kapitola2

2. Sociální a kulturní mobilita mravnosti
A. V čase:
1. Dynamika mravní substruktury
     Sledujeme-li počátek mravnosti, tedy musíme sledovat původ člověka samotného. Pojem mravnosti je totiž totéž, co pojem lidskosti. Být mravný, znamená být rozumný a svobodný. Třebaže člověk musí při svém mravním jednání brát v úvahu také nějaké objektivní společensko-kulturní podmínky, neznamená to, že by mravnost byla plně nebo rozhodující měrou určena sociálně-kulturním prostředím, v němž člověk žije. (1)
      V subjektivní duchovní podstatě pochází mravnost z praktického rozumu člověka, nikoli ve smyslu čisté vůle, nýbrž z rozumu, který vede a řídí jednání. Poznání správnosti, tj. poměru člověka k jeho životnímu cíli a poznání cíle, vede člověka k tomu, že mu dává normy jednání. Proto jednání je mravní potud, pokud se shoduje s vedením a řízením rozumu. (2)
     V etickém řádu jde o lidské jednání a jeho poměr k cíli života. U rozumného tvora není nejdříve jednání a pak idea jednání čili teorie, nýbrž přirozený postup každého jednání je opačný. (3) Opačný názor zastávají pozitivisté (4). Křesťanská sociologie, opírající se o křesťanský aristotelismus, uznává také tento opačný názor, a to v tom smyslu, že se netýká subjektivní duchovní podstaty mravnosti, nýbrž pouze jeho případných, objektivních podmínek. Přitom si však musí křesťanský sociolog být vědom jistých mezí, které nelze překročit. Pokud jde o původ a vznik mravnosti v pralidské sociální skupině všeobecně nelze připustit jakýkoli vývoj. To je dáno autoritou Písma svatého (Gn 1,21). Všeobecně platí, že se člověk v pravěkém prostředí objevil dokonalý, a to i po stránce mravní. (5) V prvotně pospolné skupině jako takové byla mravnost na dokonalé úrovni, což bylo dáno nadpřirozeně. Jakýkoli přirozený vývoj mravnosti, jakož i pračlověka samotného, který by znamenal nějaké změny, je všeobecně naprosto vyloučený.
      Nelze ovšem vyloučit, že některý z příslušníků prvotně pospolné skupiny se jako člověk a mravní bytost vyvíjel od horšího k lepšímu; to by svědčilo o dobrotě Stvořitele, který ve své všemohoucnosti mohl takto dát některému z pralidí (ne každému) příležitost spolupodílet se na vlastním stvoření. Nejsou o tom však nezvratné důkazy. Archeologické nálezy koster a lebek nemusejí být důkazem pro vzestupný vývoj, ale mohou to být pozůstatky degenerovaných jedinců, a tak by svědčily zase o sestupném vývoji lidí po opuštění pravěkého životního prostředí. To není jednoznačně vyloučeno, ale ani prokázáno. Jisté je pouze to, že mravní substruktura prvotně pospolné lidské skupiny se objevuje v přírodě právě tak dokonale rozvinutá a souladně všestranně funkční, jako se objevuje člověk sám. A přesto, že tato mravní substruktura pralidské skupiny byla dokonale rozvinuta a všestranně fungující (nejen v subjektivní duchovní podstatě, ale i co do případné, objektivní podmíněnosti), nepodléhala žádným změnám, daným přirozeně nebo nepřirozeně.
      K pronikavé změně došlo teprve tehdy, když se pralidé svobodně a cílevědomě odchýlili od řádu, vlastního jejich lidské přirozenosti a daného nadpřirozeně. To byla v subjektivní duchovní podstatě převratná změna: vedla k podstatné dezintegraci struktury jejich přirozenosti. Vypukla světová revoluce mravní substruktury lidstva, která tím v duchovní podstatě úplně pozbyla svou integritu, a současně zahájení evoluce rozkladu případných objektivních podmínek mravnosti.
     Přesto tento vývoj případných podmínek konkrétní mravnosti lidské skupiny po zákonitém opuštění pravěkého životního prostředí nepostupoval jednostejně ani vyrovnaně, nýbrž byl poznamenám různými výkyvy. Bylo to dáno dvojakostí či rozeklaností mravnosti určitých sociálních skupin.
      Na jedné straně se v určité sociální skupině rozvíjí mravní substruktura tak, že překonává důsledky obecného přirozeného mravního úpadku: mravní život se rázem obnovuje, takže se v duchovní podstatě vrací k dokonalosti, a současně se v určité míře konzervuje mravní život také ve svých případných, objektivních podmínkách. Děje se to nadpřirozeným zásahem prostřednictvím jednoho určitého národa a jeho vyvolených jedinců (Noe, Abrahám, Mojžíš, Jeremiáš, aj.).
      S mravním vývojem vyvoleného národa starozákonní Boží smlouvy ovšem ostře kontrastuje mravní vývoj ostatních národů starověku. Pokud se lidská skupina ve starověku nějak mění po stránce mravní, tedy mění jenom v případných, vnějškových podmínkách této mravnosti. Přitom tento mravní vývoj vede k stupňujícímu se rozkolu mezi vnějškově se projevujícími návyky a zvyklostmi na jedné straně a na druhé straně konkrétním lidským životem. Dokonce i v antickém Řecku měly mravní hodnoty, které tam dosáhly obzvláštní úrovně těsnou souvislost spíše se zálibou ve vnějškové kráse a harmonii umělce, v obratnosti a síle atleta, než s opravdovým lidským životem. Tak i proslulá antická snaha o mravní ušlechtilost, třebaže byla různými filozofy moudře promýšlena (Sokrates, Plato, Aristoteles, aj.), trpěla vnějškovostí (V zdravém těle zdravý duch).
      Rozkol mezi navenek upravenými lidskými způsoby a vnitřně skutečně zakoušeném mravním životě starověké společnosti vyvrcholil tehdy, když se také vyvolený lid starozákonní Boží smlouvy zpronevěřil této smlouvě. Tak se všeobecně dovršil vývoj případných podmínek mravní složky sociálně-kulturní struktury starověké lidské skupiny. Mezi projevy této všeobecné a naprosté mravní krize starověké společnosti vyniká např. jóga jakožto do krajnosti rozvinutá metodika životosprávy či jakási křečovitě strnulá „antropo-technologie“, postrádající ovšem jakoukoli smysluplnou životní náplň.
     Tuto fázi starověkého vývoje mravnosti završuje tedy všeobecný a úplný mravní nihilismus. Celá lidská skupina je všeobecně jak v subjektivní duchovní podstatě, tak i co do případných, objektivních podmínek ovládána mechanismem slepého zvyku. Lidská společnost se ocitá na pokraji kolektivní sebevraždy. Z této mrtvé polohy přirozeně nevede žádná cesta k dalšímu životu.
     Současně se objevuje jedinec, který nadpřirozeně obnovuje další přirozený vývoj mravnosti. Osobně dokonale spojuje "mravnost" ve smyslu vnějškových lidských způsobů s opravdovou mravností, resp. naplnit zákon. (Mt 5,17) U samotného Ježíše Krista a jeho Božího království je mravnost nadpřirozeně obnovena jako struktura dokonale integrovaná a všestranně dokonale funkční, a to jak v duchovní podstatě, tak i co do případných podmínek. Přitom nepodléhá žádným změnám, které by byla dány přirozeně nebo nepřirozeně. Nadpřirozeně dosažený dokonalý stav mravního života je u něho nezvratný.
