Sv.Tomáš Akvinský
ANDĚLSKÝ DOKTOR
Summa contra gentiles
Pracovní vydání
Překlad pořídil P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Kniha druhá
Kapitola 1.
Pokračování k předchozímu
"ROZJÍMÁM O VŠECH TVÝCH SKUTCÍCH, PŘEMÝŠLÍM O ČINECH TVÝCH RUKOU." (Ž 143, 5)
Není možno mít dokonalé poznání jakékoli věci, leda pozná-li se její činnost. Míra a jakost síly se totiž odvozuje ze způsobu a druhu činnosti. Síla však prokazuje přirozenost věci: každé je totiž vrozeno jednat dle toho, jaká jí připadá přirozenost v uskutečnění.
Je však dvojí činnost věci, jak podává Filozof (IX Metaph., VIII, 8,9; 1050 a): jednak ta, která pozůstává v samotném konajícím a zdokonaluje samotného konajícího, jak cítit, rozumět a chtít; jednak ta, jež přechází do vnější věci, která je dokonalostí úkonu, jenž je jí vytvářen, jako ohřívat, sekat, budovat.
Obojí z uvedených činností ovšem přísluší Bohu: první v tom, že miluje, zakouší rozkoš, poznává a chce; jiná však v tom, že uvádí věci do bytí, zachovává je a řídí. Ježto ale první činnost je zdokonalením konajícího, kdežto druhá dokonalostí vykonaného, přičemž konající předchází vykonané jako příčina, proto je nutné, že první z uvedených činností je důvodem druhé a přirozeně jí předchází jako příčina účinek. To se zajisté projevuje v lidských záležitostech: totiž záměr a vůle umělce je základem a důvodem tvorby.
Tedy první z uvedených činností jako prostá dokonalost konajícího si přisvojuje jméno činnosti, neboli také úkonu; druhá však, protože je zdokonalením skutků, přebírá jméno výrobku; pročež rukodělná se nazývají ta díla, která vycházejí od umělce v bytí podobným úkonem.
O první Boží činnosti jsme však pojednali už v první knize (Kap.44-102), kde jsme se zabývali poznáním a vůlí Boží. Proto k úplnému uvážení Boží pravdy zbývá nyní pojednat o druhé činnosti, jíž se totiž věci způsobují a řídí Bohem.
Tento pořad můžeme vzít z uvedeného. Předesílá totiž úvahu o první činnosti, když se praví: "Rozjímám o všech tvých skutcích", že se činnost vztahuje na Boží rozumění a chtění. Připojuje úvahu o výtvoru, když praví: "přemýšlím o činech tvých rukou", abychom skrze jeho rukodělná díla porozuměli nebi i zemi a všemu, co od Boha vychází v bytí, jako vycházejí díla z rukou umělce.

Kapitola 2.
O tom, že uvažování o tvorstvu je užitečné k poučení víry
Podobné úvahy jsou bezesporu nutné k poučení pro lidskou víru v Boha.
Předně je jisté, že z uvážení činů můžeme nejrozmanitěji promýšlet a obdivovat Boží moudrost. Totiž to, co se děje uměním, je napodobeninou umění, jako učiněné k podobnosti umění. Bůh však svou moudrostí uvádí věci v bytí, pročež se praví v žalmu: "všechno jsi učinil moudře" (Ž 104, 24). Z uvážení skutků můžeme tedy usuzovat na Boží moudrost, jako vtisknutou v učiněných věcech jakýmsi sdílením své podobnosti; praví se totiž: " vlil (moudrost) do všeho, co vytvořil" (Sír 1, 9). Pročež žalmista poté, co řekl: "Nad mé chápání jsou tyto divy, jsou nedostupné, nestačím na to", (Ž 139,6), připomíná pomoc Božího osvícení slovy: "noc kolem mne se stane světlem" (Ž 139, 11), vyznává, že z úvahy Božích děl má podporu k poznávání Boží moudrosti: "podivuhodně jsem utvořen, obdivuhodné jsou tvé skutky, toho jsem si plně vědom" (Ž 139, 14).
Za druhé, toto uvažování přivádí k úžasu nad nejvznešenější Boží silou a způsobuje také úctu k Bohu v lidských srdcích. je totiž nutné, že se síla konajícího chápe jako výtečnější, než učiněné věci. Proto se praví: "Jestliže žasli nad jejich mocí a působením", totiž nebe, hvězd a živlů (skupenství) světa, tedy filozofové "měli z nich pochopit, oč mocnější je ten, kdo je uspořádal" (Mdr 13,4); a také se praví: "Co je totiž u něho neviditelné - jeho věčná moc a jeho božské bytí - to je možno poznat světlem rozumu z toho, co stvořil." (Ř 1, 20) Avšak z tohoto obdivu pochází bázeň Boží a úcta, pročež se praví: "Veliké je tvé jméno v moci; kdo by se nebál tebe, králi národů? " (Jer 10, 6-7)
Za třetí, toto uvažování roznítí mysli lidí k milování Boží dobroty. Cokoli z dobroty a dokonalosti je totiž částečně rozděleno v různých tvorech, je v něm všeobecně shrnuto, jako v prameni veškeré dobroty, jak už bylo prokázáno (Kn.I, Kap. 28, 40). Jestliže tedy dobrota, krása a příjemnost tvorů tak přitahuje duše lidí, pak dle potůčků dobrot, zjištěných v jednotlivých tvorech, bedlivě shrnutých, pramen dobroty samého Boha zcela k sobě přitahuje roznícené mysli lidí. Proto se praví v žalmu: "Hospodine svými skutky působíš mi radost, plesám nad činy tvých rukou" (Ž 92, 5); a jinde se říká: "Osvěžuji se tím nejtučnějším z tvého domu, z potoka svých rozkoší jim dáváš napít. U tebe je pramen žití" (Ž 36, 9-10); a praví se proti některým, "kterým nebylo dáno znát Boha: ze všeho dobrého, co mají před očima, nedokázali poznat toho, který je" (Mdr 13, 1), totiž opravdu dobrý, ba sama dobrota, jak už bylo prokázáno (Kn.I, Kap. 37,38).
Za čtvrté, toto uvažování posunuje lidi do jakési podobnosti. Bylo totiž prokázáno Kn.I, Kap. 48,49), že Bůh sebepoznáváním vidí v sobě všechno jiné. Jelikož tedy křesťanská víra poučuje člověka hlavně o Bohu a skrze světlo Božího zjevení jej činí poznávatelem tvorů, vzniká v člověku jakési podobenství Boží moudrosti. Proto se praví: "na odhalené tváři nás všech se odráží jako v zrcadle Pánova velebnost, a tak se přetvořujeme stále víc a více k zářivé podobě jakou má on." (II Kor 3, 18)
Z toho je tedy zjevné, že uvažování o tvorech náleží k poučení křesťanské víry. Proto se praví: "Budu připomínat skutky Hospodinovy a budu vypravovat, co jsem viděl. Slovy Hospodinovými byla učiněna jeho díla." (Sír 42, 15)

Kapitola 3.
O tom, že poznáním tvorů
lze vyvrátit bludy, které se týkají Boha
Uvažování o tvorech je tedy nutné nejen k poučení o pravdě, nýbrž i k vyvrácení bludů. Bludy, týkající se tvorstva, odvádějí totiž někdy od pravdy víry, takže odporují pravdivému poznání Boha. To se stává různým způsobem.
Předně z toho, že neznalostí přirozenosti tvorů se někdy mýlí v tom, že to, co nemůže být, leda od jiného, uznávají za první příčinu a Boha, a popírají vše mimo viděné tvory; jako byli ti, kdo považovali jakoukoli hmotu za Boha, o nichž se praví: "oheň, vítr nebo rychlý mrak, hvězdný kruh, dravé vodstvo nebo nebeská světla považovali za světovládné bohy" (Mdr 13,2).
Za druhé z toho, že to, co náleží jen Bohu, připisují některým tvorů: to se stává také z omylu ohledně tvorů. Co totiž přirozenost nějaké věci nedopouští, to se jí nepřiděluje, leda nezná-li se její přirozenost: jako kdyby se člověku přisuzovalo mít tři nohy. Co se však týká samotného Boha, to nedopouští přirozenost tvora, jako, pokud se týká samotného člověka, nedopouští se přirozenost jiné věci. Uvedený omyl se tedy stává tím, že se nezná přirozenost tvora. Proti tomuto bludu se praví: "Nesdělitelné jméno dávali kamenům a dřevům" (Mdr 14, 21). Do tohoto bludu upadají ti, kdo připisují stvoření věcí nebo poznání budoucnosti či konání zázraků jiným příčinám, než Bohu.
Za třetí však z toho, že se něco ubírá Boží síle, působící na tvory tím, že se nezná přirozenost tvora; jako je zjevno u těch, kteří uznávají dva základy věcí, a jež tvrdí, že věci vycházejí od Boha nikoli z Boží vůle, nýbrž z nutnosti přírody, a také u těch, kdo odečítají některé nebo všechny věci Boží prozřetelnosti, nebo popírají, že ona může působit mimořádně; to vše totiž upírají Boží moci. Proti nim se říká: "Říkávali Bohu: ´Jdi pryč od nás.´ Co jiného jim měl Všemocný udělat?" (Jb 22, 17) "Ukazuješ svou sílu těm, kdo nevěří v tvou svrchovanou moc." (Mdr 12,17)
Za čtvrté, člověk, vedený vírou k Bohu jako poslednímu cíli, se následkem své neznalosti přirozenosti věcí a tedy také stupně svého řádu ve vesmíru domnívá, že je podřízen některým tvorům, které ve skutečnosti převyšuje. Je to patrné u těch, kdo podřizují vůli lidí hvězdám. Proti nim se praví: "neděste se nebeských znamení, i když se jich děsí pohané" (Jer 10,2). Dále je to patrné u těch, kdo považují anděly za tvůrce duší a lidské duše za smrtelné nebo upírají člověku některé důstojnosti.
Tak je tedy zřejmé, že je falešný názor některých, podle nichž není pro pravdu víry důležité, co kdo smýšlí o tvorech, jen když správně smýšlí o Bohu, jak uvádí Augustin v knize O původu duše (IV De Origine Anima, 4): neboť blud ohledně tvorů se přelévá ve falešné vědění o Bohu, a odvádí lidskou mysl od Boha, k němuž se víra snaží usměrňovat, zatímco se falešné vědění připisuje nějakým jiným příčinám.
Proto se v Písmu hrozí tresty těm, kdo bloudí stran tvorů, jako nevěřícím: "Když jim nezáleží na Hospodinových skutcích a na díle jeho rukou, rozmetá je a víc nezbuduje" (Ž 28,5); "To zamýšleli, ale důkladně se zmýlili... a neuvážili, jaké odplaty dojdou bezúhonné duše" (Mdr 2, 21-22).

