Sv.Tomáš Akvinský
ANDĚLSKÝ DOKTOR
Summa contra gentiles
Pracovní vydání
Překlad pořídil P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Co: P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Kniha čtvrtá

Kapitola 1.
Úvod
"HLE, TO JE JEN ČÁST JEHO CEST; ZASLECHLI JSME O NĚM POUHÝ ŠELEST, KDO MŮŽE POROZUMĚT HŘÍMÁNÍ JEHO BOHATÝRSKÉ SÍLY?" (Jb26,14)
Lidský intelekt, jenž si přirozeně osvojuje vědomosti ze smysly vnímatelných věcí, nestačí sám od sebe dospět k nazírání Boží podstaty v sobě samé, jež přesahuje všechno smysly vnímatelné, ba povznáší se nesrovnatelně nade všechna jiná jsoucna. Ježto ale dokonalým dobrem pro člověka je, aby jakýmkoli způsobem poznal Boha, aby se nezdálo, že tak ušlechtilý tvor je naprosto k ničemu, jakoby nebyl schopen dospět k vlastnímu cíli, je člověku dána jakási cesta, po které může vykročit k poznání Boha; vždyť přece všechny dokonalosti věcí sestupují od Boha - nejvyššího vrcholu věcí - v jakémsi uspořádání; začne-li tedy člověk sám od nejnižších (věcí) a postupně vystupuje, prospívá v poznání Boha; neboť i v tělesných pohybech je stejná cesta, po níž se vystupuje a sestupuje, odlišena rázem základu a cíle.
Leč důvod uvedeného sestupu dokonalostí od Boha je dvojí. Předně ovšem ten, který se týká prvního původu věcí: vždyť Boží moudrost uvedla věci do řádného bytí, aby v nich byla dokonalost, aby všeobecnost tvorstva byla doplněna z nejvyšších a nejnižších věcí. Další důvod však vychází, ze samotných věcí: vždyť jsou-li příčiny vznešenější než účinky, zapříčiněná přece napřed odstupují od Boha, prvé to příčiny, přičemž ale vynikají nad své účinky, a tak po pořádku, až se dospěje k nejvzdálenějším věcem. A ježto se u Boha, nejvyšším to vrcholku věcí, shledává dokonalá jednota, přičemž každé čím více je jedno, tím je ctnostnější a ušlechtilejší, proto platí, že čím více se odstupuje od prvého základu, tím větší různost a změna se shledává ve věcech. Je tedy třeba, aby postup odstupování od Boha byl ovšem v samotných základech jednotný, kdežto rozrůzněn u nejnižších věcí, u kterých končí. A tak se dle různosti věcí objevuje různost cest, jakoby započatých od jednoho základu a zakončených různě.
Náš intelekt tedy může těmito cestami postupovat k poznání Boha. Kvůli chabosti našeho intelektu však nemůžeme poznat dokonale ani samotnou cestu. Neboť protože smysly, od kterých vychází naše poznání, se přece točí kolem vnějších případků, jež jsou samy od sebe vnímatelné, jako barva, vůně a podobně, tedy intelekt může stěží dospět od těchto vnějškovostí k vnitřní znalosti také oněch věcí,
jejichž případky vnímá smysly dokonale. Ještě méně tedy bude moci dospět k pochopení přirozenosti oněch věcí, z nichž poznáváme smysly jen málokteré případky, a ještě méně (bude moci dospět k pochopení přirozenosti) oněch (věcí), jejichž případky nelze vnímat, třebaže se na nich podílejí jakýmisi odstupujícími účinky. I kdyby nám však byly známy samotné přirozenosti věcí, přesto jejich řád, dle kterého jsou uzpůsobovány a řízeny k cíli Boží prozřetelností i navzájem, nám může být jen málo znám, pokud nedospějeme k poznání rázu Boží prozřetelnosti. Nepoznáváme-li tedy dokonale samotné cesty, jak bychom pak mohli po nich dospět k dokonalému základu samotných cest, jenž nesrovnatelně přesahuje
uvedené cesty? A také, pokud bychom dokonale poznali samotné cesty, stále bychom ještě neměli dokonalé poznání základů.