Jinak je tomu však v lidské společnosti, kterou Bohočlověk obnovil také po stránce mravní. Tato obnova má dvojí stránku: podstatnou a případnou. V subjektivní duchovní podstatě nastala v lidské společnosti skrze Krista světová revoluce: došlo k obnově integrity mravní substruktury sociálně-kulturní skutečnosti celé lidské skupiny, a tento přínos byl pro lidskou skupinu dosažen navěky. Je nezvratný a nevykořenitelný. Co do případných, objektivních podmínek mravnosti byla lidská skupina skrze Krista uvedena na práh nového přirozeného vývoje: během procesu tohoto vývoje se postupně sjednocuje "mravnost" ve smyslu případných, vnějších lidských návyků a zvyklostí s mravností jako vnitřně prožívanou a přirozeně strukturovanou praktickým rozumem. (6)
      Ačkoli mravní vývoj lidské skupiny po Kristu je přirozeně procesem postupného rozvoje a zdokonalování, v konkrétních případech není vývoj mravní substruktury lidské skupiny ani plynulý ani rovnoměrný, ale přerývaný a kolísavý. To je dáno jistou podvojností, vyplývající ze svobody určitých lidí, která je svobodou rozhodování k dobru pravému nebo falešnému. (7) Následkem toho je u některých jedinců a skupin vývoj případných podmínek sjednocování "mravnosti" jako vnějších lidských návyků s mravností jako vnitřně přirozeně strukturovanou praktickým rozumem zpomalován, brzděn, nebo dokonce obracen opačným směrem, kdežto u jiných zase nadpřirozeným vlivem urychlován. To        způsobuje výkyvy ve vývoji případných podmínek mravnosti určité společnosti.
       Sociologické výzkumy potvrzují tyto vývojové výkyvy mravní substruktury, ale také dočasnost těchto výkyvů, takže lze mluvit o určitých vývojových cyklech. (8)
      Křesťanský svět je zasažen dualismem, a proto podléhá dvojímu protikladnému rytmu, náboženskému ve chvílích, které věnuje Církvi a obřadům, naturalistickému v dobách světského života.
Měšťáckého člověka, který se nelíbí křesťanskému vědomí právě tak jako vědomí komunistickému, chce socialismus změnit mechanickou cestou a zevně, pomocí techniky a sociálních prostředků, výchovou aj. (9) Rozbujení totalitních režimů ve 20. století, doprovázených případy masového vyvražďování miliónů neárijců v koncentrácích nacistického Německa a desetimiliónů kontrarevolucionářů v gulagu bolševického Ruska, záhy vyvolaly rozsáhlé hnutí na obranu lidských práv, ale bez povinností, a zejména bez Boha.
     Tak je lidská skupina stále naléhavěji uváděna na rozcestí. Odtud vede dvojí cesta: buď cesta bezbožného humanismu, názorově se odvozujícího od J.J.Rousseaua; tato cesta vede stále rychleji k totalizaci a ke zkáze člověka. Druhá je cesta integrálního humanismu. K tomu dochází křesťan. Křesťan není uvězněn do bezvýchodné tragédie. Svatí jej naučili, že v duchovním řádu je láska silnější než peklo. Rovněž v časném řádu se naskýtá řešení. Může se najít jen tím, že vykročíme a přijmeme rizika tvůrčí svobody, že svolíme k onomu převrácení hodnot, jež ve všech řádech dá prvenství skutečnu před slovem, vnitřnímu a podstatnému před zevním a jevovým, a že zahájíme v plném smyslu jednání vnitřně a existenciálně křesťanské a budeme už od nynějška pracovat pro budoucnost třeba sebevzdálenější na přípravách toho nového, jehož příznačný rys vyjadřuje právě pojem integrálního humanismu. (10)
      Integrální humanismus se podstatně liší od prostého humanismu. Člověk, který chce být plně prostě jen člověkem a dosáhnout zdravé rovnováhy pečováním o rozvoj všech přirozených schopností, je povinen pěstovat všechny mravní ctnosti, které právě mohou zajistit tuto lidskou dokonalost. Snaží se být dokonale počestný a přitom pečlivě brát ohled na vše, co patří druhému: přísnou spravedlnost, synovskou a občanskou oddanost, vděčnost, přívětivost, a to spolu s ovládáním svých vášní za pomoci umírněnosti a intelektuální síly s moudrou rozvahou, která jedná cílevědomě. Tak se marně snaží uskutečňovat dokonalý typ počestného člověka.
     V integrálním humanismu je však vrcholem dokonalosti láska. Ta člověka ovšem nezbavuje povinnosti dokonalé počestnosti. Naopak, láska uplatňuje své požadavky ve všech oblastech společenského a kulturního života, avšak utváří zaměření počestnosti, protože všechno vztahuje na lásku. Láska velká životní hodnota, oživující všechny ostatní ctnosti. Těžiště dokonalosti je přemístěno, i její smysl je proměněn. Cílem už není dokonalá počestnost, nýbrž podobnost Bohočlověku, být s Bohem co nejdůvěrněji spojen.
     Třebaže láska totálně přeměňuje používání ctností, přesto daleko převyšuje celý mravní život. Ten je sice podkladem lidského života, ale teprve za hranicemi ryze mravní oblasti rozvíjí láska své nejpůvodnější možnosti. Lidská láska není skutečnost, která by trvala sama o sobě; pouze v Bohu je takovou skutečností: je to božská Osoba. Lidská láska je ctnost, tedy poměrně ustálené uzpůsobení člověka, mající sídlo ve vůli. Láska dosahuje naprosto jednoduchým způsobem Boha, a to pro něho samého. Ježto dokonalost ctnosti spočívá v tom, aby splnila pravidlo veškerého dobrého jednání, nemůže žádná jiná ctnost konkurovat lásce, protože ta se zmocňuje vrcholného pravidla nesrovnatelným způsobem.

A. 2. Dynamika sociálně-kulturních činitelů mravnosti
      Zcela zvláštním způsobem nám představuje křesťanská antropologie (11) mravní fungování sociálně-kulturní struktury pralidské skupiny. Jedná-li se o prvotně pospolnou skupinu, mravnost je v subjektivní duchovní podstatě i co do případné podmíněnosti dokonalou funkcí daného sociálně-kulturního celku a všech jeho strukturálních složek. Působení tohoto celku a jeho složek je mravnost pralidí totálně integrována. Mravnost v tomto dokonalém stavu, plném vnitřního napětí, trvá, aniž by podléhala jakýmkoli přirozeným změnám. Celý tento stav je dán působením nadpřirozeného činitele. Lidská skupina nehybně setrvává v tomto stavu, a přece nejde o žádnou smrtelnou křeč, nýbrž o stav plnosti života.
      Změnu do tohoto všestranně dokonalého sociálně-kulturního působení na mravnost přináší cílevědomě a svobodně samotný člověk. S narcistickou zaměřeností na sebe dosazuje sám sebe na místo nadpřirozeného Původce všeho. Tento počin zdánlivě nepříliš okázalý způsobuje světovou revoluci, alespoň v subjektivní duchovní podstatě. Do vnitřně dokonale sehrané soustavy se dostavuje zmatek. Z totálně integrované mravnosti jako všestranně dokonalé funkce sociálně-kulturní struktury prvotně pospolné skupiny zůstává mravnost ryze případně, vnějškově utvářená okolním sociálním tlakem, tedy mravnost totalizovaná.
      Avšak i případné, objektivně podmiňující působení společnosti na mravnost podléhají nyní změnám, které znamenají postupný rozklad. V tomto životním prostředí starověké nutnosti, kam lidská skupina musela zákonitě přijít z prostředí pravěkého, má obecnou platnost teze, podle níž mravnost není mimo lidskou společnost (4), neboť mravní povaha lidského jednání je ve starověké společnosti všeobecně určována zvenčí. Třebaže to platí přirozeně a všeobecně o starověké mravnosti, přesto se vyskytuje výjimka. Tuto výjimku tvoří jeden národ, který si Bůh vyvolil. A když si jej Bůh vyvolil, tedy mu dal i vše potřebné ke splnění jeho výsostného poslání. Znamenalo to především dokonalou obnovu duchovně podstatného působení daného sociálně-kulturního celku a jeho složek na složku mravní. Neméně významné při této nadpřirozené obnově duchovně podstatného mravního fungování sociálně-kulturní struktury vyvoleného národa izraelského bylo také to, že došlo k jistému zakonzervování dosažené úrovně případného, objektivně podmiňujícího působení sociálních činitelů na mravnost. Zatímco u ostatní lidské skupiny šel vývoj působení společenských činitelů na mravnost vstříc svému prohlubujícímu se úpadku, u Izraelitů byla z Boží vůle udržována dosažená úroveň. Tak Izraelité představovali mezi ostatními starověkými národy určitý ostrov pravé víry v pravého Boha, fungující nábožensky.