Kapitola 4.
O tom, že jinak o tvorech uvažuje filozof a jinak teolog
Z uvedeného je však zřejmé, že nauka křesťanské víry uvažuje o tvorech, pokud se v nich odráží jakési Boží podobenství, a pokud omyl v nich zavádí do bludů o Bohu. A tak se z různého důvodu podřizují uvedené nauky a lidská filozofie. Lidská filozofie o nich uvažuje podle toho, jaké jsou, takže i dle různých druhů věcí se shledávají různé části filozofie; kdežto křesťanská víra o nich uvažuje, ne nakolik jsou takové jaké jsou, jako oheň nakolik je ohněm, nýbrž nakolik představuje Boží vznešenost a jakýmsi způsobem se zařizuje k samému Bohu. Jak se totiž praví: "Hospodinovy slávy je plné jeho dílo. Hospodinovým svatým nebylo dáno, aby vyprávěli o všech jeho divech." (Sír 42, 16-17)
Proto jinak uvažuje o tvorech Filozof a jinak Věřící. Filozof totiž uvažuje o tom, co je jim příhodné dle jejich vlastní přirozenosti, jako ohni stoupat vzhůru. Věřící však uvažuje o tom, co je jim příhodné dle jejich vztahu k Bohu, že totiž jsou Bohem stvořeni jemu podrobeni a podobně. Proto se nemůže přičítat nedokonalosti nauky víry, jestliže se přehlížejí mnohé vlastnosti věcí, jako tvar vesmíru, jakost pohybu. Tak totiž ani u přímky se neuvažují ony přirozené sklony jako měřič, nýbrž pouze ty rysy, které se naskýtají, nakolik je mezí přirozeného těla.
Pokud ale o tvorech uvažuje společně Filozof a Věřící, tedy podávají odlišné zásady. Filozof totiž bere důkaz z vlastních příčin věcí. Věřící však bere důkaz z první příčiny, jako, že tak to bylo od Boha podáno, nebo, že to spadá do oslavy Boha, nebo, že Boží moc je nekonečná. Proto se i sama musí nazývat nejvyšší moudrostí, jako vždy uvažující o nejvznešenější příčině: dle onoho: "To bude vaše moudrost a rozumnost před zraky lidských pokolení" (Dt 4,6). Proto jí lidská filozofie slouží jako střednější. Pročež někdy Boží moudrost vychází ze základů lidské filozofie. Vždyť také u filozofů První Filozofie užívá dokladů všech věd k prokázání svého předpokladu.
Odtud pochází též to, že obojí nauka nepostupuje stejným pořadím. Vždyť v nauce filozofie, která uvažuje tvory o sobě a z nich přivádí k poznání Boha, je úvaha o tvorech první, kdežto o Bohu poslední. Avšak v nauce víry se uvažuje o tvorstvu jen ve vztahu k Bohu, tedy první je úvaha o Bohu a potom o tvorech; tak je dokonalejší proto, že je podobnější Božímu poznání, jež sebepoznáváním poznává jiné. Pročež, dle tohoto pořadí, zbývá po tom, co bylo v první knize uvedeno o Bohu v sobě, pokračovat o tom, co pochází od něho.

Kapitola 5.
Pořadí toho, co má být uvedeno
Pořadí uvedeného bude tedy to, že napřed pojednáme o vyvolání věcí do bytí (Kap.6 - 38); za druhé pojednáme o jejich odlišení (Kap.39 - 45); za třetí o přirozenosti těchže stvořených a odlišených věcí, pokud to náleží k pravdě víry (Kap. 46 - 101).

Kapitola 6.
O tom, že Bohu přísluší být základem bytí jiným
S ohledem na to, co bylo dříve prokázáno, nyní prokážeme, že Bohu přísluší, aby byl základem a příčinou bytí jiným.
Bylo totiž výše prokázáno (Kn.I, Kap. 13)) pomocí Aristotelových důkazů, že je nějaká první účinná příčina, kterou nazýváme Bůh. Avšak účinná příčina přivádí své účinky k bytí. Bůh tedy existuje jako příčina bytí jiných.
Taktéž: stejným důvodem bylo prokázáno (Kap. 13), že je nějaký první nehybný hybatel, kterého nazýváme Bohem. Avšak první pohybující v kterémkoli pořadí pohybů je příčinou všech pohybů, které jsou téhož řádu. Když se tedy mnohé z pohybů vesmíru vyvolávají do bytí, v jejichž řádu je Bůh prvním hybatelem, jak bylo prokázáno (Kap.13), je nutné, že Bůh je mnohým věcem příčinou bytí.
Dále: je nutné, aby to, co o sobě někomu přísluší, bylo při něm přirozeně: jako člověku být rozumovým a ohni stoupat vzhůru. Působit však nějaký účinek o sobě je příhodné pouze uskutečněnému jsoucnu. Vždyť konající působí každý pohyb tím, že je v uskutečnění. Proto každé jsoucno v uskutečnění je zrozeno, aby přivodilo něco existujícího v uskutečnění. avšak Bůh je jsoucnem v uskutečnění, jak už bylo prokázáno (Kn.I, Kap.16). Přísluší mu tedy způsobit nějaké jsoucno v uskutečnění, jemuž je příčinou bytí.
Dále: známkou dokonalosti v nižších věcech je, že mohou způsobit sobě podobné, jak je to zřejmé skrze Filozofa (IV Meteororum,3,1; 380 a). Bůh je však nejvíce dokonalý, jak bylo prokázáno (Kn.I, Kap.28). Jemu tedy přísluší způsobovat něco sobě podobného, jsoucno v uskutečnění, aby tak byl příčinou bytí.
Taktéž: Bylo prokázáno (Kn.I, kap.75,82), že Bůh chce své bytí sdílet s jinými na způsob podobenství. Z dokonalosti vůle však vyplývá, že je základem úkonu i pohybu, jak je zjevno ve třetí knize O duši (III De Anima, 10; 433 a). Jelikož je tedy Boží vůle dokonalá, nebude jí scházet síla udělit své bytí někomu na způsob podobenství. A tak mu bude příčinou bytí.
Dále: čím je nějaký základ úkonu dokonalejší, tím spíše může rozšířit svůj úkon na víceré a vzdálenější; je-li totiž oheň slabý, pak ohřívá jen to, co je blízko, zatímco je-li mohutný, ohřívá i vzdálené. Avšak čirý kon, jímž je Bůh, je dokonalejší, než uskutečnění smíšené s možností, jako je tomu v nás; uskutečnění je totiž základem úkonu. Tedy to, že uskutečněním, které je v nás, dostačujeme nejen na úkony, zůstávající v nás, jako rozumět a chtít, nýbrž také na úkony, jež směřují navenek, a jimiž způsobujeme nějaké výtvory; tím spíše může Bůh tím, že je v uskutečnění, nejen rozumět a chtít, ale způsobit také účinek. Tak může být příčinou bytí pro jiné.
Odtud je to, co se praví: "který dělá věci veliké a nevyzpytatelné, nesčíslné divy." (Jb 5,9)

Kapitola 7.
O tom, že v Bohu je činná moc
Z toho však vychází najevo, že Bůh je mocný a že se mu příhodně připisuje činná moc.
Vždyť činná moc je základem působení na jiné, dle čeho je jiným. Bohu je však příhodné být základem bytí jiným. Je mu tudíž příhodné být mocným.
Dále: jako trpná moc sleduje jsoucno v možnosti, tak činná moc sleduje jsoucno v uskutečnění. Všechno totiž jedná na základě toho, že je v uskutečnění, kdežto trpí tím, že je v možnosti. Bohu je ale příhodné být v uskutečnění. Je mu tedy příhodná činná moc.
Dále: Boží dokonalost v sobě zahrnuje dokonalosti všech, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.28). Avšak činná moc je z dokonalosti věci: v možnosti se totiž shledává tím větší síla, čím je dokonalejší. Činná síla tedy nemůže Bohu chybět.
Mimo to: u všeho, co koná, je možné, aby se to konalo: neboť to, co konat nemůže, je nemožné, aby jednalo; a ježto je nemožné, aby konalo, je nutné, že nekoná. Bůh však je konající a pohybující, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Je tedy možné, aby Bůh konal, takže se mu příhodně připisuje činná moc, nikoli však trpná.
Odtud je to, co se uvádí v žalmu: "Bože, kdo jest jako ty, silný?" (Ž 89,9); "Bože, tvoje spravedlnost až k výšinám sahá, vykonals veliké věci" (Ž 71, 18-19).

Kapitola 8.
O tom, že Boží moc je jeho podstatou
Z toho se však může dále usuzovat, že Boží moc je samotná Boží podstata.
Činná moc totiž přísluší něčemu, co je v uskutečnění. Bůh je však samotné uskutečnění. Není však jsoucnem v uskutečnění skrze nějaký úkon, jenž by nebyl to, co je on sám, protože v něm není žádná možnost, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.16 a 17). On sám je tedy svou mocí.
Dále: každý mocný, jenž není svou mocí, je mocný účastí na něčí moci. O Bohu se však nemůže říci nic podílením se, protože je sám svým bytím, jak bylo prokázáno. (Kn.I, kap.22) On sám je tedy svou mocí.
Dále: činná moc přísluší k dokonalosti věci, jak je patrno z uvedeného (Kap.7). Každá Boží dokonalost je však obsažena v samotném jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.28). Bůh je tedy svým bytím, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.22). je tedy svou mocí.
Taktéž: u věcí, jejichž moc není jejich podstatou, je samotná moc případkem. Proto se přirozená mohutnost udává za druhý druh jakosti. V Bohu však nemůže být nějaký případek, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.23.). Bůh je tedy svou mocí.
Mimo to: všechno, co je skrze jiné, se přivádí zpět k tomu, co je skrze sebe, jako k prvnímu. Tedy jiné konající se přivede k Bohu jako k prvnímu konajícímu. Je tedy konající skrze sebe. Co však jedná o sobě, působí skrze svou bytnost. Avšak to, čím někdo jedná, je jeho činná moc. Tedy samotná Boží bytnost je jeho činná moc.

Kapitola 9.
O tom, že Boží moc je jeho úkon
Z toho se však může prokázat, že Boží moc není nic jiného, než jeho úkon.
To, co jednomu a témuž je tímtéž, je si navzájem tímtéž. Avšak Boží moc je jeho podstata, jak bylo prokázáno (Kap.8). Také jeho úkon je jeho podstata, jak bylo prokázáno v kapitole o intelektuální činnosti (Kn.I., kap.45): stejný ráz totiž přísluší v jiných. V Bohu se tedy neliší moc od úkonu.
Taktéž: úkon nějaké věci je jakýmsi doplňkem její moci: přirovnává se totiž k moci jako druhý úkon k prvému. Boží moc se ale nedovršuje jinou, než sebou samou, protože je samotná Boží bytnost. V Bohu se tedy neliší moc od úkonu.
Dále: jako činná moc je něco konajícího, tak jeho bytnost je nějaké jeho jsoucno: avšak Boží moc je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap.8). Jeho konání je tedy jeho bytí. jeho bytí je však jeho podstata. Boží bytí je tedy jeho podstata, takže se v Bohu neliší moc od úkonu.
Dále: úkon, jenž není podstatou konajícího, je na něm jako případek na podmětu. Proto se i úkon počítá mezi devět všeobecných tříd případků. V Bohu však nemůže být nic na způsob případku. V Bohu se tedy neliší úkon od jeho podstaty a od jeho moci.

