly nad humanitou a rozumem. "Nedokrvení" kulturních, zejména náboženských, mravních a uměleckých snah mají za následek deformaci motivů: mocensko-politické jednání se stává samoúčelem, lidé i kulturní hodnoty pak služebnými prostředky. Tato nepřirozená totalizace sociálně-kulturního fungování některé politické struktury má stále větší a větší místní rozsah. S přirozeným vývojem sociálně-kulturní funkce politiky, všeobecně směřujícím k integraci, je řádné a adekvátní sociálně-kulturní fungování konkrétní politiky stále choulostivější, obtížněji zajistitelné, a čím dál tím náchylnější k totalizačním zvratům. Toto riziko vyvstává také jako nepříznivý důsledek rozpadu sovětské neokoloniální soustavy. V drobnějších mocenských útvarech, odpoutaných od závislosti na SSSR, jakož i v samotných pozůstatcích této mocnosti zůstává nebezpečné napětí. To se může vybíjet v dočasné násilném návratu k totalitním strukturám (88). Nejde tu totiž zdaleka jen o nebezpečí, plynoucí z tohoto politického neklidu, ale také o to, že zde nadále působí ďábelská mocnost usilující o světovládu. Nebude-li demokracie budována na Boží vládě a na mravních principech plynoucích pro člověka z této Autority, bude jen prostředkem ďábla k rozšíření jeho světovlády (90). Bez víry se mu ubránit nedá (I Petr 5, 8-9). Cílová sjednocená sociálně-kulturní skutečnost, v níž politika v dokonale řídí celosociální blaho lidské skupiny, jakož i vyrovnaný chod ekonomické a technické substruktury, a současně jako případná objektivní podmínka slouží rozvoji kultury, však v konkrétní praxi nemá dlouhého trvání, pokud by se opírala výhradně o přirozené činitele. Opřena o ryze přirozené činitele, záhy by upadla do totalitní křeče nebývalého rozsahu, v níž by veškerý kulturní život podléhal politice. K dovršení a trvalému udržení všestranné a úplné, dokonalé sociálně- kulturní funkce politické struktury je třeba, aby se ke snahám, navazujícím na lidskou přirozenost, připojila Boží milost, lidskou skupinou v modlitbě očekávaná.

B. 1. Současné pronikání soc.-kult. činitelů do politiky
      Stabilita a harmonické fungování politiky předpokládá neustálé proudění kulturní tvorby a hodnot a sociálních činností a útvarů do politiky, ale i naopak z politiky do ostatní sociálně-kulturní reality. Nejde tedy o jednostranné proudění, nýbrž oboustranné, o cirkulaci. To však neznamená prosté otevření se politické struktury živelnému proudění těchto útvarů, činností a hodnot do politiky, tedy nikoli maximalizaci sociální a kulturní mobility. Opačná krajnost je politika ryze kabinetní, a docela uzavřená jak přílivu podnětů ze sociálně-kulturní reality, tak zcela utajená před veřejností. Řešením je zde optimální sociální a kulturní mobilita. To vyžaduje cílevědomě řízené a ovládané harmonické proudění kulturní tvorby a hodnot a sociálních činností a útvarů do výstavby politiky, a rovněž řízené proudění informací a jiných podnětů do společnosti. Taková kultivace politiky se neobejde bez poznání povahy sociálních a kulturních faktorů politiky. Samo toto vědecké poznání a teorie vůbec je činitel kultivující politiku. Není to však jediný činitel, ani to není nejdůležitější faktor politické kultury. Věda a teorie vůbec však může objasnit okolnost, že některé činitele politiku kultivují, tozn. dávají jí hlubší význam, obsah, smysl a hodnotu, (např. činitel mravní) zatímco jiné (např. hospodářský faktor) působí na politiku pouze jako sociální tlak, tedy ryze vnějškově.
       Při zkoumání pronikání sociálně-kulturních činností a útvarů do struktury politiky metodologicky rozlišujeme mezi faktory, které zušlechťují či kultivují politiku v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale, a případně, jako objektivní, zevně působící podmínka pouze v jistém stupni (náboženství, mravnost, umění, výchova, jazyk, teorie, stát a právo), a mezi faktory, které nemají vliv na subjektivní duchovní podstatu politiky a mohou do politiky zasahovat toliko zevně, tedy jako případná, objektivní sociální podmínka politiky, a to pouze v jistém stupni (hospodářství, technika, válka, celek sociálně-kulturní reality). Stupeň případného podmiňujícího působení uvedených faktorů na politiku se mění od společnosti ke společnosti, a také se liší v téže společnosti v různých dobách.
      Mezi faktory zušlechťujícími politiku jako kulturu vyniká na prvém místě náboženství. Náboženství je v každé společnosti velkou duchovní silou. To je jeden z důvodů, proč se demokracie jako politický systém nemůže stavět proti náboženství. Má-li náboženství "nadvládu" nad politikou, plyne to z titulu duchovního a nikoli z politického principu. Každá politická moc a vláda postrádá kulturní význam, jestliže není podložena vnitřně hluboce prožívanou vírou (91). V tomto smyslu už T.G.Masaryk opodstatněně tvrdil, že politika má nutně vždy náboženský ráz. (92) Náboženství není jen soukromá záležitost, protože ten, kdo opravdu věří, musí projevovat víru také politicky. To však neznamená, že by se člověk beze zbytku vyčerpával pouze v politice, nýbrž do politické oblasti zasahuje jen částí své bytosti (93). Je proto nutno říci, že působení náboženských hodnot v politice má dvojí ráz - podstatně formující či strukturující, a případně, nepodstatně, vnějškově podmiňující. Zatímco v subjektivní duchovní podstatě nelze přirozenými prostředky vykořenit a odstranit vliv náboženství z politiky, aniž by přitom politika nepozbyla svou vlastní strukturu, případné, objektivně podmiňující působení náboženství na politiku není dokonalé, nýbrž se uplatňuje pouze v jistém stupni či rozsahu. Rozsah případného vnějškového usnadňování politiky je v každé společnosti jiný, ba může být dočasně někde i krajně omezen, třebaže vývoj směřuje k jeho růstu. Mezi různými náboženskými systémy je to pouze křesťanství, které odstranilo iluzi, že v politice jde o záchranu, ba dokonce vykoupení lidí. Po Kristu už politika není něco, co by zahrnovalo celého člověka a dávalo všemu smysl. Proto také po Kristu už není možný dokonalý totalitarismus: zde může být spoutáno jen tělo, ale duch zůstává svobodný. Po Kristu už může být jakýkoli totalitarismus jen místně a dobově omezený, a může se dotýkat pouze nepodstatné stránky lidské existence. Křesťanství vždy odporovalo nárokům na politickou totalitu : stavělo se proti obětování celého člověka císaři v antice (Mt 22, 2) stejně jako moderním politickým mocipánům a totalitarismům. Ve středu politiky už nestojí spása, nýbrž blaho člověka. Tématem politiky už není celý lidský osud, nýbrž jeho pozemské podmínky. Nezastupitelná služba křesťanské víry je zde v tom, že odmítá falešné nároky v politice (94).
        Všichni křesťané mají vlastní povolání v politickém životě. Musí být zářným příkladem smyslu pro odpovědnost službu obecnému blahu. Mají tak dokázat i jednáním, jak se autorita dá spojit se svobodou, osobní odpovědnost se soudržností sociálního celku, vhodná jednota s plodnou rozmanitostí. Mají tolerovat různost názorů a postojů, a jednat ohleduplně s občany a s jejich sdruženími, jež tyto názory a postoje zastávají (95). Z křesťanů jsou to především laici, křesťané žijící ve světě, pro které politika představuje vlastní pole evangelizační činnosti (96). Laici jako křesťané žijící a působící ve světě jsou zosobněným křesťanským činitelem politické existence a politické činnosti, a to na všech úrovních (97). Laici nesmí rezignovat na to, aby se zapojili do politiky, to znamená do mnohostranných a rozličných iniciativ, sloužících podpoře obecného blaha (98).
        Křesťan se má účastnit organizování politického života společnosti. Politický program a jednání křesťana se neomezuje na jednostranné politické programy a "ideologie", nýbrž je převyšuje. Uznává totiž přítomnost transcendentního Boha. Jestliže se dnes ukazují tendence k ústupu těchto "ideologií", naznačuje to, že se dostavuje velká příležitost pro účinnou přítomnost křesťanství (99). Tváří v tvář kolektivistickému a individualistickému programu čerpá křesťan z vlastních pramenů své víry. Sociální učení Církve mu ukazuje zásady a přiměřená praktická kritéria, aby se nedal svést a současně uzavřít do nějakého systému, jehož omezenost a totalitní zaměření by mohl objevit pozdě, pokud by se nedal včas poučit (100).
       Církev ve sféře politiky vždy plní důležité funkce :

1) osvěcuje mysli lidí tak, aby jim pomáhala najít pravdu a orientovat se mezi různými politickými programy;
2) zapojuje se do činnosti a k opravdovému úsilí o účinnou pomoc lidem;
3) podněcuje věřící k naplňování politické činnosti a politických zařízení duchem porozumění a evangelia; .
4) vede věřící k spiritualizaci a kultivování politických činností a zařízení tak, aby se jejich struktury zdokonalovaly ve svém fungování a přizpůsobovaly skutečným současným potřebám (101).
        Proto Církvi musí být vždy a všude povoleno s opravdovou svobodou hlásat víru, učit své sociální nauce, hodnotit z mravního hlediska také ty věci, které patří do oblasti politiky, vyžadují-li to základní práva lidské osoby nebo spása duší (102).
       V dnešní situaci už ovšem nestačí, aby křesťané jen obstavovali politiku příkazy typu "Není dovoleno!". Církev se především musí snažit osvojit si věcnou kompetenci ohledně problému moderní politiky, státu a jeho ekonomiky a kultury; dále nutno pěstovat pastorační přístup k jednotlivým politikům (103).