        Nelze ovšem popřít, že také některé jiné starověké národy, zejména Řekové, dospěli ve svém chápání člověka k vysoké úrovni, třebaže postupovali namáhavou cestou přirozeného lidského úsudku. Mravní otázka, co je člověk, odkud je a jaké je jeho určení, vychází původně ani ne tak z touhy po poznání, jako spíše z pocitu závislosti na vyšších mocnostech, a z přání zajistit si jejich přízeň. Nejstarší teologické, kosmologické a antropologické úvahy jsou úzce spjaty s mytologickou tradicí národů. Filozofie začíná teprve tam, kde se projevuje snaha a potřeba vysvětlit svět a jeho zjevy ne výtvory obraznosti, nýbrž úsudky rozumu. Nejúspěšněji se tato snaha projevila u Řeků. (12)
     Přes tento vzmach mravního fungování řecké filozofie, zůstává řecká mravnost statická, zatímco hebrejská morálka je dynamická, (13) což je právě důsledek nadpřirozeně daného v duchovní podstatě dokonalého mravního fungování hebrejského náboženství.
      Pro Řeka je pravda pouze jediná, povznesená nad jakékoli časné změny, protože je totožná sama se sebou. Je ve shodě se jsoucnem skrytým za proměnlivým zdáním smyslů. Bůh je pravda proto, že je neměnný v současné plnosti.
      Naopak pro Hebreje se pravda musí stále uskutečňovat; je to skutečnost viděná jako dějiny. Pravda není něčím, co se nachází pod či za věcmi a co lze nalézt proniknutím k jejich nitru: pravda je něčím, co se projeví v budoucnosti, co se teprve má uskutečnit. Bůh je pravda proto, že je věrný, a lze mu věřit, protože člověk si je jistý jeho budoucností. (14)
     Přes tento dynamický ráz mravnosti, který byl z Božího rozhodnutí udělen starozákonnímu izraelskému lidu, příslušníci tohoto lidu zklamali. Dopustili, aby jejich mravnost zkostnatěla a uvázla v křečovitém lpění na lidsky vymyšlených způsobech a obřadech, jejichž povrchní dodržování se sledovalo tak úzkostlivě, že z toho docela vyprchal vnitřní život. Doprovodným rysem toho bylo, že náboženství přestalo jakkoli působit na mravnost: přestalo ji kultivovat nejen v subjektivní duchovní podstatě, ale také jako jeho případná podmínka. Naproti tomu se mravnost ocitla v jednostranné závislosti na ryze vnějškovém tlaku společenských sil: např. pod vlivem snahy o fyzickou sebezáchovu národa. (Jan 11,48-50)
      Přechod z této mrtvé polohy vývoje mravní funkce společnosti, která ve starověku vyústila do úplné afunkce, k současné mravnosti, rozvíjející se pod vlivem příslušného sociálně-kulturního celku a jeho částí vede přes Krista. V samotném vtěleném Božím Synu a v Jeho království je mravnost nadpřirozeně navěky obnovena jako činitel v podstatě i případně dokonale strukturující, avšak i strukturovaný ostatními sociálně-kulturními složkami a jejich celkem. To je dáno tajemným spojením božského a lidské v Kristu.
Avšak pro samotnou lidskou společnost, vykoupenou Bohočlověkem, znamená toto vykoupení změnu, která má ještě daleko k dokonalosti Božího království. Přesto ale pro samotnou lidskou skupinu přináší Kristova oběť jeden účinek okamžitý: v celé lidské skupině se rázem obnovuje dokonalé působení náboženství na subjektivní duchovní podstatu mravnosti; toto podstatné mravní fungování náboženství se skrze Bohočlověka navěky a nevykořenitelně zakódovává do lidské přirozenosti. Jinak řečeno k naprostému vyloučení vlivu náboženství na mravnost je dnes nutno zničit člověka samého. Po Kristu už v lidské společnosti v subjektivní duchovní podstatě není mravnosti bez kultivujícího vlivu náboženství. (15)
      Kristus však zahajuje ve svém vykoupeném lidu ještě něco nového, co má dopad na mravní fungování sociálně-kulturní struktury Božího lidu. Uvedl totiž lidskou skupinu na začátek nové evoluce. Během této evoluce, obnovené díky Kristu a ke Kristu směřující (16), postupně narůstá také případné, objektivně podmiňující působení náboženství na mravnost. Současně, během tohoto vývoje také postupně slábne působení ostatních složek a celku sociálně-kulturní struktury vykoupeného Božího lidu na mravnost, které má ryze případný, objektivně podmiňující ráz, který se projevuje jako sociální tlak. Kromě náboženské substruktury žádná jiná ze strukturálních složek sociálně-kulturní skutečnosti vykoupeného Božího lidu, ani jejich celek, přirozeně nemají sebemenší vliv na subjektivní duchovní podstatu mravnosti.
      Srovnání mravní kultury středověku s mravním životem pohanů, i těch, kteří stáli nejvýš, jako Řekové, je empirickým důkazem, že vyšší mravnost je možná jenom na základě víry v Boží pomoc. I Řek věřil v přispění bohů a obětoval jim, aby mu poskytli sílu a milost. Jenže víra v osud byla u nich mocnější než víra v milost. Starořecká tragédie se rozvíjí zcela pod vlivem, víry v osud: i nejstatečnější hrdina podléhá nelítostné moci osudu. (17)
       Obecně platný přínos Bohočlověka pro lidskou skupinu, pro případný růst mravního života lidí jako funkce náboženství, se ovšem neprojevuje v určitých lidských skupinách jednostejně, ani rovnoměrně. Příčinou je lidská svoboda, kterou má člověk vždy zachovánu. Následkem jejího využívání nebo zneužívání se také ve vývoji případného podmiňujícího působení náboženství, ale i jiných složek a celku sociálně-kulturní struktury určité lidské skupiny projevuje jistá rozeklanost a dvojakost, což způsobuje kolísání a výkyvy ve vývoji.
      Z toho vyplývají perspektivy dalšího přirozeného růstu případného, objektivně podmiňujícího vlivu náboženství na mravnost určité lidské skupiny, jinak ovšem v subjektivní duchovní podstatě vždy přirozeně dokonale kultivovanou náboženstvím; a ovšem také odtud plynou výhledy dalšího oslabování ryze případného, objektivně podmiňujícího tlaku ostatních sociálně-kulturních složek a jejich celku na mravní život nějaké skupiny.
     S ohledem na zvětšující se akční záběr člověka, vybaveného stále novějšími vynálezy a dokonalejšími prostředky, nabývá příznivý nebo nepříznivý sociální tlak na mravní život lidské skupiny stále větších rozměrů; současně se také zkracuje doba trvání různých totalitních pokusů o ryze vnějškové okleštění člověka jako mravní bytosti. Pro každého, kdo neuznává podstatné náboženské základy mravnosti, zůstává jako východisko hrozivá krize, v níž se lidská skupina ocitá bez jakékoli účinné kontroly. (18)
        Uzná-li se však podstatná závislost mravnosti na náboženství, neznamená to ještě vyvedení lidské skupiny z rozcestí, ale pouze poznání, že cesta odtud vede: buď jednostranným lpěním na ryze přirozených, lidských silách směrem k nesmyslnému rozbujení ryze vnějškové okleštěnosti mravnosti, resp. člověk samého, ostatními sociálně-kulturními složkami (ovšem při současném omezení případného, objektivně podmiňujícího vlivu náboženství) a jejich celkem, a tedy ke kolektivní sebevraždě v totalitní křeči; nebo uznáním nedílného spojení mezi lidskou přirozeností a nadpřirozenou milostí, která přirozenost zdokonaluje a otevřením se Boží milosti směrem k smysluplné totální sociálně-kulturní integraci mravnosti v Božím království; tato naprostá integrace bude díky nadpřirozenému činiteli nezvratná.