Kapitola 10.
O tom, jak se uvádí moc v Bohu
Vzhledem k tomu, že nikdo není základem sebe sama, neboť Boží úkon není nic jiného, než jeho moc, je z uvedeného zřejmé, že se moc v Bohu nenazývá jako základ úkonu, nýbrž jako základ vykonaného. A ježto moc v rázu základu zahrnuje ohled k druhému /činná moc je totiž základem působení na jiné, jak se ukazuje u Filozofa (V. Metaph., IV, 11-12; 1019 a)/, je z uvedeného jasné, že moc v Bohu se nazývá s ohledem na vykonané dle pravdivosti věci, nikoli s ohledem na úkon, leda dle způsobu porozumění, pokud náš intelekt uvažuje obojí různými pojmy, totiž Boží moc a její úkon. Jsou-li tedy v Bohu nějaké příhodné úkony, jež nepřecházejí v nějaký čin, nýbrž zůstávají v konajícím, pak s ohledem na ně se moc v bohu neříká, leda dle způsobu porozumění, a ne dle pravdivosti věci; podobné úkony jsou však rozumět a chtít. Tedy Boží moc, řečeno vlastně, nebere ohled na tyto úkony, nýbrž jenom na účinky. Intelekt a vůle se tedy v Bohu nerozumějí jako moc, nýbrž jako úkony.
Dále je z uvedeného zřejmé, že množství úkonů, jež se Bohu přisuzují, jako rozumět, chtít, uvést věci v bytí a podobně, nejsou různé věci, protože kterýkoli z těchto úkonů v Bohu je samotným jeho bytím, jež je stále totéž. To, že mnohonásobnost označování jedné věci nemůže způsobit žádný předsudek jednotě, může být zřejmé z toho, co bylo už prokázáno. (Kn.I., kap.31, 35)

Kapitola 11.
O tom, že se o Bohu říká něco ve vztahu k tvorům
Jelikož ale moc je Bohu příhodná s ohledem na jeho účinky; přitom však moc má ráz základu, jak už bylo řečeno (Kap.10); základ se pak říká vztažně k zapříčiněnému. Je tedy zřejmé, že se může říci něco o Bohu s ohledem na jeho účinky
Taktéž: nemůže se rozumět, že se něco říká vztažně ke druhému, aby se obráceně ono nenazývalo vztažně k němu. Avšak jiné věci se nazývají vztažně k Bohu, jako dle svého bytí, jež mají od Boha, na němž závisejí, jak bylo prokázáno (Kap.6) Bůh se tedy bude nazývat obráceně ve vztahu ke tvorům.
Dále: podobnost je jakýsi vztah. Bůh však, jako i ostatní konající, koná sobě podobné. Vypovídá se tedy něco o něm vztažně.
Dále: vědění se praví vztažně k věděnému. Bůh však má znalost nejen sebe sama, nýbrž také jiných. Vypovídá se tedy o Bohu vztažně k jiným.
Dále: pohybující se praví vztažně k pohybovanému a konající k vykonanému. Bůh je však i konající hýbající, ne pohybovaný, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Vypovídají tedy o něm vztahy.
Taktéž: První obsahuje jakýsi vztah: podobně i nejvyšší. Bylo však prokázáno (Kn.I, kap. 13, 41), že on je prvním jsoucnem a vrcholným dobrem.
Je tedy zřejmé, že se mnohé vypovídá o Bohu vztažně.

Kapitola 12.
O tom, že vztahy, řečené
o Bohu ke tvorům, nejsou v Bohu věcně
Avšak podobné vztahy, jež jsou ke svým účinkům, nemohou být v Bohu věcně.
Nemohly by totiž v něm být jako případky na podmětu, když na něm není žádný případek, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.23). - Rovněž by nemohly být samotnou Boží podstatou. Jelikož vztažné je "to, co se má k jinému nějak podle svého bytí", jak uvádí Filozof (Praedicamentis, V, 1, 2; 6 a), bylo by nutné, že Boží podstata by se tímtéž, co je, nazývala vzhledem k jinému. Že však to samé, co je, se praví k jinému, nějak od něho závisí, když on nemůže bez něho být, ani se rozumět. Bylo by tedy nutné, že Boží podstata by závisela na jiném vnějším. A tak by nebyla bytím o sobě nutným, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). V Bohu tedy nejsou dle věci podobné vztahy.
Taktéž: bylo prokázáno (Kn.I, kap.13), že Bůh je první mírou všech jsoucen. Bůh se tedy přirovnává k jiným jsoucnům, jako to, co se má poznat k našemu vědění, co je jeho mírou. "Mínění či řeč je" totiž dle Filozofa (Praedicamentis, III, 22; 4 b) "pravdivé nebo klamné podle toho, že věc je nebo není." Pokud však jde o poznatelné, třebaže se nazývá vztažně k vědění, přece vztah dle věci v poznatelném není, nýbrž je ve vědění. Proto se dle Filozofa poznatelné nazývá vztažně, "nikoli že ono samo se vztahuje, ale že se něco jiného vztahuje k němu." (V.Metaph.,IV, 15,8; 1021 a). Řečené vztahy tedy nejsou v Bohu věcně.
Dále: řečené vztahy se vypovídají o Bohu nejen vzhledem k tomu, co je v uskutečnění, nýbrž i vzhledem k tomu, co je v možnosti; má totiž také jejich znalost, a tedy i s ohledem na se nazývá prvním jsoucnem a vrcholným dobrem. Avšak vztahy toho, co je v uskutečnění, k tomu, co není v uskutečnění, nýbrž v možnosti, nejsou skutečné. Jinak by následovalo, že v témže uskutečnění by byly nekonečné vztahy, jelikož čísla nekonečného v možnosti jsou větší dvojnásobného, jimž všem je on sám přednější. Bůh se však nevztahuje jinak k tomu, co je v uskutečnění, než k tomu, co je v možnosti. Vždyť se nemění tím, že něco způsobuje. Nevztahuje se tedy k jiným vztahem, který věcně existuje v něm samém.
Dále: když něco znovu přichází čemukoli, je nutno, že se ono mění buď o sobě nebo případečně. Avšak některé vztahy se vypovídají znovu o Bohu, jako, že je Pánem nebo správcem této věci, která nově začíná být. Jestliže by se tedy uváděl nějaký vztah věcně v Bohu existující, plynulo by z toho, že by přišlo něco nově Bohu, takže by se měnil buď o sobě nebo případečně. Byl však prokázán opak (Kn.I, kap.13).

Kapitola 13.
O tom, kterak se vypovídají uvedené vztahy o Bohu
Nemůže se však říci, že uváděné vztahy existují zevně jako nějaké věci mimo Boha.
Je-li totiž Bůh prvním jsoucnem a vrcholným dobrem, bylo by třeba také vzhledem k oněm vztahům, jež jsou nějakými věcmi, uvážit jinak Boží vztahy. A jsou-li ony opět nějaké věci, pak bude třeba zase vymyslet další, a tak donekonečna. Proto vztahy, jimiž se Bůh vztahuje k jiným věcem, nejsou nějaké věci, existující mimo Boha.
Taktéž: je dvojí způsob, jímž se vypovídá pojmenovaně po něčem. Někdo se jmenuje po něčem, co je mimo něho, tak, jako se od místa nazývá, že někde je a od doby, že někdy je; něco se však jmenuje od toho, co je na něm, jako od běloby bílý. Avšak od vztahu se neshledává něco po něm pojmenované jako vně existující, nýbrž na něm lpící: nejmenuje se totiž někdo otcem, leda od otcovství, které na něm lpí. Nemůže tedy platit, že by vztahy, jimiž se Bůh vztahuje k tvorům, byly nějaké věci mimo něho.
Když tedy bylo prokázáno (Kap.12), že nejsou v Bohu věcně, a přece se o něm vypovídají, zbývá, že se mu přidělují dle způsobu porozumění z toho, že se jiné vztahuje k němu. Náš intelekt totiž rozuměním, že se něco vztahuje ke druhému, rozumí tím vztah onoho k tomu, ačkoli se dle věci někdy nevztahuje.
A tak je též zřejmé, že se jiným způsobem vypovídají řečené vztahy a jiné, jež se vypovídá o Bohu. Neboť všechno jiné, jako moudrost, vůle, vypovídá jeho bytnost, nikoli však uvedené vztahy, nýbrž jen dle způsobu rozumění. Přitom ani intelekt není klamný. Z toho samého totiž, že náš intelekt poznává, že vztahy Božích účinků zasahují do samotného Boha, vypovídá něco vztažně o něm, jako i poznatelné vztažně poznáváme a označujeme z toho, že se vědění vztahuje k němu samému.

Kapitola 14.
O tom, že vypovídat o Bohu
mnohé vztahy, neruší jeho jednoduchost
To, že částečně neruší Boží jednoduchost, je zjevné také z toho, pokud se o něm vypovídají mnohé vztahy, ač neoznačují jeho bytnost, jelikož sledují způsob rozumění. Našemu intelektu, poznávajícímu mnohé, se totiž nebrání mnohonásobně se vztahovat k tomu, co je v sobě jednoduché; aby tak uvážil samotné jednoduché pod mnohonásobným vztahem; a čím je něco jednoduššího, tím je to silnější a základem vícera, a tím se poznává mnohonásobně ve vztahu: jako bod je základem vícera, než přímka, a přímka zase základem vícera, než plocha. Tedy to samotné, že se vypovídá mnohé ve vztahu o Bohu, prokazuje jeho největší jednoduchost.


