7. Sociální a kulturní mobilita státu a práva
A. V čase
1. Dynamika státoprávní složky soc.-kult. struktury: a) Právo
     Přestože se státoprávní složka soc.-kult. struktury prvotně pospolné lidské skupiny jako takové vyznačovala jistým dynamismem, přesto nepodléhala přirozeně daným změnám. K nadání, kterým byli příslušníci této skupiny vyvýšeni nad řád, do kterého svou přirozeností náleželi, patřila také spravedlnost. Tato vlastnost pocházela z toho, že jejich tělo podléhalo duši, nižší schopnosti rozumu, rozum Bohu (1). Daná spravedlnost nebyla jen přirozená vloha, nýbrž byla také nadpřirozená, resp. šlo o takovou uspořádanost celého člověka, jaká je přiměřená nadpřirozenému cíli, k němuž byl stvořen; plyne to z okolnosti že se v pravěkém životním prostředí člověk objevil jako obraz podle podoby nadpřirozeného Stvořitele (Gn 1,26; Ef 4,1). Nelze docela vyloučit, že některých lidem bylo dáno dosáhnout postupně vlastním přičiněním stavu spravedlnosti, ale nelze to nezvratně ani dokázat. Všeobecně však Bůh dal lidem zákon života a učinil s nimi smlouvu, ukázal jim svou spravedlnost a soudy (Sír 17, 5-10).
      Teprve jako důsledek primární dezintegrace lidské přirozenosti a zákonitého přechodu lidské skupiny z pravěkého životního prostředí do nepřívětivého prostředí starověké nutnosti se všeobecně prosadily ve společnosti přirozeně dané změny. Lidská skupina v subjektivní duchovní podstatě rázem pozbyla spravedlnost (2). Případné objektivní sociální podmínky této spravedlnosti sice trvaly dál, avšak byly vystaveny přirozenému rozkladnému vývoji. Přirozený rozkladný vývoj státu a práva jako takových byl ve starověku postupný, avšak v určitých případech nebyl rovnoměrný ani plynulý, nýbrž přerývaný a vlnovitý. Bylo to dáno střetáním a prolínáním se dvou zásadně odlišných směrů ve vývoji určitého státu a práva.
      Na jedné straně byl určitý zákon v duchovní podstatě rázem znovu navěky dokonale obnoven, a po stránce případné podmíněnosti byl uchováván na jistém stupni vývoje a v tomto ustáleném rozsahu odolával přirozeným rozkladným změnám. Stalo se to působením nadpřirozeného činitele. Jeho projevem byl např. Mojžíšův zákon, zákon smlouvy mezi Bohem a jeho vyvoleným národem. Smlouva byla uzavřena už s Abrahámem, a obnovena s jeho potomky, s Izákem a Jakubem. Konečně byla potvrzena po zjevení vlastního jména Božího Jahve na Sinaji. Nejde o smlouvu ve vlastním slova smyslu. Bůh ji nabízí těm, ze kterých hodlá učinit svůj lid. Nepřijmout ji nebo o ní pochybovat je provinění. Smlouva je z Boží strany milosrdný dar. Proto Charta této úmluvy není nějaké pojednání, nýbrž Zákon pro společenství, které ho má vděčně a pokorně přijmout.
       Obsahem mojžíšského zákona jsou vedle mravních pokynů a obřadních předpisů i zásady práva občanského a trestního. Ač je zákon nezměnitelný a vyvolený národ mu má navždy zůstat věrný, dali proroci tušit těm, kdo je přijali, že Úmluvy nezjevila ještě celý svůj obsah, a že zákon nebyl ještě naplněn v celé své působivosti. Izaiáš a Jeremiáš vybízeli k věrnosti ještě niternější (Jr 31,33). Větší niternosti zákona odpovídá také univerzalismus, který se zřetelně ohlašuje po vyhnanství (3). Třebaže Bůh dal svůj Zákon pouze vyvolenému národu, neomezuje své výsostné působení na příslušníky tohoto národa. Nic, z toho skutečně je, se nevymyká z jeho pravomoci, a tedy ani jeho moudrému zákonodárství.
      Vedle věčného zákona božské moudrosti a mojžíšského zákona se připouští je stejně založeno v Bohu také dílo lidských zákonodárců. Neboť jestliže vůdcové Izraele neváhali vydávat tyto zákony, měly tyto zákony vždy poněkud účast na posvátnosti Božího Zákona.
      S tímto nadpřirozeně daným směrem v jistém starověkém právu se střetal směr určený nepřirozeně. Vzbuzoval sice zdání pokroku, ale ve skutečnosti to znamenalo jednostranný, vnějškový rozvoj určitého práva. Tento místně a dobově omezený, jednostranný rozvoj vedl koneckonců vždy k omezení a narušení práva jako všestranně (také v duchovní podstatě) rozvinutého. Jasně se to ve starověku projevilo útiskem vyvoleného národa okolními národy. A přece ani případná, vnějšková hodnota práva např. Řeků či Římanů nelze docela přehlížet.
      V antickém Řecku byly vztahy mezi jednotlivci omezeny na občany žijící v obci. Městská či obecní  kultura vedla k vyslovení společenských práv, jež zahrnovala přesné vymezení povinností občanů v účasti na životě obce (4). Práva a povinnosti občana vytvářela už občanský a mravní závazek. Občan považoval za svou hlavní povinnost sloužit zákonům. Práva cizinců byla druhořadá. (5) Ve starořímském právu byla práva cizinců už více předvídána. (6) Přesto mezinárodní úpadek mezinárodní organizace římské říše ukázal, že řád se opíral spíše o vojenskou sílu, než o právní uspořádání, které počítalo také s podrobenými národy. Třebaže právní poradci vytvořili zvláštní sociální skupinu a rozsáhlou právní soustavu, římská společnost nedokázala právně vstřebat národy začleněné do říše. Římští právníci však dospěli k uznání toho, že za hranicemi občanského práva je oblast práva mnohem stálejšího a společného všem národům světa: totiž obecného práva lidí. Někteří z těchto právníků (Ulpianus) uznávali ještě širší právní oblast - právo přirozené. V těchto rozlišeních lze nalézt prvky pro odstupňování různých druhů zákona. V daném právu znatelně vyniká smysl pro věcnost. Praktická pravidla styků starých Římanů, vtělená do věcných zásad, vyvíjela se dále. Rozšířila se obsahově, šířila se místně, a oddělovala se od původního podkladu, ba i od národa, který je vytvořil. Posléze pak nejedno z nich ovládlo na delší dobu řadu evropských národů, o kterých se za časů starořímského zákona (12 desek) vůbec nevědělo (7).
      Vývoj starověkého práva přirozeně ponenáhlu a neodvratně vyústil do rozkladu a krize. Všeobecnou a naprostou krizi práva starověké společnosti překonal Ježíš Kristus. S jeho vystoupením se ohlašuje Nový zákon, navazující na Starý zákon. Je to zákon napsaný Bohem do srdcí povolaných. Je to milost Duch svatého, působícího v duších vírou a láskou (8). Starý zákon byl dobrý, protože se shodoval s rozumem. Stíhal vnější jednání časnými tresty. Nepostihoval však vnitřní, duchovní skutky (9). Ač byl Starý zákon překonán Novým, není zrušen, nýbrž naplněn (10). Písemné podání a všechny zevnější řády nejsou zrušeny, ale mají hodnotu pouze skrze duchovní řád. Nový zákon se nazývá milost víry, protože směřuje především k milosti, kdežto druhotně k záležitostem obřadným Starý zákon však naopak (11). V Kristu se zákon zvniterňuje a prohlubuje účinnou láskou (Mt 7,12).
      Jako Starý zákon, má i radostná novozákonní zvěst, vedle vlastního Zákona, který Kristus obnovuje a zdokonaluje, jak věčný a všeobecný zákon (12), tak i lidské zákony (13). Třebaže struktura práva je u Krista všestranně dokonale vyvinuta, a přes svůj dynamický ráz se přirozeně nemění, ve struktuře právy jeho vykoupeného Božího lidu je tomu jinak. Po Kristu je právo v lidské skupině všeobecně v duchovní podstatě navěky dokonale rozvinuto a sjednoceno, a ve svých případných objektivních podmínkách se přirozeně postupně rozvíjí. Určité právo však ve svém vývoji prodělává jisté výkyvy a nerovnoměrnosti. Způsobuje to střetání se vývojových směrů v právu, daných jednak nadpřirozeně, jednak nepřirozeně (zde se ve značném rozsahu uplatňují zlomky starořímského práva). Pokud jde o nadpřirozeně daný směr, vyplývá z toho, že Kristus výslovně přenesl zákonodárnou moc na své učedníky a jejich nástupce (14).
      Přesvědčení, že všichni lidé jsou Božími dětmi, vysvětluje úsilí o spravedlnost, které proniká myšlení a jednání lidí ve středověké společnosti. Naléhavá potřeba opravdové spravedlnosti poskytované jednotlivci ani ne tak ve jménu společnosti, jako spíše ve jménu Božím, poznamenává myšlení, cítění a jednání lidí oné doby. Každý jednotlivec, protože je člověk, požívá práva na stejnou úctu, bez ohledu na své sociální postavení, majetek či závislost na feudálním pánu. Od 5. do 8. století po Kr. se ustalují právní zvyklosti (15).
      Právo pomáhá jednotlivci v boji proti náhodné zvůli mocných. Kdykoli v Anglii vyvstal spor mezi lidem a velmoži, překračujícího meze své pravomoci, pokaždé člověk využíval práv stanovených Chartou (16). Nepsané právo však naráželo na obtíže při prosazování do lidských zákonů. Současně probíhal proces utváření určitého soudnictví a jeho odstupňování podle stavů.
      Po četných sporech došla lidská práv jednotlivce důslednějšího zavedení v prohlášení Habeas Corpus (r.1679), jež se stalo symbolem anglosaských právnických svobod.
       S francouzskou revolucí se zvýraznil význam mezinárodního práva; záhy se prosazuje právo národů na sebeurčení (17). Struktura soudnictví se stává složitější (18). Vývojem, zejména zákonodárstvím se určité právo stává věcnějším, ale často i vzdálenějším od plného proudu života. Ustavuje se v útvar, který také někdy případně upadá do samoúčelnosti, kdy přestává vyhovovat potřebám, které mu daly vzniknout. Je to důsledek případně jednostranně postupujícího zvěcňování a stále menší mobility rostoucího množství právních předpisů (19).
      Ve 20. století se zesilují a prohlubují mezinárodní vztahy a upřesňují právní zásady soužití mezi národy. PO I. světové válce se mezinárodní právo začíná sociálně ustavovat (Společnost národů). Postupný růst sociálních zařízení práva je důležitým činitelem růstu skutečného prosazování práv jednotlivých národů.
       Změny, k jakým dochází v případných sociálních podmínkách práva, se vyznačují třemi rysy:
- Růst požadavků: během doby právní řád klade na jednotlivce
stále větší požadavky.
- Úsilí o změnu motivačních pohnutek: právo užívá stále ušlechtilejších pohnutek k dosažení stejného druhu jednání; co se kdysi dosahovalo krutým donucovacím zařízením, dosahuje se motivem výdělku, a posléze motivem služby a práce pro vyšší hodnoty.
- Snaha o snížení motivačního nátlaku na jednání: v římské právu byla tíha nátlaku vůči dlužníkovi nesmírná. Dnes je dlužník v případě nevymahatelnosti dluhu trestně nepostižitelný.
      Přes případné změny v právu ve společnosti po Kristu (20), zůstává lidská přirozenost neměnná. Pouze okolnosti, ve kterých lidé žijí a usilují o dobro osobní i o dobro celku, se mění. Člověk stále svým duchem překonává omezení, dané hmotou; stále více se stává pánem světa, a získává větší moc nad přírodou. tím také zdokonaluje a rozšiřuje svou činnost. Proto se současně s tím musí stále rozvíjet a přizpůsobovat, doplňovat i měnit pravidla činnosti - občanské zákony. Nutně se tedy prosazuje postupný vývoj a pokrok v občanském zákonodárství, který musí být úměrný rozvoji člověka jako takového. Lidský zákon se však nemá měnit snadno, leda z velké nutnosti a užitečnosti, protože zvyk velmi prospívá jeho plnění (21).

A 1. b) Stát
       Vzhledem k úzké souvislosti státního zřízení s lidskou přirozeností, bylo spojení lidí ve státní celek prospěšné i v prvotně pospolné skupině. Nějaký zárodek státu se tam vyskytoval, ovšem postrádal případnou politickou moc, protože nemusel prosazovat svůj vliv donucováním. Bez nátlaku zaměřoval jednotlivce k dosahování obecného blaha (22). Teprve po zákonitém přechodu lidské skupiny z pravěkého životního prostředí do prostředí starověké nutnosti se stát přirozeně nemohl obejít bez politické moci, kterou donucoval jednotlivce i skupiny k plnění zákona.
     Vpád přirozeně daných změn zasáhl státoprávní poměry v důsledku primární dezintegrace lidské přirozenosti. Vzhledem k narušení rodiny jako pilíře státu, byla narušena sama občanská společnost, obr7acející se proti tomuto přirozenému základu. Tak v antickém Římě stát sice původně spočíval na rodině, ale posléze se tomuto svému základu vzdálil, když rodinné svazky docela podřídil zájmům státoprávním (23). Jestliže u vzniku některých starověkých států stála smlouva, pokud lidé byli nouzí a bídou okolního prostředí nuceni sdružovat se, četné jiné státy vznikaly válkou, často i nespravedlivou a udržovaly se pak zvykově. Veškerá práva většiny příslušníků společnosti byla v daných státech záhy pošlapávána a široké sociální vrstvy byly uchváceny do otroctví a násilím v něm udržovány.
      Z mezí daných přirozeným vývojem starověkého státu se vymykal stát v národě vyvoleném, který si uchoval svůj rodinný základ. Hlava vynikající rodiny je současně rodovým či kmenovým náčelníkem (Noe, Abraham, aj.). S populačním rozvojem daného národa a členěním vztahů mezi jeho příslušníky vyvstala nutnost kralovlády. Státní moc nad poddanými nebyla neomezená; nesmí se uplatňovat na úkor božského práva: co Bůh ustanovil za právo, musí brát v úvahu i stát; stát nesmí omezovat lidské právo, jelikož právo lidského tvora je starší. Bůh ustanovil stát, aby člověk v něm snáze docházel svého povolání: sociálního blahobytu a věčné blaženosti po smrti.