         Od věřících, kteří se na první pohled zdají, v důsledku různých postojů, stát proti sobě, Církev žádá, aby se každý snažil mít porozumění pro stanovisko toho druhého a ochotně naslouchat jeho důvodům. Osobní příklad upřímného přezkoumávání správnosti vlastního postoje a jednání vnukne každému laskavější postoj, a přispěje přes existující rozdíly k jejich sblížení. Vždyť mocnější je to, co věřící spojuje, než to, co je rozděluje. (104) Pozemské záležitosti, vč. politických zájmů jsou totiž těsně spojeny s tím, co v člověku převyšuje tento svět, a přesahuje i člověka a společnost. Sama Církev užívá pozemských věcí, pokud to vyžaduje její vlastní poslání. Neomezuje se však na výsady, které jí případně uděluje politická moc. Vzhledem k svému poslání a poli působnosti, nesplývá Církev svou činností s žádným politickým společenstvím, ani se naváže na konkrétní politické uspořádání (105). Boží vláda je pro tento svět nepostižitelná. Nemůže být proto ztotožňována se žádným dočasným zřízením. Boží Slovo má význam pro celé dějiny a posláním Církve je pronést toto Slovo tak, aby se vždy mohlo stát politickým činem (106). Nicméně politická angažovanost není jejím vlastním posláním. To ovšem nebrání jednotlivým věřícím v jejich účasti na politickém životě. Naopak - katolíci musí užívat i prostředků, jež poskytuje veřejný život, aby jako duchovní "prospektoři" přispívali k budování Boží vlády ve společnosti lidské (107).
        Křesťan je povinen účastnit se hledání cesty z dosud nejednotného úsilí po vybudování dokonalejší demokracie, a organizování politického života společnosti (108). Církev příznivě hodnotí demokratický systém, protože zajišťuje účast občanů na politickém rozhodování, zaručuje ovládaným možnost volit a kontrolovat své vlády a v případě potřeby je pokojnou cestou vyměnit (109). Pokud se i katolíci politicky organizují, stanoví si takový akční program a takové prostředky k jeho dosažení, jaké poskytují záruku, že potřeby náboženského života společnosti budou zabezpečeny. Jestliže některá politická strana vystupuje ve svém programu nebo v prostředích jeho realizace protinábožensky či nábožensky neutrálně, potom je křesťan povinen opustit její řady, třebaže mu některé prvky jejího programu vyhovují (např. národnostní, hospodářské, mírové, atd.). (110)
        Křesťan , který chce prožívat svou víru v politické činnosti pojaté jako službě pro dobro jiných, nemůže se stát příznivcem jednostranného programu socialistů s jeho dialektikou násilí a jeho způsobem, jak umlčuje osobní svobodu v kolektivu , a přitom upírá jakoukoli transcendentnost člověku a jeho osobním i společenským dějinám. Nemůže se stát ani příznivcem liberálního programu, který sice vynáší svobodu jednotlivce, ale přitom nepřipouští jakékoli její omezení; podněcuje jednotlivce k honbě za podnikáním a za mocí a společenské vztahy považuje za samočinný výsledek soukromé iniciativy jednotlivců. Politický postoj a jednání křesťana se neomezuje na tyto jednostranné programy či "ideologie", nýbrž je překonává (111).
       Vztah Církve k držitelům moci je složitý. Někteří duchovní snadno chybují tím, že jejich politické názory, řeč, postoje a jednání nejsou dost diferencované. Užívají např. slova "svět" k označení protějšku Církve, což je mlhavé a mnohoznačné. Chceme-li zodpovědně politicky myslet a jednat, musíme rozlišovat "svět" sociologicky. Ten se pak člení na souseda, město, stát, politické strany, jiné církve, atd. Vždy je třeba mít jasno, podle jakých hledisek dělíme okolní realitu. Je nutno volit přesné pojmy. Pokud si Církev formuluje vztah k "světu", a má na mysli především odpovědnost vůči vlastnímu společenství, pak musí rozlišovat konkrétní adresáty. svět se jí hned začne diferencovat do několika hledisek. Teprve když rozlišíme ve svém protějšku přímé i nepřímé adresáty - ty, se kterými se ocitáme v bezprostředním styku, od těch, kdo jsou opodál, začne být naše konfrontace se světem smysluplná. Se samotnými všeobecnými pojmy málo spravíme. Pokud voláme "svět" k odpovědnosti za stav životního prostředí, za hlad a bídu obyvatel jižních kontinentů, a nevyslovíme adresně, koho máme na mysli, je to marné počínání. Řešením není únik do svátostného prostoru Církve. To platí i o vztahu k politice. Politiky není třeba se obávat. Je však třeba se obávat politického intrikování. Účast na politickém dění, ve kterém platí předem dohodnutá pravidla, je svůdné pokušení. Taktizování totiž patří k řemeslné výbavě profesionálních politiků. Duchovenstvu však nepřísluší lstivé taktické jednání a tím méně nějaké intriky (112). Z politického postoje, řeči a jednání křesťana musí být za všech okolností patrné houževnaté lpění na pravdách evangelia, zásadách spravedlnosti a přirozených lidských práv.
        Třebaže v dobách politických zmatků a revolucí, dochází k dočasným posunům v politických postojích a jednání křesťanů, v podmínkách řádně fungující a stabilizované politické struktury společnosti se vyhraňují některé trvalejší rysy politické funkce křesťanství. Okolnost, že křesťanství má své místo při utváření a zdůvodňování různých politických programů, vyvolává obvykle dojem, že být katolíkem znamená totéž, jako po stránce politické setrvávat na "pravici", resp. být konzervativní (113). Strany s náboženskou základnou mají snahu být konzervativní, protože brání tradiční hodnoty společnosti (114).
       Ještě pronikavěji a trvaleji než nějakými rozdíly však působí Církev v duchu integrace politické struktury svou jednotou (115). Existuje nutná spojitost mezi politickými celky ve světě a Světovou radou církví (116) Církev má být svátostí a prostředkem jednoty mezi lidmi a mezi lidmi a Bohem. Po II. vatikánském koncilu je koncepce "politického katolicismu" překonána. Univerzální poslání Církve ve světě se dnes neprojevuje imperiálními politickými rysy. Světodějná úloha křesťanů již nemůže být diskutována a realizována pouze vrchnostmi. Moderní Evropa nebude spravována nějakým císařem, který by vyjednával s papežem, ani nebude mít nějaké velmože, kteří by uzavírali dohody s biskupy. Jako ztratily smysl "křesťanské" strany, tak dosloužily též koncepce ústupu do ghett, kde by se mohly uchovávat tradiční struktury katolicismu. Dosloužila také koncepce katolické uzavřenosti, koncepce takové Církve, jež chce být silná svou disciplinovaností a nekritickou pokorou svých členů místo na základě jejich přesvědčení a soudu svědomí (117).
       Dnešní lidé se neptají, jaký úřad v Církvi má ten, kdo zvěstuje evangelium, ale jak se jeho víra promítá v kultuře a společnosti, tedy také v politice. Lidi nezajímá kolik laiků, kněží a řeholníků se angažuje, ale jaká je svoboda, ke které osvobozuje evangelium, (Jan 8,32) a zda mají srdce citlivě vnímavé pro znamení doby a ochotu pomoci. Přitom vyniká velké poslání slovanských národů, tj. těch, kdo jako kulturní národy vstoupily po přijetí víry od sv. Cyrila a Metoda do Evropy také politicky (118). Nejde o nějaký slovanský mesianismus, nýbrž o to, zda být či nebýt národem, vyznačujícím se "slovanským srdcem" jako zvláštním povahovým rysem. Na tomto základě se Evropanům objevuje úkol do budoucna. Pokud jde o český národ, čeští katolíci žili nejméně jedno století v prostředí, které vnímali jako nepřátelské. To je poněkud poznamenalo podezíravostí vůči okolí, neochotou odpouštět, sklonem uzavírat se do skupinového ghetta, až zakřiknutosti. Pocity ublíženosti mu ztěžují být solidární i s těmi nekatolíky, jež můžeme pokládat za lidi dobré vůle. Svou zakřiknutost někdy překonává triumfalistickým gestem. Pak se ale znovu stahuje do svého bezpečně oploceného kraje. (119). Má-li český národ spolu s ostatními slovanskými národy naplnit své evropské a světové poslání, vyžaduje to obnovu národní sebedůvěry v duchu velkomoravského odkazu sv. Cyrila a Metoda. K tomu ovšem nestačí jen úsilí několika teoretiků. Musí se to dostat do škol, do sdělovacích prostředků, do umění, a v neposlední řadě i do politiky. Naše křesťanská výpověď nesmí zůstat jen filozofií. Musí se projevovat se všemi důsledky v praktickém životě. Kdo bere svou víru vážně, musí se o ni zasadit, a to zejména v oblasti, jež má dnes rozhodující význam pro všechny, ale je také nejriskantnější: v politice (120). Posláním Evropy, založené na křesťanských, zvl. cyrilometodějských základech, je zvláštní péče o mír na celém světě (121).