Kapitola 15.
O tom, že Bůh je všem příčinou bytí
Jelikož ale bylo prokázáno, že Bůh je něčemu základem bytí, je třeba dále prokázat, že nic mimo něj není, leda od něho.
Vždyť všechno, co je někomu příhodné, nikoli dle čeho je samo, je mu příhodné skrze nějakou příčinu, jako bílé člověku: co totiž nemá příčinu je první a bezprostřední, takže je nutné, že je skrze sebe a dle čeho je samo. Je však nemožné, aby něco jedno bylo příhodné dvěma a oběma dle čeho jsou sama. Co se totiž o něčem vypovídá dle čeho je samo, nepřesahuje je samo: jako mít tři úhly rovné dvěma úhlům pravým, nepřesahuje trojúhelník. Je-li tedy něco dvěma příhodné, pak není příhodné oběma dle čeho je samo. Je tedy nemožné něco jediného vypovídat o dvou tak, že se o nikom nevypovídá skrze příčinu, nýbrž je nutné, že jedno je příčinou druhého, jako oheň je příčinou tepla přimíseného tělu, když se přece obojí nazývá teplým; nebo je nutné, že některé třetí je příčinou obojího, jako dvěma svícím je oheň příčinou svícení. Avšak být se vypovídá o každém tím, že je. je tedy nemožné, aby byly nějaké dvě věci, z nichž žádná nemá příčinu bytí, nýbrž je nutné, že obojí z přijatých je skrze příčinu, nebo jedno je příčinou bytí druhému. Je tedy třeba, aby od toho, co nemá žádnou příčinu bytí, pocházelo všechno to, co jakýmkoli způsobem je. Výše jsme však prokázali (Kn.I, kap.13), že podobným jsoucnem, které nemá žádnou příčinu svého bytí, je Bůh. Od Boha je tedy vše, co jakýmkoli způsobem je. - Jestliže se ovšem řekne, že jsoucno není jednoznačným přísudkem, přesto následuje uvedený závěr. O mnohých se totiž nevypovídá stejnojmenně, nýbrž skrze obdobu: a tak nutně nastane omezení na jedno.
Dále: Co je někomu příhodné od jeho přirozenosti, nikoli od nějaké příčiny, nemůže v tom být nějak umenšeno ani trpět škodu. Odejme-li se totiž přirozenosti něco podstatného, nebo přidá-li se, pak bude už druhou přirozeností, jako se stává též v číslech, kde jedna přidaná nebo ubraná mění druh. Zůstane-li však bytnost věci celá, a přirozenost se shledá o něco zmenšená, pak je již zřejmé, že to prostě nezávisí na oné přirozenosti, nýbrž na nějaké jiné příčině, jejímž odstraněním se zmenšuje, Co je tedy někomu méně příhodné, než druhým, není mu příhodné jenom od jeho přirozenosti, nýbrž z jiné příčiny. To je tedy příčinou všech v nějakém druhu, jemuž je nejpříhodnější vypovídání onoho druhu; proto také to, co je nejvíce teplé, shledáváme jako příčinu tepla ve všem teplém, a to, co je nejsvětlejší shledáváme jako příčinu všeho světlého. Bůh je však nejvíce jsoucnem, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). On sám je tedy příčinou všeho, o čem se vypovídá, že je to jsoucno.
Dále: Dle pořadí účinků musí být pořadí příčin, ježto účinky jsou přiměřené svým příčinám; proto je třeba, že tak, jako se vlastní účinky omezují na vlastní příčiny, tak to, co je společné na vlastních účincích, se omezí na nějakou společnou příčinu: jako nad částečnými příčinami tohoto či onoho plození, je slunce všeobecnou příčinou plození; a vlády je všeobecnou příčinou vlády nad ostatními představiteli království (státu) a nad jednotlivými obcemi státu. Avšak všem je společné bytí. Je tedy nutné, aby nad všemi příčinami byla nějaká příčina, které přísluší udílet bytí. První příčinou je však Bůh, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Je tedy nutné, že vše, co je, je od Boha.
Taktéž: co se praví skrze bytnost, to je příčinou všeho, co se vypovídá podílením se, jako oheň je příčinou všech žhavého, pokud je to takové. Bůh však je jsoucnem svou bytností, neboť je samotným bytím. Každé jiné jsoucno je však jsoucnem podílením se, protože jsoucno, jež je svým bytím, nemůže být, leda jedno, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 42). Bůh je tedy příčinou bytí všechno jiné.
Mimo to: vše, co může být a nebýt, má nějakou příčinu, jelikož uvažováno o sobě, má se k obojímu; a tak je nutné, že je něco jiného, co se vymezí k jednomu; přitom jelikož je nemožné postupovat do nekonečna, je třeba, aby bylo něco nutného, co je příčinou všeho toho, co může být a nebýt. Avšak nutné je něco, co má příčinu své nezbytnosti, v čem také není možno postupovat do nekonečna, a tak se musí dojít k něčemu, co je o sobě nutné, že je; to však může být pouze jedno, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 42); a to je Bůh. Je tedy třeba, že všechno jiné než on, se musí omezit na něho, jako na příčinu bytí.
Dále: Bůh je činitelem věcí podle toho, že je v uskutečnění, jak už bylo prokázáno (Kap.7). Avšak on sám svým uskutečněním a dokonalostí obsahuje všechny dokonalosti věcí, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.28), a tak je pohotovostně všechno. On sám je tedy činitelem všech. To by však nebyl, kdyby něco jiného bylo zrozeno jinak, než od něho; nic totiž není zrozeno, že je od jiného a nikoli od jiného, jelikož není-li zrozeno od jiného, pak je nutné, že je skrze sebe samo, jež nemůže být od jiného. Nic tedy nemůže být odjinud, než od Boha.
Dále: nedokonalé přijímá původ od dokonalého, jako semeno od živočicha. Bůh je však nejdokonalejším a nejvyšším jsoucnem a vrcholným dobrem, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 28, 41). On sám je tedy všem příčinou bytí: zejména, když bylo prokázáno (Kn.I, kap.42), že tak může být jen jedno.
To také potvrzuje Boží autorita. Praví se totiž: "jenž učinil nebesa i zemi s mořem a vším, co k nim patří" (Ž 146, 6); "Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic" (Jan 1, 3); "Vždyť od něho, skrze něho a pro něho je všecko. Jemu buď sláva na věky" (Řím 11, 36)
Tím se však vyvrací blud antických přírodních filozofů, kteří tvrdili, že některá tělesa nemají příčinu bytí. A také blud některých, kteří soudili, že Bůh není příčinou podstaty vesmíru, nýbrž pouze pohybu.

Kapitola 16.
O tom, že Bůh z ničeho uvedl věci k bytí
Z toho však vychází najevo, že Bůh uvádí věci do bytí z ničeho, co by předem existovalo, jako z hmoty.
Je-li totiž nějaký Boží účinek, pak buď něco existuje dříve než on, nebo nikoli. Jestliže ne, pak máme větu, že totiž Bůh vyvádí nějaký účinek z ničeho předem existujícího. Jestliže ale něco existuje dříve, než on, potom se buď musí postupovat do nekonečna, což u hmotných příčin není možné, jak dokazuje Filozof (II Metaphysicae, I, 2, 4; 994 a); nebo se musí dojít k něčemu prvnímu, co už nepředpokládá jiné; to ale nemůže být samotný Bůh. Bylo totiž prokázáno (Kn.I, kap. 17), že on není hmotou nějaké věci, ani nemůže být něco jiného, nežli Bůh, čeho Bůh není příčinou bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 15). Zbývá tedy, že Bůh nevyžaduje k provádění svého učinku předem jsoucí hmotu, z níž by konal.
Dále: každá hmota tvarem, který je jí vtištěn, se uzpůsobuje k nějaké podobě. Proto vytvářet z připravené hmoty tím, že se způsobuje tvar jakýmkoli způsobem, vykonává konající dle nějaké určité podoby. Avšak takový konající je částečný konající; příčiny jsou totiž úměrné zapříčiněnému. Tedy konající, jenž z nutnosti vyžaduje předem po ruce jsoucí hmotu, z níž by vyhotovoval, je částečný konající. Bůh je však konajícím jako všeobecná a úplná příčina bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap.15).
Tedy on sám ve svém účinku nevyžaduje předem ležící hmotu.
Taktéž: čím je nějaký účinek všeobecnější, tím vznešenější má vlastní příčinu: čím je totiž příčina vznešenější, tím se její moc vztahuje k četnějším. Avšak být je všeobecnější, nežli se pohybovat. Některá ze jsoucen jsou totiž nehybná, jak uvádějí též filozofové, jako kameny a podobně. Proto je nutné, aby nad příčinou, jež nejedná, leda pohybováním a přeměňováním, byla jiná příčina, jež je prvním základem bytí. Prokázali jsme však, (Kap.15), že je to Bůh. Bůh tedy nejedná pouze pohybováním a přeměňováním. Avšak vše, co nemůže přivádět věci k bytí, leda z předen připravené hmoty, působí toliko pohybováním a přeměňováním; činit něco z hmoty je přece jen skrze nějaký pohyb a přeměnu. Není tedy nemožné přivádět věci k bytí bez předem připravené hmoty. Bůh tedy přivádí věci k bytí bez předem připravené hmoty.
Mimo to: okolnost, že působí toliko skrze pohyb a změnu, nepřísluší všeobecné příčině toho, co je bytí; jsoucno totiž prostě povstává z nejsoucna nikoli skrze pohyb a změnu, nýbrž to jsoucno z tohoto nejsoucna. Bůh je ale všeobecným základem bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 15).Nepřísluší mu tedy působit jen skrze pohyb a změnu; ani mu tedy nepřísluší mít zapotřebí předem připravenou hmotu, aby něco vykonal.
Dále: každý jednající koná sobě podobné: působí totiž to, dle čeho je v uskutečnění. Onen konající musí tedy způsobit účinek zapříčiněním tvaru, lpícího nějakým způsobem na hmotě, že je v uskutečnění skrze tvar, který na něm lpí a nikoli skrze celou svou podstatu. Proto Filozof dokazuje (VII Metaph. VI, 8, 5,6; 1033 a), že hmotné věci, mající tvar v hmotě, jsou tvořeny hmotnými konajícími, majícími tvary ve hmotě, nikoli nějakými tvary, existujícími o sobě. Bůh však není jsoucnem v uskutečnění skrze něco na sobě lpícího, nýbrž skrze celou svou podstatu, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.18, 22, 23). Vlastní způsob jeho úkonu tedy je, že stvoří celou věc o sobě jsoucí, nikoli věc lpící na něčem, totiž tvar na hmotě. Tímto způsobem ovšem jedná každý konající, jenž při svém konání nepotřebuje hmotu. Bůh tedy nepotřebuje předem připravenou hmotu ve svém úkonu.
Taktéž: hmota se přirovnává ke konajícímu, jako přijímající úkon, jenž je od něho; totiž úkon, který je konajícího jako od něho, je trpícího to, jako na něm. Od nějakého konajícího se tedy vyžaduje hmota, aby přijala jeho úkon; totiž samotný úkon konajícího, přijatý v trpícím jej, je úkon konajícího a tvaru, nebo nějaké započetí tvaru od něho. Bůh však nejedná nějakým úkonem, který by bylo třeba přijmout na nějakém trpícím; jeho úkon je přece jeho podstata, jak už bylo dokázáno. (Kap. 6, 8, 9)
Ke způsobení účinku tedy nevyžaduje předem připravenou hmotu.
Mimo to: každé konající, co v konání vyžaduje předem připravenou hmotu, má hmotu přiměřenou svému úkonu, že to, co je v síle konajícího, to je celé v možnosti hmoty; jinak by nemohl uvést v uskutečnění to, co je v jeho činné síle, a tak by měl od ní sílu nadarmo. Hmota však nemá takovou úměru k Bohu; v hmotě totiž není možnost k jakékoli mnohosti, jak je zřejmé u Filozofa (III Physicorum, 6, 5; 206 b). S ohledem na prokázanou (Kn.I, kap.18 a 43) jednoduchost a nekonečnost Boží moci, Bůh nepotřebuje předem připravenou hmotu, z níž by z nutnosti konal. Dále: různé věci mají různé hmoty; nemají tutéž hmotu oduševnělá a hmotná, ani tělesa nebeská (vesmírná) a porušitelná; totiž to, co je zřejmé z toho, že přijmout, co je vlastnost hmoty, není v uvedených téhož rázu; vždyť přijímání, které je u oduševnělých, je pochopitelné tak, jako intelekt přijímá pochopitelnou podobu nikoli dle bytí hmoty; avšak nebeská (vesmírná) tělesa přijímají obnovení postavení, nikoli však obnovení bytí, jako nižší tělesa. Není tedy jediná hmota, jež by byla v možnosti ku všeobecnému bytí. Samotný Bůh však je všeobecně příčinou celého bytí. Žádná hmota mu tedy přiměřeně neodpovídá. Nevyžaduje tedy hmotu z nutnosti.
Dále: jakkoli je v přirozenosti věcí nějaká přiměřenost a nějaké uspořádání, je nutné, že jedno je bez druhého, nebo oboje bez něčeho třetího. Je totiž nutno vytvořit v jednom uspořádání, odpovídající jinému; jinak by uspořádání nebo přiměřenost byla náhodou, což je nemožné uznávat v prvních základech věcí, neboť by z toho plynulo, že všechna jiné je náhodou. Je-li tedy nějaká hmota přiměřená Božímu úkonu, pak je nutno, že jedno pochází od druhého, nebo obojí od třetího. Jelikož je ale Bůh prvním jsoucnem a první příčinou, proto nemůže být účinkem hmoty, ani nemůže být od nějaké třetí příčiny. Zbývá tedy, pokud se vůbec nalézá nějaká hmota, přiměřená Božímu úkonu, že on sám je její příčinou.
Dále: co je ve jsoucnech první, to je nutně příčinou toho, co je: kdyby totiž nebyla zapříčiněná, pak by nebyla od něho uspořádaná, jak už bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.13). Mezi uskutečněním a možností je však takový řád, že, ačkoli v jednom a témže (jež je někdy v možnosti a někdy v uskutečnění) je možnost časově dřívější, než uskutečnění (třebaže uskutečnění je prvnější přirozeností), přece, prostě řečeno, uskutečnění předchází možnost; je to zřejmé z toho, že možnost se nepřivede k uskutečnění, leda jsoucnem v uskutečnění. Hmota je však jsoucnem v možnosti. Proto je třeba, aby Bůh, jenž je první a čiré uskutečnění, byl prostě dřívější, než ona, a následkem toho její příčinou. Jeho úkon tedy nutně nepředpokládá hmotu.
Taktéž: hmota je nějakým způsobem první, jelikož je jsoucnem v možnosti. Bůh je však příčinou všeho, co je, jak už bylo prokázáno (Kap. 15). Bůh je tedy příčinou první hmoty, před kterou už žádná neexistuje. Boží úkon tedy nevyžaduje předem existující hmotu.
Tuto pravdu potvrzuje dále Písmo svaté, jež praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). Totiž stvořit není ničím jiným, nežli bez předem připravené hmoty něco uvést v bytí.
Tím však je vyvrácen blud antických filozofů, kteří tvrdili, že hmota nemá naprosto žádnou příčinu proto, že v částečných úkonech konajících vždy viděli, že něco je před úkonem připraveno; z toho jsme převzali společnou domněnku, že z ničeho nepovstává nic, což je zajisté u částečných konajících pravdivé. Nedošli ještě k poznání všeobecného konajícího, u něhož je činné celé bytí, a u něhož v jeho úkonu není nezbytno něco předem předpokládat.