       Souběžně s postupujícím vnějším omezováním moci státu Izraelitů okolními mocnostmi vynikala stále okázaleji účast nadpřirozeného činitele na ustálené fungující struktuře daného státu. Starozákonní svědkové kladou takový důraz na to, že Hospodin je jediným svrchovaným králem, že nabývá na vážnosti otázka, zda v Izraeli má zřízení pozemského království vůbec nějaké oprávnění. Pokud král nalézal v Izraeli uplatnění, tedy jen když na sebe přijímal závazky smlouvy, pokud se podřídil Božímu zákonu (25); jestliže poslušně naslouchal hlasům proroků, kteří jej napomínali, kdykoli se odchyloval od smlouvy a zákona. (26) Král David byl Bohem určen za vzor vládce (27).
      Se stupňujícím se útiskem Izraelem různými starověkými mocnostmi, stále výrazně (vlivem Ducha svatého) se zaostřoval výhled na opravdového následníka krále Davida (28). Pozvolna se ustalovalo pojetí Boží vlády jakou souhrnného označení nového stavu věcí, v němž Bůh vysvobodí svůj lid a dá mu nový řád (29), ve kterém vládce navěky zjedná pokoj mezi všemi lidmi (30).
     Vývoj státu ve starověké společnosti vyvrcholil, když v něm docela převládla jeho úřednická, politicko-mocenská a vojenská složka. Izraelský národ jako občanská společnost se přitom octl na pokraji vlastní záhuby. Z naprosté krize antického státu nevedlo žádné přirozené východisko. Za této všeobecné a úplné krize státu se nadpřirozeným vlivem naplnila v Izraeli jeho osvícená perspektiva pravého následníka krále Davida. Stalo se tak v Bohočlověku, aniž jej tento národ přijal (Jn 11,50). Tak se celé Boží království v lidské společnosti uplatňovalo pouze v Bohočlověku, a plné rozvinutí tohoto zárodku Boží vlády v lidských poměrech je budoucnosti (31). Tato konečná skutečnost Boží vlády je dána pro celou lidskou skupinu (Mt 5,5).
     Zatímco v Kristu byla vláda (království) jakožto dynamická a fungující struktura Božím vlivem po všech stránkách navěky dokonale obnovena, v lidské společnosti vykoupené Kristem je tomu jinak. Stát vykoupeného Božího lidu byl skrze Krista všeobecně rázem dokonale obnoven jakožto fungující strukturu pouze v subjektivní duchovní podstatě, a přirozeně se v tomto ohledu nemění; kdežto co do případné, objektivní podmíněnosti byl nadpřirozeně uveden na počátek nového přirozeného rozvoje. Případné, objektivní podmínky občanské společnosti u vykoupeného Božího lidu se tedy jedině skrze Bohočlověka přirozeně postupně rozvíjejí a ponenáhlu zdokonalují. Avšak samotný tento přirozený vývoj případných podmínek státu nevede samočinně k dovršení Boží vlády v lidské společnosti; její plné uskutečnění na konci věku (32) je totiž docela v Božích rukou, a proto je třeba za ně také prosit (Mt 6,10). Je nutno bděle, ovšem bez marných výpočtů očekávat příchod Boží vlády (33), a to nikoli trpně, nýbrž při současném lidském úsilí o zdokonalování a rozvoj případných podmínek této vlády ve společnosti.
      Dynamika vztahů mezi lidskou vládou a vládou Boží (34) se vyznačuje dvojím:
1) V době příchodu Krista do lidské společnosti se uskutečnění Boží vlády v lidských podmínkách projevovalo jako bezprostředně blízké (35), a tato blízkost byla tak naléhavá, že měnila celé postavení člověka tak, až z ní vyvozoval příkaz k pokání (Mk 1, 15); Boží vláda byla tak blízko, že už zasahovala do přítomnosti (Mt 11,12), a uplatňovala v ní svůj vliv, takže Ježíš mohl říci, že mezi vámi (Lk 17,20). Přiblížení se Boží vlády k sociální skutečnosti lidské skupiny je dáno přítomností a dílem Bohočlověka (36).
2) Směrem od doby vystoupení Božího Syna v lidské společnosti k přítomnosti se čím dál, tím více zdá, jako by se uskutečnění Boží vlády v lidských poměrech stále více oddalovalo do budoucnosti. Spolu s přirozeným zdokonalováním případných objektivních podmínek státu se vztah mezi určitou lidskou vládou a vládou Boží (vinou četných jedinců i skupin) navenek velmi zkomplikoval. Bezprostředně přítomná aktuálnost Boží vlády ovšem ve skutečnosti není oslabena, protože Kristus vstal z mrtvých, třebaže mnozí lidé přestali napjatě očekávat jeho příchod ve slávě a přestali za tento příchod prosit.
     Vývoj určitého státu po Kristu postrádá plynulost a rovnoměrnost. Je přerývaný a vlnovitý. Tato cykličnost vývoje případných podmínek určité občanské společnosti je způsobena střetáním a prolínáním se dvou odlišných směrů: jeden směr vývoje určitého státu, určený nadpřirozenými činiteli, podporuje urychlení rozvoje a pokroku, kdežto jiný směr vývoje určitého státu, určený nepřirozenými činiteli, způsobuje zpožďování, ba zastavení přirozeného vývoje.
      Pokud jde o dvě hlavní pojetí dynamiky státu, jedno vychází ze smlouvy, druhé vychází ze svrchovanosti; obě pojetí sice obsahují pravdivé prvky a dají se vysvětlit zvláštními dějinnými okolnostmi, ale uchylují se k jednostrannostem. Tak smluvní pojetí správně zdůrazňuje úřední a funkční stránku státu, ale upadá do krajnosti, pokud dělá ze státu jen dobrovolné sdružení. Pojetí státu vycházející ze svrchovanosti správně zdůrazňuje strukturální povahu státu, avšak uchyluje se do krajnosti, pokud přehlíží osobní nezávislost jednotlivce, ze kterých se stát skládá. Skutečnosti odpovídá pojetí, které shledává ve státě výtvor společnosti, ale nikoli libovolný. Vždyť k vytvoření státního zřízení dospěli lidé svobodně, vedeni rozumem, a svou přirozeností, která je vnitřně společenská. Tento výklad zároveň vysvětluje všeobecné podstatné trvání státu na jedné straně, a jeho neustálé případné, sociálně podmíněné změny během vývoje lidstva na straně druhé. Stát jako nutný požadavek lidské přirozenosti musí bez neměnný ve svých podstatných prvcích, pokud občané existují jako lidé; ježto je ale stát i prostředkem k dosahování plodného soužití, chápou lidé nutnost stále obnovovat a zdokonalovat jeho strukturu, a tak ho přizpůsobovat k plnění jeho funkcí s ohledem na měnící se místní a dobové podmínky (37). Změna stávajícího státního zřízení nesmí být libovolná, nýbrž k ní musí být závažný důvod. Je to období jako při změně zákona. Přináší-li každá změna zákona značné nevýhody tím, že ruší zvyklost, tím větší nesnáze působí každá změna státního zřízení, neboť otřásá stálostí státoprávní složky sociálně-kulturní struktury lidské skupiny. Proto lze takovou změnu odůvodnit jedině tam, kde se stává vědecky ověřenou společenskou a kulturní nezbytností.
       K úřednímu vybavení státu patří nejen osoby přímo ze správních útvarů, ale i soustava zařízení, zajišťující služby pro zastupitelské úřady. Dynamika růstu úředního vybavení státu vykazuje prudké zrychlování tempa během 20. století (38). Příčinou je nárust rozličných funkcí státu Rozmach úředního vybavení státu se dostavuje souběžně se stále složitějšími potřebami řízení čím dál tím nepřehlednějších sociálních vztahů a tvorby a užívání kulturních hodnost. Je třeba stále užší odbornosti při zajišťování vyrovnaného fungování sociálně-kulturní struktury občanské společnosti (39).
       Střídání vlád či mocenských seskupení ve státě zpravidla neznamená pronikavou změnu politického zaměření určitého státu, ani zásadní změnu v úřední stavbě. Ustalující či zpevňující fungování úřednického tělesa spočívá hlavně ve vyrovnávání výkyvů politických směrů. Spočívá však i v jakosti prováděné státní politiky, totiž ve vysoké úrovni řídící schopnosti státu účinně se vypořádávat s rozmanitostí, velikostí a stupňující se nestálostí potřeb, jimiž se vyznačuje sociálně a kulturně vyspělá lidská skupina (40). Přebujelost úřednického tělesa v některém státě vede k narušení samého postupu a způsobu výběru osob do úřadu. To vede k zatížení daného státu úřednickým tělesem do té míry, že se daný stát stává těžkopádným a nepohotovým k plnění funkcí podle potřeb společnosti, které se mění čím dál tím rychleji. Vědecky zdůvodněný rozvoj úřednického tělesa ve státě a její postupné změny směrem ke zlepšení její funkce jsou nezbytné. Právě jejich prostřednictvím lze čelit případnému nepřirozenému vývoji, totiž nadměrnému rozbujení úřednického tělesa v jistém státě a jeho samoúčelného fungování (41). Avšak projevem krize státnosti, zejména krize demokracie ve 20. století je právě očekávání veškerého pokroku od samotného zvědečťování státu a jeho funkcí, a přehlížení nezbytného posvěcování státu působením Boží milosti. (42) Krize rozvoje určitého státu je krizí očekávání Boží vlády v lidské víře a modlitbě.
      Ve vyspělých demokraciích se vyskytují dvě základní volební soustavy - soustava poměrného zastoupení a většinová soustava; v běžném životě se ovšem používají ve vzájemně se prolínajících podobách. Příznačným rysem sbíhavosti určitých států je jejich sbližování pomocí mezistátních organizací, přičemž jednotliví účastníci sledující sledují především své výhody na úkor jiných. (43) Růst úřednického tělesa této mezistátní organizace činí její fungování těžkopádným, posiluje její závislost na zájmech velmocí, oslabuje její vyrovnané a nestranné fungování (44). Tím více zde vyniká všeobecná mezistátní úloha církve svaté a závažnost jejího učení o státě (45).

A 2. a) Dynamika sociálně-kulturních činitelů práva
     Právo v prvotně pospolné skupině bylo všeobecně všestranně a dokonale určeno působením jednotlivých složek a celku sociálně-kulturní struktury. Jeho dynamičnost a současně nezávislost na nějaké sociální změně dané přirozenými činiteli má základ v nadpřirozeně dokonale integrované funkční struktuře lidské přirozenosti. Přirozená změna nastala až v důsledku dezintegrace přirozenosti člověka. Případná přerývanost a kolísání vývoje právní funkce určitého starověké soc.-kult. struktury plyne ze střetání se vývojového směru daného nadpřirozeně se směrem daným nepřirozeně.
     Působením nadpřirozeného činitele byla naráz dokonale obnovena v duchovní podstatě dokonalá právní funkce soc.-kult. struktury Izraelitů, a rovněž co do případného objektivně podmiňujícího soc.-kult. působení na právo byla dosažena konzervace na jisté úrovni. Tento ostrov podstatného právního fungování sociálně-kulturní struktury starověké společnosti je však objektivně víc a více zaplavován okolním sociálně-kulturním prostředím, v němž postupně slábne případný, ryze vnějškový vliv náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka a vědění na právo, které se zato ocitá stále víc a více v objektivní, vnějškové závislosti na ostatních složkách sociálně-kulturní struktury. Zrychlování se tohoto vývojového směru lze sledovat např. v Řecku a Římě. Pokud jde o působení vědění na právo v antickém Řecku, filozofické základy práva sice položili Sokrates, Plato a Aristoteles, nicméně jejich dílo se v právním životě řecké polis neprosadilo ani zdaleka tolik, jako působení sofistů. Jestliže už Hérakleitos dospěl k poznání přirozeného zákona - harmonie, o kterou se mají opírat lidské zákony, v právním životě se uplatnila především filozofie sofistů, u kterých se pojem přirozeného práva změnil k nepoznání: odmítali jakoukoli objektivní pravdu, vyzdvihli jedince jako měřítko všech věcí. Sofistický individualismus se nakonec dovolával práva silnějšího. Tam dospěli také kynici (46).
      K filozofickému domyšlení pojmu přirozeného práva se poněkud přiblížili teprve stoikové (47). Stoická filozofie o kosmickém souladu a všeobecném společenství sice pronikla do starořímských právních kruhů, ale jen proto, že ji pojali jako vyjádření řádu, opírajícího se politicko-vojenskou moc jako vyjádření pojetí světa řízeného jediným a stejným právem: PAX ROMANA. Římské právo se posléze projevilo jako funkce politiky a vojenství. Ustavilo se jako zařízení skládané a uspořádané jako vojenský útvar. Tamtéž všeobecně přirozeně vyústil vývoj soc.-kult. činitelů práva ve starověku: vnějškové okleštění práva politikou a vojenstvím, hospodářství a technikou, a úplné oddělení od ostatních soc.-kult. činitelů.
      K dnešní podstatné kultivaci práva působením náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka a teorie vede cesta přes Krista. Rozvoj případného, objektivně podmiňujícího působení těchto činitelů na určité právo ovšem vykazuje výkyvy. Prvé tisíciletí bylo dlouhodobě poznamenáno příznivým vlivem určitého práva jako funkce náboženství a Církve. Církevní právo se od začátku vyznačovalo jednoduchostí, správností a jasností. Avšak i ono prodělávalo změny.
      V prvém tisíciletí po Kristu bylo právo evropské společnosti ovlivňováno vedle jednotlivých složek dané soc.-kult. struktury především teorií, a zejména učením sv.Augustina (48). V jasném rozboru napětí mezi obcí Boží a obcí bezpráví a zločinu odhaluje sv. Augustin jediné řešení: spravedlivý řád lze mezi lidmi i mezi národy dosáhnout budováním jediné a jednotné Boží superspolečnosti v podmínkách společnosti lidské (49).