Vzhledem k tomu, že poznání Boha, k němuž člověk může dospět uvedenými cestami jakýmsi intelektuálním jakoby nazíráním, je temné, Bůh sám zjevil lidem některé (pravdy), jež přesahují lidský intelekt; učinil tak z přemíry své dobroty, aby lidské poznání o Bohu bylo jistější. V tomto zjevení je však dle vhodnosti člověka zachováván jistý řád, aby poznenáhlu z nedokonalého dospěl k dokonalému, jako se stává u pohyblivých věcí. Napřed jsou tedy (tyto pravdy) člověku zjevovány tak, aby jim ještě nebylo porozuměno, nýbrž aby jim bylo uvěřeno jen jakoby slyšeným, ježto lidský intelekt v tom stavu, v němž je odkázán na smysly, naprosto nemůže být povznesen k vnímání těch (pravd), které přesahují veškerá smyslová přirovnání; teprve po osvobození od pout smyslovosti, je povznášen k nazírání toho, co je zjevováno.
Je tedy trojí lidské poznání Boha. První z nich je, že člověk vystupuje přes tvory k poznání Boha přirozeným světlem rozumu; - druhé je, že božská pravda, přesahující lidský intelekt, sestupuje k nám na způsob zjevování, třebaže nikoli prokazatelně viditelná, nýbrž jakoby řečí pronesená k uvěření; - třetí je, že je lidská mysl povznášena k dokonalému nazírání toho, co mu bylo zjeveno.
Toto trojí poznání tedy naznačuje Job v následujících slovech. Co totiž praví: "Hle, to je jen část jeho cest" (Jb 26, 14), patří k onomu poznání, kterým náš intelekt vystupuje k poznání Boha cestou od tvorů. A ježto danou cestou poznáváme nedokonale, správně připojuje slovy Apoštola - částečně: "naše poznání je jen částečné" (I Kor 13, 9).
Co však přidává: "Zaslechli jsme o něm pouhý šelest" (Jb 26, 14), náleží ke druhému poznání, pokud se nám zjevují božské (pravdy) na způsob hovoru; "víra", totiž, jak se praví, je "ze zvěstování a zvěstování z pověření Kristova" (Řím 10, 17), o němž se také praví: "Posvěť je v pravdě; slovo tvé je pravda" (Jan 17, 17). Takto se tedy správně říká: slyšíme, jelikož zjevená pravda o Bohu se předkládá nikoli k nazírání, ale k uvěření. - Ježto ale ono nedokonalé poznání vzešlo z onoho dokonalého poznání, jímž je Boží pravda viděna sama v sobě, zatímco je Bohem zjevována prostřednictvím andělů, kteří pohlížejí na tvář Otce, proto se správně připomíná šepot; proto se praví: "V ten den bude (toto): Crčeti budou hory sladkostí" (Jl 3, 18). - Jelikož se nám ale nezjevují všechna tajemství, která viděná v První Pravdě poznávají andělé a jiní blažení, nýbrž jenom některá, jasně dodává: nepatrně. Praví se přece: "Kdo ho bude velebit takového, jaký doopravdy je? Mnohá tajemství jsou ještě větší než tato, neboť jsme spatřili dosud málo z jeho skutků" (Sír 43, 35-36); A Pán praví učedníkům: "Ještě mnoho jiného bych vám měl povědět, ale nyní byste to nesnesli" (Jan 16, 12). - Dále to málo, co je nám zjevováno, je nám předkládáno v jakýchsi podobenstvích a v zahalení slov, aby k jeho pochopení dospěli pouze přičinliví, kdežto jiní, aby to uctívali jakoby tajné, a neproniknutelné pro nevěřící; proto Apoštol praví: "Nyní vidíme jako v zrcadle, v hádance" (I Kor 13, 12), výslovně tedy připojil "částečně", aby se ukázala nesnáz.