Kapitola 17.
O tom, že stvoření není pohyb ani přeměna
Po prokázání toho je však zřejmé, že Boží úkon, který je bez předem připravené hmoty a nazývá se stvoření, není ve vlastním smyslu ani pohyb, ani přeměna.
Vždyť každý pohyb nebo změna je "úkon existujícího v možnosti dle toho, že je takový" (III Phys., 1, 6; 201 a). V tomto úkonu však neexistuje předem něco v možnosti, co by přijalo úkon, jak již bylo prokázáno (Kap. 16). Není tedy ani pohyb, ani přeměna.
Taktéž: krajní pohyb neboli přeměna spadají do též řádu: buď proto, že jsou pod jedním rodem, jako opaky, jak je zřejmé ve zvýšení pohybu a střídání a přinášení dle místa; nebo proto, že se podílejí na jediné možnosti hmoty, jako pozbavení a tvar při zrození a rozkladu. Nic z toho se však nemůže vypovídat o stvoření; není tam totiž možnost, ani něco stejného druhu, co by předpokládalo stvoření, jak je prokázáno (Kap. 16). tedy tam není ani pohyb, ani přeměna.
Mimo to: v každé změně neboli pohybu, musí být něco, mající se jinak nyní, než dříve; to totiž ukazuje samotné označení přeměny. Avšak tam, kde se celá podstata věci uvádí v bytí, nemůže být něco totéž, co se má jinak a jinak. Jinak by to nebylo vyvedeno v bytí, nýbrž jen předpokládané vyvedení v bytí. Stvoření tedy není přeměna.
Dále: pohyb či přeměna musí předcházet trváním to, co vzniká změnou či pohybem, jelikož to, že je to hotovo, je základem klidu a mezí pohybu: pročež je nutno, že každá změna je pohybem nebo mezí pohybu, jenž je postupný; a tedy to, co povstává, není: jelikož trvá-li pohyb, tedy něco vzniká a ještě není. Avšak v samotné mezi pohybu, u níž začíná klid, už něco nepovstává, nýbrž je hotovo. Ve stvoření však to nemůže být, jelikož - kdyby samotné stvoření předcházelo jako pohyb či změna, pak by bylo třeba, aby mu byl napřed ustanoven nějaký podmět, což je proti rázu stvoření. Stvoření tedy není pohybem ani přeměnou.

Kapitola 18.
O tom, jak se rozřeší důvody proti stvoření
Z toho se však jeví marnost těch, kdo napadají stvoření důvody, převzatými z povahy pohybu čili přeměny: jako, že je nutno, že stvoření je, jako i ostatní pohyby čili přeměny, na nějakém podmětu, a že je nutno nebytí přeměnit v bytí, jako oheň se přemění ve vzduch.
Stvoření totiž není změna, nýbrž samotná závislost stvořeného bytí na základu, od něhož je ustanovováno a tak je z rodu vztahů. Proto nic nebrání, že ono je na stvořeném jako na podmětu. Praví se přece, že stvoření je jakási změna toliko ve způsobu rozumění, nakolik totiž náš intelekt přijímá jednu a tutéž věc jako napřed neexistující a potom existující.
Je-li však stvoření nějakým vztahem, ukazuje se, že jakási věc je a není ani nestvořená, ani stvořená jiným vztahem; závisí-li totiž stvořený účinek věcně na tvůrci, pak je nutno, že podobný vztah je nějakou věcí. Bůh však uvádí v bytí každou věc. Je tedy Bohem uvedena v bytí, a přece nikoli stvořená jiným stvořením, než první tvor, jenž se skrze ni nazývá stvořeným, jelikož jako případky a tvar nejsou o sobě, tak se o sobě ani nestvořují, protože stvoření je uvedení jsoucna do existování: jako jsou však na jiném, tak se stvořují na jiných stvořených.
Mimo to: vztah se nevztahuje k jinému vztahu, jelikož by se tak muselo jít do nekonečna; naopak se vztahuje skrze sebe sama, jelikož je podstatně vztahem. Není tedy nutné nějaké další stvoření, kterým by se stvořilo samotné stvoření, jinak by se tak postupovalo do nekonečna.

Kapitola 19.
O tom, že stvoření není postupné
Z uvedeného se však objevuje, že každé stvoření je bez postupu.
Vždyť postup je vlastní pohybu. Stvoření však není ani pohyb, ani mezí pohybu, jako přeměna. tedy v něm není žádný pohyb.
Taktéž: v každém postupném pohybu je něco středního mezi jeho krajnostmi: jelikož střední je to, k čemu pohyb souvisle přišel dříve, než ke krajnímu. Avšak mezi bytím a nebytím, jež jsou jakoby krajnostmi stvoření, nemůže být něco středního. Proto tam není nějaký postup.
Dále: při každém vytváření, v němž je postup, hotovému dílu předchází povstávání, jak se dokazuje ve Fyzice (VI Phys.,6, 10; 237 b). To se však nemůže stát při stvoření, protože povstávání, jež by předcházelo před dohotovením tvora, vyžadovalo by nějaký předmět, jímž nemůže být samotný tvor, o jehož stvoření se jedná, jelikož on není před dohotovením, dokonce ani v tvůrci; být pohybován totiž není úkonem pohybujícího, nýbrž pohybovaného. Zbývá tedy, že povstávání by mělo za podmět nějakou hmotu existující už před dokončením, jenže to je proti rázu stvoření. Je tedy nemožné, že ve stvoření je postup.
Dále: je nutné, že každé postupné vytváření je v čase: totiž dříve a později v pohybu se počítá dobou. Zároveň se ale odděluje čas a pohyb od toho, co předchází pohyb; to je zajisté zřejmé při místním pohybu: neboť pohyb pravidelně míjí střed velikosti v polovině doby. Avšak k rozdělení ve tvarech, odpovídajícímu rozdělení doby, se přihlíží dle zeslabení a zesílení, jako když se něco v takové době ohřeje tolik, v menší méně. Postup nebo jakékoli vytváření může být tedy podle toho, že to, podle čeho je pohyb, je dělitelné buď dle množství, jako v místním pohybu a ve vzrůstu, nebo dle zesílení a zeslabení, jako ve střídání. Toto druhé se však stává dvojmo: jedním způsobem, jelikož samotný tvar, jenž je mezí pohybu, je dělitelný dle zesílení a zeslabení; tak je zřejmé, pohybuje-li se něco k bělosti; druhým způsobem tak, že se takové dělení děje v rozpoloženích k takovému tvaru, jako postupné vznikání ohně je kvůli předchozímu střídání stran rozpoložení vůči tvaru. Ovšem samo podstatné bytí tvora není uvedeným způsobem dělitelné, ježto "podstata nepřijímá více a méně". (Categ.,III,20; 3 b) Ani při stvoření nepředchází rozpoložení, jelikož hmota předem neexistuje; neboť uzpůsobení je ze strany hmoty. Zbývá tedy, že ve stvoření nemůže být nějaký postup.
Mimo to: postup ve vytváření věcí pochází z chabosti hmoty, jež není od počátku příhodně upravena k přijetí tvaru. Proto je-li hmota už dokonale připravena k přijetí tvaru, přijímá jej ihned; a odtud je, že průhledné je vždy v posledním upravení ke světlu, ihned při přítomnosti světlého se rozjasňuje v uskutečnění; ani nepředchází nějaký pohyb ze strany osvětlitelného, nýbrž pouze místní pohyb ze strany osvětlujícího, jímž se stává přítomným. Ve stvoření se však předem nevyžaduje něco ze strany hmoty, ani konajícímu nechybí k výkonu něco, co by mu potom pohybem povstávalo, ježto je nehybný, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Zbývá tedy, že stvoření je v okamžení. Proto současně, zatímco se něco stvořuje, je stvořeno, jako současně se osvětluje a je osvětlováno.
A proto Písmo svaté oznamuje, že stvoření věcí nastalo v nedělitelném, když praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1, 1); a tento počátek vykládá Basilius jako "počátek doby" (Him. I in Hexaem.,5), jež je nutně nedělitelná, jak se prokazuje ve Fyzice (VI Phys.,3; 233 b).