     V druhém tisíciletí se vývoj případného právního fungování náboženství a teorie vyznačoval těmito zvláštními rysy:
1) Období prosazení filozofického myšlení a metody, zejména kritické metody v právu. Gratian (r.1142) jasně oddělil právo církve od teologie, a právo se prosazuje jako prostředek.
2) Období, kdy se sjednocení právních norem prosazuje také v jednotné právní praxi.
3) Období soustavné cílevědomé obnovné činnosti římských papežů (Řehoř IX., Bonifác VII., Klement V. Jan XXII.).
      Bylo to především myšlení velkých scholastiků, které přispělo k jasnějšímu rozlišování přirozeného práva odvozeného, jehož vykonavatelem je stát, od přirozeného práva svrchovaného, které platilo již v prvotně pospolné skupině lidí. Nový teoretický podnět rozvoje práva, zejména mezinárodního, závažného v době velkých zeměpisných objevů, se objevil v díle Francisca de Vitoria a Francisca Suareza. Každý národ má na základě přirozenosti člověka ve společnosti právo uplatňovat se svérázným způsobem a plnit samostatnou úlohu ve světovém společenství (50). Přirozené právo je v jejich díle základem ke stanovení právních ustanovení v občanské společnosti, ale také k určení mezinárodních zásad (51).
      Pokud jde o právní fungování náboženství v tomto období, vyznačuje se těmito rysy:
1) Slábne pronikání nových významů a obsahů z teologie do práva. Církevní právo se objevuje v podobě zákonů. Současně s případným sociální nárustem zákonodárné moci papežů dochází v určitém právu k rozkladu (např. vyčleněním se anglikánského práva).
2) Po Tridentském koncilu (1545-63) dochází k jasnému vyjádření právních předpisů a k sjednocení církevního práva. Zesiluje se soustavné pronikání hodnot výchovy do práva (výchova kněží v seminářích). Úsilí o soustředění zákonodárné a výkonné moci u papeže a všeobecného koncilu posléze vrcholí na I. vatikánském koncilu (1869-70).
      Teoretická připomínka stoického pojetí přirozeného práva, o niž se přičinil Grotius (52), podnítila renesanční právníky k jednostrannému chápání základu přirozeného práva pouze ve smyslu společenského založení člověka a ve smyslu jeho jednotlivého rozumu; vzhledem k základu v lidském rozumu je pak svrchované přirozené právo platné jednou provždy, nezávisí na nahodilých právních ustanoveních státu; pozitivní právo se podle tohoto mění, kdežto přirozené právo je věčné a nemůže je změnit ani Bůh; přirozené společenské založení přimělo lidské jedince k uzavření smlouvy, že budou dbát přirozených právních zásad, zejména pravidla, že každý člověk má dodržet svůj slib. Takto se v Grotiově pojetí stala základem státu výhradně společenská smlouva. Skoro současně to vyslovili Hobbes a Spinoza, později Rousseau, Kant aj.
      Jako jednostranná odezva proti přehnaně odtažitému pojetí práva u Rousseaua, Kanta aj. vyvstala tzv. historická škola právní. Tak Savigny zašel v odmítání subjektivistického, samostatného přirozeného práva Kanta a jeho následovníků do jiné krajnosti: popřel přirozené právo vůbec; tedy omezil přirozené právo na souhrn přirozených právních zásad, které postrádají pravého, a o sobě platného práva. Zdůraznil, že skutečnou povahu práva má jedině pozitivní zákon. Tak dospěl k důsledkům hegelovské školy, ke ztotožnění práva a spravedlnosti s legálností, a propadl právním pozitivismu. Ač je možnost souhlasit s tím, že zvláštní tradice a zvyky ovlivňují utváření pozitivního práva, nelze připustit, že by právní zvyklost mohla způsobit proměnu bezpráví v právo a naopak.
       Novodobý právní pozitivismus odmítá jakékoli úvahy o hodnotě práva jako nevědecké. Omezuje se na zkušenostní zkoumání právních řádů. Podobně jako Kantův kritický idealismus znamená popření a vyloučení jakékoli metafyziky, totiž poznávání jsoucna v jeho nejvyšších základech, tak je také normativní teorie práva (53), jako zvláštní projev právního pozitivismu, založena na kritickém idealismu: na popření možnosti filozofického poznání práva a vylučování právní filozofie. Její výměr pozitivního práva jako souhrnu právních norem vydaných státní autoritou ulpívá na povrchu (54). Takový výměr pozitivního práva se může hodit na každou nespravedlivou normu, která je přes všechnu svou pozitivnost opakem práva.
     Výsledkem působení těchto zmatených názorů a nejasného právního myšlení vědeckého i filozofického, na samo určité právo je to, že mnozí právníci (teoreticky vybavení vlastně jen pojetím práva zatemněným Kantem, Hegelem a pozitivisty) ospravedlňují četné zločiny různých kapitalistických podnikatelů a politiků. Přitom se farizejsky dovolávají na přirozeno-právní učení sv.Tomáše. Učení sv. Tomáše Akvinského ovšem neospravedlňuje výhradně soukromé vlastnictví jako nezměnitelné ani jako nezvratně dané, proti vlastnictví společnému; ta stránka vlastnictví, dle níž má samo užívání statků soukromě vlastněných jednotlivcem sloužit obecnému dobru všech, se vlivem liberálních nauk případně ve značné míře zatemnila.
      Prudká odezva socialistického totalitarismu ve 20. století připomenula lidem na co zapomínali: na společenský rozměr vlastnictví. Východisko ze zneužívání soukromého vlastnictví některými jedinci musí být hledáno, nikoli ve zrušení soukromého vlastnictví, nýbrž naopak ve zveřejňování těch ochranných záruk a výhod, jež vlastnictví poskytuje lidské osobě. Nejde o to, aby osobní zájem a snaha jednotlivce o zisk byly potlačeny, nýbrž aby byly kultivovány ; aby byly zachyceny v sociálně-kulturních strukturách, zaměřených k obecnému dobru, a současně aby byly vnitřně proměněny ohledem na obec a bratrské přátelství (55).
      Ačkoli vývoj právního fungování určité soc.-kult. struktury prochází ve 20. století nebývale rozsáhlou krizí svého růstu, cestu z této krize ukázalo právní fungování náboženství a církve. Tak se i dnes, jako doposud v dějinách, projevuje církev ve svém právním fungování průkopnicky a stále vykazuje určitý předstih. Toto urychlování případného právního fungování příslušné soc.-kult. struktury se vyznačuje těmito znaky:
1) Úsilí o vyjádření církevního práva vyústilo normou (1917), v níž bylo podání dosavadních zákonů shrnuto do jasné a stručné podoby, použitelné v běžném působení. Teoreticky se kodex opíral o učení o církvi, chápající církev jako odstupňovanou strukturu.
2) Další kroky zahájil II. vatikánský koncil. Nejprve byl vymezen teoretický základ obnovy právního fungování náboženství a církve tak, aby se vyhovělo následujícím požadavkům:
- zachování návaznosti na právní povahu stávající normy,
- rozlišení vnitřní a vnější stránky právního fungování církve, ovšem při zachování jejich jednoty,
- jasněji rozlišit úřad zákonodárný, od správního a od soudního,
- důraz na praktickou použitelnost normy, aby vynikl důraz na lásku přes strohou spravedlností, omezit tresty,
- zachovat stávající místní struktury v řízení, a podle potřeby jen doplnit novými,
- rozšíření pravomoci jednotlivým správcům, a teprve tam, kde se nedostává jednotlivcům sil k naplnění práva, uplatnit zásadu podpůrnosti (subsidiarity),
- zdůraznit zásadu rovnosti jednotlivých věřících při současném rozlišení různosti služeb,
- uspořádat právní normu jako novou soustavu.
3) Úsilí podřízené těmto zásadám vyústilo v sestavení nové normy, vyjadřujících právní fungování náboženství a církve, a v jejím prohlášení (r.1983).
      Přes všeobecnou platnost tohoto normovaného právního fungování náboženství a mravnosti (v subjektivní duchovní podstatě), zůstává skutečná účinnost případně, sociálně poměrně dost omezená. Nespojí-li se však právní fungování sociálně-kulturní struktury lidské skupiny s tímto vzorem právní funkce náboženství a mravnosti, vyústí tento proces do právní disfunkce, ohrožující celou lidskou skupinu.

A 2. b) Dynamika sociálně-kulturní činitelů státu
    Stát byl původně všestranně dokonale určen působením celku a jednotlivých složek soc.-kult. struktury prvotně pospolné skupiny, přičemž nepodléhal přirozeně daným změnám, které by jej zdokonalovaly nebo narušovaly. Tyto změny se zahajují v souvislosti s dezintegrací lidské přirozenosti a zákonitým opuštěním pravěkého životního prostředí. V subjektivní duchovní podstatě rázem všeobecně ustalo působení sociálně-kulturních činitelů, včetně práva na stát; současně, v případném objektivně podmiňujícím vlivu sociálně-kulturních činitelů na stát byl zahájen přirozený vývoj. Během tohoto vývoje postupně slábl případný vliv práva, teorie, jazyka, výchovy, umění, mravnosti a náboženství na stát jako takový, a sílil případný, vnějškový vliv ostatních sociálních činitelů. Vlnovitost vývoje konkrétního starověkého státu byla dána střetáním nepřirozeně a nadpřirozeně daného vývojového směru.
       Místní zrychlení přirozeného vývoje státní funkce určité starověké soc.-kult. struktury lze sledovat na příkladu antického Řecka a Říma. Pokud jde o případný vliv teoretického poznání na stát a občanskou společnost v Řecku, tedy jde zejména o filozofické pojetí vzniku a účelu státu. Východiskem řecké filozofie byl Sokrates. Po něm hledali vzdělaní Řekové podstatu, smysl a přirozenost jevů v jejich účelu. Tím bylo umožněno klasického období řecké filozofie řešit spor, jímž vlastně za sofistů začalo uvažování právně a státně filozofické, totiž zda právo a stát jsou něco přirozeného a věcného, anebo je to jen výraz vnitřního snažení člověka (56). Plato začlenil názor na stát do širšího souboru světového názoru (57). Vcelku však podřizoval jedince státnímu celku. Jeho pojetí státu jako nutného zřízení vyjádřil soustavněji Aristoteles (58).
     Prostřednictvím Cicerona tato nauka silně zapůsobila na římské právníky. Jejím provedením je jednak ius gentium, soubor norem společných různým národům, jednak ius civile, přizpůsobení daných zásad místním a dobovým podmínkám pozitivního právního řádu. Stát je pak výhradně právní společenství.
      Na rozdíl od takových vzmachů povrchního, vnějškového státoprávního fungování nějaké sociálně-kulturní struktury se v dynamice sociálně-kulturních činitelů izraelského státu uplatňovalo zaměření dané nadpřirozeně. Vývoj od národní výlučnosti k všeobecnému pojetí se začíná prosazovat už v nejstarších dobách u vynikajících jedinců (59), vrcholí u proroků. Vzrůst politicko-vojenského útlaku Izraele tvoří případnou sociální podmínku , které zde do jisté míry usnadňuje rozvoj mesianismu a šíření Boží vlády. Zatímco u Božího lidu lze hovořit jen o nábězích k všeobecnému pojetí Božího království, jeho naplnění se dostavuje v Bohočlověku.
      Dynamika státní funkce starověké sociálně-kulturní struktury přirozeně ústí v dokonalou disfunkci; projevuje se ve všeobecném a úplném oddělení státu od hodnot náboženských, mravních, uměleckých, výchovných, jazykových, teoretických a od vlivu samotného práva; a současně v úplném ryze vnějškovém vstřebání státu politikou a vojenstvím, hospodářstvím a techniku.
       Pouze nadpřirozeným vlivem se skrze Krista ve společnosti obnovuje stát jako funkce sociálně-kulturní struktury. Sledujeme-li vývoj státní funkce teoretické substruktury vykoupeného Božího lidu v prvním tisíciletí po Kristu, vyniká zvláště státní působení sv.Augustina, který navázal na státně-filozofické myšlení Platona a Cicerona, a začlenil je do velkolepého učení o Božím státě (60).
      Ve druhém tisíciletí došla tato teorie státu konečné podoby v učení sv.Tomáše Akvinského. Na rozdíl od antické filozofie není už cílem státu dosahování mravní dokonalosti ani vrcholného blaha, nýbrž stát má usilovat jen o etické minimum a blahobyt pouze pozemský; zatímco prostředky k dosažení lidské dokonalosti, ke skutečné blaženosti, Kristus jednou provždy svěřil církvi.
     K zvětšení vlivu této teorie na občanskou společnost působil Dante, a to nejen svou Božskou komedií, ale i jako teoretik. (61) V myšlence všeobecného království nastínil pojetí světového státu, o jehož uskutečnění se v jistém - více či méně omezeném - rozsahu zasazovali četní státníci (62). Poté i Marsilius z Padovy začal hlásat, že státní moc nelze odvozovat výhradně od moci papežské, stát bezvýhradně podřizovat církvi, neboť každá z těchto autorit má své zvláštní poslání a smysl. Marsilius ovšem přešel do krajnosti, pokud tvrdil, že stát jako společenské zařízení je pro lidi, a lid že je zdrojem moci ve státě a nejvyšším rozhodčím o výkonu státní moci. Někteří učenci (např. Augustin Triumphus, Alvarez Pelagius aj.) ve snaze o překonání Marsiliovy jednostrannosti, upadli zase do druhé krajnosti: podřízenost státu je přímá, v mezích stejné moci; církev a stát tvoří podstatně jedinou společnost; státníci mají moc svěřenou výhradně od římského papeže, a jenom ji provádějí a nebo jí užívají. Jejich důvody však nebyly průkazné.