      Toto poslání, posilující sebedůvěru slovanských národů, ovšem není ničím mlhavým, nýbrž se realizuje v konkrétních lidech. Církev podporuje kvalitu lidských postojů, které dávají kultuře míru přednost před modely, jež ponižují člověka k lidské mase, podceňují úlohu jeho iniciativy a jeho svobody, a jeho velikost spatřují pouze v zápasech a válkách. Církev koná tuto službu a hlásá radostnou zvěst o tom, že Boží Syn spasil všechny lidi a zároveň je spojil tím, že je učinil odpovědnými za sebe navzájem. (122) Křesťanství učinilo politické dění odpovědným - před Bohem a svědomím. Odpovědnost je formulována nově a striktněji: tak, jako musí člověk před věčným Soudcem skládat účty z celého svého života, tak i politická oblast se stává prostorem osobní zodpovědnosti (123). Politika je zaměřená na osobnost a společnost. Nalézá své základní kritérium v úsilí o obecné blaho jako o blaho všech lidí a každého člověka. Politika, zaměřená na člověka a společnost, nachází svou plynulou linii v obraně a podpoře spravedlnosti. Plodem solidární politické činnosti je mír. Proto křesťané ve světě spolupracují se všemi, kdo hledají v pravdě mír a užívají zvláštních národních a mezinárodních organizací k procesu vytváření vědomí, jež by na všech úrovních podporovalo kulturu solidarity (124)
       Politika v křesťanském stylu neznamená pouze to, že jejími subjekty jsou křesťané. Jde především o to, že ji provádějí osoby, jimž je radostná novozákonní zvěst podnětem pro politickou zapojenost. Je jim zdrojem hodnoty a normy politické činnosti, cílů a prostředků. Pevnou vůli a nadšení k zapojení do veřejno-politického dění čerpá politik podnícený vírou z modlitby, svátostí a společenství víry. Moc, jíž se účastní, by měl chápat a uskutečňovat v souhlase s pojetím moci, jak je představena v sociální nauce Církve, tedy jako službu politickému společenství. Katolíci působí v politice v křesťanském stylu nejen tím, že upřednostňují Církev, ale už samotným jednáním v duchu sociálního učení církve (125).
      V bezprostřední návaznosti na kultivující pronikání náboženských hodnot do struktury politiky probíhá zušlechťující působení hodnot mravních. Politika se musí zakládat na mravnosti (126), která se opírá o náboženství (127). Zejména demokratická politika je možná pouze na základě správného pojetí člověka (128). V politice je totiž nezbytné nejen věcné posuzování, nýbrž i mravní hodnocení. Jedině na mravních základech lze zdůvodnit nějaké politické snažení. Stačí-li pouhá moc, tozn. prakticky silnější moc, resp. je-li moc "pravdou" a "právem", pak se ovšem daná politika stává částí - zoologie. (129) Výkon politické moci ve společnosti se musí provádět v mezích mravního řádu (130). I s nedokonalými a špatnými institucemi lze spravedlivě vládnout, nikdy však s mravně zlými lidmi (131). Mravním základem veškeré politiky je humanita (132).
        Politika směřuje ke společnému dobru lidské skupiny. Toto společné dobro je neslučitelné s jakýmkoli prostředkem vnitřně špatným. Vyžaduje však také (s ohledem na to, že jde o seskupení lidí slabých a hříšných) , aby se k jeho dosažení umělo používat zásady nejmenšího zla a dovedlo snášet taková zla, jejichž potlačení by přivodila zla větší. Konečně pak politika nemá co dělat s entitami ryze abstraktními. Dobro a zlo, s nimiž má co činit, jsou ztělesněny v pevně určených historických silách jisté intenzity, rozsahu a trvání. Pokud jde o síly, působící na jevišti dějin, není úkolem politiky posuzovat jejich hodnotu jen co do pravdy a nesprávnosti, pojatých o sobě a abstraktně, v jejich nadčasovém významu. Musí též u dobra i zla takto přivozovaného hodnotit sílu jeho dějinné realizace a jeho "koeficient budoucnosti". Toto hodnocení může politiku vést k praktickým důsledkům velmi odlišným od těch, k jakým by byla sama od sebe došla uvažováním ryze abstraktním (133).
        Konkrétní politické jednání jako každá lidská činnost může být dobré a spravedlivé nebo také zlé a křivdící. Je spravedlivé, pokud politik respektuje práva všech a neusiluje o zájem svůj či své mocenské skupiny na úkor zájmů celku. Spravedlivá politika je politikou lidí, zohledňujících svobodu a práva všech lidí. Ukřivděná politika je politikou manipulovaných mas. Vlastním znakem spravedlivé politiky je svoboda. Znakem nespravedlivé politiky je anonymní dav, manipulovaný pomocí násilí, zastrašování a sugesce hromadných sdělovacích prostředků (134). Podřízení politiky mravnosti je podřízení praktické a proveditelné. Vše, co je v nás lidského, k nám volá, že politika je něčím vnitřně mravním; věrolomnost, křivda spáchaná v mocenském zájmu, je politická chyba. Mravním předpokladem dobré politiky je být spravedlivý. Snadno však lze vidět, že ctnost spravedlnosti často v politickém životě nepřináší úspěch. Je snad tedy nutno uznat rozpor mezi prospěchem, k němuž tíhne sama od sebe politická rozvaha, a mezi politickou moudrostí, jejímž předpokladem je spravedlnost ? K řádnému řešení této otázky nelze dojít, pokud nepřipustíme nejvyšší vládu nad vesmírem, kterou je právě i v tomto řádu Boží vláda (Bůh je totiž prvá příčina také tohoto zvláštního řádu mravního); tato vláda způsobuje, že lidu, obcím, národům, státům přináší dobro a zlo své důsledky už v současnosti. Třebaže vykonávání spravedlnosti a jiných ctností v politice navenek způsobuje v dané chvíli spíše ztráty a škody, dříve nebo později se naplno ukazuje přínos obecnému blahu společnosti. To je úvaha nadzkušenostní, a řešení pro dnešek zůstává nadále zahaleno tajemstvím, protože dobro, které ve výsledkem spravedlnosti ve společnosti, má pramálo společného s bezprostředním a okamžitým docela zjevným výsledkem. Je nutno počítat s trváním. A právě proto, že tu působí vláda první příčiny, mohou jak časné dobro (jako výsledek spravedlnosti obce) tak časné zlo (jako výsledky nepravosti obce) být docela jiné než očekávané bezprostřední okázalé výsledky (135).
        Politický humanismus je povinností člověka. Jsme svobodni pouze při výběru možností, které nejsou odlidšťující. Bez ohledu na zájmy, které případně rozdělují některé lidi, musí všichni uznat, že autonomie politiky je omezena její závislostí na mravnosti. Pak budou stanoviska, která zaujímají křesťané, mnohem více sjednocena, než když se vyhlásí úplná autonomie na zájmové či společenské úrovni. Důležitějším problémem dneška jsou mravní otázky volby a jednoty na úrovni volených cílů, nikoli však nedostatek prostředků k jejich dosažení (136).
       Výraznou známkou naší doby je vedle politické zapojenosti muže, také vstup ženy do veřejného života; také u ní je živé vědomí vlastní důstojnosti. Jako muž, také žena si je vědoma, že nemůže dopustit, aby byla považována za neživou věc nebo za prostředek či snad druhořadou bytost. Žádá, aby byla považována za plnoprávnou osobnost, tak, jak je to ve shodě s její důstojností, a to jak v rodině, tak i ve veřejném životě (137).
       Realistické pojetí lidské osobnosti zdůrazňuje schopnost člověka ovládat jak svůj vlastní život, tak život politický a sociální vůbec, a vtiskovat mu strukturu shodnou se strukturou vlastní přirozenosti. Vliv takto uvědomované svobody se musí projevit nejen v osobním životě, ale i v okolí, kde tento člověk žije, tedy i ve veřejném politickém dění. Proti bezpráví a útlaku, panovačné zvůli a nesnášenlivosti jedince nebo některé politické strany mají lidé vystupovat s veškerou rozhodností, ale i s rozvahou (138). Je pohodlné přenášet odpovědnost za případné zvrácené politické poměry na jiné, pokud se současně neodhaluje osobní vina za tento stav věci. Musí se současně vyžadovat především osobní obrácení (139). Jestliže např.v USA v pol.20. stol. měla politickou moc v rukou elita, jejíž příslušníci nebyli ani představiteli národa, ani svých pozic nedosáhli mravní ušlechtilostí, postrádali jakýkoli dlouhodobý politický program, byli snadno přístupní pouze zhuštěným a zvulgarizovaným, povrchním představám, svědčilo to mj. o nedokonalosti výběrového aparátu dané mocenské elity. Ke zlepšení situace pak nevedla vlna anarchistického vystoupení americké mládeže v 60. létech, nýbrž veřejné hodnocení mravního profilu mocných jedinců a odhalení jejich případných nectností. K tomu však nedošlo nějak živelně, nýbrž na podkladě hloubkové analýzy a objasnění mechanismu daného mocenského aparátu, který umožnil, že se k moci dostali jen průměrní jedinci. Tyto analýzy také ukázaly na nebývale zvýšenou funkci veřejného mínění v konkrétní demokracii (140) a na nezbytnost jeho soustavné formace v duchu mravních hodnot (141). Veřejné mínění jako zvláštní útvar mravního života demokratické společnosti utváří zápas politických stran a ovlivňuje tak politickou moc a její strukturu. Nejvýrazněji se veřejné mínění projevuje ve volbách, kdy se rozhoduje o vítězství té či oné politické strany. Vedle veřejného mínění je to však především rodina, a pak národ, které mravně formují politiku. (142)
        Vedle mravnosti je to pak zvláště umění, které může přispět k rozvoji politické kultury. Politika úzce souvisí s uměním a estetikou (143) Kdo je nebo se může stát způsobilým k obtížnému a zároveň vznešenému uměním, jímž je politika, musí se k tomu také takto připravit (144). Politika je v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy závislá na umění právě pro jeho harmonii, z hlediska politika vždy vzornou, ale také pro pronikavost intuice umělce (145). Politické zařízení společnosti se hodnotí také esteticky. Mluvívá se obrazně nejen o politickém aparátu, nýbrž také o výstavbě, budově či architektuře politického uspořádání (např. o architektuře "Evropského domu"). Požadavek rovnováhy politických sil a harmonie mocenských zájmů v sobě obsahuje prvek estetický, umělecký. Demokracie vyžaduje eleganci, prostou krásu obcovací formy, nikoli škrobenost a vyumělkovanou formálnost. Umělci všech národů intuitivně předjímají a názorným způsobem vyjadřují politické tendence. (146).