Kapitola 20.
O tom, že žádné těleso nemůže stvořit
Z toho se však jasně objevuje, že žádné těleso nemůže uvést něco do existování na způsob stvoření.
Žádné těleso totiž nejedná, leda pohybuje-li se proto, že je nutné, že je současně jak jednající, tak trpící, neboli konající a učiněný; "avšak současně jsou, jež jsou na tomtéž místě", jak se uvádí ve Fyzice (V Phys., 3,2; 226 b); těleso však nezískává místo, leda pohybem. Žádné těleso se však nepohybuje, leda v čase. Cokoli se tedy děje úkonem tělesa, děje se postupně. Avšak stvoření nemá postupu, jak bylo prokázáno (Kap. 19). Tedy nic nemůže být uvedeno do existence na způsob stvoření nějakým tělesem.
Mimo to: každý konající, co koná, nakolik se pohybuje, nutně pohybuje oním, na něž působí: vykonané i uplynulé totiž sleduje uzpůsobení vytvářejícího a působícího proto, že každý konající vytváří sobě podobné; proto jedná-li konající, jenž se nenachází v témže uzpůsobení, nakolik se mění pohybem, je nutné, že i v trpícím i vyhotoveném vzniká jakési obnovení uzpůsobení, jež nemůže být bez pohybu. Avšak každé těleso nepohybuje, leda pohybované, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Nic tedy nepovstává úkonem tělesa, leda skrze pohyb, neboli změnu vytvořeného (Kap. 17). Tedy žádné těleso nemůže něco zapříčinit stvořením.
Taktéž: jelikož je nutné, že konající a vyhotovené se podobají, nemůže být uvádějícím v existenci celé podstaty zhotoveného to, co nepůsobí celou svou podstatou; Filozof naopak dokazuje (VII Metaph.,VI, 8, 5, 6; 1033 b), že tvar bez hmoty, jenž celý působí, nemůže být blízkou příčinou plození, dle níž se do uskutečnění uvádí jenom tvar. Avšak žádné těleso nepůsobí celou svou podstatou, třebaže působí celé: vždyť koná-li každý působící tvarem, jímž je v uskutečnění, pak by pouze ono mohlo působit celou svou podstatou toho, jehož tvarem je celá podstata; to se ale nemůže říci o žádném tělesu, neboť každé těleso má hmotu a tím je každé těleso měnitelné. Tedy žádné těleso nemůže uvést něco v existenci dle celé své podstaty, což je z rázu stvoření.
Dále: stvořit může pouze nekonečná moc. Nějaký konající má totiž tím větší moc, čím vzdálenější možnost od uskutečnění může uvést v uskutečnění: jako, že může vytvořit oheň spíše z vody, než ze vzduchu. Proto, kde se naprosto odejme předem existující možnost, tam přesahuje úměru každé určité vzdálenosti; a tak je nutno, že ona moc působícího, jež něco vytváří, aniž by předem existovala nějaká možnost, přesahuje každou přiměřenost, jež by se mohla uvažovat, k moci působícího z hmoty něco vytvářejícího. Avšak žádná moc tělesa není nekonečná, jak prokazuje Filozof (VIII Phys., 10,2; 266 a). Žádné těleso tedy nemůže něco stvořit, neboli vytvořit něco z ničeho.
Dále: je nutné, že pohybující a pohybovaný, vytvářející i zhotovený jsou současně, Jak se prokazuje ve Fyzice (VII Phys., 2; 243 a). Avšak působící těleso může být přítomno svému účinku pouze stykem, jímž poslední povstávající povstávají současně. Proto je nemožné, aby nějaké těleso působilo, leda stykem. Avšak dotek je něčeho k jinému. A tak, kde není něco předem existujícího mimo konajícího, jako se děje ve stvoření, tam nemůže být dotek. Žádné těleso tedy nemůže působit stvoření.
Je tedy zřejmá klamnost tvrzení těch, kdo říkají. že podstata nebeských těles je příčinou hmoty prvků, když hmota nemůže mít příčinu, leda to, co působí stvořením tak, že sama je podmětem prvního pohybu a změny.

Kapitola 21.
O tom, že samotný Bůh může stvořit
Z předeslaného se může dále prokázat, že stvoření je vlastní Boží úkon a že jedině on může stvořit.
Je-li totiž pořadí účinků dle pořadí působících tím, že úkon vznešenějšího konajícího je vznešenější, pak je nutné, že první úkon je vlastní prvnímu konajícímu. Stvoření je však první úkon proto, že nepředpokládá nějaký jiný, zatímco všechny ostatní předpokládají jej. Stvoření je tedy vlastním úkonem samotného Boha, jenž je prvním konajícím.
Taktéž: z toho bylo prokázáno (Kap.15), že Bůh stvořuje věci, jelikož nic mimo něj nemůže být od něho nestvořeného: to však nemůže být příhodné nikomu jinému, jelikož nic jiného kromě Boha není všeobecnou příčinou bytí. Tedy samotnému Bohu přísluší stvoření jako jeho vlastní úkon.
Dále: účinky úměrně odpovídají svým příčinám, neboť účinky v uskutečnění přisuzujeme příčinám v uskutečnění a účinky v možnosti příčinám, které jsou v možnosti, a podobně částečné účinky částečným příčinám, kdežto všeobecné všeobecným, jak učí Filozof (II Phys., 3,12; 195 b). Avšak bytí je první zapříčiněné, což se ukazuje z rázu obecnosti. Tedy vlastní příčina bytí prostě je konající první a všeobecný, jímž je Bůh. Ostatní konající ovšem nejsou jednoduše příčinami bytí, nýbrž příčinami bytí tohoto, jako člověka nebo bílého. Bytí se však prostě zapříčiňuje stvořením, jež nic nepředpokládá, jelikož předem nemůže existovat nic, co je prostě mimo jsoucno. Avšak jinými úkony povstává toto jsoucno nebo takové: neboť ze jsoucna předem existujícího povstává toto jsoucno nebo takové. Stvoření je tedy vlastním úkonem Boha.
Dále: cokoli je zapříčiněné dle nějaké přirozenosti, to nemůže být první příčinou oné přirozenosti, nýbrž druhou a prostředkující. Vždyť Sokrates, jelikož má příčinu své lidskosti, nemůže být první příčinou lidskosti, jelikož je-li jeho lidství od někoho zapříčiněné, plynulo by z toho, že by byl první příčinou sama sebe, protože je to, co je skrze lidství. A proto je nutno, že plodící je jednoznačné jako zprostředkující činící s ohledem na toho, jenž je první příčinou celého druhu. A odtud je, že je nutno všechny nižší konající příčiny uvést na příčiny vyšší, jako nástrojné a prvotní. Každá jiná podstata mimo Boha je však zapříčiněná, nakolik má bytí zapříčiněné od jiného, jak už bylo prokázáno (Kap. 15). Je tedy nemožné, aby byl příčinou bytí, leda jako prostředník a konající v síle druhého. Avšak prostředek se vždy užívá pouze tak, aby něco zapříčinil cestou pohybu. To, že hýbající je pohybovaný, je tedy rázem prostředku. Stvoření však není pohybem, jak bylo prokázáno. (Kap.17) Tedy žádná podstata mimo Boha nemůže nic stvořit.
Taktéž: prostředek se používá kvůli jeho shodě se zapříčiněným, že totiž je středem mezi první příčinou a zapříčiněným a dotýká se obojího; tak vliv prvního přichází k zapříčiněnému skrze prostředek; takže je nutno, že je něco prvně přijímajícího vliv v tom, že ze zapříčiňuje skrze prostředek. To je ale proti rázu stvoření, jelikož to nic nepředpokládá. Zbývá tedy, že nic mimo Boha nemůže stvořit, ani jako hlavní konající, ani jako prostředník.
Mimo to: každý zprostředkující provádí úkon hlavního konajícího nějakým vlastním a sobě přirozeným úkonem, jako přirozené teplo plodí maso rozloučením a zažitím, a pila pracuje k vytvoření lavice řezáním. Je-li tedy nějaká přirozenost, která působí ke stvoření jako prostředek prvotního stvořujícího, pak je nutno, že to koná skrze nějaký povinný úkon a vlastní své přirozenosti. Avšak účinek, odpovídající vlastnímu úkonu prostředku je na cestě plození prvnější, než účinek, odpovídající hlavnímu konajícímu. Z toho vyplývá to, že prvnímu konajícímu odpovídá poslední cíl: dřívější je totiž řezání dřeva, než tvar lavice, a zažití pokrmu, než zplození těla. Bude tedy nutné, že něco je účinkem vlastní činnosti nástrojného stvořujícího, což je dřívější na cestě plození, než bytí, jež je účinkem, odpovídajícím úkonu prvního stvořujícího. To je však nemožné: čím je totiž něco obecnější, tím je dřívější na cestě plození, jako je při plození člověka, dle Filozofa, dříve živočich než člověk. (II De Generatione Animalium, 3; 376 a) Je tedy nemožné, aby nějaký tvor něco stvořil, ať už jako hlavní konající, nebo jako nástroj.
Taktéž: co je toliko dle nějaké přirozenosti, to nemůže být jednoduše příčinou oné přirozenosti. bylo by totiž příčinou sebe sama. Avšak může být příčinou oné přirozenosti v tom, jako je Plato příčinou lidské přirozenosti v Sokratovi, ovšem nikoli jednoduše, protože sám je stvořen v lidské přirozenosti. Co je ale příčinou něčeho v tomto, ten je tím, jenž přiděluje někomu lidskou přirozenost, čímž jej zařazuje do druhu nebo jednotlivě rozlišuje. To však nemůže být stvořením, které nepředpokládá, že by se někomu něco přidělovalo úkonem. Je tedy nemožné, že nějaké stvořené jsoucno je stvořením příčinou jiného.
Dále: jedná-li každý konající dle toho, co je v uskutečnění, pak je nutno, že způsob úkonu je dle způsobu úkonu samotné věci: pročež teplé, jež je více v uskutečnění tepla, více ohřívá. Čímkoli se tedy úkon vymezuje k rodu a ke druhu a případku, je nutné, že jeho síla je vymezena k účinkům, podobným konajícímu, nakolik je takový, ježto každý konající koná sobě podobné. Avšak nic, co má vymezené bytí, nemůže být podobné účinku téhož druhu nebo rodu, leda dle rázu rodu nebo druhu. Vždyť dle čeho je toto něčím, dle toho se každé liší od jiného: tedy nic, co má konečné bytí, nemůže být svým úkonem účelovou příčinou druhého, leda jen potud k tomu, že má rod nebo druh, ale nikoli k tomu, že je o sobě jsoucím, lišícím se od jiných. Každý omezený konající tedy předpokládá ke svému úkonu to, odkud jednotlivě o sobě je jeho zapříčiněné. Proto nestvořuje, nýbrž to přísluší pouze konajícímu, jehož bytí je nekonečné, že obsahuje podobnost každého jsoucna, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.49).
Jelikož vše, co povstává, povstává k tomu, aby bylo, je třeba, praví-li se o něčem, že povstává, co bylo dříve, že to nepovstává o sobě, nýbrž případečně; kdežto o sobě povstává to, co dříve nebylo; jako když z bílého povstává černé, povstává zajisté černým a zbarveným, avšak černým o sobě, jelikož povstává z ne-černého; zbarvené však případečně, neboť bylo už dříve zbarveno. Tak tedy, povstává-li nějaké jsoucno, jako člověk nebo kámen; člověk zajisté povstává o sobě, jelikož povstává z ne-člověka, avšak jsoucno případečně, jelikož nikoli z ne-jsoucna prostě, nýbrž z tohoto nejsoucna, jak praví Filozof. (I Physicorum, 8, 5,6; 191 b) Povstává-li tedy naprosto něco z nejsoucna, povstává jsoucno o sobě: je tedy nutné, že od toho, jenž je příčinou bytí o sobě; účinky se totiž úměrně převádějí na příčiny. Prvním jsoucnem je však pouze to, co je příčinou jsoucna, nakolik je takové. Jiné je však příčinou bytí případečně a nikoli bytí o sobě. Jelikož stvořit je vyvést jsoucno z nejsoucna předem existujícího, je nutno, že stvoření patří samotnému Bohu.
Této pravdě nasvědčuje autorita Písma svatého, jež uvádí, že Bůh všechno stvořil: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi". (Gn 1,1) - Také Damašský praví: "Kdokoli však praví, že andělé jsou stvořitelé nějaké podstaty, ti všichni jsou dětmi svého otce ďábla: existují-li totiž jako tvorové, nejsou stvořitelé." (II De Fide Orth., 3)
Tím se však vyvrací blud některých filozofů, kteří tvrdili, že Bůh stvořil oddělenou prvou podstatu a od ní že byla stvořena druhá a tak nějakým pořadím až poslední.