      Ve skutečnosti platí zásada o nepřímé podřízenosti. Církev má totiž všechno řídit k nejvyššímu cíli. Pro dosažení daného cíle se musí někdy zabývat i záležitostmi společenskými, časnými, pokud patří do oboru státní moci. Tato podřízenost není pouze negativní, že totiž státní moc nemá právo rozhodovat za hranicemi své pravomoci, tedy v duchovní záležitostech, nýbrž také pozitivní: stát má povinnost na žádost církve přispívat a podporovat i prospěch církve.
      Přes neprůkaznost důvodů se rozšířily jisté teorie, oddělující obor působnosti státu od oboru působnosti církve; mravnost a požadavek lidské dokonalosti byly přesunuty do oboru etiky a uloženy církvi. Macchiavelli pak podal obraz státu důsledně oproštěného od jakékoli etiky.
      Oddělení určitého státu od církve je výrazem případného názorového převratu, který vyznačuje renesanci. Pro četné teoretiky stát přestal být prostředkem k lidské dokonalosti. Tím byla věřící církvi přenechána úloha odpovídat na otázku po cíli lidského života. V rámci nové, příčinně zaměřené filozofie byl stát ryze lidským výtvorem. K rozšíření případného oddělení jistého státu od církve přispěly názory a myšlenky protestantských reformátorů: veškerý život má být poddán Božímu slovu jako moci objektivně poznatelné a naprosto zavazující (Luther); ty zásady má provádět stát, ovšem na radu teologů jako povolaných vykladačů Písma svatého. Tím však bylo převráceno realistické pojetí. Stát se prodírá na vedoucí místo a církev jako samostatná právní společnost má ustoupit do pozadí. Stát rovněž přejímá etické úkoly, výchovu a vzdělání širokých vrstev společnosti.
      Oproti těmto jednostranným pojetím nastínili představitelé obrozené scholastiky (Suarez, Molina, Lessius, Mariana, aj.) soustavnou filozofii státu. Jejich myšlenky se dočasně prosadily na všech tehdejších univerzitách, nejen katolických, ale i na protestantských. Nedokázaly však už v žádoucím rozsahu zasáhnout a kultivovat určitou občanskou společnost. Naopak se zvětšoval počet států závislých na jiné teorii, totiž teorii hlásající, že stát vůbec nepochází od Boha, ale jen od lidí, uzavírajících společenskou smlouvu; účelem státu už není vytváření podmínek pro přítomnost Boží vlády ve společnosti, ale jen pro blahobyt sociálního celku. Stát se dle těchto teorií představuje jako naprosto svrchovaný a nadřazený církvi.
      Hugo Grotius zdůraznil svrchovanost státní moci, jíž se nesmí nikdo vymykat, ani církev; rozluka církve od státu byla nemožná, jinak by vznikly ve státě dvě moci. Grotius ovšem jasně rozlišoval církevní záležitosti vnitřní od vnějších; vnější podléhají státní moci, kdežto vnitřní (hlásání Božího slova, udělování svátostí, atd.) se státní moci vymykají.
      Názor o naprostém státě do vedl do větší krajnosti Tomáš Hobbes, u něhož náboženská svoboda jednotlivce docela mizí. S Hobbesem souhlasil též Baruch Spinoza, který přiznává každému právo jenom na vnitřní zbožnost.
      Vedle Hobbesovy teorie státu je to především teorie J.J.Rousseaua, která od 17. století vykazuje zvýšený vliv na mnohé státy. Chápe-li Hobbes původního člověka jako bezohledného sobce a prvotní stav společnosti jako válečný, pak Rousseau uznává dobrotu původního člověka, který se až vlivem společnosti stal zlým; teprve když sociálním pokrokem vznikly různé zlořády, byli lidé nuceni uzavřít společenskou smlouvu. Obě tyto teorie o původu státu byly dlouho četnými státníky považovány za správné. Značný podíl na této teoretické zmatenosti mnohých státníků měli také němečtí idealističtí filozofové, prosazující úplnou odluku státu od církve.
      Převážná většina směrů ve filozofii práva a státu byla v 19. a 20. století nově zmatená a zatemněná pozitivismem. Předpoklad Augusta Comta a Herberta Spencera o výhradní platnosti induktivní metody poznání dala při použití na společenské jevy vzniknout určité sociologii; tato sociologie se snažila chápat stát a právo výhradně v mezích přímého dění, a tedy nikoli teleologicky, ani jako myšlenkovou nutnost.
      Když I. světová válka usnadnila zřízení celé řady nových států (mj.i Českoslovenka), uplatnila se ve státním zřízení pozitivistická filozofie, rozlišující pojem státu ve smyslu právnickém a sociologickém, přesněji historicko-politickém. Pokud chyběly oprávněné důvody pro zřízení čs. státu, tedy se hlavní podněcovatelé této změny snažili před světovým veřejným míněním zdůvodnit své požadavky politicky (s využitím pozitivistické sociologie), ba podepřít je i vojensky (čs.legie). Budování demokracie v takto mocensky a vojensky prosazeném státě bylo ztížené; měla spočívat na mravním, humanitních základech (63). Ve skutečnosti se však o tyto hodnoty opírala jenom navenek, protože mravnost zůstávala oddělena od náboženství. Demokracie První republiky měla chatrné i teoretické základy: Masaryk ve svých dílech často kladl proti sobě demokracii a teokracii (64). Proti tomu lze důvodně namítat, že demokracie není protikladem teokracie. Teokracie, uznávání náboženského základu, přesahující hranice státu, nevylučuje se s demokracií. Naopak, staré státy rušily svými cesaropapistickými nároky základ teokracie, pojaté v tom ušlechtilém smyslu, že totiž duchovní základ má znamenat víc než státní moc, že stát není posledním cílem lidského snažení, jak se domníval Hegel (65).
       Případné podřizování státoprávního dění pozitivistické filozofii přineslo v Československu podobné výsledky, k jakým vedlo působení pragmatistické filozofie v USA na začátku 20. století (66).
      Rozmach teorií právního státu, za jejichž zvláštní podobu lze považovat i různé teorie státu blahobytu (Keynes, Galbraith, aj.), vede k dočasnému ustálení daného státního zřízení, ale málo se změnilo na tom, že člověk je pouze přívěskem daného státu, který samočinně - bez přičinění jedince - zajišťuje blahobyt. Hlavní nesnází zde však není značný rozsah vlivu hospodářského činitele na stát, nýbrž rozsah případného oddělení tohoto státu od náboženství a mravnosti (67).
       Podobné omezení případného působení náboženství a mravnosti na stát shledáváme v totalitárních pokusech ve 20. století, kdy případné pohlcení lidského jedince státem získalo ještě větší sociální zavedení a úřednické těleso (68). Za takových okolností se vztah daného státu k Boží vládě ve společnosti ještě více zkomplikoval. Proto je třeba začít u sebe, samostatně myslet, žít, jednat politicky v křesťanském stylu, a tím vnášet do společnosti život vnitřně křesťanský. Tak dojde k překonání krize růstu bez katastrofy (69).
      Přes značný rozsah případné krize státního fungování určité sociálně-kulturní struktury, není krize naprostá. Proto při jejím překonávání má stále větší význam mezistátní organizace. Její trvání je případně usnadňováno technickým, hospodářským a politicko-vojenským rozvojem (70), ale bez působení hodnot náboženství a mravnosti zůstává činnost takového zařízení neplodná (71).

A 3. a) Dynamika sociálně-kulturního fungování práva
     Jako bylo právo původně všestranně dokonalou funkcí jednotlivých složek a celku sociálně-kulturní struktury prvotně pospolné skupiny, tak i zpětně, vůči jednotlivým složkám a celku soc.-kult. struktury právo dokonale fungovalo, což nelze vysvětlit pouze přirozenými činiteli. Přechod lidské skupiny z prostředí původní spravedlnosti a svobody do starověkého prostředí nutnosti a násilí znamená přechod ke změně samotné povahy působení práva ve společnosti. Se ztrátou původní spravedlnosti rázem přestalo právo v subjektivní duchovní podstatě jakkoli ovlivňovat soc-kult. struktury společnosti, a současně byl zahájen postupný vývoj případného, objektivně podmiňujícího působení práva na soc.-kult. strukturu. Tento přirozený vývoj případného, objektivního, vnějškového působení práva ve starověké společnosti měl na jedné straně povahu rozkladu (pokud šlo o stát, politiku, hospodářství a techniku), na druhé straně měl ráz rozvoje (pokud šlo o náboženství, mravnost, umění, výchovu, jazyk a teorii). Zatímco všeobecně se tento přirozený vývoj ubíral postupně, znenáhla, v určitých případech se uskutečňoval přerývaně, vlnovitě. Bylo to dáno střetáním dvou směrů v sociálně-kulturní funkci práva ve starověké společnosti: jednoho směru daného nadpřirozeně a druhého směru daného nepřirozeně. Na jedné straně to byla sociálně-kulturní funkce práva v národě vyvoleném, kde byla nadpřirozeně obnovena podstatná funkce práva a případné podmiňující působení práva na společnost a kulturu bylo nadpřirozeně zakonzervováno na jisté úrovni. Tak tento směr ve starověké společnosti vždy způsoboval retardaci přirozeného vývoje. Naproti němu vždy působil nepřirozeně určený směr, znamenající akceleraci přirozeného vývoje.
      Jestliže v ranných dobách starověké společnosti převažoval v případném sociálně-kulturním fungování práva směr daný nadpřirozeně na směrem k nepřirozenému zvratu, tak v posledních stoletích před Kristem převládl směr daný nepřirozeně. přirozeným cílem, k němuž dospěla dynamika soc.-kult. funkce starověkého práva byla nehybnost, statičnost a strnulost. Tento přirozený vývoj nezadržitelně směřoval k vlastnímu konci, a byl by k němu zákonitě dospěl, nebýt Božího milosrdenství.
      Ve vtěleném Synu Božím je nadpřirozeně obnovena spravedlnost ve všech svých funkcích, a ospravedlňuje každého, kdo žije v víry v Ježíše Krista (Ř 3,26). Tak je lidská společnost skrze Krista v subjektivní duchovní podstatě rázem ospravedlněna, neboli právo v subjektivní duchovní podstatě dokonale funguje. Zároveň je právo jako případná, objektivní podmínka sociálního života uvedeno na práh nového přirozeného vývoje. Během tohoto vývoje roste případné vnějškové působení práva na stát, politiku, hospodářství, techniku a celek příslušné sociálně-kulturní struktury lidské skupiny, a slábne případné, vnějškové působení práva na ostatní složky soc.-kult. struktury.
     Vývoj případné sociálně-kulturní funkce určitého práva je však ve společnosti i po Kristu nerovnoměrný. Na jedné straně totiž vývoj sociálně-kulturní funkce práva církevního vždy předbíhá přirozeně postupně dosaženou úroveň fungování práva. Do toho však stále znovu a znovu zasahuje nepřirozeně daný směr sociálně-kulturní funkce jistého práva, a to vždy ve větším a větším rozsahu; to způsobuje místně a dobově omezené případné zpomalování či zastavování přirozeného vývoje.
      Druhý směr, svádějící k nepřirozeným vývojovým zvratům, se prosazuje zejména ve druhém tisíciletí po Kristu. Tak mnozí renesanční a protestantští právníci (72) tvrdili, že právo je pouze zvykové. Od té doby se právnická studie, pokud chce být přijata právníky jako původní, musí být laická a omezovat se pouze na rozumové poznatky. Určité právnictví se případně zbavuje jakýchkoli stop náboženství. Mnozí právníci si počínají, jako by žádný Bůh vůbec nebyl (73). Protestantští právníci se zajímali především o záležitosti, které vynesla do popředí soupeřivost různých národů, jež se živelně projevila od dob renesance (74).
      Vlastní advokátní funkce se vyvinula jinak v těch sociálně-kulturních strukturách, kde se udržela převaha soudního řízení ústního, jinak tam, kam pronikly ve větší míře a na delší dobu zásady převzaté z římsko-právního procesu písemného. Vynikající význam advokacie francouzské a anglické souvisí především s právní okolností, kdežto namáhavý vývoj advokacie v českém a německém prostředí má za příčinu přijetí řádů, v nichž nejenže převládalo neveřejné řízení písemné, ale také (v trestních záležitostech) vládla zásada neuznávající obžalovaného jako stranu. Za Rakouska, po odstranění předbělohorských právních řádů domácího původu, platných v českých zemích a zakládajících se na ústním řízení, ústní podání a veřejnost skoro zmizely. Teprve převratem 1848 byl o ně znovu zahájen boj a všechny rakouské ústavy je od té doby prohlašovaly za svou zásadu. Ve skutečnosti však byly zavedeny (r.1850) pouze v trestním řízení pro civilní osoby, ve kterém byl použit trestní řád francouzský.
Ve 20. století pozbývá titul advokáta svou někdejší zvučnost a zaniká v záplavě jiných titulů, jimiž společnost tak oplývá. V západní společnosti trvá proslulost a prestiž advokátního stavu déle a je méně přerušovaná, než ve střední Evropě, kde je nestálejší (75).
      Právní pozitivismus, v němž bylo ve 20. století vychováno starší pokolení advokátů, se spokojoval s vymezením, že právo je norma, s níž je spojena vyhrůžka státního donucení, a nedbal na to, odkud samotný stát bere oprávnění k donucování. Právní pozitivismus nedovedl dát uspokojivou odpověď ani na četné další otázky, které si člověk klade, jsou-li mu ukládány nějaké sebezápory. Odpoutání práva od transcendentna není totiž plně možné (77).
       Přes značný rozsah vlivu zvráceného směru v sociálním fungování určitého práva, způsobujícího zaostávání přirozeného rozvoje objektivního působení práva na stát, politiku, hospodářství, techniku a celek sociálně-kulturní, a oslabování ryze vnějškového působení práva na náboženství, mravnost, umění, výchovu, jazyka a teorii, jde o místně a dobově omezený směr. Dějiny potvrzují, že každý podobný směr se posléze vyčerpá, aby mohl být nahrazen směrem opačným, daným nadpřirozeným činitelem. Sociální učení církve však nespoléhá na nějakou dějinnou samočinnost, nýbrž dosažení sociální spravedlnosti plně závisí na Boží milosti, o níž je třeba při všem sociálním snažení člověka neustále prosit v pokorné modlitbě (78).