A. 3. Dynamika sociálně-kulturního působení mravnosti
     Tři stavy ve vývoji sociálně-kulturního fungování mravnosti jsou vzájemně propojeny, neboť jsou totožné, ovšem objevují se v různých obdobích pohybu lidské skupiny dějinami. Jsou to tyto stavy:
- stav mravnosti v pralidské sociální skupině,
- stav mravnosti u Krista a Jeho Božího království,
- konečně stav mravnosti ve výhledové skutečnosti dokonalého Božího království, uskutečněného v lidské společnosti.
      Tyto tři stavy nejsou jen nějaké staticky ustavené milníky na cestě lidské skupiny dějinami, které by lidská skupina pouze mechanicky míjela. Naopak, jsou to stavy veskrze dynamické a zahrnují přirozeně neměnnou dokonalost sociálně-kulturního působení mravnosti. Mravnost zde dokonale a všestranně funguje ve smyslu všech ostatních sociálně-kulturních složek a jejich celku, aniž by rušila zvláštní dokonalou činnost kterékoli z těchto složek a jejich celku.
     Změnu do tohoto stavu všestranné dokonalé sociálně-kulturní funkce mravnosti prvotně pospolné lidské skupiny vnáší sám příslušník této skupiny, a to svobodně a cílevědomě. Výsledkem je úpadek mravního působení na společnost a kulturu, a dále: zákonitý přechod lidské společnosti z životního prostředí pralidí do méně příznivého životního prostředí starověké společnosti.
      Úpadek mravního působení na společnost a kulturu má však dvojí stránku: týká se jednak subjektivní duchovní podstaty, jednak případných, objektivních podmínek. V obou směrech se úpadek projevuje různě. Co do subjektivní duchovní podstaty mravního působení na společnost a kulturu prodělala lidská skupina světovou revoluci. Během ní rázem zcela ustalo přirozené působení mravnosti na subjektivní duchovní podstatu ostatních složek a celku sociálně-kulturní struktury lidské skupiny. Zároveň se lidská skupina ocitla na začátku vývoje rozkladu případného, objektivně podmiňujícího působení mravnosti na společnost. Tento obecný proces rozkladu sociálního fungování mravnosti ve starověké společnosti se však v určitých lidských skupinách neprojevuje jednostejně ani vyrovnaně, nýbrž rozmanitě.
      Velký podíl na tomto nevyrovnaném vývoji sociální funkce mravnosti ve starověku měl na jedné straně Bohem vyvolený lid Izraele. Nadpřirozeným působením se mravnost Bohem vyvoleného národa izraelského stala v subjektivní duchovní podstatě dokonale sociálně a kulturně funkční, ale současně také jako případná, objektivní podmínka sociálního a kulturního života dané skupiny působila mravnost ve smyslu uchovávání stávající úrovně, a proti obecnému úpadkovému vývoji. Mravnost se u Izraelitů projevuje jako kultivující činitel společenského života, a zasahuje dokonce až do hospodaření a jeho způsobu: např. důraz na pastýřství tradiční způsob obživy proti některým objektivně vyspělejším způsobům obživy (Gn 4,2; 47,3; I Sam 17,34). Tak tento lid starozákonní smlouvy přispíval ke zpomalování rozkladu případného sociálního fungování mravnosti.
      Na druhé straně je možno u ostatních starověkých národů sledovat případy většího či menšího urychlování rozkladného vývoje případných mravních podmínek společenského a života. Třebaže se u některých starověkých národů projevoval vliv mravnosti jako neobyčejně účinný, přesto se tento vliv prosazoval nikoli jako ryze mravní, nýbrž spíše nerozlišeně smíšený s vlivem estetickým (řecké úsilí o harmonii) a teoretickým (filozofie), nebo také s vlivem vojensko-politickým a státoprávním (antický Řím), aj.
     Přes tyto místně a dobově omezené výkyvy vývoje sociálního fungování mravnosti některých národů, starověká společnost jako taková posléze do naprosté mravní krize. Ta se projevovala ve dvou směrech:
- na jedné straně ryze případné, vnějškové pohlcení náboženství mravností (Mt 23,13; 23,25-28; Mk 7,3; Lk 11.39);
- na druhé straně nastalo všeobecné a úplné vymknutí se všech ostatních složek a celku sociálně-kulturní struktury z vlivu mravnosti.
     Tak se dovršil rozklad mravnosti jako případně podmiňující společenský život starověké lidské skupiny, který v subjektivní duchovní podstatě jednorázově vyvolán už v prvotně pospolné skupině. Hybné síly dějin lidstva se vyčerpaly a vystřídal je stav naprosté mravní strnulosti, který byl přirozeně bezvýchodný.
     V té době byl obětován "mravnosti" jakožto strnulé vnějškové formě správných způsobů chování obětován člověk a zároveň Bůh - Bohočlověk, který tuto oběť dobrovolně přijal. Jeho zmrtvýchvstáním byla celá lidská skupina obnovena. Z hlediska sociálně-kulturní funkce mravní substruktury vykoupeného Božího lidu všeobecně nastala dvojí obnova:
1) Mravní substruktura lidské skupiny začala v subjektivní duchovní podstatě naráz přirozeně dokonale fungovat jednak ve vlastním smyslu (jako mravnost), jednak ve smyslu ostatních sociálně-kulturních složek (umění, výchova, jazyk, teorie, stát a právo, politika, hospodářství, technika) a jejich celku; tento podstatně strukturující vliv mravnosti ve společnosti v době po Kristu je přirozeně nevykořenitelný, resp. provozovat např. hospodářskou činnost bez vlivu mravnosti by znamenalo provozovat ji s vyloučením člověka.
2) Současně byla lidská skupina uvedena na prah nových dějin. Během nich se jednak postupně rozkládá jednostranný, ryze případný, objektivně podmiňující vliv mravnosti na náboženství, jednak se ponenáhlu rozvíjí případný objektivně podmiňující vliv mravnosti na ostatní strukturální složky a celek společnosti.
      Ačkoli vývoj případného, objektivně podmiňujícího působení mravní substruktury na společnost a kulturu vykoupeného Božího lidu je všeobecně ponenáhlý, v určitých svých projevech nepostupuje ani vyrovnaně ani nepřetržitě, nýbrž přerývaně a cyklicky. Výkyvy ve vývoji sociální funkce mravnosti konkrétní lidské skupiny jsou dány nadpřirozeně danou akcelerací u některých jednotlivců (svatí a světice) a skupin v Církvi svaté, a nepřirozeně danou retardací u jiných lidí a skupin.