Kapitola 22.
O tom, že Bůh může všechno
Z toho však vychází najevo, že Boží síla se nevymezuje k nějakému jedinému účinku.
Může-li totiž samotný Bůh stvořit, pak je nutno, že je od něho bezprostředně způsobeno vše, co nemůže být způsobeno svou příčinou, leda na způsob stvoření. Podobné jsou však všechny oddělené podstaty, které nejsou složeny z tvaru a látky, jejichž bytí se nyní předpokládá (Kap.46); a podobně všechna hmota těla. Tedy toto různé existující je bezprostředně účinkem uvedené síly. Avšak žádná síla, bezprostředně způsobující mnohé účinky, a to nikoli z hmoty, není určována k jednomu účinku. Říkám však bezprostředně: kdyby totiž uváděla do existence skrze prostřední, pak by různost mohla pocházet od středních příčin. Říkám také nikoli z hmoty: tentýž působící a tímže úkonem zapříčiňuje různé účinky podle různosti hmoty: jako žár ohně, v němž tuhne bláto a měkne vosk. Boží síla tedy není určena k jednomu účinku.
Taktéž: každá dokonalá síla se rozšiřuje na všechno to, k čemu se její a vlastní účinek o sobě může rozšiřovat: jako budovatelská síla se rozšiřuje na všechno, pokud je to dokonalé a může to mít ráz domu. Boží síla je však o sobě příčinou bytí a bytí je jejím vlastním účinkem , jak je zjevno z uvedeného (Kap.21). Rozšiřuje se tedy ke všemu tomu, co neodporuje rázu jsoucna. Kdyby totiž jeho síla mohla působit pouze nějaký účinek, pak by nebyl o sobě příčinou jsoucna, nakolik je takové, nýbrž tohoto jsoucna. Rázu jsoucna však odporuje opak jsoucna, jímž je ne-jsoucno. Bůh tedy může všechno, co v sobě neobsahuje ráz ne-jsoucna. To je ovšem to, co v sobě nespojuje protiklady. Zbývá tedy, že Bůh může vše, cokoli v sobě nespojuje protiklady.
Dále: každý konající koná, nakolik je v uskutečnění. Takže dle způsobu každého jednajícího je způsob jeho síly v působení; člověk totiž plodí člověka a oheň zase oheň. Bůh je však dokonalý úkon, mající v sobě dokonalost všeho, jak už bylo prokázáno (Kn.I,kap.28). Jeho činná síla je tudíž dokonalá, mající se ke všemu, co neodporuje rázu toho, co je bytí v uskutečnění. To je však pouze to, co je spjato s protikladem. Všechno mimo to tedy Bůh může.
Dále: trpné všemohoucnosti odpovídá činná moc. Možnost je totiž pro uskutečnění, jako je hmota pro tvar. Avšak jsoucno v možnosti nemůže dosáhnout svého uskutečnění, leda silou někoho, kdo je v uskutečnění. Kdyby nebyla činná síla konajícího, pak by možnost byla zbytečná; ona ji může uvést v uskutečnění, když přece není v přirozenosti věcí nic zbytečného. A na tento způsob vidíme, že vše, co je v možnosti hmoty ploditelné a porušitelné, může být uvedeno do uskutečnění činnou silou, která je v nebeském tělese, jež je prvním činným základem v přírodě. Jako je však nebeské těleso prvním konajícím s ohledem na nižší tělesa, tak Bůh je prvním konajícím s ohledem na celé stvořené jsoucno. Cokoli je tedy v moci stvořeného jsoucna, to celé může Bůh učinit svou činnou mocí. Avšak v moci stvořeného jsoucna je vše, co stvořenému jsoucnu neodporuje: jako v moci lidské přirozenosti je vše, co nemaří lidskou přirozenost. Bůh tedy může vše.
Mimo to: okolnost, že nějaký účinek není podkladem moci nějakého působícího, může nastat trojím způsobem. Předně tím způsobem, že nemá s působícím příbuznost či podobnost: každý konající totiž působí sobě podobné nějakým způsobem. Pročež síla, jež je v semeni člověka, nemůže dát vzniknout zvířeti nebo rostlině, nýbrž člověku, který zajisté uvedená přesahuje. - Dalším způsobem kvůli výtečnosti účinku, jenž přesahuje přiměřenost činné síly: jako tělesná činná síla nemůže dát vzniknout oddělené podstatě. - Třetím způsobem kvůli látce, určené k účinku, na který působící nemůže působit: jako dřevorubec nemůže zhotovit pilu, jelikož svou dovedností nemůže působit na železo, z něhož se vyrábí pila.
Nějaký účinek se však žádným z těchto způsobů nemůže upřít Boží síle: totiž ani kvůli nepodobnosti účinku mu něco nemůže být nemožné, jelikož každé jsoucno, nakolik má bytí, je mu podobno, jak už bylo prokázáno (Kap. 6, 15). - Nemůže se Boží síle upřít ani kvůli výtečnosti účinku, když bylo prokázáno (Kn.I.,Kap.27, 41), že Bůh přesahuje všechno v dobrotě a dokonalosti. - Nemůže se Boží síle upřít ani kvůli chabosti hmoty, je-li sám příčinou hmoty, u níž je nemožné, aby byla zapříčiněna jinak, než stvořením. On sám v působení také nevyžaduje hmotu, jelikož uvádí věc v bytí, když předem nic neexistuje. A tak kvůli chabosti hmoty nemůže být jeho úkon odtržen od způsobení účinku.
Zbývá tedy, že Boží síla není určena k nějakému účinku, nýbrž prostě může vše: což je, že on je všemohoucí.
Proto to též Písmo svaté předkládá k víře: praví se totiž z úst Božích: "Já, Bůh všemohoucí, kráčej přede mnou a buď dokonalý" (Gn 17, 1); a "Uznávám, že vše můžeš" (Jb 42, 2); a z úst anděla: "u Boha není nic nemožného" (Lk 1, 37).
Tím se však vyvrací blud nějakých filozofů, kteří se domnívali, že Bůh může bezprostředně provést pouze jeden účinek, jakoby jeho síla byla určena k jeho provedení; a proto Bůh může provést něco jiného, pouze je-li takový běh přírody. O tom se říká: "Soudili o něm, jakoby Všemohoucí nic nemohl" (Jb 22, 17).


Kapitola 23.
O tom, že Bůh nejedná z nutnosti přirozenosti
Z toho se dále prokazuje, že Bůh nepůsobí ve tvorech nutností přirozenosti, nýbrž svobodnou vůlí.
Síla každého působícího z nutnosti se totiž vymezuje k jednomu účinku. Odtud pochází, že všechno přirozené se vždy stává tímže způsobem, když není překážka: nikoli však dobrovolně.
Boží síla se však nezařizuje toliko k jednomu účinku, jak už bylo prokázáno (Kap. 22). Bůh tedy nejedná skrze nutnost přirozenosti, ale skrze vůli.
Dále: cokoli v sobě nespojuje protiklad, to je pod Boží mocí, jak bylo prokázáno (Kap. 22). Avšak ve stvořených věcech nejsou mnohé, které kdyby byly, nespojovaly by v sobě protiklady, jak je zřejmé zvláště u počtu, hmoty a vzdálenosti hvězd a jiných těles, u nichž kdyby se mělo jinak uspořádání věcí, tak by nespojovala v sobě protiklady. Pod Boží mocí je tedy mnohé, co se nenachází v přírodě věcí. Avšak kdokoli z těch, co může způsobit, něco způsobuje a něco nezpůsobuje, ten jedná volbou vůle a nikoli nutností přirozenosti., Bůh tedy nejedná skrze nutnost přirozenosti, nýbrž skrze vůli.
Taktéž: každý působící jedná tím způsobem, dle čeho je v něm podobenství vykonaného: každý konající totiž koná sobě podobné. Ale vše, co je v druhém, je v něm na způsob toho, v čem je. Je-li tedy Bůh rozumějící skrze svou bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.44, 45), pak nutné, že podobnost jeho účinku je v něm skrze pochopitelný způsob: jedná tudíž skrze intelekt. Intelekt ovšem nezpůsobuje nějaký účinek, leda prostřednictvím vůle, jejímž předmětem je poznané dobro, které působícího pohne jako cíl. Bůh tedy jedná skrze vůli, nikoli skrze nutnost přirozenosti.
Dále: Dle Filozofa je dvojí úkon (IX Metaph.,8, 8, 9; 1050a): jeden, jenž zůstává v působícím a je dokonalostí jeho samého, jako je vidět; jiný, jenž přechází do vnějšího a je zdokonalením díla, jako spálit u ohně. Boží úkon však nemůže být z rodu oněch úkonů, které nejsou v působícím, jelikož jeho úkon je jeho podstata, jak bylo prokázáno (Kn.I.,kap. 9, 45). Je tedy nutno, že je z rodu oněch úkonů, které jsou v konajícím a jsou jakoby jeho zdokonalením. Bůh tedy jedná a činí poznáváním a chtěním: nikoli tedy skrze nutnost přirozenosti, nýbrž svobodnou vůlí.
Dále: okolnost, že Bůh jedná kvůli cíli může být zřejmá také z toho, že vše není náhodou, nýbrž je zaměřeno k nějakému dobru, jak se ukazuje u Filozofa (XII Metaph.,10,1; 1075 a). První konající pro cíl je nutně konajícím skrze rozum a vůli. Vždyť to, co postrádá rozum, jedná cílově jako k cíli jiným zaměřená. To je zajisté patrné v umělém: pohyb šípu totiž cílí do určeného terče řízením lukostřelce. V přírodninách je tomu však nutně podobně. Totiž k tomu, že se něco přímo zaměřuje k náležitému cíli, vyžaduje se poznání samotného cíle, a toho, co vede k cíli, jakož i náležité úměrnosti mezi obojím, což může jen rozumějící. Je-li tedy Bůh prvním konajícím, nejedná skrze nutnost přirozenosti, nýbrž skrze rozum a vůli.
Mimo to: co jedná o sobě, předchází tomu, co koná skrze jiné; totiž vše, co je skrze jiné, převede se na to, co je o sobě, jinak by se pokračovalo do nekonečna. Kdo však není pánem nad svým úkonem, ten nejedná skrze sebe; jedná totiž jako popoháněný od jiného, nikoli jako konající sám. je tedy nutné, že první konající jedná tím způsobem, že je pánem nad svým úkonem. Nikdo však není pánem nad svým úkonem, leda skrze vůli. Je tedy nutné, že Bůh, jenž je prvním konajícím, jedná skrze vůli, nikoli skrze nutnost.
Dále: prvnímu konajícímu přísluší první úkon, jako prvnímu hybatelnému přísluší první pohyb. Úkon vůle je však přirozeně přednější, než úkon přírody. Přirozeně je totiž přednější to, co je dokonalejší, třebaže v něčem jednom je pozdější dobou. Avšak úkon jednajícího skrze svou vůli je dokonalejší, což je patrné z toho, že u nás je dokonalejší to, co působí skrze vůli, než to, co působí skrze nutnost přirozenosti. Proto Bohu, jenž je prvním konajícím, přísluší úkon, jenž je skrze vůli.
Dále: totéž vychází najevo z toho, že, kde se spojuje obojí úkon, tam síla, která působí skrze vůli, převyšuje sílu, jež jedná skrze nutnost přirozenost a užívá ji jako prostředku. Vždyť u člověka je vyšší intelekt, jednající skrze vůli, než rostlinná duše, která jedná nutností přirozenosti. Boží síla je však ze všech jsoucen nejvyšší. Sama tedy působí na všechny věci skrze vůli, nikoli skrze nutnost přirozenosti.
Taktéž: předmětem vůle je dobro dle rázu dobra. Přirozenost však nedosahuje k obecné dobrotě, nýbrž k tomu dobru, jež je jeho dokonalostí. Koná-li tedy každý jednající to, čím směřuje k dobru, jelikož cíl pohybuje konajícího, je nutné, že konající skrze vůli se přirovnává ke konajícímu skrze nutnost přirozenosti jako všeobecný konající ke konajícímu částečnému. Konající částečný se však má ke všeobecnému jako to, co je pozdější a jako jeho prostředky. Je tedy nutné, že první konající je dobrovolný a nikoli jednající skrze nutnost přirozenosti.
Této pravdě nás učí také Písmo svaté: praví totiž v žalmu: "Vše, co Hospodin chce, to činí" (Ž 135, 6); a "všechno působí podle úradku své vůle" (Ef 1, 11).
A Hilarius uvádí: "Vůle Boží přinesla podstatu všem tvorům", a níže: "všechno totiž je stvořeno takové, jak to chtěl Bůh učinit." (De Synodis, 58)
Tím se však vyvrací blud některých filozofů, kteří tvrdili, že Bůh jedná skrze nutnost přirozenosti.