A 3. b) Dynamika sociálně-kulturní funkce státu
      Pokud předpokládáme náznak státu v prvotně pospolné skupině, tedy šlo o sociální zařízení všestranně dokonale funkční. Dynamický ráz fungování původního státu nebyl v rozporu s neměnností tohoto jeho fungování, což nelze vysvětlit působením přirozených činitelů. Přirozené změny zákonitě všeobecně zasáhly fungování státu v důsledku primární dezintegrace lidské přirozenosti.
       Vývoj sociálně-kulturního působení státu ve starověku přirozeně vyústil do stavu, kdy se v krajní míře prosadil vývojový směr, určovaný nepřirozenými činiteli. Přechod z tohoto kritického stavu k dnešnímu rozvoji fungování státu nevede žádným přirozeným, samočinným dějinným procesem. Vede přes Bohočlověka.
       Vtělený Bůh byl odsouzen k smrti, protože náboženská a státní moc se obávaly ztráty svých výsad ve spáse, v jejímž duchu přišel znovu povznést lidskou skupinu. Jeho smrt měla nejen (kromě jiných) státně-politické příčiny, ale měla i státně politické důsledky. Jeho kříž nebyl vztyčen v soukromém prostoru jednotlivce, ani pouze v posvátné oblasti náboženského života, ale i na jiném břehu, než je oblast vyhrazená soukromému náboženskému životu. Trpěl za městskými hradbami (Ž 13,12), a v okamžiku jeho smrti se roztrhla chrámová opona. spása, kterou přinesl, není jen spásou duše jednotlivce, nýbrž probuzení nového občanského života.
       Nejhlubší státoprávní význam Bohočlověka spočívá v tom, že posvětštil státní politiku v samotných základech. Člověk byl osvobozen od státu. Stát přestal zotročovat člověka a žádat od něho náboženskou věrnost. Stát už není nejvyšší a poslední skutečností. Představitelé státu už nejsou předmětem svrchované úcty a oddanosti. Křesťanství osvobodilo člověka od výhradního otročení časnému řádu a moci, jež mu dříve zaručovaly štěstí a naději pro život. Křesťanství zajistilo člověku nezávislost vůči státní politice. Spása už nepřichází od státu, ale také nikoli bez státu.
      Vzhledem k tomu, že Boží pravda osvobozuje, ale s účinkem pro toho, kdo ji vykonává, (Jn 8,32;3,21), pak se křesťanství musí činným způsobem zabývat státní politikou. Příslib spásy a konečný výhled nestaví křesťany do nepříznivého, nýbrž do dialektického poměru ke státně politické skutečnosti. Křesťané totiž vždy považují státně-politické uskutečnění za něco prozatímního, ale nikoli lhostejného. Jinými slovy, věřící nemůže zanedbávat veřejný občanský život, třebaže ví, že tvářnost tohoto světa pomine, neboť očekává spásu tohoto světa jako své konečné štěstí a podílí se na odpovědnosti za ni (79).
      Církvi, resp. její hlavě, papeži se ve středověku dostalo širšího objemu pravomoci vzhledem ke státu a státníkům, než vyžaduje podstata obou, vyplývající z jejich cílů, a vzhledem k církvi také z Kristova ustanovení. Germánské volební právo krále a zřízení římsko-německého císařství byly dva dějinné prvky světského práva, které - v součinnosti s prvky církevního práva - tvořily podklad vynikající moci papežů ve středověké společnosti. Karlovci rozšířili a upevnili církevní stát. Karel Veliký byl jmenován císařem římské říše a měl hájit církev. Toto císařství se podstatně lišilo od antického. Nebylo prostě přeneseno z antického Říma k Frankům či Germánům. Nebylo spjato jen s královskou hodností některého národa. Císař skládal přísahu věrnosti papeži, aniž se tím stával jeho vazalem. Málo výrazné rozlišení případné, podmiňující náboženské funkce určitého státu od vlastní funkce státu však v jistém ohledu omezovalo pravomoc církve (např. Otto I., Jindřich III.).
       Nápravné úsilí (sv.Řehoř VII.) vyvrcholilo Wormským konkordátem (r.1122) a na I. lateránském sněmu (r.1123). Avšak touha některých státníků po neomezené moci (80) vedla k četným cezaropapistickým sporům. Pobytem ve Francii, resp. případnou závislostí papežů v Avignonu na francouzských státnících, se ještě více podnítily spory o vztahu státu k církvi. Mnozí státníci si během západního rozkolu zvykli jednostranně působit na církevní moc. Třebaže došlo k různým konkordátům, přesto nesprávné výklady bazilejského sněmu značně pronikly do jistého státního zákonodárství (Francie, r.1438), a četní státníci dbali více práva národního než církevního. Na to navázalo reformační hnutí. Jeho představitelé, upírající papeži a biskupům pravomoc v církevních záležitostech, přiznali ji státníkům. To se záhy prosadilo v některých státech (např. ve Francii gallikanismus, v Německu febronismus, v Rakousku josefinismus). Přehnané mocenské rozpětí některých států buď donutilo církev zříci se mnohých svých práv v podobě konkordátů, nebo způsobilo rozluku církve od státu, nebo vedlo k jednostranné, státní, ryze vnějškové úpravě vztahů mezi státem a církví.
       Zatímco v 1. tisíciletí po Kristu se účinné fungování státu prosazovalo (kromě vlastní státoprávní oblasti) především na úrovni náboženské a mravní, kde působení státu má ryze případný, vnějškový ráz; ve 2. tisíciletí se ve značné míře oslabuje případná náboženská a mravní funkce státu, zpočátku ve prospěch zvětšující se případné umělecké, výchovné, jazykové a teoretické funkce státu, a konečně ve prospěch politicko-vojenské, hospodářské a technické funkce státu.
      Sledujeme-li vývoj sociálně-kulturní funkce rakouského státu, ukazuje se, že habsburská dynastie byla většinou navenek katolická (kromě Marie Terezie a Josefa II). Josefinismus (71) hluboce zasáhl do církevního života tím, že smísil daný stát s církví ke škodě obou (72). Průvodním znakem tohoto případného, objektivně podmiňujícího působení rakouského státu na náboženství a mravnost, bylo rozšíření politického, hospodářského a technického fungování daného státu, urychlené politickými zmatky v letech 1848-49. Tyto politické zmatky objektivně podmínily vnitřní změny absolutistického systému, jež se projevily mj. v oblasti hospodářské politiky státu. Od poloviny 19. století se daný stát snažil řadou opatření podnítit hospodářský rozvoj na základě soukromo-kapitalistického podnikání. Prosazoval neomezenou podnikání. Právě liberální buržoazii vyšel vstříc zrušením konkordátu s jeho zvláštními soukromo-právními a veřejno-právními dopady. Zrušení tradičních vlastnických vztahů a přeměna půdy ve zboží otevíraly cestu soukromému podnikání v zemědělství a vytvářely předpoklady pro celospolečenskou platnost kapitalistických a zbožně-peněžních vztahů.
      Tak daný stát vyvolat podnikatelskou horečku, vrcholící ve třetí čtvrtině 19. století. Tento hospodářský rozmach si vynutil změny technologické a modernizaci dopravní sítě. Po hospodářských otřesech v 70.letech došlo ke vzrůstu usměrňujících zásahů státu do hospodářského podnikání (83). Rozvoj politicko-vojenského fungování rakouského státu (budování důmyslného policejního tělesa a modernizace armády) při současném oslabení případné mravní a náboženské funkce státu, přivodil labilitu daného státního zřízení (84).
     Nově vzniklý československý stát uzákonil a začal provádět pozemkovou reformu, sociálním zákonodárství zlepšil hospodářské postavení pracujících, a záhy též podnítil národnostně zabarvenou soukromo-podnikatelskou činnost. Pokud však jde o případné působení státu na náboženství, přinesl ještě větší úpadek. Bez této duchovní podstaty mravního života zůstaly i jeho národně-humanitní programy povrchní a zpuchřelé. Proto tato demokracie při prvním politicko-vojenském náporu, jemuž byla vystavena během II. světové války a po ní, přestala řádně fungovat a podlehla vlivu živelných politicko-mocenských hnutí.
     Případná totalizace a jednostranné rozšiřování fungování některého státu, k čemuž demokracie svádí, není důkazem slabosti demokracie jako takové. Demokracie totiž řádně funguje všude tam, kde jsou občané po stránce náboženství, mravnosti, vzdělání a teoretických znalostí státu a práva na úrovni vyspělosti a vymoženostem daného státního zřízení. Čím se sociálně-kulturní život národů stává členitějším, tím je potřebnější nejen účinné státně-politické těleso, ale také jeho souladné sociálně-kulturní fungování, zahrnující též náboženskou, mravní a výchovnou funkci (školskou i pomocí hromadných sdělovacích prostředků), aby občané byli pro demokracii řádně kultivováni (86).
      Po pádu totalitních zřízení v Evropě v roce 1989 hrozí nadále nebezpečí, že se pocity nenávisti a hněvu znovu vybijí a vyvolají vážné zápasy a velké utrpení, pokud poleví morální síla a cílevědomá snaha poskytovat svědectví pravdy. Staré útvary totalitarismu a autoritářství ještě nejsou poraženy a hrozí nebezpečí jejich opětného rozbujení (87).

B 1. a) Současné působení sociálně-kulturních činitelů na právo
      Pokud jde o pronikání náboženských hodnot do oblasti práva, podstatně kultivující vliv náboženství na právo se projevuje už tím, že věřící nemusí čekat na pokyny a směrnice, nýbrž sám, svým křesťanským duchem proniká nejen myšlení a mravy, ale i zákony a zřízení té občanské společnosti, ve které žije.
      Právní fungování náboženství má ovšem dvě úrovně: přirozenou a nadpřirozenou. Přirozená se projevuje tím, že náboženství v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale a nevyhladitelně, kdežto případně, jako objektivní podmínka pouze v jistém rozsahu (který se liší od skupiny ke skupině) strukturuje právo. Nadpřirozená se projevuje v církevním právu. Církevní právo není prostě nějaké právo, ani pouze jedno z různých druhů práva. Je totiž vnějším projevem vnitřního života církve. Je součástí a funkcí struktury církve založené Kristem v podmínkách lidské společnosti. Církevní právo se liší od každého jiného práva podstatně, ale i případně, co do objektivní podmíněnosti. Každé právo v lidské společnosti v době po Kristu je v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale kultivováno hodnotami náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka a teorie, kdežto politika, hospodářství, technika a sociálně-kulturní celek nemá nejmenší vliv na duchovní podstatu práva. Naproti tomu církevní právo je v duchovní podstatě vždy dokonale strukturováno všemi uvedenými složkami a jejich celkovým působením. Proto kodex církevního práva není jen pouhý zákoník. Mezi činiteli tohoto práva vyniká trojí:
- Bůh: jeho spásonosná a stvořitelská vůle,
- přirozený zákon a pozitivní zákon,
- zpřítomnění Boží spásné vůle lidské skupině v Kristu a v církvi.
      Struktura práva církevního vyplývá z trojí funkce církve - učitelské, kněžské a královské. Funkcí církevního práva je tedy učit (CIC III, kán.747-833), posvěcovat (CIC IV, kán.834-1253) a řídit (CIC VI, kán.1400-1752).
     Co se týká právní funkce mravní substruktury, je nesporné, že k právu nestačí jen vůle k jeho provádění, nýbrž je třeba také jisté prováděcí pohotovosti, neboli svobodně a záměrně poměrně ustáleného uzpůsobení v člověku. Nedostatek mravních pohotovostí (ctností) v subjektivní duchovní podstatě vylučuje účinnost práva.
     Samotná právní znalost bez žádoucích mravních postojů a pohotovostí má nepříznivý dopad. Snadno vede k právním pseudo-vědomostem, k obratnému obcházení zákona, k jednání zaměřenému protispolečensky, k sobeckému zneužívání právních znalostí.
      Naopak lze často provést požadavky právních předpisů i bez jejich důkladnější znalosti, pouze na základě příznivých mravních postojů, pohotovostí a skutků. Tím je možno vysvětlit skutečnost, kdy se částečně nebere ohled na dobře známé právní normy, a naopak jedná-li se podle zákona ve vztahu k předpisům jednotlivci neznámým. Prolínání mravní normativní soustavy do právní normativní soustavy také umožňuje, aby míra ohledu na právo byla vyšší než odpovídá možnostem jednotlivců seznámit se s požadavky právních předpisů.
       Lidské postoje a úkony jsou v podstatě určovány především duchovně-mravní vyspělostí člověka. Postoj člověka vůči právu je výrazně ovlivňován jeho celkovým hodnotovým zaměřením, které je ovšem koneckonců dáno hloubkou a opravdovostí jeho duchovního života, zejména jeho vztahu k Bohu, jakož i poměrným ustálením uzpůsobení člověka k dobru (88).
      Důležitým předpokladem účinnosti práva je jeho teoretická znalost. Bez důkladné znalosti práva ze strany občanů není možné plnit některé jeho funkce (racionalizační, zajišťovací, řídící, kontrolní, aj.). Právní znalosti jsou důležité nejen z hlediska určitého jednání ve společnosti. Zprostředkovávají také poznání o společensky uznávaných hodnotách, normách a zásadách řízení. jsou do jisté míry učební pomůckou rozumného uspořádání mezilidských vztahů.
     Teoretická znalost práva, osvojená ve školské výchově či pomocí hromadných sdělovacích prostředků, doplňuje stávající mravní ctnosti, a tak funguje ve smyslu provádění práva. Čím více právních znalostí má jedinec, tím více má příležitostí k nalezení mravně dobrého řešení konkrétních nesnází.
     Jestliže znalost právních předpisů spolurozhoduje o účinnosti práva, potom proces sdělování mezi zákonodárcem a občanem má probíhat rychle, spolehlivě a bez rušivých vlivů a zkreslení. Splnění těchto požadavků závisí na jazyku a stylu právních předpisů. Nedostatky v tomto směru vyvolávají dlouhé náročné spory (oslabují tak racionalizační funkci práva), nejednotné provádění práva (jsou pak disfunkční z hlediska požadavků právní jistoty), zkreslené názory o povaze a funkci práva. Jazyk a styl podání práva umožňuje zákonodárci předávat užitečná poučení těm, kdo provádějí právo (89).