      S ohledem na zrychlování se dějin, resp. zkracování se doby trvání jednotlivých vývojových cyklů, při současném rozšiřováním se prostorového rozsahu sociálně-kulturních celků (19), se sociální funkce mravnosti dostává stále bezprostředněji na křižovatku, odkud vede cesta dvěma diametrálně odlišnými směry: buď soustavné společenské prosazování humanismu ryze přirozenými prostředky, které se dříve nebo později zvrhne do totální, sebevražedné diktatury bezbožné humanity, (sebevražedné proto, že každé popření Boha se dříve nebo později obrátí proti člověku), anebo cesta přirozeného rozvoje sociální funkce humanity při stálé otevřenosti vůči Boží milosti, vyprošované lidskou skupinou. (20)

B. Sociální a kulturní mobilita mravnosti v prostoru
1. Současné pronikání sociálně-kulturních činitelů do mravnosti
      Mravní povaha lidského jednání v subjektivní duchovní podstatě přirozeně není určována okolní společností, nýbrž jednání je dobré nebo zlé svou povahou, tedy z vlastních základů jednání. V subjektivní duchovní podstatě je zde napřed rozum poznávající dobro či zlo, pak rozhodování vůle, směřující k dobu jako k vlastnímu předmětu. Zlo vzniká ze zdánlivého dobra, jemuž někdo dává přednost před dobrem skutečným, jež dává celku úplnost bytí. Závaznost dobra vyplývá z odpovědnosti člověka za svou úplnost a za dosažení svého cíle. Prvním zdrojem poznání a rozlišování dobra a zla je Bůh a jeho věčný zákon, jehož obraz má v sobě jak lidský intelekt, tak rozhodující se vůle. Proto bezprostředním činitelem v mravním řádu je člověk jako osobnost. (21)
     Zároveň je tímto činitelem i Bůh jako nadpřirozený původce všeho, který však neruší lidskou svobodu. Tak tedy náboženství tvoří mezi složkami sociálně-kulturní struktury společnosti jedinou složku, který vystupuje jako činitel podstatně nadřazený mravnosti, neboť základna náboženské etiky je nadpřirozená, a bez působení nadpřirozeného činitele by člověk dospěl pouze k případné, podmíněné stránce mravnosti. Podstatně strukturující vliv náboženství na mravnost je přirozeně nevykořenitelný. Kromě tohoto působení náboženství na subjektivní duchovní podstatu mravnosti, působí náboženství na mravnost také jako případná podmínka, ovšem nikoli dokonale. Stupeň či rozsah případné mravní funkce náboženství je různý od jedné skupiny ke druhé.
      Je-li struktura lidské přirozenosti složena z hmotného těla a duchové duše, pak hmotný prvek svým způsobem pohyblivosti a nestálosti vede k rozptylování, ba může strhnout člověka k zmatku, takže považuje smyslový svět za hlavní, zatímco z duchovního prvku pochází integrace, řád a jednota. Duchová duše vtiskuje struktuře lidské přirozenosti takové zaměření, které znamená nejen tíhnutí k úplnosti a integritě, ale také otevřenost k přijetí nadlidské hodnoty a božského smyslu, jenž dovede dát smysl i lidskému utrpení. Děje se to vírou a vším, co s ní souvisí. Toto zaměření otevírá ve struktuře lidské přirozenosti rozměr, přesahující meze lidskosti. Vstup do nadlidského rozměru se nedá vnutit ani vnějším nátlakem, ani nějakým psychologickým "nátlakem", ani sebeobratnější psychoterapií. Ke celkovým rysům struktury lidské přirozenosti patří přesažnost vlastního bytí, přiměřená duchu. Proto v lidském bytí nejde jen o nějaké "libido", ani o moc, ani o pouhé sebeuskutečnění, nýbrž o vyplnění smyslu a o vůli dosáhnout smyslu. Struktura lidské přirozenosti je vždy vázána na smysluplnost, třebaže určitý člověk ví o tomto smyslu málo. Je jakési "předvědění" o smyslu a vůle po smyslu v základech lidské přirozenosti. V člověku, třeba i zaujatém proti náboženstvím, vždy působí jakési skryté směřování k dokonalosti, které (zvláště v okamžiku smrti) ostře vyniká proti jeho nedokonalému a neucelenému názoru na smysl života. Z hlubin jeho nitra tryská něco, co v něm budí naději, přestože je naděje na další život je chabá. Je to projev hnutí, vycházejícího z přesažného základu a hledajícího smysl, jehož obsah na jedné straně spočívá v člověku, ale druhou stranou míří k budoucímu naplnění. Zájem o smysl života prozrazuje člověka jako člověka. Pouze člověk se ptá po smyslu. To není psychická porucha. Duch potřebuje smysl, logos. Cílem fungování struktury lidské přirozenosti je štěstí, resp. stav dokonalosti, harmonie, ze které vyplývá radost člověka. Jde-li tedy o živou funkční strukturu a její lidské tíhnutí ke zdokonalení, pak činnost ducha, která k tomu vede, se týká především mravní vyspělosti, kterou člověk dosahuje své lidské hodnoty, ale stále se otevírá dalšímu zdokonalení.
      Pro opravdové štěstí je rozhodující, aby člověk uskutečnil mravní dokonalost, zatímco opak vede k neštěstí. V žádné jiné lidské činnosti není tolik vyrovnanosti, pokoje a klidné stálosti jako v etické činnosti a tato stálost je trvalejší než vědy. (22)
      Mezi metafyzickou strukturou lidské bytosti a její činností je podstatný vztah. Je-li křesťanství celou svou povahou a svým zaměřením nadpřirozené, tedy také křesťanská mravnost strukturující lidskou činnost, se liší od pouhé přirozené etiky a tím více od běžných mravů. Etika zůstává v řádu ryze přirozeném, usiluje o přirozený cíl, křesťanská mravnost směřuje k cíli nadpřirozenému, k dosažení blaženosti, spočívající v požívání Boha. Etika vychází z poznání rozumu pouze přirozeného, křesťanská morálka předpokládá zjevení, jehož se chápe nadpřirozenou vírou. Etika zná jenom přirozené prostředky k dosažení svého cíle, křesťanská mravnost však počítá hlavně s pomocí Boží milosti. Jestliže se křesťanská mravnost podstatně liší od přirozené etiky, která staví pouze na rozumu, liší se tím více od "mravnosti", která buduje na nerozumném popírání Boha. Etika může počítat s Bohem, pokud je poznán přirozeným světlem rozumu, zatímco světská "mravnost" ho prostě popírá, takže je mravností nejen nenáboženskou, nýbrž protináboženskou. Z toho je zřejmé, že požadavky křesťanské mravnosti jsou větší než požadavky kterékoliv jiné mravnosti. Křesťanství není pohodlné. Křesťan totiž není pouze člověkem, nýbrž je také Božím dítětem a proto musí být jeho život přizpůsobován božským mravům.
      Ačkoli je náboženství úzce příbuzné s mravností, není s ní docela totožné. Náboženství je především obsáhlejší než mravnost. Náboženství je ústřední silou lidského života napojeného na Boží život. Když metodologicky oddělujeme náboženství od mravnosti, pak se náboženství podstatně liší od mravnosti právě tím, že náboženství není jen složka struktury lidské přirozenosti, nýbrž je to zároveň a původně struktura nadpřirozená, vymykající se mezím lidské přirozenosti. Mravnost má pak touto zaměření k vrcholnému dobru jako Bohu v závislosti na náboženství, resp. díky integrujícímu působení nadpřirozeně dané víry. To je však jenom metodologické oddělování. Náboženství je vztah celého člověka k Bohu. Proto není možné, aby se oblast mravnosti vymykala z daného vztahu. To však neznamená, že náboženství a mravnost je totéž. Přirozený mravní zákon, jak je vepsán do struktury lidské přirozenosti (Řím, 2,14), vstupuje do lidského vědomí jako Boží zákon. Ten zákon však nepokládáme za závazný jen proto, že je dán od Boha, nýbrž pokládáme jej za daný Bohem proto, že se jím cítíme vázáni. Uvědomění si, že ten vnitřní zákon je od Boha, zesiluje jeho závaznost a dává vůli mocný podnět ke konání toho, co jí rozum předkládá jako mravní povinnost. Mravní hodnota sama chová v sobě jen jakousi výzvu k uskutečnění. Ale oprávněnost té výzvy a její závaznost může pocházet jen od nějaké osoby. Nejmocnější a nejryzejší pohnutkou k plnění mravního zákona je úcta a láska k Zákonodárci, a nikoli pouhá úcta k zákonu. Člověk nemůže chovat zvláštní úctu k zákonu jako pouhé skutečnosti, jevu nebo věci. Má-li mravnost kořeny v náboženství, znamená to, že etika jako nauka o mravním dobru má teologický ráz. Předmětem etiky nejsou jen věci pochopitelné přirozeným rozumem, nýbrž i skutečnosti nadrozumové a tajemné: svědomí, vina, hřích, svoboda, mravní zákon.