        Na rozdíl od pronikání hodnot náboženských, mravních a esteticko-uměleckých do politiky, jež se dá obtížně celosociálně řídit a organizovat, a také nejvíce vyžaduje individuální lidský přístup (a proto také tím větší podporu hospodářskou, politickou, státoprávní aj.), představuje výchova (jak školská, tak pomocí hromadných sdělovacích prostředků) tu složku sociálně-kulturní struktury, ve které lze lépe v širokém rozsahu organizovat a řídit kultivaci politiky. Přesto však se politické působení výchovy má prolínat s fungováním náboženství, mravnosti a umění, ba doplňuje je a v podstatě se neobejde bez svobodného proudění náboženských, mravních a estetických hodnot. Politická výchova má vliv na sociální funkce, jimiž se věřící podílí na životě Církve. Sociální chod Církve ovšem směřuje ke konsensu, jenž předpokládá nikoli vyrovnání v normativní linii, kterou určuje nejvyšší autorita, ale společný úkon víry. Mezi účastníky vzniká jiný typ vztahů. Menšina a většina nemohou být chápány jenom jako dvě soupeřící síly, z nichž jedna může získat převahu pouze na úkor druhé (147)
        Neobyčejný význam v politickém fungování výchovy v demokracii nabývají hromadné sdělovací prostředky (HSP), utvářející nejen děti a mládež, ale také dospělé (147). Vztah sdělovacích prostředků k politice je tak úzký, že snadno splývají. Je však v zájmu politiky dobře rozlišovat rozdíl obou oborů. HSP, zejména ty z nich, které každodenně pohotově reflektují události, stávají se krystalizačním centrem politických hnutí a stran. Veřejná kontrola je předpokladem demokratické politiky (148). Působením školského a akademického vzdělání je společnost případně dočasně do jisté míry rozdělena na dvě "fronty": na jedné straně stojí ti, kdo díky své rychle nabyté moci tvoří politicky vedoucí vrstvu společnosti. Na druhé straně školsky a akademicky vzdělaní, kteří se cítí povoláni reprezentovat kulturu proti pouhé moci. Vzhledem k tomu, že široké vrstvy společnosti vyžadují kvalifikované vedení, musí mít inteligence odvahu k vládě. Přitom se však nesmí ponižovat k nižší kulturní úrovni (ovšem bez nějakých projevů sociální povýšenosti, odstupu nebo dokonce arogance), nýbrž musí důstojně obhajovat postavení, která jí přísluší (149).
        Politická kultura společnosti je závislá také na pronikání hodnot jazyka do struktury politiky. Dobrý řečník je všeobecně pokládán za dobrého politika. Třebaže je jazyk podstatně nutný k politické činnosti vůbec, přesto nelze vyloučit, že některý politik případně zneužívá jazyka k demagogii a k falešné politice (149).
       Vzhledem k tomu, že myšlenky a programy politiků musí být vyjádřeny slovně, má sloh politického projevu velikou důležitost. (150).
       Politika se přirozeně nemůže kulturně uplatňovat bez hodnot teorie , tedy bez vědeckých objevů a filozofického poznání. Musí se zakládat na poznání pravdy (151). V určité politice dneška je zapotřebí nápravy tím, že do ní vneseme jasné pojmy, logiku a mravnost, a to ne, aby jí sloužily, nýbrž aby ji řídily a zušlechťovaly. Má-li politik s úspěchem provádět svou činnost jako kulturně hodnotnou, musí se opírat o podrobnou analýzu dění hospodářského, technického a celkově sociálního, ale také o znalosti filozofie, umění, ba celé duchovní situace dané společnosti (152).
       Předpokladem k tomu, aby se politik dokázal správně opírat o vědecké poznatky, je to, že jeho politika musí být podložena určitou filozofií. Zdárné vyřešení politických úkolů se totiž neobejde bez přesné, podrobné a soustavné analýzy, a na ni navazujícího syntetizujícího objasnění těchto fakt z hlediska filozofického. Nezbytnou podmínkou k tomu všemu však je, aby člověk důkladně ovládal nejen řádnou metafyziku, nýbrž také řádnou sociální filozofii a řádnou filozofii dějin. Velká, filozoficky podložená politika neulpí na okamžiku, nedá se zmást těkavostí okamžiku a hodnotí vše pod zorným úhlem časové i prostorové celistvosti. V tomto duchu se nemýlil Plato, když tvrdil, že bez vlády filozofů se nemůže stát dokonalou ani obec, ani jednotlivý člověk. Politika je tedy vždy také úsilím o správné rozeznání současné skutečnosti a možné skutečnosti zítřejší. Politický boj je tedy také ohromné úsilí o poznání reality. Pro uvážlivého politika je to boj za pochopení onoho poznávání úkolu, v čem vlastně spočívá skutečnost, jak ji vzít na vědomí a vymezit, co je skutečným faktem,a co je prostě lidskou nadsázkou či jen omylem toho či onoho jedince, co je přeháněním některých nekritických jedinců nebo i nekritických širokých vrstev společnosti, a konečně jak se má na takovéto projevy a na takovéto ověřeně zjištěné věci odpovídat. Zkušený politik musí mít vytříbený smysl pro tento filozofický úkol a musí být filozoficky vzdělán. Pouze tehdy, jestliže se skutečnost správně pozná a vysvětlí, teprve pak je možno na různé ty projevy sociálního a politického života správně odpovídat, čili prostě správně "dělat politiku". Rozdíl mezi jednotlivými určitými politikami je tedy v neposlední řadě také rozdílem filozofickým (153). Dnes se projevuje sklon k tvrzení, že agnosticismus a skeptický relativismus jsou filozofiemi, jež odpovídají politickým strukturám demokracie, a že všichni, kteří jsou přesvědčeni, že znají pravdu, a trvají na ní, nejsou z demokratického hlediska důvěryhodní, protože neakceptují, že pravda je určována většinou, resp. že kolísá podle rozdílné politické rovnováhy. V této souvislosti je třeba říci, že neexistuje-li žádná konečná pravda, která řídí politické jednání a dává mu orientaci, lze ideje a přesvědčení snadno zneužít pro mocenské účely. Jak dokazuje historie, demokracie bez hodnot se snadno mění v otevřenou nebo skrytou totalitu. Církev nezavírá oči ani před nebezpečím fanatismu nebo výstřednostmi těch, kteří se domnívají, že ve jménu pseudovědecké "ideologie" mohou jiným lidem vnutit svou představu o tom, co je pravdivé a dobré. Křesťanská pravda taková není. Křesťanská víra, která není "ideologií", nechce pestrou sociálně-politickou skutečnost vtěsnávat do přísného schématu. Uznává, že v historii se život člověka odehrává v rozdílných a ne vždy dokonalých podmínkách. Proto patří k přístupu Církve, která vždy potvrzuje transcendentní důstojnost lidské osoby, respektování svobody (154). Moderní sociální učení Církve se zaměřuje zejména na člověka, který je vázán složitým předivem vztahů moderní společnosti. Společenské vědy a filozofie slouží k výkladu ústředního postavení člověka ve společnosti; díky nim je člověk schopen lépe chápat sebe sama jako "sociální bytost". Avšak pouze víra mu odhaluje jeho pravou identitu. Z této identity vychází sociální učení Církve. Jeho cílem je za přispění věd a filozofie pomáhat člověku na jeho cestě ke spáse (155).
       Třebaže se veškerá politická činnost a útvary s ní související objektivně nevyčerpávají státně-mocenskou činností a jeho aparátem, nýbrž je případně dalekosáhle přesahují, přesto stát a právo jsou hodnoty, bez kterých se politická aktivita v subjektivní duchovní podstatě přirozeně nemůže vůbec projevovat. Právo volá politickou moc, aby se stalo účinné, ale pouze státní moc se pokaždé snaží stavět na právu. Státní politika spočívá v neustálém úsilí nastolit řád a spravedlnost, stanovit společné blaho v dané době a podporovat je navzdory nátlakům soukromých zájmů a ambicím jednotlivců a zájmových seskupení. Státní politika představuje vzájemné prolínání práva a moci; právo činí státní moc oprávněnou čili pravomocí a státní moc prosazuje právo (156).
       Na rozdíl od působení uvedených složek sociálně-kulturní reality, které v subjektivní duchovní podstatě přirozeně dokonale formují strukturu politiku, a tak ji kulturně zhodnocují, (případně, jako objektivní podmínka však ovlivňují politiku nedokonale, jen v určitém stupni a rozsahu, jež se liší od skupiny ke skupině), má hospodářské, technické a celkově sociální působení na politiku povahu ryze případnou, nepodstatnou, povahu vnějšího sociálního tlaku. Pokud jde o vliv ekonomiky na politiku, je třeba jasně rozlišovat hospodářskou "moc", plynoucí přímo z vlastnictví či majetku, od moci politické (157). Politická moc totiž bezprostředně a samovolně nevyplývá z vlastnictví či z bohatství. Dokazuje to existence politicky mocné, byť nepříliš majetné vrstvy manažerů např. v USA, a současně existence úzké sociální vrstvy vlastníků, kteří přes obrovský majetek nedisponují tak velkou politickou mocí jako třeba profesionální politikové, ředitelé velkých korporací, aj. (158) Kolísání politických postojů obyvatelstva není dokonale závislé na hospodářském činiteli a nemůže jím být plně vysvětleno. Rozdíly mezi předpokládanou linií rozštěpu hospodářských zájmů a přidružení se k různým politickým stranám a postoje k nim rovněž naznačují volnost předpokládané korelace. Samotné hospodářské zájmy nemohou objasnit rozdělení a změny politických postojů obyvatelstva (159).