     S rozvojem sociálně-kulturní funkce práva vyvstávají víc a více potíže se srozumitelností určitého právnického jazyka širším vrstvám společnosti. Jazyk četných právních předpisů se pro svou krajní strohost stává překážkou šíření práva v širších vrstvách společnosti (90).
      Přitom je ovšem nezbytná jistá výběrovost jazyka právních předpisů, který nemůže být totožný s běžným jazykem hovorovým. (91) Jazykový styl tedy musí být mírně stručný a v tomto směru hospodárný, ale jakmile přesáhne míru stručnosti, stává se nesdělitelným. Právní jazyk sice nelze přizpůsobit úrovni kteréhokoli z občanů, ale je třeba jistého rozlišování jazyka práva podle zvláštního okruhu občanů, kterých se týká.
      Pokud jde o pronikání politicko-mocenských zájmů do oblasti práva, má toto pronikání povahu ryze případnou, neboť jako objektivní podmínka usnadňuje v nějaké míře výkon práva. K provádění práva v subjektivní duchovní podstatě není zapotřebí politické moci státu. Vyskytne-li se v některém státě živelné působení mocenských zájmů jedinců či skupin na právo, je to případně nebezpečné; má-li např. soudce vykonávat svůj úřad nezávisle, musí být zajištěno, aby soudce, který se případně znelíbil mocným skupinám ve státě, nebyl proto ohrožen ve svém postavení a funkci. Jinak by soudcovská nezávislost zůstávala pouze na papíře.
      Jedná-li se o sociálním postavení soudců, vystupuje zde do popředí také otázka případné závislosti práva na hospodářském činiteli. Ačkoli pronikání hospodářských zájmů do oblasti práva má ryze případný, vnějškový ráz, nelze jej opomíjet. Např. otázka nákladů potřebných k dosažení nejlepších výsledků soudnictví je velmi závažná. Nicméně výdaje na soudnictví tvoří jen jednu z podmínek dosažení cíle, a nikoli měřítko jeho účinnosti. Rozsah práce soudnictví není samostatným měřítkem účinnosti jeho fungování, nýbrž jenom jedna z případných podmínek, objektivně usnadňujících dosažení jeho cíle.

B 1. b) Současné působení sociálně-kulturních činitelů na stát
        Třebaže se v určité občanské společnosti uplatňují jednotlivé útvary a činnosti v nedílné jednotě s kulturními významy, obsahy a vůbec hodnotami, jakož i s jejich tvorbou a užíváním, z hlediska sociálně-kulturního pronikání do oblasti státu dlužno rozlišovat přirozeně podstatně dokonale strukturující, kultivující účinek působení hodnot náboženských, mravních, uměleckých, výchovných, jazykových, teoretických a právních, od vlivu ostatních složek a celku sociálně-kulturního, který se nedotýká subjektivní duchovní podstaty státu, a může jej ovlivňovat v nějaké míře jen jako jeho případná, objektivní podmínka, tedy sociální tlak určitého stupně.
       Pokud jde o státní funkci náboženské substruktury, státní život je v podstatě pouze skrovnější část života náboženského. Vzhledem k tomu, že Bůh je původcem lidské přirozenosti, které udělil nadání ke společenskému životu, je třeba tento duchovní základ považovat za původce státu v poslední příčině a stát za část světového Božího plánu. veškerá státní autorita vychází od Boha, který je jejím nadpřirozeným zdrojem. Představitelé vládní moci státu ovšem nepocházejí přímo od Boha, ale od občanů. Svrchovaná autorita státu není vázána některým vládním zřízením, protože různé druhy vládního zřízení nepocházejí přímo od Boha, ale od lidí.
     Ačkoli je státní autorita ve své oblasti objektivně nezávislá na náboženství, přirozeně na ní vždy dokonale závisí ve své subjektivní duchovní podstatě. Ani případná, objektivní nezávislost státu na náboženství není dokonalá, nýbrž se uplatňuje pouze v nějakém rozsahu. Náboženský činitel totiž působí na stát v jisté míře jako případná, objektivní podmínka, usnadňující jeho trvání a fungování.
      Stupeň případného vlivu náboženství na občanskou společnost se liší od státu ke státu. Rozdíl mezi státem a náboženstvím dodává jejich vzájemným vztahům zdání jakéhosi napětí. V minulosti náboženství někdy působilo na určitý stát v takové míře, že jej skoro vstřebávalo; naproti tomu mnohý stát si dnes případně přisvojuje náboženství tím, že jej snižuje na prostředek upevnění své moci (92). Avšak jako náboženská, tak občanská oblast skupinového života má každá svou nezávislost a svou vlastní zákonitost. Proto vzniká zásadní spor, když stát překračuje své hranice. Obě oblasti se prodlužují v oblast mravní a prostřednictvím mravnosti se vzájemně ovlivňují, když se střetnou mravní požadavky, podstatně plynoucí z víry, a mravní požadavky, které jsou případně vlastní občanské činnosti (93).
      Podobně je tomu i se vztahy církev svaté vůči občanské společnosti. Každá z nich má ve své oblasti všechny prostředky k dosažení všeobecného cíle: církev k dosažení spásy, stát k dosažení hmotného blahobytu. Obě jsou ve svém oboru svrchované a nezávislé, pokud jde o dosažení cíle. Přes odlišnost oboru a pravomoci jsou obě společnosti spojeny dvojím svazkem: jednak mají stejný materiální předmět, jednak stejný člověk, který je předmětem státní péče, je předmětem působení církve, a to po všech stránkách, které se týkají mravního řádu (94).
       V sociálně-kulturním životě skupiny je řada činností a útvarů, které spadají do oblasti zájmu státu i do oblasti působnosti církve. Např. pozitivní zákony státu mohou odpovídat přirozenému právu nebo mu odporovat, a následně působit dobro nebo zlo jak v oblasti duchovní, tak v občanské. Církev působí na dané záležitosti jejich hodnocením, radou a doporučením státníkům, což plyne z její povinností duchovně-mravním základům, vycházejícím z evangelia. Stát, který bezpodmínečně přijímá toto stanovisko církve, nepozbývá svou autoritu, nýbrž naopak se mu dostává jejího posvěcení, posílení a zpevnění. Jedním z úkolů papežské moci je vždy usilovat o to, aby se mezi státem a církví v celém světě uplatňovaly, řádné, přátelské vztahy, aby věřící mohli žít pokojně ve víře, a aby církev mohla zároveň poskytovat státu pevnou oporu,kterou poskytuje všude tam, kde je jí dovoleno a usnadňováno svobodně konat své dílo (95).
      Vzhledem ke své povaze a funkci se církev neváže pouze na některé státní zřízení, ústavu nebo vládu (96). Proto je schopná tvořit velmi těsné vazby mezi různými občanskými společnostmi.
      S podstatnou státní funkcí náboženské substruktury těsně souvisí státní funkce substruktury mravní. Mravnost je přirozeně nezbytně nutná pro každou občanskou společnost. Funguje tedy státně v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale, a jako případná, objektivní podmínka státu pouze v určitém rozsahu, který je v každém státě jiný. Podstatná státní funkce mravnosti spočívá v samotné okolnosti, že stát se neobejde bez občana jakožto člověka. Avšak dříve, než se jednotlivec stane občanem, příslušníkem státní společnosti, stává se členem rodiny. Ve své rodině vyrůstá každý jednotlivec spontánně jako příslušník národa. Rodina i národ mají práva nezávislá na právech státu. Především ale jedinec sám, jakožto svobodná bytost, má jistá práva a povinnosti (97). Ježto tu jde o přirozené vlastnosti společenské povahy člověka, nemohou být potlačeny tím, že je člověk zařazen do občanské společnosti, nýbrž musejí být pojaty do státní soustavy bez podstatných změn. Cílem státu totiž není přetvářet lidskou přirozenost, nýbrž pomáhat jejímu plnému rozvoji.
      Člověk je od přirozenosti svobodný a existující pro sebe. (98) Každý jednotlivec je obdařen vůlí, jíž je schopen svobodně se rozhodovat v občanské oblasti svého života. Lidská svoboda je svorníkem v klenbě každého rozumného uspořádání společnosti (99). Rovnost svobody spočívá obecně v tom, že všichni lidé podléhají stejnému božskému zákonu a jeho důsledku - přirozenému zákonu mravnímu, a mají vůči němu stejné závazky a práva. Rovnost svobody ve zvláštním smyslu - pokud jde o občanskou společnost - spočívá v tom, že všichni lidé jsou povinni řídit se pozitivním právem a zákony. Z toho obecně plyne, že vláda nad občany je vláda nad svobodnými bytostmi, resp. že směřuje k dobru ovládaných (100).
      Každá svobodná volba ve státě vyžaduje cílevědomé zvnitřnění, vyzrálé podle mravních požadavků, které často převyšují sám zákon společenských nutností (Sk 5,29).
     Přítomnost státu a jeho fungování nutně vyžaduje od jednotlivce poslušnost ve všem, co je spravedlivé a nezbytné k dosažení společného dobra (101).
     Společenské založení člověka znamená, že občanská oblast jeho společenského života tvoří nedílnou součást jeho osobní důstojnosti; potom případné zotročování nějakým státem znamená potlačování této důstojnosti. Na druhé straně úsilí o dosažení plné lidské důstojnosti musí zahrnovat také dosažení plného práva v občanské společnosti, kde člověk projevuje svou důstojnost na úrovni života státního. Státní uvědomění, ke kterému se moderní člověk pozvedl, je důsledek humanitních snah. Dějinně určené společenství si stanoví státní strukturu, aby pokračovalo a rozvíjelo se jako společenství. Tím, že se navenek projevuje státně a utváří se ve státní těleso, společenství se do značné míry dává sobě samému za cíl (102).
     Jako každý stát, tak i demokracie spočívá v subjektivní duchovní podstatě na náboženství a mravnosti, avšak demokracie víc než kterékoli jiné státní zřízení, spočívá na těchto hodnotách také případně. Rozsah případného, objektivně podmiňujícího působení mravnosti v demokracii je větší, než v jiných státních formách, neboť její úřední aparát je rozsáhlejší a funkce rozmanitější. Skutečná demokracie spočívá na mravní vyspělosti nejširších společenských vrstev (103). Takto demokracii vyjadřuje nejlépe pojem lidství (104).  V demokracii musí být každý brán jako samostatná osobnost (105).
     Demokracie také předpokládá své příznivé hodnocení ze strany občana a z toho plynoucí postoj a účast na veřejném dění ve státě. Nějaký stát se tím snáze může zvrhnout v totalitní, čím méně se občané starají o politický život státu a čím více daným zřízením pohrdají (106). Mravním předpokladem trvalosti demokracie je smysl pro spolupráci, podnikavost a odpovědnost. (107) Mravní původ nedostatků některých demokracií spočívají tedy v nepříznivém vztahu člověka k nim, a koneckonců k druhému člověku, v nedostatku bratrství (108).
     Tak se dostáváme k přirozeným, spontánně se utvářejícím společenstvím na základě příbuzenském a kulturním: rodina, národ, mezinárodní společenství. Přirozená samostatnost těchto společenství vyžaduje, aby stát zachovával jejich práva a nesnažil se je nahrazovat; na druhé straně je však jeho přirozenou povinností pomáhat tam, kde si tato společenství sama nestačí (109).
     Jako hodnoty náboženství a mravnosti v podstatě dokonale vtiskují řádnou strukturu občanské společnosti, a tak zhodnocují každý stát, podobně státně funguje také umění, výchova, jazyk a věda (110)
     Naproti tomu vliv substruktur: politické, hospodářské a technické na stát je, přes svůj obrovský rozsah, ryze vnějškový, případný. Působí na občanskou společnost v nějakém stupni jako sociální tlak (111). )

B 2. a) Současné sociálně-kulturní fungování práva
     Funkcí práva jakožto zákona je určit, co přísluší každému občanu jako jeho vlastní; rozlišit, co náleží společnosti a co jejím příslušníkům. Funkcí zákona, a tedy i zákonodárce je vcelku vést příslušníky společnosti k dokonalému dobru. V tomto fungování zákona lze rozlišit čtyři prvky: rozkazování či přikazování, zakazování nebo zabraňování, připouštění, trestání. (112)
    Důležitým rysem fungujícího práva je vynutitelnost, avšak Kantův názor, že vynutitelnost je sama podstata práva není správný. Nejde přece jen o fyzickou vynutitelnost, protože pak by každý nátlak, i zločinný, byl oprávněný. Vynutitelnost práva je spíše dovolenost, a pouze v některých případech je to povinnost použít nátlaku k obhájení nebo uplatnění práva (113). Důvodem závaznosti zákona je zákonodárcova vůle, která nepožaduje nic nespravedlivého (114).
     Důležitost práva jako sociálního regulátoru vede některé sociology (např. P.A.Sorokin) k tomu, že považují právo za hlavní znak sociální skupiny (115). Společenské fungování práva probíhá dvěma proudy:
- působením práva pozitivního, úředně platného a prosazovaného státní mocí,
- působením práva intuitivně poznávaného, které není vždy shodné s právem uznávaným v určité občanské společnosti (116).
     Toto fungování práva má dvě stránky: příznivou, spočívající v sociální kontrole, a nepříznivou, zakládající se v odstraňování skupinového napětí. Podle toho lze rozlišovat kontrolní, resp. ochranně-zajišťovací funkci práva od jeho funkce regulativní. obě tyto funkce se vzájemně doplňují. Každé právní odvětví plní řadu zvláštních úkolů. Jednotlivá právní odvětví se liší podle vzájemného poměru svých funkcí, dle způsobu, jak dochází k nacházení nejlepšího řešení mezi jejich případně se střetávajícími požadavky (117). Právo zmírňuje případné napětí střetajících se zájmů, čímž sama soustava státního zřízení nabývá patřičné stálosti (118), neboť právo je podstatná forma státu. (119)
       Naproti tomu působení práva na náboženství či mravnost má přes značný rozsah jen případný, objektivně podmiňující ráz. Právo jako sociální tlak jen v určité míře usnadňuje náboženský či mravní rozvoj člověka, ale v podstatě ho nemůže nijak ovlivnit, nýbrž mu spíše může jen sloužit (120). Působením právních norem lze docílit jen případných, dílčích změn v mravním životě člověka, např. změn některých případných předsudků. Výzkumy ukazují, že např. projevy rasových předsudků lze postupně oslabovat pomocí právních zásahů (121). Rovněž vliv práva na různé útvary mravního života, jako je rodina, národ, mezinárodní společenství, má jen případný, sociálně podmiňující ráz (122).