Kapitola 24.
O tom, že Bůh jedná skrze svou moudrost
Z toho však vychází najevo, že Bůh své účinky vyvádí dle své moudrosti.
Vůle je totiž pohnuta ke konání nějakým vnějším poznáním: poznané dobro je přece předmětem vůle. Bůh však je konajícím skrze vůli, jak bylo prokázáno (Kap.23). Ježto tedy je v Bohu pouze intelektuální poznání, takže nic nepoznává, leda poznáním sebe; a toto poznání znamená být moudrým, zbývá, že Bůh koná vše dle své moudrosti.
Taktéž: každý konající koná sobě podobné. Proto je třeba, aby každý jednající jednal podle toho, dle čeho má podobnost svého účinku, jako oheň ohřívá dle způsobu svého tepla. Avšak v kterémkoli konajícím skrze vůli, nakolik je takový, je podobnost jeho účinku dle poznání intelektu. Kdyby totiž podobnost účinku v dobrovolném konajícím byla pouze dle uzpůsobení přirozenosti, potom by konal pouze jedno, jelikož přirozený důvod jednoho je toliko jedno. Každý dobrovolný konající tedy provádí účinek dle rázu svého intelektu. Bůh však jedná skrze vůli, jak bylo prokázáno (Kap.23). Bůh tedy uvádí věci do existence dle moudrosti svého intelektu.
Dále: Podle Filozofa "pořádat přísluší moudrému" (I Metaph., 2, 3; 982 a): totiž uspořádání něčeho může nastat jenom poznáním vztahů a přiměřenosti toho, co má být uspořádáno navzájem a vůči něčemu vznešenějšímu, což je jejich účelem; vzájemné uspořádání něčeho je totiž kvůli jejich uspořádání k cíli. Avšak poznat vzájemné vztahy a přiměřenosti něčeho může toliko ten, kdo má intelekt; a tak každé uspořádání nutně nastává skrze moudrost někoho poznávajícího. Proto v mechanickém se pořadatelé umělého nazývají mudrci onoho umění. Jenže všechny věci, které jsou Bohem uvedeny do bytí, nejsou navzájem uspořádány náhodně, jelikož jsou vždy nebo v mnohém. A tak je zjevno, že Bůh uvedl některé věci do bytí jejich pořádáním. Bůh tedy uvedl věci do bytí svou moudrostí.
Dále: to, co je od vůle, je buď to, co se musí konat (agibilia, ve vůli), jako úkony ctnosti, jež jsou dokonalostí konajícího, nebo přecházejí do vnější hmoty, jež se nazývá tím, co se musí vytvářet (factibilia, tvoření jako předmět úkonu). A tak je zřejmé, že stvořené věci jsou od Boha jako učiněné. Avšak "důvodem toho, co se musí vytvářet, je umění", jak uvádí Filozof (VI Ethic., IV, 3,4; 1140 a). Všechny věci se tedy přirovnávají k Bohu jako vytvořené k umělci. Avšak umělec skrze uspořádání své moudrosti a intelekt vyvolává umělecké do existence. Tedy i Bůh činí všechno tvorstvo skrze uspořádání svého intelektu.
To však potvrzuje Boží autorita: praví se přece: "všechno jsi učinil moudře" (Ž 104, 24) a "Hospodin moudrostí založil zemi". (Př 3, 19)
Tím se však vyvrací blud některých, kteří tvrdili, že vše je závislé na Boží vůli prosté jakéhokoli důvodu.

Kapitola 25.
O tom, jak se o Všemohoucím praví, že něco nemůže
Z předeslaného však již můžeme převzít, že se říká, že Bůh některá nemůže, ačkoli je Všemohoucí.
Bylo už totiž prokázáno (Kap.7), že v Bohu je činná moc, avšak také bylo dokázáno (Kn.I, kap.16), že v něm není trpná moc. Říkáme však, že Bůh může dle obojí moci. Bůh tedy nemůže to, co přísluší trpné moci. Co to ale je, to je třeba prozkoumat.
Předně tedy zajisté činná moc je k jednání, kdežto trpná moc k bytí. Schopnost k bytí má tedy pouze to, co má látku, podrobenou změně. Není-li tedy v Bohu trpná schopnost, což nepřísluší k jeho bytí, Bůh nemůže. Bůh tedy nemůže být tělem ani něčím podobným.
Dále: pohyb podobné trpné schopnosti je úkon. Tedy Bůh, jemuž nepřísluší trpná schopnost, nemůže se měnit.
Může se však dále prokazovat a uzavírat, že se nemůže měnit dle jednotlivých druhů změny, jako že nemůže vzrůstat, nebo se umenšovat, či střídat, nebo rodit, či rozložit.
Dále: jelikož ochabovat znamená být jaksi ničen, plyne z toho, že Bůh nemůže v ničem ochabovat
Mimo to: každý nedostatek je nějaké zbavení (příslušného). Předmětem zbavování je však možnost hmoty. Bůh tedy žádným způsobem nemůže ochabovat.
Dále: jelikož únava pochází z nedostatku síly, kdežto zapomenutí z nedostatku vědění, je zřejmé, že Bůh nemůže být ani unaven, ani nemůže zapomínat.
Dále: nemůže být ani přemožen, ani trpět násilí. To totiž patří pouze tomu, co je zrozeno, aby bylo pohybováno. Podobně však ani nemůže litovat, ani se hněvat, ani se rmoutit, jelikož to vše je ozvěnou vášní a nedostatků.
Opět: jelikož předmětem činné moci a účinkem je vytvořené jsoucno, přičemž žádná moc nemá úkon tam, kde chybí ráz jejího předmětu tak, jako zrak nevidí, chybí-li viditelné v uskutečnění; je nutné, že se o Bohu praví, že nemůže to, co je proti rázu jsoucna, nakolik je jsoucnem, nebo výtvoru jsoucna, nakolik je uskutečněn. Avšak co je tohoto druhu, vyžaduje prozkoumání.
Předně je tedy proti rázu jsoucna to, co odstraňuje ráz jsoucna. Ráz jsoucna se však odstraňuje jeho opakem, jako se ráz člověka odstraňuje jeho opakem, nebo jeho částí. Opakem jsoucna je nejsoucno. Bůh tedy nemůže způsobit, že jedno a totéž současně je a není, čili, že protiřečené je současně.
Dále: protiřečení se uzavírá v opačném a protikladném pozbavením: je-li totiž bílé i černé, tedy je bílé a ne-bílé. A je-li vidoucí a slepý, tedy je vidoucí a ne-vidoucí. proto je téhož rázu, že Bůh nemůže vytvořit opaky, aby byly současně na témže a dle téhož.
Dále: při odstranění jakéhokoli podstatného základu, následuje odstranění samotné věci. Nemůže-li tedy Bůh způsobit, aby věc současně byla a nebyla, nemůže také ani způsobit, aby věci chyběl nějaký z jejích podstatných základů, když sama zůstává, jako by byl člověk bez duše.
Mimo to: když se zásady některých věd, jako logiky, geometrie a aritmetiky berou z pouhých tvarových základů věcí, od nichž závisí bytnost věci, potom následuje, že Bůh nemůže učinit opaky těchto základů; jako že rod nevypovídá o druhu, nebo, že přímky, vedené ze středu k obvodu nejsou stejné, nebo, že rovnostranný trojúhelník nemá tři úhly, jež by se rovnaly dvěma úhlům pravým.
Odtud je také zřejmé, že Bůh nemůže učinit, aby minulé nebylo, neboť to zahrnuje také protiřečení; neboť stejnou nutností něco je, zatímco to je, a něco bylo, zatímco bylo.
Je také něco, co odporuje rázu učiněného jsoucna, nakolik je takové, jež ani Bůh nemůže učinit. Vždyť to, co činí Bůh, je nutné, aby to bylo učiněno.
Z toho však je zjevno, že Bůh nemůže učinit Boha. Je totiž z rázu učiněného jsoucna, že jeho bytí je odvislé od jiné příčiny, což je proti rázu toho, co se nazývá Bohem, jak je patrno z dřívějšího (Kn.I, kap.13).
Rovněž z téhož důvodu nemůže Bůh učinit něco sobě rovným. Vždyť to, jehož bytí je odvislé od jiného, je dřívějším v bytí a v ostatním důstojnostech toho, jež je odvislé od jiného, které náleží k rázu učiněného jsoucna.
Podobně ani Bůh nemůže učinit, že se něco zachovává v bytí bez něho. Zachovávání v bytí každého je odvislé od své příčiny, takže je nutné, že se odstraněním příčiny odstraní také účinek. Kdyby tedy nějaká věc mohla být, jež by nebyla Bohem zachovávána v bytí, nebyla by jeho účinkem.
Opět: jelikož on sám je jednajícím skrze vůli, nemůže učinit to, co nemůže chtít. Co by však chtít nemohl, lze uvážit, jestliže uznáme, jak může být nutnost v Boží vůli; neboť pro to, co je nutné, že je, není nutné, že není.
Z toho je však zjevno, že Bůh nemůže učinit, aby nebyl, nebo, aby nebyl dobrým či blaženým: jelikož nutně chce, aby byl, a aby byl dobrým a blaženým, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.80).
Taktéž: bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 95), že Bůh nemůže chtít něco zlého, pročež je zjevné, že Bůh nemůže hřešit.
Podobně už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 82), že Boží vůle nemůže být měnitelná. Nemůže tedy učinit, aby to, co se chce se nevyplnilo.
Dlužno zajisté vědět, že se to říká jiným způsobem od předeslaného, že nemůže. Vždyť předeslané Bůh prostě nemůže ani chtít, ani učinit. Bůh to sice může učinit nebo chtít, jestliže se jeho vůle nebo moc uvažuje naprosto, avšak nikoli, uvažuje-li se za předpokladu jeho vůle o opaku: vždyť Boží vůle s ohledem na tvorstvo nemá nutnosti, leda za předpokladu, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.81, 83). A proto všechna taková rčení: Bůh nemůže činit opak toho, co se rozhodl učinit, a kterákoli podobná, rozumějí se složitě: takto totiž spojují předpoklad Boží vůle o opaku. Pokud se však rozumějí rozděleně, jsou klamné, jelikož berou ohled na Boží moc a vůli naprosto.
Tak jako Bůh působí skrze vůli, tak působí také skrze intelekt a vědění, jak bylo prokázáno (Kap. 23, 24); tedy ze stejného důvodu nemůže učinit to, co nepředvídal, že učiní, ani opustit to, co předvídal, že učiní, jelikož nemůže učinit ta, která učinit nechce, ani opustit to, co chce. A stejným způsobem se připouští a popírá obojí, že se totiž o něm praví, že uvedené nemůže, třebaže nikoli naprosto, nýbrž podmíněně, neboli za předpokladu.