      Ačkoli má dnes pronikání technologických postupů, vynálezů a jiných technických útvarů do struktury politiky nebývalý kvantitativní rozsah, přesto ani tato technika přirozeně neovlivňuje politiku v její subjektivní duchovní podstatě, nýbrž působí jen jako vnější sociální tlak. Není pochyb o tom, že rozšíření nějaké technologie a techniky může objektivně zaměřit společnost určitým směrem, nicméně její dopad podstatně závisí na politice, která určuje a koriguje její využití. Okolnost, že se jistá technika (např. sdělovací technika, vojenská technika) případně v nějaké míře vymyká politické kontrole, je přes svůj nepodstatný ráz, znepokojujícím a nebezpečným jevem v moderní společnosti. Velký rozsah případné, ryze vnějškové závislosti nějaké politiky na technice nevytváří příznivé objektivní podmínky pro pokojnou politiku a budování mírového soužití. Hrůza a zvrácenost války se vlivem techniky nesmírně zvětšily. Použitím zbraní hromadného ničení mohou být způsobeny tak ohromné a všestranné škody, že se stírá rozdíl mezi obráncem a útočníkem. Proto válka v důsledku přítomnosti těchto zbraní daleko přesahuje meze spravedlivé obrany. Církev proto s rozhodností odsuzuje každou válečnou akci, směřující bez rozdílu k zničení celých měst i s jejich obyvateli jako zločin proti lidskosti i proti Bohu. Závody ve zbrojení, k nimž se některé národy uchylují, nejsou bezpečnou cestou k trvalému míru, a tzv. "rovnováha vojenských potenciálů" není zárukou spravedlivého míru. Všichni lidé dobré vůle, zejména křesťané se musí přičinit o zastavení závodů ve zbrojení a o to, aby odzbrojování začalo a stále postupovalo, ovšem nikoli jednostranně, nýbrž podle dohod zúčastněných jednajících mocností, a aby bylo důsledně kontrolováno a zajištěno účinnými zárukami (160).
       Pokud jde o celkově sociální působení na politiku, vyniká dnes tím výrazněji, že celkové životní prostředí lidské skupiny je vlivem jednostranného zprůmyslnění výrazně narušeno. Komplexní chápání politiky se nemůže obejít bez úvah a hodnocení, vztahujících se k využívání přírodních zdrojů, k důsledkům jednostranného, živelného zprůmyslnění a k obnově životního prostředí (161).

B. 2. Současné sociálně-kulturní fungování politiky
       Současné sociálně-kulturní fungování struktury politiky představuje složitě členěný komplex činností, které liší jak rozsahem či stupněm své působnosti a účinnosti, tak i podstatně. Politika totiž ve svém vlivu zasahuje některé útvary a činnosti sociálně-kulturní reality přímo v jejich subjektivní duchovní podstatě, tedy tak, že je kulturně zhodnocuje, a zároveň na tytéž útvary a činnosti působí jako jejich případná podmínka, která je v jisté míře usnadňuje jako "katalyzátor". Mimoto však existuje řada činností a s nimi souvisejících zařízení, jejichž subjektivní duchovní podstata se přirozeně vymyká politické působnosti. Politika zde působí pouze jako případný, vnější sociální tlak, který může v nějaké míře objektivně podmiňovat a usnadňovat tyto činnosti a fungování jejich zařízení, nebo je znesnadňovat. Tak třeba vliv politiky na náboženství má ryze případný, vnějškový, objektivně podmiňující ráz. Vzhledem k tomu, že posledním cílem všeho sociálního a kulturního života člověka je dosáhnout věčné blaženosti s Bohem a v Bohu, proto je nejvyšším cílem politické činnosti rozvíjet a udržovat takové politicko-mocenské uspořádání společnosti, v jakém by se lidem maximálně usnadňovalo dosažení spásy. K budování takových podmínek ovšem přispívá jen taková politika, která usiluje o to, aby občanská společnost a zejména její vláda plnily důsledně všechny své povinnosti vůči občanům, vůči Bohu a vůči Církvi. Tozn., že prospěch občanů, který je bezprostředním cílem každé občanské společnosti, musí být neustále vztahován a zaměřován k nadpřirozenému cíli člověka. Vždy a všude má být Církvi dovoleno s opravdovou svobodou (tozn. nejen formálně, v ústavě, nýbrž i mocenským zabezpečením a prováděcími zařízeními) šířit náboženskou víru, učit sociální nauce, bez překážek plnit její poslání mezi lidmi a hodnotit z hlediska nábožensko-mravního také ty záležitosti, které náleží do oblasti politiky, jestliže to vyžadují základní práva lidské osoby nebo spása duší (162).
       Podobně, ryze případným způsobem funguje struktura politiky ve sféře mravnosti. Politika směřuje ke společnému dobru sociální skupiny. V tom je její měřítko. Toto společné dobro je dobrem hlavním, a proto je neslučitelné s jakýmkoli prostředkem vnitřně špatným. Vyžaduje však též (už tím, že je přímým pospolitým životem množství bytostí slabých a hříšných), aby se k jeho dosažení umělo použít zásady minimálního zla tam, kde lze odvrátit zlo větší (163). Politická moc, která je přirozeným a nezbytným pojivem k zabezpečení soudržnosti společenského útvaru, má tedy vlastní cíl v uskutečňování obecného dobra. Proto se politická moc musí snažit o to, aby při respektování přirozených svobod jednotlivců, rodin a subsidiárních skupin účinně zabezpečila podmínky potřebné k dosažení skutečného a úplného dobra člověka, vč. jeho duchovního cíle. Rozvíjí se v mezích své kompetence. Tyto meze se mohou případně značně lišit od jedné společnosti ke druhé (164). Politická činnost zaměřená na pomoc člověku i společnosti nachází trvalou orientaci ve obraně a podpoře spravedlnosti, kterou chápe jako "ctnost", k níž musí být všichni vedeni, a jako morální "sílu", podporující úsilí o uznání práv a povinností všech a každého na základě osobní důstojnosti člověka. Styl a prostředky k uskutečňování politiky, která vidí svůj cíl v pravém rozvoji člověka, jsou dány solidaritou. Ta žádá aktivní a odpovědnou účast všech na politickém životě - počínaje jednotlivými občany až k různým skupinám, od odborů po politické strany: společně i jednotlivě jsme všichni objekty i činitelé politiky. Solidarita v tomto smyslu není pocit neurčitého soucitu nebo povrchního dojetí nad utrpením tolika vzdálených i blízkých lidí. Naopak je to pevná a stálá odhodlanost zasazovat se pro společné blaho, tj. pro blaho všech a každého, protože jsme odpovědni jeden za všechny a všichni za jednoho (165).
       Pokud jde o případný vliv moci v mravním profilu jednotlivce, držitelé moci bývají svou povahou ctižádostivější a mužnější (než lidé bohatí, ale také než lidé politicky bezmocní), protože směřují k provedení činů, k nimž pro svou moc mají předpoklad. Bývají též horlivější, poněvadž jsou plni starostí; jsou stále nuceni hledět si všeho, co náleží k jejich mocenskému postavení; jejich postavení je činí vážnějšími; proto ve svém vystupování zachovávají míru a jejich vážnost je umírněná a slušná hrdost. Dopouštějí-li se však někteří politikové případně nespravedlnosti, nečiní tak v malém rozsahu, nýbrž ve velkém. (166)
      Jako mravní fungování politiky, tak i její fungování umělecko-estetické a kulturní vůbec může a má spočívat pouze na úrovni udržování a budování dokonalejších vnějších objektivních podmínek harmonického rozvoje příslušných hodnot, na jejichž subjektivní duchovní podstatu však politika přirozeně nemá vliv. Politika se zde tedy nemůže uplatnit jako panství, nýbrž jako služba. Totéž platí i o působení politiky v jazykové kultuře, ve výchově (školské nebo pomocí společenských sdělovacích prostředků), ve vědeckém výzkumu či v podpoře filozofického myšlení. Politikové jsou uznanými vůdci společnosti; pro rozsah moci, který mají, by měli právě oni být vychovateli - měli by své spoluobčany činit lepšími (167). Stěžuje-li si některý politik na nevděčnost a nespravedlnost obce, je to důkaz, že nevychoval dobře svou obec (168). Pokud jde o jazykové fungování politické struktury, uplatňuje se případně v konkrétní praxi ve větší či menší míře. Vždyť ve všech druzích politického projevu (psaný, mluvený) nedocházejí chvály titíž řečníci, nýbrž ti, kteří docilují nejpůsobivějšího přednesu; k tomu cíli se nejméně hodí jeho přesné a detailní propracování (169).
      Politická činnost ve značné míře zasahuje do struktury státu a práv, neboť státoprávní složka sociálně-kulturní reality je politice zjevně nejbližší. Přesto působnost politiky na stát a právo se přirozeně nikdy nedotýká jejich subjektivní duchovní podstaty. Politika (popř. i armáda a policie) v nějaké míře či stupni upevňuje stabilitu a usnadňuje chod státu a provádění práva jako případná, objektivní sociální podmínka. Povinností politicky uvažujících lidé je překonávat zvyklosti, vštípené staletým monarchismem (či dlouhodobým totalitarismem), a stávat se opravdovými demokraty. Zde nestačí jen ústava na papíře. Jde o to, aby parlament, tj. poslanci byli uvědomělými demokraty, aby vedle poslanců také organizace všech stran, společenské sdělovací prostředky aj. zařízení prohlubovaly a šířily demokratický přístup. Nicméně ani demokracie sama o sobě není dokonalá. Má - jako každé státní zřízení - své obtíže (170). To se týká i tak vyspělé demokracie s tradicí, jaká je v USA. Také tam se objevují případy, kdy míra pronikání politických rozhodnutí a mocenských zájmů do oblasti státu a práva ohrožuje působnost ústavního řádu, který zaručuje svobody občanů Spojených států. Jenže v demokracii se toto pokušení o zpolitizování soudu apod. záhy stává předmětem veřejné kritiky ze strany opozice (171). Jistá státně a právně řízená míra politické moci (ba i vojenské síly) je ovšem k chodu demokratického státu a demokratických institucí nezbytná, a proto také oprávněná. Na rozdíl od této pravomoci je však nepřípustné živelné, nahodilé, libovolné pronikání a prosazování něčí politiky do státu a práva. Soudnictví musí být nezávislé na výkonné moci (172).
       Od případné státoprávní funkce politické struktury společnosti dlužno odlišovat vlastní, podstatné fungování struktury politiky.