     Jako nelze odlučovat mravnost od náboženství, tak nelze oddělovat etiku od teologie. Člověk je poutník, jdoucí od Boha k Bohu, a dobro, které má konat, není něco odtažitého, nýbrž skutečná cesta k Bohu, jedinému Dobru.
      Pokusy o neteologickou či vědeckou etiku se většinou zakládají na přeceňování vědy. Etické směry, které zdůrazňují vědecký ráz etiky, snaží se ji vybudovat jako exaktní vědu přírodní nebo aspoň exaktní vědu společenskou. věnují tudíž mnoho pozornosti skutečnému mravnímu rozvoji v různých dobách, zajímají se o primitivní období společenského života a užívají srovnávací metody při rozboru mravních pojmů a skutečností. Avšak to, co je nebo se děje, samo sebou se nemůže stát normou toho, co být má. To, co být má, nelze odvodit ze zkušenosti. Tak nelze ze zkušenosti odvodit obecně uznávanou normu lásky k bližnímu. Nelze ji odvodit z dějin. Dějiny spíše dokládají platnost systému Hobbesova, podle něhož přirozený a trvalý stav lidstva je válka. (23)
      Mnozí křesťané cítí protiklad mezi Božím zjevením a lidskou zkušeností, jakoby víra byla podílením se na božském Tajemství bez jakéhokoli zprostředkování lidskou zkušeností. Není tomu tak: bez tohoto zprostředkování by Zjevení nebylo možné; a zkušenost Zjevení není běžnému lidskému životu docela cizí.
    Zjevení lze zachytit na dvou rovinách rozumění. Především je tu ono nevysvětlitelné, nepojmenovatelné, co je před jakoukoli výpovědí a co je základem víry, jejího myšlení i praxe. Dále je zde toto nevýslovné, ale již pojaté v reflexi, v pojmu, tedy projev onoho základu, který přímo myslit nelze. Prvé je nereflexivní, je předteoretickou daností, která je nejzazším odůvodněním víry. Tu se pak snaží člověk na oné druhé rovině vyjádřit, činit slovem, což ovšem není náležitě možné. Pro křesťana se ono základní zjevuje v dějinách v osobě Ježíšově. O zkušenosti víry platí, že není skutečného rozporu mezi vírou na základě slyšené zvěsti a vírou na základě životní zkušenosti. Zkušenost víry, stejně jako kterákoli jiná zkušenost, je vlastně každodenní lidskou zkušeností ve světle určité náboženské tradice, která spoluvytváří výkladový rámec. Také samotnou radostnou zvěst Nového Zákona přijímáme nejenom na základě biblického podání, ale současně i na základě své současné zkušenosti. Bez účasti obojí není evangelizace možná. Zvěstování víry nelze provádět mimo pojmový systém současného člověka. Přitom autorita zkušenosti je podmíněna, protože lidská zkušenost, přesvědčení, názor, to je pokaždé ryze mravní kategorie, na rozdíl od nadpřirozeného daru víry. Zvláštní autoritu má zkušenost utrpení. V lidském životě sice dochází k mnohému zakoušení smyslu, ale zkušenost nesmyslna, bezpráví, utrpení má zcela zvláštní "zjevitelský" význam, a proto i autoritu. Avšak ani samotná tato lidská skutečnost utrpení nevede samovolně ani k víře, ani k opravdovému humanismu. Humanismus nemající smysl pro duchovní hodnoty a pro Boha, který je jejich nadpřirozeným zdrojem, je "uzavřeným" humanismem, který se ve svých důsledcích obrací proti člověku. Náboženství je zárukou integrálního humanismu. Integrální humanismus, pro který je Bůh zdrojem svobody člověka, dobra, lidské důstojnosti a spravedlnosti, představuje subjektivní duchovní podstatu vyčerpávajících odpovědí na každou sociální otázku a tvůrčí vnuknutí pro řešení každého kulturního problému. Jestliže víra vede člověka k přesvědčení, že jediný opravdový pokrok lidstva se uskutečňuje v tajemném životě Kristovy církve, zdaleka to neznamená, že sociální a kulturní projevy pokroku jsou bezvýznamné. V integrálním humanismu se spojuje účast člověka na tajemném životě a pokroku církve s jeho zapojeností na sociálním a kulturním životě a pokroku lidstva v dějinách. (24)
       Na rozdíl od náboženství, které v duchovní podstatě dokonale, a jako případná objektivní podmínka pouze v určitém rozsahu kultivuje mravnost, všechny ostatní složky sociálně-kulturní struktury lidské skupiny i jejich celek mohou ovlivňovat mravnost pouze jako její případné, objektivní podmínky; mohou tedy jenom podpůrně v nějaké míře usnadňovat mravní život ve společnosti, nebo ho ztěžovat; na subjektivní duchovní podstatu mravnosti přirozeně nemají sebemenší vliv. Tedy tyto činitele (od umění až po hospodářství a techniku) mohou v nějaké míře působit na mravnost jenom vnějškovým, sociálním tlakem, nikoli ale kultivujícím způsobem, neboť subjektivní duchovní podstata mravnosti se jim přirozeně docela vymyká.
      Přesto nelze tento sociální tlak na mravnost podceňovat. Tak třeba hospodářské uspořádání společnosti je nezanedbatelnou podmínkou mravního života. Být mravným vyžaduje případně také jistou fyzickou uschopněnost. To zahrnuje nejen činitel organický, nýbrž i ekonomický. Lidé nemohou snadno sloužit jiným, jestliže trpí hmotnou bídou. Pokud hospodářské uspořádání nějaké společnosti poskytuje příslušníkům jedné sociální vrstvy nadbytek hmotných statků, kdežto jiným nezajišťuje ani nezbytné statky uchování života, potud bývá často neúčinné doporučovat jiným, aby žili v souladu s mravními zásadami dané společnosti. (25) To ovšem neznamená, že by pouhý dostatek a hojnost hmotných statků byl samočinnou zárukou mravnosti, ani to, že by chudí snad měli ospravedlnění pro nemravnost. Hospodářská bída je pouze případná, objektivní podmínka, nikoli však podstatná překážka v duchovním životě člověka a jeho dosahování mravních ctností. Neštěstí, nemoc, hospodářská bída i vykořisťování bídy některých lidí případně provokují v člověku odpor vůči stávajícímu uspořádání společnosti; do značné míry ho svádějí k násilnému jednání, ale někdy také k požitkářství, k uplatňování hesla "Užijme, čeho se dnes užít dá, kdoví, jaká bída nás čeká zítra". Ovšem ke stejnému hmotařského životnímu stylu může člověka svádět i přítomnost blahobytu a nadbytek nenaplněného volného času. (26)
      Mravnost případně předpokládá nějakou hmotnou příležitost tvořit ji, určitou hmotnou (jakož i duševní) životní úroveň, při které se snáze může projevit radost ze života. Zajištění této úrovně objektivně přesahuje síly a schopnosti jednotlivce; je to záležitost rozumného uspořádání hospodářské substruktury společnosti.
       Co se týká určenosti mravnosti právem a politicko-mocenským činitelem, případný, objektivně podmiňující vliv těchto složek sociálně-kulturní struktury společnosti nelze popřít. Je nesporné, že v některých současných soc.-kult. strukturách se objektivně prosazuje nadvláda státu, práva i činitelů politicko-mocenských na mravnost; a že ve sporu mezi hodnotou dobra a tlakem moci a prospěchu jsou to moc a prospěch, jímž se případně dává přednost. Výmluvně o tom hovoří údaje, že v první polovině 20. století mohlo dojít ke dvěma světovým válkám. To jasně dokazuje jednak případnou převahu mocenských sil nad mravností, jednak to, jak je některá mravní substruktura při uspořádávání společenského života případně, podmíněně disfunkční. Jestliže některé sociálně-kulturní struktury přes svou případnou rozvinutost připouštějí značný rozmach společensky ničivých sil, ba dokonce se ho činným způsobem účastní, pak je jasné, že objektivně trpí nesladěností a rozpory, a že ve skutečnosti - přes všechno halasné přiznávání se k humanitním cílům - dočasně trvá obrovská nadřazenost daných činitelů mocenských nad mravností.