      Stupeň společenského přijetí práva ovlivňuje to, zda se právo dodržuje ze strachu před trestem nebo jestli zde působí soubor hlubších kulturních činitelů, které snáze dosahují jednání ve shodě s právem (123). Právo tedy předpokládá tyto kulturní hodnoty osvojené ve výchově, v teoretickém poznání, aj., takže vliv práva na tyto kulturní hodnoty se uplatňuje v nějaké míře pouze případně, jako objektivní sociální podmínka. Znalost práva občany se v právnické literatuře sleduje většinou jen na úrovni neznalosti práva (124), ač by bylo záhodno spíše zkoumat kulturní činitele (náboženství, mravnost, výchovu, jazykovou kulturu, aj.), které mají podstatný vliv na utváření právního vědomí společnosti (125). Právní norma musí být zakotvená ve vědomí občanů, tozn.také správně hodnocená, uznávaná a dodržovaná (126), což se neobejde bez duchovně-mravní vyspělosti; jedině ve správně rozlišujícím svědomí může člověk zhodnotit, zda je či není nějaká právní norma v souladu s řádem vlastním jeho přirozenosti, a tedy přijatelná a hodná dodržování občanem jako člověkem, jako mravní bytostí.
K sociálně-kulturním předpokladům účinnosti práva patří:
1) Autorita zákonodárce: Uznávání zákonodárce z jakýchkoli pohnutek (náboženských, mravních, výchovných, vědeckých, aj.) má vlit také na uznávání právních pokynů. Uznání správnosti či potřebnosti nějaké právní úpravy neplyne v tomto případě jen z ní samé, ale je i výrazem uznání autority jejího původce.
2) Vztah mezi trestem (odměnou) a porušením (zachováním) práva: Pokud se tento vztah shoduje s tím vztahem, který je obsažen v právním vědomí občanů, a pokud se tento právní vztah uskutečňuje v působení soudů aj. zařízení, pak tento soulad posiluje účinnost práva.
3) Vztah jedinců či skupin k protiprávní činnosti: Nepříznivý vztah (vedený pohnutkami rozumnými či emocionálními) vůči protiprávní činnosti zvyšuje společenskou účinnost práva (127).
      Ve vlastním fungování práva navenek nejvíce vyniká úloha soudnictví a zařízení, které s ním úzce souvisejí (např. advokacie). Pokud právo přizpůsobuje a řídí střetající se zájmy jednotlivců i skupin, úloha právníků spočívá ve sjednocování a usměrňování sporných mínění ohledně práva, a vyhledávání spravedlivých řešení (128), a to v souladu s celkovou soustavou zákonných pravidel, a ne snad pouze s jednou normou. Představují činitele, který zaručuje společenské trvání práva a jeho rozvoj. (129)

B 2. b) Sociálně-kulturní funkce státu
      Státoprávní substruktura je v subjektivní duchovní podstatě přirozeně všeobecně vždy dokonale funkční politicky, hospodářsky a technicky a celkově sociálně-kulturně (obecné blaho), a to znamená, že v tomto směru působí jako činitel kulturně zhodnocující a strukturující; současně stát v tomto směru působí také v jisté míře jako případná, objektivní, sociální podmínka. Vedle toho je státoprávní substruktura přirozeně vždy dokonale afunkční v působení na subjektivní duchovní podstatu náboženství, mravnosti, umění, výchovy, jazyka a teoretického poznání, takže zde nemůže působit jako kulturně zhodnocující činitel; může však fungovat v těchto oblastech jako případná, objektivní, sociální podmínka, a takto v nějaké míře usnadňovat činnost v těchto oblastech jako katalyzátor.
     Pokud jde o náboženskou funkci státu, stát je v náboženských záležitostech nekompetentní, postrádá pravomoc, ale není docela lhostejný. Povinností státu je zabezpečit, aby jednotlivci i skupiny mohli vyznávat Boha (130).
      S ohledem na to, že vládní moc státu je požadavek duchovního řádu a pochází od Boha, potom jestliže některé státy či státníci ukládají zákony nebo něco nařizují, co odporuje tomuto řádu, pak jejich zákony a příkazy postrádají závaznou sílu pro svědomí, (131) protože více je třeba poslouchat Boha než lidí (Sk 5,29).
      Vnitřní metafyzické prvenství člověka před společností vyplývá z toho, že člověk je v duchovní podstatě nesmrtelný, kdežto společnost je pouze případné bytí, síť vztahů utkaná mezi jednotlivými lidmi, bez nichž by neměla podklad a nemohla existovat.
      Výrok, že náboženství je soukromá záležitost, je závěr vyvozený z všeobecné zásady, pod níž si stát a náboženství přiznávají pravomoci jen v oblasti, která jim přirozeně přísluší. Mocenská zařízení státu mají být v náboženských záležitostech neutrální. Zásada o neutralitě státní moci zahrnuje, že osobní názory těch, kdo jednají jménem daného společenského celku, nemohou mít rozhodující vliv na státní správu; dále určuje způsob, jak se má chovat moc už ustavená vůči náboženskému vyznání a přesvědčení občanů. Neposkytuje však žádný příznivý náznak, jak určité vymezení veřejného blaha opravdu odpovídá přesvědčení občanů, ani jak toto přesvědčení ovlivňuje mocenské zařízení státu a jak se projevuje v činnosti vlády (132).
      Jako náboženská funkce státu, tak i jeho funkce mravní má ryze vnějškový ráz. Názor občanů na daný stát , resp. prestiž daného státu nemůže být samotným státem podstatně ovlivněn. Občané totiž nejsou státu podřízeni ve všem, nýbrž jen v některých záležitostech. určitý stát si ovšem může zvýšit prestiž nepřímo, totiž prostřednictvím nějakého mravně vynikajícího státníka, který svou otevřeností i prostotou svého vystupování vzbuzuje úctu v nejširších vrstvách společnosti a ochotu následovat jej (133).
      Vláda chrání rodinu, bdí nad spravedlivým rozdělováním majetku prostřednictvím zákonů o smlouvách, o práci, aj., a tak vytváří objektivní podmínky, za jakých se mohou občané všestranně a plně rozvíjet a dosáhnout zvláštního dobra ve shodě s dobrem všech. Občané ve státě jsou za svým přirozeným určením, cílem, za dobrem a štěstím - a jedině ve státě toho mohou dosáhnout. Státní rozměr lidského života vyplývá z cíle, který je v člověku, a jenž mu je dán jeho přirozeností (134).
      Člověk žije opravdu svobodně tehdy, pokud zdokonaluje sám sebe. Autorita zase jedná oprávněně, pokud směřuje k celkovému dobru, tozn. když nařizuje to, co je prospěšné společnosti a přispívá k rozvoji všech občanů. Státní autorita je oprávněná, pokud nařizuje dobro, a svoboda zase, když toto dobro vykonává. Nemůže tedy být mezi oběma hodnotami zásadní rozpor (135). Ochrana lidských práv, v níž se projevuje případná mravní funkce státu, je zdůrazněna zejména v demokracii. Demokracie musí však dbát na to, aby sama nezasahovala do záležitostí týkajících se lidských práv člověka. Lidská práva čili přirozená práva plynou ze samotné přirozenosti člověka. Jsou tedy nezcizitelná, a nikdo se jich nemůže vzdát. Jsou nedotknutelná: nemohou být žádným zákonem potlačena. A jsou nevykořenitelná: i kdyby byla někým dlouhodobě porušována a tlumena, nepozbývají tím své platnosti. (136)
      Na rozdíl takovéto od funkce státu, která má povahu pouze sociálního nátlaku, má působení státu na politické dění v občanské společnosti povahu kulturního zhodnocování. Stát funguje politicky především tím, že vládne. Stát není dočasná vláda, jež je naopak dočasným zařízením státu, jenž je sám trvalý. Cílem politického fungování státu je zajištění spravedlivého míru ve společnosti a ochrana občanské společnosti před vnějšími a vnitřními nepřáteli. Politická moc, síla policie či armády, pomocí kterých stát dosahuje tohoto cíle, tvoří případnou součást státu (137). Rozmach vojenského a policejního tělesa si po dvou světových válkách vynucuje potřeba politického ustálení světových velmocí, ale jedině státní či mezistátní autorita vtiskuje tomuto sociálnímu tělesu oprávnění a kulturně ho zhodnocuje a strukturuje, aby se toto zmohutnělé těleso nevymklo kontrole oprávněné autority (138).
Podobně kultivujícím způsobem působí stát také v oblasti hospodářství, a to uskutečňováním obecného blaha (139). Rozhodující pro hospodářskou funkci státu je zajištění životní úrovně nejširších vrstev občanské společnosti, a to úrovně důstojné člověka (140). Při státním zasahování do hospodářství však není důležitý jen cíl: člověk důstojný blahobyt ve všech vrstvách občanské společnosti, ale také způsob, jak se tohoto dosahuje. Hospodářské fungování státu musí být podřízeno zásadám solidarismu, který se vyhýbá krajnostem jak liberalismu s jeho dravým, živelným a bezohledným kapitalismem volné soutěže, tak socialismu s jeho popřením svobody jednotlivce (141).
      Podstatné a kultivující je také technické fungování státu, neboť samotný živelný rozmach techniky nevede k žádoucímu obecnému blahu občanské společnosti. Samotný technický pokrok bez kultivace státní a mezistátní autoritou by vedl jen k prohlubování propastných rozdílů v životní úrovni do té míry, že by většina lidské skupiny nacházela na nedůstojně nízké životní úrovni, kdežto menšina by žila přepychu. Státní či mezistátní autorita přirozeně musí techniku podstatně strukturovat, a tak ji kultivovat (142).

Odkazy
1) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I,94,1,2k4; 95,1; 96,1; I, II,81, 5k2; 82,3; 85,3k5; 89,3; II,II,62,1; 164,1; III,27,3.
2) Ř 5,18; 7,14-23.
3) Mi 4,1-3; Iz 60,1-15; 68,18-19.
4) G.Glotz, La cité grecque. L´évolution de l´humanité, Paris 1928 Michel.
5) W.G.Forrest, La naissance de la démocratie grecque, Paris 1966, s.66.
6) F.Senn, De la justice et du droit, Paris 1927 Sirey, s.61-66.
7) E.Chalupný, Sociologie, V., Dynamika, Praha 1935, s.60; E.Chalupný, Sociologie pro každého, Praha 1948, s.149.
8) Sv.Tomáš Akvinský, Tamtéž, I,II,196,1.
9) Tamtéž, I,II,98,1; 2k1; 107,1k2.
10) Mt 5,17-19; Lk 16,15-17.
11) Sv.Tomáš, Tamtéž, I,II,107,1k3 a 2; 108,1; II,II,104,6k2.
12) Mt 10,29-31, Lk 12, 6-7, 24-28, Mk 6, 26-30.
13) Mt 22,21, Mk 12,17, Lk 20,25.
14) Mt 16,18-19, Jn 21,15-17.
15) P.Fourier, G.le Bras, Histoire de collectione caniques en Occident depuis les fausses décrétales jusq´au décret de Gratian, Paris 1934, I, s.14.
16) Ch.Petit Dutaillis, La monarchie féodale en France et en Angleterre, Paris 1950.
17) J.Tild, L´Abbé Grregoire, Paris 1946.
18) Např. v Rakousku se prosazuje třístupňová soustava soudnictví; přitom první stupeň (instance) je členěna dle stavů: pro šlechtu zemské soudy, prom měšťany magistráty, pro sedláky vrchnostenští justiciáři (kvalifikovaní právníci). Mezi zvláštními soudy vynikají vojenské, důchodkové, obchodní, směnárenské, horní soudy.
19) Chalupný, Sociologie, V, s.61.
20) Podrobněji viz: G.Gurvitch, Traité de Sociologie, Paris 1958.
21) Sv.Tomáš, Tamtéž, I,II,97,2.
22) Tamtéž, I,96,4.
23) Chalupný, Sociologie pro každého, s.147.
24) I S 8,4-22; Oz 3,4; 9,15-17; 13,10-11.
25) Dt 17,14-20; I S 10,25.
26) 2 S 12; I Kr 21.
27) I S 13,14.
28) Am 9,11, Iz 11,1, Jer 23, 5; Ez 17,22; 34,23; 37,24.
29) Iz 65,17; Am 9,13; Iz 7,15-22.
30) Dan 2,44; 3,33.
31) Mt 8,11; 5,4-9; Mk 14,24-25.
32) Mt 13,39-49; 24,3.
33) Mk 13,34, Lk 12,36.
34) Přitom nejde jen o království, ale i o jiné způsoby uspořádání státu, vč. demokracie, pokud jsou její požadavky v souladu s duchem evangelia. Podrobněji viz: J.Maritain, Christianity and Democracy, London 1945.
35) Mt 3,2; 4,17; Mk 9,1.
36) Mk 3,22-27, Mt 12,24-29.
37) P.Pavan, Člověk a demokracie, Řím 1967 Studium, s.75.
38) A.Sauvy, La Bureaucratie, Paris 1956; M.Irish, J.Prothro, The Politics of American Democracy, 1979 Englewood Cliffs, s.458.
39) J.C.Livingstone, E.G.Thompson, The Consent of the Governed, New York 1963, s.137.
40) E.Mayntz, F.W.Scharpf, Policy Making, in the German Federal Bureaucracy, Amsterdam 1975.
41) W.A.Niskanen,Jr., Bureaucracy and Rpresentative Government, Chicago 1971, s.3; B.Geist, Sociologický slovník, Praha 1992, s.46-47.