      Normální politické poměry a řádný chod politicko-mocenského aparátu nelze uskutečnit bez svobodné iniciativy podnikavých jednotlivců. Prakticky to předpokládá takové zřízení, které usnadňuje rozvoj rozličných individualit, přirozeně různě nadaných fyzicky a duchovně. Nestejné je postavení každého jednotlivce ve společnosti, nestejné je jeho sociální okolí. Jednotlivec dovede nejlépe využít vlastních sil a možností svého okolí podle vlastního uznání. Rozhoduje-li o jednotlivci jiný člověk nebo organizace, a vede-li jej, pak je nebezpečí, že se všech sil a schopností vedeného náležitě a plně nevyužije. Lze to politicky sledovat v těch vládních strukturách, kde se prosadil silnější centralismus (173).
       Vzhledem k tomu, že podíl jednotlivců na panství (nebo jejich vyloučení z panství) je v konkrétní praxi velmi odstupňován, existuje složitě diferencované politicko-mocenské rozvrstvení společnosti. K usnadnění přehlednějšího zkoumání vrstev mocenského postavení ve společnosti lze použít metodologicko-poznávacího modelu "tříd", totiž "třídy" těch, kdo mají podíl na panství, od "třídy" druhé, složené z těch, kdo jsou z panství vyloučeni. Moc těchto logicky modelovaných typů lze charakterizovat jako očekávání, že setká rozkaz jistého obsahu u některých osob s poslušností. Je-li tato moc vázána na jednotlivé osobnosti, pak je panství vázáno na pozice. Moc je nelegitimní, kdežto panství se opírá o zavedené normy. Ovšem ne každá forma kontroly nad někým je vztahem panství, důležitým pro modelovanou typologii politických "tříd". Musí jít o pozice uvnitř svazů panství, organizovaných institučně zavedených okruhů s nějakými dosti trvalými rysy. Daná modelovaná typologie je logicky modelována na mocenském vztahu : "panství - poddanství", "panování - služba" (174).
      V konkrétní politicko-mocenské skutečnosti se však nevyskytují ani jednotlivci či skupiny buď vyloučené z účasti na moci nebo mající naprostou nadvládu, nýbrž jedinci či skupiny, mající pouze větší nebo menší stupeň účasti či neúčasti na moci (175). Sociálně-politické vrstvy, určené mocenskou pozicí svých příslušníků, prosazují ve společnosti své zájmy různými prostředky. K usnadnění jejich poznání lze modelovat následující typologii prostředků politického boje, a to logicky zase dle vztahu "panství - poddanství".
        Sociologická funkce politické strany spočívá v tom, že upřednostňuje nějakou stránku sociálního a kulturního života, nějaký zájem, některou z hodnot, jimiž společnost materiálně a duchovně žije, či vyzvedá nad ostatní některý stav, jenž politicky ovlivňuje život společnosti. Politické strany představují články, které spojují mocenský aparát státu se společností. Svou činností objektivně podmiňují účinnost státní moci. Strany formulují politické programy, které vyjadřují zájmy těch, jež zastupují. Strany kontrolují stanoviska a opatření vládnoucí mocenské elity, zda a v jaké míry jsou v souladu se zájmy jimi obhajovaných sociálních vrstev či kulturních okruhů. Přitom přibližují širokým vrstvám společnosti daná stanoviska a opatření vlády. Pokud je dané stanovisko a opatření vlády v souladu se zájmy, formulovanými v programu stran, pak strany přispívají k racionalizaci vládních opatření. Ta má dosáhnout toho, aby příslušníci nejširších vrstev společnosti uvědoměle a ochotně přijali vládní opatření. Není-li ve shodě s těmito zájmy, seznamují rovněž veřejnost s danou realitou a vyžadují pravdivé zdůvodnění či ospravedlnění, dané celosociálními zájmy, nebo ustoupení od provádění opatření. Tak politické strany fungují (vedle organizací pasivní resistence) jako prostředky politické integrace společnosti (176).
        Politické strany fungují zároveň jako aparáty výchovy, testování a výběru politických kádrů, a tuto elitu nabízejí státu k uplatnění ve vládě a vládních úřadech. Perspektivní členové strany procházejí ve stranické činnosti politickým výcvikem. Přitom si osvojují znalosti politické problematiky a způsobů jejího řešení. Prokáží-li potřebné vlastnosti při prosazování zájmů těch, které zastupují, a budou-li zvoleni do vedení strany, otevírá jim to cestu do mocenské elity státu.(177) Ve fungování politických stran zejména v USA, ale také v četných evropských mocnostech lze sledovat pokles významu trvale vyhraněného a jasně formulovaného programu. V hospodářsky a technicky vyspělých společnostech dochází k zájmovému sbližování sociálních vrstev, určených politickou pozicí a účastí na moci. V těchto společnostech, kde se politicky velmi stabilizovala demokracie, pronikavě klesá zájem občanů o veřejné dění, jakož i účast na volbách (178).
      Stupeň případné závislosti konkrétní politické struktury na hospodářském a technickém faktoru nelze snadno a jednoduše měřit např. rozsahem vládních výdajů na výzkum a modernizaci vojenské techniky. Vždyť požadavek investic vlády do neproduktivní oblasti a vládní podpory výzkumu a výroby zboží takového druhu, jehož spotřebitelem může být zase jen stát, je - při nedostatku podnikatelské podnětnosti, potřebné pro udržení a rozvoj materiálního blahobytu nejširších vrstev společnosti (179) jako podmínky jejich rozvoje všestranného, tedy také duchovního. Měřítkem rozsahu případného nežádoucího pronikání sociálních zájmů hospodářských a technických do struktury politiky je daleko spíše stupeň účasti, resp. rozsah zastoupení, jednostranně zájmově zaměřených představitelů hospodářských korporací a ozbrojených sil v mocenské elitě; projevuje se to posilováním moci vojenských a bezpečnostních složek a hospodářských korporací (180). Míra rozsahu případné objektivní závislosti konkrétní politiky na hospodářské a technické oblasti sociálního života je současně měřítkem případné hospodářské a technické disfunkce dané politické struktury. Hospodářství a technika představují dvě oblasti sociálního života, které na rozdíl od ostatních oblastí (náboženství, mravnost, umění, výchova, jazyk, teorie, právo, stát) jsou přirozeně tím polem působnosti, na němž může politika kultivovat jednotlivé činnosti a útvary, vnitřně jim vtiskovat rys kulturní hodnoty. Takto kulturotvorně může konkrétní politika (zhodnocováním hospodářských statků a organizací jejich lidského využívání, jakož i zhodnocováním technických vynálezů) působit na společnost jako celek. Toto hospodářské, technické a celkově sociální fungování struktury politiky je přirozeně v subjektivní duchovní podstatě dokonalé, a jako takové přirozeně nevykořenitelné, resp. vyloučení této funkce politiky by se neobešlo bez rozkladu její struktury.
        Vedle této podstatné, kulturní funkce , kterou politika přirozeně dokonale plní v hospodářství, technice a v sociálním celku, jehož součást tvoří, působí politika na hospodářství, techniku a daný sociální celek také jako případná sociální podmínka, jako vnější sociálně-politický tlak. Toto nepodstatné, ovšem nezanedbatelné sociální působení, které se připojuje k působení podstatně kultivujícímu, aby je učinilo úplným, se uplatňuje pouze v nějakém stupni či rozsahu, tedy ne zcela dokonale; jeho stupeň se liší od společnosti ke společnosti.
      Celkově sociální fungování struktury politiky má dvojí rys : demografický a ekologický (181). Politika se obvykle zjevně zabývá populační a ekologickou problematikou a hledá opatření až je zřejmé, že je další celkově sociální rozvoj lidské skupiny ohrožen nepříznivými procesy a jevy. Politická opatření sledující celosociální zájem tedy odpovídají na poměry většinou se zpožděním. Zatímco se politikové snaží chránit životní podmínky ohrožených živočišných druhů, zapojují se mnohem méně pro zachování morálních podmínek věrohodné "humánní ekologie". Nejen zemi dal Bůh člověku, aby ji užíval s přihlédnutím k původnímu cíli tohoto statku, který mu byl darován. Bůh dal člověku také jeho samého, a proto musí člověk dbát na přirozené a morální struktury, jimiž byl vybaven. To platí pro člověka jako jednotlivce, ale také jako společenského tvora. Odtud plyne význam "sociální ekologie" pro moderního politika. První základní sociální strukturou "humánní ekologie" je rodina. Avšak také celá lidská skupina tvoří velkou rodinu. (182)

Odkazy
1) Pastorální konstituce II. vatikánského koncilu Gaudium et spes, IV/74, 7.
2) D.Easton, A Systems Analysis of Political Life, New York 1967, s.172.
3) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I,96,1k4.
4) Tamtéž, I,96,2.
5) Tamtéž, I,96,4.
6) Tamtéž, II,II,163,3k2.
7) Jn 12,31; 14,30; II Tm 2,26.
8) Sd 19,12; Neh9,2;13,30; II S 15,19; Ž 137,4.
9) S.N.Eisenstadt, The Political systems of Empires, New York 1963; C.Geertz, Old Societies and New States, Naw York 1963.
10) Jn 12,31;14,30; II Tm 2,26.
11) Mt 12,18; Lk 10,8; Jn 12,31.
12) Podrobněji viz: J.Šusta a kol., Dějiny lidstva II., Římské impérium, jeho vznik a rozpad, Praha 1936 Melantrich.
13) Podrobněji viz: J.Šusta a kol., Dějiny lidstva, III, Základy středověku, Praha 1937 Melantrich; P.A.Sorokin, Social and Cultural Mobility, New York 1964 Glencoe, s.549-640.
14) Podrobněji viz: J.Šusta a kol, Dějiny lidstva IV/1, Středověk vrcholný a stárnoucí, Praha 1942 Melantrich.
15) Podrobněji viz:J.Šusta a kol., Dějiny lidstva, VI., Bronzová skála moci státní, Praha 1939 Melantrich.