     Okolnost, že tyto skutečnosti jsou důkladně vědecky prozkoumány a filozoficky objasněny a vysvětleny, ukazují, že ani teorie nemá vliv na subjektivní podstatu mravnosti. Lze sice i vědecky zdůvodňovat mravnost, ale to jsou zpravidla jen důvody pro rozum, nikoli pro vůli.
    Tak žádné důvody hygienické ještě nedávají člověku dostatečný podnět, aby si počínal hygienicky. Žádné důvody sociologické nevlévají člověku nadšení, aby se kvůli celku vzdal osobního prospěchu. Bez nadosobního ideálu mravnosti není mravnosti. Proto i ti, kdo by chtěli vytvořit mravnost bez Boha, dosazují na místo Boha nějaký náhražkový ideál: Vědu, Přírodu, Vlast, Lidstvo. (27) To jsou většinou jenom slova, která člověk vnímá svými smysly, ale ještě není záruka, že by se podle toho také zdokonaloval mravně: že by rostl ve ctnostech a tříbil své svědomí. Vliv národního jazyka na mravní život společnosti je ryze případný, podmiňující, ale nikoli podstatný. Nelze popřít, že s každým slovem své mateřštiny si člověk případně v nějaké míře osvojuje vedle nějakého poznání také jisté hodnocení; se slovy, jako vražda, závist, láska, dobročinnost, se vedle konstatování jistých postojů, činností a chování pouze případně spojuje nějaký mravní názor a postoj. (28)
       Velká naděje pro mravní zdokonalení národů se dnes vkládá do výchovy, zvláště školské a pomocí hromadných sdělovacích prostředků. Je to však spíše velká iluze. Školská výchova zasahuje člověka ve věku, kdy jakožto mravní osobnost má už být v hlavních rysech hotový z rodiny. Pokusy odtrhnout děti v útlém věku od rodin, aby je státní škola mohla účinněji ovlivňovat (např. v bolševickém Rusku), ukazují hrozivé výsledky. Podobně chatrné jsou výsledky působení hromadných prostředků na mravní výchovu dětí. (29)
      Školská výchova zasahuje člověka jako ryze vnějškový, sociální tlak a to v nějakém stupni či míře, a to tehdy, když se tato výchova uskutečňuje pomocí umění. (30) Je to estetizovaný sociální tlak, který může pouze případně v nějaké míře působit na mravnost, ale v subjektivní duchovní podstatě ji nezaručuje.
      Podobně jako tato kombinace školské výchovy s uměním, tak ani jiné kombinované souborné působení jednotlivých sociálních činitelů (od techniky, přes hospodářství, až k umění) přirozeně nemůže ovlivnit mravnost v subjektivní duchovní podstatě. Tedy působení sociálně-kulturního celku, resp. jednotlivých složek soc.-kult. struktury (od techniky až k umění) ve své vzájemné propojenosti a strukturální sladěnosti může v nějaké míře ovlivňovat mravnost jenom v jejích případných, objektivních podmínkách.

B. 2. Současná sociálně-kulturní funkce mravnosti
       Třebaže mravnost jako složka sociálně-kulturní struktury lidské skupiny tvoří poměrně samostatnou oblast společenského života, přesto proniká k subjektivní duchovní podstatě sociálně-kulturního celku a jeho složkám (kromě náboženství). Touto účastí jiných substruktur na mravní kultuře a jejím kultivováním nabývá mravní hodnoty jakékoli přirozené lidské jednání; např. jednání, jehož osou je zásada prospěchu (hospodářství), moci (politika), pořádku a bezpečnosti (stát), objevování pravdy (teorie), krásy (umění).
Lidská činnost, řízená rozumem k cíli života, váže k rozumnému jednání člověka i v osobních záležitostech a projevech, pokud jsou svobodné; váže zároveň oblast technickou, hospodářskou, státoprávní, politickou, technickou, teoretickou, jazykovou, výchovnou a uměleckou. Také hospodářský řád, právní aj. předpokládá lidskou rozumnost, která vyžaduje spravedlnost a lásku a jiné mravní hodnoty v celém lidském jednání. Všechny hodnoty ve společnosti a kultuře i v jednotlivci přirozeně pocházejí v podstatě z lidské rozumnosti. (31)
      Mravnost představuje službu řádu dobra, lásky a spravedlnosti. Vytváří souladné vztahy mezi lidmi v duchu pravdy, lásky a spravedlnosti. Tak mravnost plní funkci sociálně-harmonizační. Sociální povaha mravnosti se projevuje nejen tak, že pod tlakem případné sociální potřeby souladných mezilidských vztahů je zaváděn mravní řád, nýbrž i tak, že mravnost představuje jistý životní názor, vykládající sociálně-kulturní skutečnost. V názorovém žebříčku mravních hodnot se vykládají mezilidské vztahy v duchu souladu tak, že se utvářejí pod zorným úhlem služby duchovnímu řádu. Každá mravní jednání a každá mravní hodnota je takto soustředěným výrazem sociálně-kulturní skutečnosti; je určitou zkratkou, ve které jsou zhuštěny četné možnosti i uskutečnění zážitků a zkušeností, jež mnozí lidé prožívají, když ve vzájemných vztazích uskutečňují soulad. Každý mravní úkon tedy případně, podmíněně svědčí za mnohé a pro mnohé, že daný sociální stav, který může být různě řešen (např. ve směru hospodářského sobectví nebo mocenské užitečnosti), byl vyřešen ve smyslu souladu mezilidských vztahů.
      Mravní úkon je totiž případně, podmíněně zhuštěnou zkušeností mnohých jednotlivců a možností, jež jsou všechny zúženy v daný zvláštní projev. Tak mravnost případně plní také funkci sociálně-komunikační.
      Třetí vlastnost mravnosti je její sociálně a kulturně sjednocující funkce. Jednotlivec překonává mravností svou oddělenost. Skrze vnitřní proud, ve kterém se spojuje osobní s nadosobním, se jednotlivec sbližuje se všemi ostatními. Stabilita a funkčnost sociálně-kulturní struktury lidské skupiny je možná jen tehdy, když se lidské činnosti ve všech jejich složkách sbíhají ve svorníku života jednotlivců a života společenského, totiž v mravnosti. Hospodářství bez podřízenosti mravním zřetelům upadlo by do sobeckého hmotařství a kořistnictví. Politika, která by přehlížela mravní hodnoty a sledovala by jen mocenské zájmy, by byla pouze chytráctvím a služkou zákonu džungle. Umění, které by se rozvíjelo bez nejmenšího ohledu na mravní zásady, jen s ohledem na smyslové pobavení, upadlo by do zvrhlosti. (32) Stupeň případného, objektivně podmiňujícího sociálně-kulturního působení mravnosti se liší od jedné skupiny ke druhé.
     Na základě výskytu různých stupňů případného, objektivně podmiňujícího sociálně-kulturního fungování mravnosti, modelují sociologové různé typologie funkce mravnosti ve společnosti: dvoupólová typologie vychází z logického modelování typu sociální hyperfunkce mravnosti a typu sociální afunkce mravnosti.
     Dvěma typům mravnosti, jedné založené na nadsmyslových hodnotách a druhé založené na hodnotách smyslových, které Sorokin (8) metodologicky modeluje, odpovídá jiná typologie, kterou podle dalších typologií tohoto sociologa (33), rozvíjel E.Fromm (34), V zásadě jde o typologii, zahrnující totiž existenciální modus "BÝT" a modus "MÍT"; logicky se odvozují od skutečnosti, že případnou podmínkou mravního jednání některých lidí je egoismus, sobectví, kdežto u jiných lidí altruismus, obětavost.