42) Podrobněji viz: T.J.Bahounek OP, Křesťanská sociologie, Olomouc 1990 MCM, s.125.
43) R.Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris 1961, s.113-116; R.Bosc, Sociologie de la paix, Paris 1965 Spés, s.105-113; R.Coudenhove-Kalergi, Vom ewigen Krieg zum grossen Frieden, Göttingen 1956, s.166-8.
44) T.J.Bahounek, Křesťanská sociologie, s.141-146.
45) Jan Pavel II, Encyklika Centesimus annus, V,46-51.
46) Např.Antisthenovi byla zdrojem práva příroda, kde vládne zákon silnějšího.
47) Od Zenona k Marcu Aureliovi, přes Epiktéta a Cicerona, s četnými obměnami uznávala škola stoické filozofie, že svět je proniknut neosobním rozumem, společným zákonem přírody, kteří stoici nazývali logos. Není to pro ně účinná příčina, ani vnější vzor tohoto světa, nýbrž jeho vnitřní pravidlo, zajišťující všemu, co je, tedy i vesmíru v jeho celku, že je to rozumné. Ač stoikové správně uvažovali o vnitřním rozumu ve světě, jejich omyl spočíval v tom, že se spokojovali s tímto rozumem a zapomínali ho napojit na vyšší, božský Zákon.
48) Podrobněji viz: H.M.Arquilliére, L´Augustinianisme politique, Paris 1935, s.2-32; Hrabar, La cotrine de droit international chez St.Augustin; Viz: Archives de philosophie du droit et de sociologie juridique, Paris 1932, s.420-8; L.Halphen, Charlemagne a l´empire carolingien, Paris 1949, s.136-8.
49) Sv.Augustin, De civitate Dei XIX, 217.
50) F.de Vitoria, De potestate Civ., $21.
51) F.Suarez, De legibus II/19,9; F.de Vitoria, De Inclis, III/1,2.
52) H.Grotius, De jure belli ac pacis, Prologomenes $ 40, r.1625.
53) F.Weyr, Theorie práva, Brno 1936.
54) V.Kubeš, Právní filosofie XX. století, Brno 1947, s.51.
55) J.Maritain, Integrální humanismus, Řím 1967 Křest. akademie, s.177- 179.
56) Už podle Sokrata člověk nežije přirozeně, pokud se dává unášet nahodilými podněty, nýbrž teprve tehdy, když vystihuje podstatu lidství, a ta spočívá ve směřování k dobru. Tomu slouží i pravidla lidského soužití, zejména státní zákony. Proto poslouchat státní zákony není projev slabosti, nýbrž člověk naopak prokazuje své lidství. Tak už na počátku řecké filozofie je stát podáván jako výraz řádu a souboru věcných norem, které umožňují lidem naplňovat své poslání - žít mravně.
57) Platonovo objektivní jsoucno, soustava idejí je zaměřena směrem k nejvyšší ideji - k ideji Dobra. Ta ovládá nižší ideje. Také stát má smysl ve službě dobru. Ovšem toto dobro není u Platona individuální dobro, nýbrž cíl, který lidstvo uskutečňuje jako celek. Ježto Platonovo chtění dobra splývá v jedno s poznáním dobra, dospívá ve své první utopii (Ústava) k požadavku vlády filozofů. Jeho vzorný stát je zřízen podle zásady, že spravedlnost ve státě znamená uložit každému takovou činnost, pro jakou je nejlépe uzpůsoben. Ideu státu - dobro, může uskutečnit teprve soubor občanů. ve druhé utopii (Zákony) uznává nemožnost vlády filozofů, protože nemůže najít lidi, kteří by žili jen pro dobro. A tak je nutno se spokojit s vládou zákonů. Zákon jako neosobní, věcný projev snahy o dobro, má nahradit filozofy, lidi usilující o věcné dobro. Záleží jenom na to, aby se ve státě žilo dle zákonů.
58) Aristoteles, Politika, I,1.
59) Gn 12,1-20; Ex 7-11.
60) Jestliže bylo Augustinovo učení o Božím státě posléze některými teology omezeno na představu církve svaté v Římě, tedy byl získán teoretický základ, jehož mnozí křesťanští vzdělanci využívali k jednostrannému vyvyšování církevní moci nad mocí světskou. Mírné působení církve na stát bylo ovšem vždy opodstatněné: nejde pouze o důstojnost a vznešenost církve, jako sice ne zcela dokonalé, ale přece jen církve svaté, založené Bohočlověkem; ani nejde jen o to, že svou učitelskou pravomocí je povolána radit také v řešení otázek sociálních; nýbrž jde o skutečnou pravomoc církve, které je každý stát podřízen a zavázán k poslušnosti.
61) Dante Alighieri, De monarchia.
62) W.H.Reade, The Political Theory of Dante, I, Oxford 1916; D.Nichols, Dante Alighieri: De Monarchia and Three Political Letters, New York 1954 The Noonday Press.
63) T.G.Masaryk, Světová revoluce, Praha 1925, s.268-9,409,532, 535, 566; T.G.Masaryk, Demokratism v politice, Praha 1912, s.15; E.Beneš, Nesnáze demokracie, Praha 1924, s.7; E.Beneš, Je možný trvalý mír?, Praha 1931, s.11-12.
64) T.G.Masaryk, Světová revoluce, s.550;, T.G.Masaryk, Cesta demokracie I, Praha 1933, s.8-9.
65) A.Fuchs, Křesťan a svět, Praha 1948 Universum, s.84.
66) Přiznal to i sám president Wilson: Nyní jsme jednou z nejhůře řízených vlád civilizovaného světa - vládou podřízenou vůli a nátlaku malých skupin lidí, kteří mají v rukou moc... Spojeným státům vládnou skupiny kapitalistických podnikatelů. (Viz: W.Wilson., The New Freedom, London 1916, s.159,48.
67) J.Maritain, Křesťanský humanismus, Praha 1947, s.100,123, 125- 128.
68) A.Pimper, Křesťanský solidarismus, Praha 1946 Universum, s.120- 121.
69) Maritain, Křest.humanismus, s.259.
70) F.Perroux, La coexistence pacifique, Paris 1958, I, s. 88, II, s.210, III, s.633; E.Reves, Anatomie míru, Praha 1947, s.129; J.Burnham, Pour la domination mondiale, Paris 1947.
71) P.de la Chapelle, Církev a deklarace lidských práv, Řím 1973 Studium, s.61-63, 66-74.
72) Viz např. A.Gentilis, De iure belli.
73) Viz např. H.Grotius, De iure belli ac Pacis, Prolegomenes, 11, 1625.
74) Podrobněji viz: Msgre J.Němec, Vybrané kapitoly z dějin evangelizace světa, II. díl, kap.3, Olomouc 1991 CMBT UP, s.29- 33.
75) K.Květ, Advokacie, Praha 1928 L.Mazáč, s.76-77,13.
77) Květ, Tamtéž, s.32-34.
78) Msgre F.Rýpar, Sociální nauka církve, Brno 1991 Sursum, V,60,64- 65, s.52-53,56-57.
79) B.J.de Clercq OP, Náboženství a společnost, Řím 1971 Studium, s.123- 125, 128.
80) Např. Bedřich Rudovous, Jindřich II. angl., Bedřich II., Filip Sličný, aj.
81) Němec, Tamtéž, III, 2/1, s.137-138.
82) K.Henner, Poměr mezi státem a církví v Rakousku, Viz: Česká politika, 1906, s.719-809.
83) J.Gruber, Průmyslová politika, Viz: Česká politika, IV., Praha 1911, s.137-142; H.Matis, Österreichische Wirtschaft 1848- 1913. Berlin 1972.
84) J.Bahounek, Sociální učení církve, Brno 1991 Petrov, s.23-25.
85) A.Tardieu, La Révolution á refaire, Paris 1936, I, s.115, 122, 273- 281.
86) B.Vašek, Doba úzkostí a varu, Praha 1936 Vesmír, s.177-180.
87) Jan Pavel II., Encyklika Centesimus annus, III, 27-29.
88) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, II,II,64,6k3; 67,; J.A.Komenský, Všenáprava, XXIV/III, Praha 1950, s.324-327.
89) W.Aubert, Einige soziale Funktionen der Gesetzgebung, Viz: Studien und Materialen zur Rechtssoziologie, Köln-Opladen 1967, s.284.
90) A.David, Die soziologische Methode und die Methode des Gesetzgebung, Viz: Studien und Materialen zur..., s.151.
91) G.Klaus, Síla slova, Praha 1975 MF, s.141.
92) de Clercq, Tamtéž, s.66-68,27.
93) A.Dondeyene, La Foi écoute la monde,Paris 1964 Éd. Univ., s.253.
94) Bahounek, Sociální učení církve, s.5.
95) R.A.Graham, Vatican Diplomacy, Princeton 1959 Univ.Press, s.157.
96) Jan XXIII, Pacem in terris, II. část, Praha 1969, s.31.
97) Tamtéž, I. část, s.9-19.
98) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, II,II,64,2k3.
99) J.Maritain, Du régime temporel et de la liberté, Paris 1933 Desclée de Brouwer, s.48-49.
100) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I,96,4.
101) Tamtéž, II,II,104,6.
102) de Clercq, Tamtéž, s.19-20,40.
103) T.G.Masaryk, Cesta demokracie, I, Praha 1933, s.264; II, Praha 1934, s.390,404; T.G.Masaryk, Demokratism v politice, Praha 1012, s.15; B.Vašek, Doba úzkostí a varu, Praha 1936, s.111- 116,170-180.
104) E.Beneš, Nesnáze demokracie, Praha 1924, s.6-7; E.Beneš, Je možný trvalý mír?, Praha 1931, s.11-12.
105) A.Einstein, Jak vidím svět, Praha 1966 Čs. spis, s.116, 120.
106) A.Fuchs, Autorita, Praha 1930 Melantrich, s.59.
107) Pavan, Tamtéž, s.111-115.
108) Beneš, Nesnáze...,s.6.
109) Podrobněji viz: Masaryk, Cesta demokracie, II, s.291; T.Vodička, Zásady sociální ethiky, V., Olomouc 1946 Krystal, s.125; Jan XXIII, Pacem in terris, III, Praha 1969, s.39, 47- 49.
110) Pavan, Tamtéž, s.110.
111) Tamtéž, s.108-110; A.Dahl, Pluralistic Democracy in the United States. Conflict and Consent, Chicago 1967, s.24; O.R.Young, Systems of Political Science, Prentice-Hall, 1968 Englewood- Cliffs.
112) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I,II,90,2; 98,6k2; 100,2; 92,1- 2; 93,1; 96,2k2; 107,2; II,II,122,1k1.
113) E.Chalupný, Právní filosofie V.S.Solovjeva, 1921 Sb. věd právních a státních.
114) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I,II,90,1k3; 92,1k4; 93, 3k2; II,II, 60,5k1.
115) J.Obrdlíková, Regulace sociálních činností, Viz: Malý sociologický slovník, Praha 1970 Svoboda, s.356.
116) Podrobněji viz: L.Petražycki, Teoria Prawa i Paňstwa w zwiazku z teoria moralnošci, Warrszawa 1959 PWN; L.Petražycki, Wstep do nauki prawa i moralnošci, Warszawa 1959 PWN.
117) Podrobněji viz: R.D.Schwartz, Society and the Legal Ordes, New York 1970; D.Black, The Behavior of Law, New York 1976; K.Renner, The Institutions of Private Law and Their Social Functions, London 1949 Routledge.
118) T.Parsons, The Law and the Social Control, Glencoe 1962, s.58- 59.
119) T.J.Bahounek OP, Křesťanská sociologie, s.117.
120) T.J.Bahounek, Pastorální teologie, Olomouc 1991 MCM, s.167- 168.
121) M.Deutsch, H.E.Collins, The Effects of Public Policy in Housing Projects Upon Interracial Attitudes, Viz: E.Moccoby, etc.,Readings in Social Psychology, New York 1958, s.612.
122) Např. o vlivu právu na rodinu viz podrobněji: Bahounek, Křesťanská sociologie, s.62-763; o právu národů na sebeurčení viz: I.A.Bláha, Sociologie, Praha 1968, s.252; o působení práva na mezinárodní soužití viz podrobněji: Bahounek, Křesťanská sociologie, s.141-142.
123) F.Šamalík, Úvod do sociologie politiky a práva, Praha 1964 SPN, s.13.
124) I.Szabó, Le rôle actuel de la maxime "nul n´est censé ignorer la noi". Études en Droit Camparé, Budapest 1966 VII-o Congrés Internat.de Droti Comparé.
125) F.Studnicki, Przeplyw wiadomošci o norme prawa, Kraków 1965; B.Kutschinski, Law and Education, Viz: General Sense of Justice Sociologica, č.10/1, 1966.
126) Viz: Sborník Efektívnost prráva v ekonomickej oblasti, Košice 1978 Práv. fak. ÚPJS, s.142-143.
127) Šamalík, Tamtéž, s.20.
128) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, II,II,71.
129) N.S.Timasheff, An Introduction to the Sociology of Law, Cambridge 1939, s.322; K.Květ, Advokacie, Praha 1938 Mazač, s.146,22,31-32,35- 36; E.Chalupný, Advokát a advokacie jako zřízení právní a sociální, 1932.
130) Lev XIII., Encyklika Rerum novarum, Olomouc 1936. s.36.
131) Jan XXIII.,Pacen in terris, II, Praha 1969, s.25.
132) de Clercq, Tamtéž, s.42-43,55.
133) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I,II,21,4k3; II,II, 104, 5k2; De regimine principum, I.
134) de Clercq, Tamtéž, s.15-16.
135) Pavan, Tamtéž, s.97-98.
136) Tamtéž, s.10-12.
137) Bahounek, Křesťanská sociologie, s.121-122.
138) Ch.W.Mills, Mocenská elita, Praha 1966, s.251-258.
139) Pavan, Tamtéž, s.10.
140) Pius XII, Mír ve spravedlnosti, Praha 1947, s.111.
141) A.Pimper, Křesťanský solidarismus, s.119-132.
142) Jan XXIII, Pacem in terris, IV, Praha 1969, s.50-56.