16) T.J.Bahounek OP, Sociologie politiky, Olomouc 1992 MCM, s.51-52; J.Solař, Úvod do sociologie politiky, Praha 1969 SPN, s.69-7O.
17) Česká polit. katol. do 18.října 1918, In: F.S.Pospíchal, Přednášky z řeč. kursu ČSL, od 13.-18.1O.1918, Brno, s.29-38.
18) J.Šusta, Světová politika v letech 1871-1914,III., Praha 1927 Vesmír, s. 167-174; V., Praha 193O Vesmír, s. 278.
19) J.Gunther, Evropa, jaká je, Praha l936 F.Borový, s.457-458.
20) A.C.F.Beales, Katolická Církev a mezinárodní řád, Praha l946 Universum, s. 71-74.
21) E.Ludwig, Roosevelt, Kladno 1947, s.176,182-184.
22) E.Roosevelt, Jak on to viděl, Praha l947 Svoboda, s.92.
23) Gunther, Tamtéž, s.458.
24) W.Churchill, Do boje, Praha l946 F.Borový, s.117, 15O, 77.
25) J.Knoll, Zur politischen Geistesgeschichte der letzten Hundert Jahre, Stuttgart l967.
26) R.Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München l965, s.477.
27) Ch.W.Mills, Mocenská elita, Praha l966, s.41-51.
28) R.W.Tucker, Nation or Empire? Baltimore 1968, s.111.
29) M.W.Child, Eisenhower: Captive Hero, London l959, s.l75; A.Schlesinger Jr., A Thousand Days, New York l965, s.289.
30) H.G.Skilling, Communism and Internationalism, Toronto 1966, s.161.
31) Jan Pavel II., Centesimus annus, 1.5.1991, III/22, 27, 29.
32) P.Šustrová, Pokus o kritickou analýzu čs. vývoje, In: Revue Střední Evropa, Praha l99l, roč. 7, č.l9, s. lO7; R.Dahrendorf, Úvahy o revoluci v Evropě, Praha 1992, s.118.
33) W.Komárek, Ohrožená revoluce, Bratislava 1991 Bradlo, s.39.
34) R.Dahrendorf, Úvahy..., s. 1O1-1O4, 1O8-111.
35) Z.Brzezinski, Alternative to Participation, New York - Toronto - London l965, s.152.
36) A.S.Meyer, Theories of Convergence, California 197O, s.32O-324.
37) J.Maritain, Integrální humanismus, Řím l967, s.237.
38) Z.Brzezinski, S.P.Huntington, USA-USSR: Convergence or Evolution, New York l964, s.419.
39) D.Bell, The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting, New York l973, s.367.
4O) Komárek, Tamtéž, s.63.
41) Jan Pavel II., Sollicitudo rei socialis, 3O.1O.1987, 41-42.
42) R.Burre, Hráz moci, In: Revue Střední Evropa, Praha 1991, roč.7., č.l9.,s.154.
43) T.J.Bahounek, Sociologie politiky, Olomouc 1992 MCM, s.61; J.Maritain, Integrální humanismus, s.157, 162, 166, 169-17O.
44) Gn 39,3; Ž 135,6.
45) Př 18,10; 29,25.
46) T.Parsons, Společnosti. Vývojové a srovnávací hodnocení, Praha 1971 Svoboda, s.147.
47) Bůh zástupů, Gn 48,4; Ž 68,11; 103,21; 148,2.
48) Podrobněji viz: W.F.Albright, From the Stone Age to Christianity, Garden City 1957 Anchor Books.
49) Podrobněji viz: M.Weber, Ancient Judaism, kap. IV., Glencoe 1952 The Free Press.
50) T.J.Meet, Hebrew Origins, kap.V., New York 1960 Harper Torchbooks.
51) Weber, Tamtéž, kap.V, IX, XII.
52) W.Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek, New York 1945, kn.I, kap.3.
53) M.P.Nilsson, Greek Folk Religion, New York 1961.
54) E.Voegelin, The World of the Polis, New Orleans 1957 Louisiana State Univ.Press.
55) Vládcové ranného období (např. Agamemnon, Menelaus, Priamus) byli považováni za první mezi rovnými. Podrobněji viz: V.Ehrenberg, The Greek State, New York 1964 Norton, kap.II, část 5.
56) Např. Athény za Perikla, Podrobněji viz: C.Hignett, A History of the Athenian Constitution, Oxford 1952 Clarendon.
57) Parsons, Tamtéž, s.160-162.
58) Plato, Politikos, 267 C - 277 A, Praha 1934, s.15-32.
59) Tamtéž, 258 B - 267 C, s.3-15.
60) Tamtéž, 291 C- 293 E, s.53-58.
61) Plato, Obrana Sokrata, I,31-32, Praha 1942, s.66-67; Plato, Alkibiades, I, 132 A.
62) F.Novotný, O Platonovi, I, Praha 1948 J.Laichter, s.150.
63) K.Berka, Aristoteles, Praha 1966 Orbis, s.79.
64) Jn 18,35, Mt 18,28; 21,43, Lk 10,9; 21,31; I Kor 15,50.
65) Mt 21,23-24, Mk 11,28-29, Lk 20,2.
66) Fil 2,9, Sk 5,31.
67) Podrobněji viz: A.C.F.Beales, Tamtéž, s.35; J. Kadlec, Církevní dějiny, Praha 1975 CMBF
68) Bahounek, Sociologie politiky, s.65-67; J.Maritain, Integrální humanismus, Řím 1967, s.139-147.
69) E.Nittner, Cyril a Metoděj: svatí patroni Evropy, Viz: Proglas, Brno 199O, č.3, s.5-1O.
70) Maritain, Tamtéž, s.148-149.
71) J.Šusta, Světová politika, I., Praha 1923, s.153;
72) H.Arendt, Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart, Frankfurt 1957, s.1O3.
73) Šusta, Tamtéž,III,Praha 1927, s.6-57;V, Praha 193O,s.148-68.
74) W.Ehrenstein, Dämon Masse, Frankfurt 1952, s.76.
75) G.M.Gilbert, Norimberský deník, Praha 1981, s.32, 114-115.
76) Ch.W.Mills, Mocenská elita, Praha 1966, s.313, 328.
77) D.Riesman, Osamělý dav, Praha 1968, s.159-184.
78) Ch.W.Mills, Tamtéž, s.153-154, 313-314, 414-415.
79) Pius XI., Enc. Quadragesimo anno, l931, 83-87.
80) Jan Pavel II., Enc. Centesimus annus, 1991, III, 22-24.
81) D.Bell, The Coming of Post-Industrial Society, New York 1973; D.Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, London 1976.
82) A.Toffler, The Adaptive Corporation, New York 1985
83) Y.Congar OP, Diversitá e comunione, Assisi 1983, s.242-5.
84) Y.Congar OP, Report from Rome, Liverpool 1963, s.91-92.
85) Aristoteles, Politika, kn.I., 1253; III., 1278 b; Bahounek, Sociologie politiky, s.78-84.
86) K.Boulding, Principles of Economic Policy, New York 1968, s.11.
87) Ch.W.Mills, Mocenská elita, Praha 1966, s.29.
88) Jan Pavel II., Enc. Centesimus annus, 1991, III, 26.
89) Tamtéž, III, 27,29.
90) Podrobněji viz: A.Gregori, Alle soglio della nuova era, Terni 1986 Ed.Thyrus, IV.,2 - V., s.153-175; J.Rothkranz, Die Kommende "Diktatur der Humanität" oder die Herrschaft des Antichristen, I.-III.,Verlag: Pro Fide Catholica; R.Wurmband, Mi caro diavolo, Roma l979 Ed. Paoline.
91) Bahounek, Sociologie politiky, s.85-109, Olomouc 1992; S.A.Burrel, The Role of Religion in Modern European History, New York - London 1966; A.Tarby, Politique et Foi, Viz: Parole et Pain, 1O/1973/ s.117- 1321; O. von Nell-Breuning, Polit. Theologie, Gesellschaftliche Ordnungssysteme, V., Freiburg 1951; F.Biot, Théologie du politique, Paris 1972; J.Guyot, Perspectives de théologie politique, Toulouse 1969.
92) T.G.Masaryk, Demokratism v politice, Praha 1968, s.1O7.
93) A.Fuchs, Křesťan a svět, Praha 1948 Universum, s.14O-141.
94) H.Maier, Víra a politika, Viz: Teologické texty, 1,1991, s.5.
95) Past. konstituce Gaudium et spes, IV, 75.
96) Jan Pavel II., Christifideles laici, II, 23.
97) B.J. de Clercq, Náboženství a společnost, Řím 1971 Kř.akad., s.115.
98) Christifideles laici, 42.
99) Pavel VI., Octogesima adveniens, II, 4.
100) Octogesima adveniens, II, 1O.
101) Octogesima adveniens, II, 19-2O
102) Gaudium et spes, IV, 76.
103) H.Maier, Víra a politika, In: Teol. Texty, 1(1991), s.6.
104) Octogesima adveniens, II,2O.
105) Gaudium et spes, II, 76.
106) N.Goodall, The Ecumenical Movement, London 1964, s.91.
107) B.Vašek, Křesťanská sociologie, III., Sociální práce, Praha 1929, s.35.
108) Octogesima adveniens, II,4 a 17.
109) Jan Pavel II., Enc. Centesimus annus, 1991, V,46.
110) B.Vašek, Tamtéž, III, s. 28-29.
111) Octogesima adveniens, II,5.
112) J.S.Trojan, Teologicko-politický traktát, In: Studie, Řím Kř. akad., VI/198O/72, s. 555-556, 56O.
113) de Clercq, Tamtéž, s.79.
114) S.Lipset, Political Man, New York 196O, s. 111.
115) P.Potter, The Unity of the Church: What is to be done?, Viz: The Ecumenical Review, 3/1977/ s.3O5.
116) H.Fey (ed.), The Ecumenical Advance. A History of the Ecumenical Movement 1948-1968, London 197O, s.133.