      Takovýto přístup k funkci mravnosti případně vede až k zvěcňování logicky modelovaných typologií, a to tak, že krajní polohy vycházejí jako poněkud objektivizované, a navíc zbavené podstatného základu mravnosti, rozlišování a svobodná volba dobra a zla. Křesťanská sociologie využívá také těchto typologií, ale současně vždy sleduje ve středu společenského dění člověka, zejména jeho subjektivní duchovní podstatu.
      A tak křesťanská sociologie systematicky objevuje uprostřed každého společenského zřízení lidskou osobu, která je nadána nezcizitelnými přirozenými právy, jimž odpovídají také povinnosti. Společnost nemůže nic ubrat z lidské hodnoty a důstojnosti, ale naopak musí ji podporovat a přispívat k jejímu rozvoji. Základem spořádaného a plodného soužití je zásada, že každý člověk je osoba, to je přirozená podstata, obdařená rozumem a svobodnou vůlí, a tedy člověk je nositelem práv a povinností, které společně pramení přímo z této podstaty. Tato práva a povinnosti jsou všeobecná, neporušitelná a nezcizitelná. (35)
      Řád vlastní lidskému společenství je v podstatě mravního rázu. Ve skutečnosti je to řád, který má za základnu pravdu; řád, jenž se uskutečňuje ve spravedlnosti stále oživované láskou, a který vyžaduje, aby v něm byla uchovávána plná svoboda všech jeho členů, a aby se blížil co nejvíce požadavkům rovnosti a lidskosti. (36)
     Člověk je samostatným nositelem svého osudu a přitom také odpovědnosti vůči ostatním příslušníkům skupiny, jejímž je příslušníkem. Je zároveň jedinečnou a původní osobností ve světě, schopnou intimního morálního života, a také činným příslušníkem společenství, které se snaží oduševnit. Obě tyto kategorie oživuje a sbližuje stejný lidský dynamismus: přirozená důstojnost člověka. Pro názornost lze rozlišovat práva jednotlivců od práv společenských. (37)
     Důstojnost člověka je také důvodem dialogu mezi lidmi, ke kterým se Bůh obrací s výzvou k odpovědi. A tak je důstojnost výzvou k člověku a druhým. Důstojnost v lidském projevu je vzájemná. Pokud to někdo odmítá, nedbá lidských práv, odděluje se a způsobuje roztržku mezi členy lidské rodiny. Mír v lidské skupině závisí na dialogu, který zabezpečuje druhému lidskou důstojnost tím, že i on sám je mluvčím brán v úvahu. Světový mír spočívá v této výměně a uznávání práv a povinností.
     Soulad mezi národy je vybudován na důvěře v důstojnost člověka a neporušitelnosti jeho přirozených práv. Z osobní důstojnosti člověka pochází právo činně se podílet na veřejném životě a přispívat svým dílem k uskutečňování obecného blaha. (38)

Odkazy:
1) M.Habáň OP, Filozofická antropologie, Řím 1981 Kř.akad.,
s.103-103.
2) M.Habáň OP, Přirozená etika, Olomouc 1944 Krystal; 2.vyd.,
Praha 1991 TRS, s.78.
3) Tamtéž, s.10.
4) I.A.Bláha, Vědecká morálka a mravní výchova, 1940; I.A.Bláha, Filosofie mravnosti, Brno 1922; I.A.Bláha, Sociologie, Praha 1968, s.264-287; I.A.Bláha, Ethika jako věda, Brno 1990 Atlantis.
5) Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 95, 3.
6) H.Habáň OP, Přirozená etika, s.79.
7) D.Pecka, Člověk, Filosofická antropologie, II, Řím 1971 Kř.akad., s.208-212; A.Bogliolo, Etika, Řím 1980 Slov.úst.sv. C.- M., s.58-60; A.Beneš OP, Morální teologie, Praha 1994 Krystal, s.24,27.
8) Např. P.A.Sorokin sleduje vývoj případného dočasného úpadku mravnosti, založené na nadsmyslových hodnotách a vývoj dočasného rozšíření jisté mravnosti, založené na smyslových hodnotách, což dokládá následující tabulkou o změnách vlivu křesťanské morálky ve společnosti a změnách vlivu morálky smyslů. (Viz: P.A.Sorokin, Krise našeho věku, Praha 1948, s.110.)
9) J.Maritain, Integrální humanismus, Řím 1967 Studium, s.79-81.
10) Tamtéž, s.271.
11) A.Lenz, Anthropologie, Praha 1882, díl.II., § 66-70; D.Pecka, Člověk. Filosofická antropologie, Řím 1971 Studium, s.21-26.
12) D.Pecka, Člověk. Filosofická antropologie, Řím 1970 Studium, I, s. 115.
13) A.Bogliolo, Etika, Řím 1980 Slov. ústav. sv.Cyrila a Metoda, s.245.
14) T.Goffi, Situazione attuale della teologia morale: problematica e visione cristiana, Viz: Seminarium, 3 (1971), s.520.
15) O.Karlík, Mravní život podle řádu nadpřirozeného, Olomouc 1936, s.49-87.
16) O.Teilhard de Chardin, Le milieu divin, Paris 1967 Éd.du Seuil, česky: Božské prostředí, Cambridge, Ontario, Kanada 1974, s.114-123; Chuť žít, Praha 1970 Vyšehrad, s.145-154.
17) D.Pecka, Člověk, III., Řím 1971 Studium, s.363.
18) Z.Brzeziňski, Bez kontroly. Chaos v předvečer 21. století, Praha 1993 Victoria Publ., číst IV. a V.
19) Podrobněji viz: A.J.Toynbee, A Study of History, I-X, London 1929-54; A.Rüstow, Ortsbestimmung der Gegenward. Eine universalgeschichtliche Kulturkritik, I-III, Zürich 1950-57;
20) A.J.Toynbee, Civilization on Trial, London 1948.
21) M.Habáň OP, Filosofická antropologie, Řím 1981 Křest.akad., s.107.
22) Aristoteles, Etika Nikomachova, I, 1100 b.
23) D.Pecka, Člověk, Filosofická antropologie, Řím 1971 Studium, III, s.362-366.
24) T.J.Bahounek, Filozofie náboženství, Olomouc 1992 MCM, s.88-91.
25) Jan Pavel II., Laborem exercens, 1981, odst.21; Jan Pavel II., Centesimus annus, 1991, odst. 33-35.
26) Jan Pavel II., Centesimus annus, odst.36-37.
27) D.Pecka, Člověk, III., Řím 1971 Studium, s.366-367.
28) F.Čáda, Etika individuální, Praha 1927, s.97.
29) T.J.Bahounek OP, Církev a sdělovací prostředky, Olomouc 1991 MCM, s.58-67.
30) H.Read, Výchova uměním, Praha 1967 Odeon, s.301-325.
31) M.Habáň OP, Přirozená etika, Olomouc 1944 Krystal, s.100-101.
32) I.A.Bláha, Sociologie, Praha 1968 Acad., s.264-287.
33) P.A.Sorokin, Altruistic Love, 1950 Beacon Press; P.A.Sorokin, Forms and Technics at Altruistic and Spiritual Growth, Boston 1954; P.A.Sorokin, The Ways and Power of Love, Boston 1954.
34) E.Fromm, Mít nebo být? Praha 1992; E.Fromm, Umění být, Praha 1994.
35) Jan XXIII., Pacem in terris, I, Praha 1969, s.9.
36) Tamtéž, I, s.19-20; Viz též: Gaudium et spes, II,4,74.
37) P. de la Chapelle, Církev a deklarace lidských práv, Řím 1973 Studium, s.151.
38) Gaudium et spes, II,4,73.