117) W.Zauner, Být křesťanem v pluralitní Evropě, Viz: Dialog Evropa XXI., 2(1991) s.28
118) Pavel VI., Apoštolský list Egregiae virtutis, 1981.
119) P.Příhoda, Viz: Teologické texty, 1(1991) s.33-34.
120) O.Habsburk, Panevropa, Viz: Proglas, 3(1991) s.27-28.
121) Jan Pavel II., Apošt.list Euntes in mundum, 25.1.1988, l3.
122) Jan Pavel II., Centesimus annus, V,51.
123) H.Maier, Víra a politika, Viz: Tamtéž, s.5.
124) Jan Pavel II., Enc. Sollicitudo rei socialis, 1987, 39.
125) P.Jarecki, Politika v křesťanském stylu, In: Teol. texty, 1(1991) s.3-4.
126) T.G.Masaryk, Světová revoluce, Praha 1938 Čin, s.555.
127) T.G.Masaryk, Demokratism v politice, Praha 1968, s.1O7.
128) Jan Pavel II., Centesimus annus, V, 46.
129) T.G.Masaryk, Demokratism v politice, s.1O4.
130) Gaudium et spes, IV,74.
131) I.A.Bláha, Sociologické základy politiky, Praha 1937, s.8O.
132) T.G.Masaryk, Světová revoluce, Praha l938 , s.557.
133) J.Maritain, Integrální humanismus, Řím 1967, s.2O6-2O7.
134) R.N.Berki, The Morality of Politics, London 1972; O.Höffe, Ethik und Politik, Frankfurt a.M. 1979.
135) Maritain, Tamtéž, s.211-212.
136) D.Miller, Modern Science and Human Freedom, 1959 Texas Univ. Press, s.4.
137) Jan XXIII., Okruž. list Pacem in terris, I,8; I,15.
138) Gaudium et spes, II, 74.
139) Octogesima adveniens, II, l9.
140) Ch.W.Mills, Mocenská elita, Praha 1966, s.4O2-423.
141) D.Miller, Tamtéž, s.136, 146, 215.
142) Pacem in terris, I,l5. O vlivu národní kultury na politiku viz podrobněji: I.A.Bláha, In: Sociologická revue, Brno 1948, roč. XIV., č.4., s.265; H.J.Morgenthau, Politics among Nations, 1948; P.Kende, Viz: Commentaire, 41(1988), s.132-138; P.Kende, Viz: Commentaire, 54(1991), s.267-271.
143) T.G.Masaryk, Světová revoluce, Praha 1938 Čin, s.561.
144) Gaudium et spes, IV,75.
145) I.A.Bláha, Viz: Sociologická revue, XIV.,č.4, s.264-265.
146) T.G.Masaryk, Světová revoluce, s.561-564.
147) Msgre.Lustiger, Viz: Le Débat, 55(1989) s.20-21. O politické výchově mládeže viz: D.Easton, R.Hess, The Child´s Political World, Viz: Midwest Journal of Political Science, 6(1962), s.237- 238; J.Adelson, R.O´Neil, Growth of Political Ideas in Adolescence: The Sense of Community, Viz: Journal of Personality and Social Psychology, 4(1966), s.3O4-3O5; J.Adelson, The Political Imagination of the Young Adolescent, Viz: Deadalus, 1OO(1971), s.1O13-1O5O; L.Milbrath, Political Participation: Haw and Why Do People Get Involved in Politics?, Chicago 1965, s.134-135; A.Campbell,ed., The American Voter, New York 196O, s.493-8; A.Rose, Incomplete Socialization, Viz: Sociology and Social Research, 45(196O), s.44-25O.
148) A.Smith, Television and Political Life: Studies in Six European Countries, New York 1979 St. Martin´s Press; D.Riesman, Osamělý dav, Praha 1968, s.186-187; E.Ladd, S.Lipset, The Politics of American Political Sciences, Viz: Political Science, 2(1971), s.239- 141;
149) T.W.Adorno, J.Habermas, L.v.Friedenburg, Dialektika a
sociologie, Praha 1967 Svoboda, s.93-94.
150) T.G.Masaryk, Světová revoluce, s.562; Příklady zneužívání jazyka v komunistické politice v Československu uvádí: P.Fidelius, Jazyk a moc, Brno 1989 Fil. fak. UJEP.
151) J.W.Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique, Aix- en- Provence 1968, s.11.
152) H.D.Lasswell, A.Kaplan, Power and Society, New York l95O, s.82; F.Chevrette, Essai d´examen critique de deux thérie de systéme politique, Paris 1966; J.Solař, Úvod do sociologie politiky, Praha l969 SPN, s.23.
153) I.A.Bláha, Viz: Sociologická revue, 4 (1948), s.262-4, 259-26O; J.Maritain, "Pravice" a "levice", In: Výhledy náb., soc. a kult., Olomouc, roč.I, Krystal, č.1, s.9.
154) Jan Pavel II., Centesimus annus, 1991, V, 46.
155) Centesimus annus, VI, 54.
156) de Clercq, Tamtéž, s.63; Solař, Tamtéž, s.75-76; Jan Pavel II., Sollicitudo rei socialis, 1987, VI, 44; Jan Pavel II., Centesimus annus, V, 46-47; W.Ehrenstein, Dämon Masse, Frankfurt a.M. 1952, s.13; O.Stammer, Demokratie und Elitenbildung, Viz: Gewerkschaftliche Monatshelfe, 1953, s.294-297; T.B.Bottomore, Elite und Gesellschaft. Eine Übersicht über die Entwicklung des Eliteproblems, München 1974; W.Röhrich, "Demoktratische" Elitenherrschaft, Darmstadt 1975.
157) T.Parsons, The Social System, New York 1952, s. 56; R.Aron, Viz: Revue économique, 6 (1958), s.856.
158) E.Ladd, S.Lipset, The Politics of American Political Scientists, Viz: Political Science, 2(1971), s.1O4.
159) P.A.Sorokin, Sociologické nauky přítomnosti, Praha 1936, s.461; Pavel VI., Populorum progressio, I/3,3O-33; Jan Pavel II., Sollicitudo rei socialis, III, 21, 24; V, 39.
160) Gaudium et spes, V, 8O-82.
161) Sollicitudo rei socialis, IV, 34.
162) Gaudium et spes, IV, 76; Bahounek, Sociologie politiky, s.114- 127
163) J.Maritain, Integrální humanismus, Řím 1967, s. 2O6-2O7.
164) Pavel VI., Octogesima adveniens, II, l7.
165) Jan Pavel II., Christifideles laici, 1988, III, 42.
166) Aristoteles, Rétorika, kn.II, 1391.
167) Platon, Ústava, VI., 1391.
168) Platon, Gorgias, 515 C - 521 D.
169) Aristoteles, Rétorika, kn.III, 1414.
170) T.G.Masaryk, Viz: K.Čapek, Čtení o T.G.M.,Praha 1969, s.124.
171) R.H.Bork, The Tempting of America: The Political Seduction of the Law, 199O The Free Press.
172) R.Dahrendorf, Úvahy o revoluci v Evropě, Praha l991, s.82.
173) T.G.Masaryk, Světová revoluce, Praha 1938, s.2OO.
174) R.Dahrendorf, Soziale Klassen und Klassenkonflikt in der Indrustriellen Gesellschaft, Stuttgart 1957, s.137-139, 185.
175) A.Rose, The Power Structure. Political Process in American Society, New York l967, s.244-252.
176) K.H.Pfeffer, Welt im Umbruch, Gerd Mohn, 1966 Güttersloh, s.252-253; M.L.King, Dla czego nie možemy czekač, Warszawa 1967, s.28-9, 82-83; R.A.Dahl, Political Opposition in Western Democracies, New Haven 1966; R.A.Dahl, Democracy and Its Critics, New Haven-London 1989, Yale Univ. Press, s.218-22O.
177) J.Bohanes, Politické strany v demokracii evropského typu, Viz: Sborník mezinárodního politologického ústavu, Brno 1991 Mas.Univ., č.1, s.36-4O.
178) J.Hajda, Role veřejného mínění v americké demokracii, In: Politologický sborník, Brno 1991 Mas. Univ, Práv. fak., II/2, s.43- 44.
179) W.Vogt, Der Staat in der Soziallehre der Kirche, Würzburg 1965, P.Pattloch, s.1O9-118; O.v. Nell-Breuning, H.Sacher, Zur Christlichen Staatlehre, Freiburg 1957; G.A.Ritter, Vom Wohlfahrtsausschuß zum Wohlfahrtsstaat, Koln 1973; T.Guldiman, Die Grenzen des Wohlfahrtsstaates, München 1976; F.Hermens, Verfassungslehre, Frankfurt a.M. 1964, s.24O-241, 352- 353; R.Lippit, R.White, An Experimental Study of Leadership and Group Life, Viz: T.M.Newcomb, E.L.Hartley, Readings of Social Psychology, New York 1947; H.Henschel, Zur Erfassung des pädagogischen Führungsstiles und einiger seiner Wirkungen, Viz: Wissenschaftliche Zeitschrift der PSU Jena, 1964, č.2; Ch.W.Mills, Mocenská elita, Praha l966, s.281-282; R.A.Dahl, E.Lindblom, Politics, Economics and Welfare, Planning and Politico-Economic System Resolved into Basic Social Processes, New York 1953; Young , Oggs and Ray´s Introduction to America Government, New York l966, s.493; Burns-Peltason, Government by the People, 1963 Englewood Cliffs, s.666-669.
180) Young, Tamtéž, s.673-674; Burns-Peltason, Tamtéž, s.588-9O; Redford, Politics and Government in the United States, New York 1965, s.767- 769.
181) J.A.Prades, J.G.Vaillancourt, R.Tessier, Environnement et Développement. Questions éthiques et problémes socio- politiques, Paris l992 CERF; J.F.Beaudet, L´autre révolution. Écologie et non-violence sur une planéte en danger, Paris l992 CERF.
182) Jan Pavel II., Enc. Centesimus annus, 1991, IV, 38-4O.