Co však přidal: "Hřímání velikosti jeho kdo může slyšet?" (Jb 26, 14), náleží ke třetímu poznání, jímž se poznává První Pravda, nikoli jako uvěřená, nýbrž jako nazíraná: "neboť" se praví: "budeme ho viděti tak, jak jest" (I Jan 3, 2); proto se říká: "nazírati". A nepozná se jen něco málo z Božích tajemství, nýbrž se uvidí samotná Boží velebnost a veškerá dokonalost dobra; proto Pán promluvil k Mojžíšovi: "Ukáži ti všechno dobro" (Ex 33, 19), správně tedy mluví o velikosti. - Člověku se však nepředkládá pravda, zakrytá nějakými závoji, nýbrž naprosto zjevná; proto Pán praví svým učedníkům: "Přichází hodina, kdy již nebudu mluviti vám v podobenstvích, nýbrž zjevně budu vám zvěstovati o Otci" (Jan 16, 25); Důrazně tedy mluví o hřímání, k naznačení zjevení.
Leč uvedená slova přísluší našemu předsevzetí; v předchozím jsme totiž jednali o Bohu, pokud přirozený rozum může skrze tvory dospět k poznání Boha; přesto nedokonale a dle možnosti vlastního důmyslu, takže lze říci s Jobem: "Hle, to je jen část jeho cest" (Jb 26, 14). Zbývá však pojednat ještě o tom, co je nám božsky zjeveno, jako to, čemu se má věřit, a co přesahuje lidský intelekt.
Uvedená slova nás poučují ohledně toho, jak a kudy se má postupovat. Jestliže jsme totiž ze slov Písma svatého stěží slyšeli pravdu, sestupující k nám jako rosa, aniž někdo může v tomto životě vnímat hřímání velikosti, dlužno zachovávat takový postup, že to, co se podává ve slovech Písma svatého, vezme se jako základ, a takto to, co se nám skrytě nabízí v uvedených slovech, snažme se všemožně pojmout myslí obhajováním proti výpadům nevěřících; přesto ale zde není očekávané dokonalé poznávání. Podobné se přece musí prokazovat autoritou Písma svatého, a nikoli přirozeným rozumem; přesto ale dlužno prokázat, že to neodporuje přirozenému rozumu, aby se to obhájilo proti výpadům nevěřících; takový postup byl také stanoven už na začátku tohoto díla (Kn. I, kap. 9).
Ježto ale přirozený rozum vystupuje k poznání Boha skrze tvory, kdežto poznání víry sestupuje k nám opačně od Boha božským zjevením, přičemž cesta vystupování a postupování je stejná: (proto) je třeba postupovat stejnou cestou v tom, čemu se věří a přesahuje to rozum, jímž bylo výše postupováno ohledně toho, co se zkoumá o Bohu rozumem: předně se totiž pojedná o tom, co přesahuje rozum a předkládá se k víře, jako je vyznávaná Nejsvětější Trojice; za druhé se pojedná o tom, co Bůh koná nad rozum, jako dílo Vtělení a to, co s tím souvisí (Kap. 27 a násl.); za třetí se však (probere) to, co se nad rozum očekává v posledním cíli lidí, jako je vzkříšení a oslavení těl, věčná blaženost duší a těch, jež se s nimi spojují (Kap. 79 a násl.).

Kapitola 2.
O tom, že v Bohu je plození, otcovství a synovství
Vyjdeme-li na začátku úvahy od tajemství Božího plození, předesíláme to, co se o něm musí dodržovat dle dokladů Písma svatého. Dále však uvádíme ty důvody, které vymýšlejí nevěřící proti pravdě víry (Kap. 10); připojením jejich vyvrácení (Kap. 11 - 14) dosáhneme předpokladu této úvahy.
Písmo svaté nám tedy podává o Bohu jména otcovství a synovství, a dosvědčuje, že Ježíš Kristus je Boží Syn, což se nalézá nejčastěji v knihách Nového Zákona. Praví se totiž: "Nikdo nezná Syna, než Otec, ani nikdo nezná Otce, než Syn" (Mt 11, 27). - Dále Marek začíná své evangelium slovy: "Počátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího" (Mk 1, 1). - Také evangelista Jan to často dokazuje; praví totiž: "Otec miluje Syna a všecko dal mu do ruky" (Jan 3, 35) a "Jako Otec křísí mrtvé a oživuje, tak i Syn oživuje, koho chce" (Jan 5, 21). - Také apoštol Pavel uvádí často tato slova: "Povolaný za apoštola, určený k hlásání radostné zvěsti, kterou Bůh skrze své proroky ve svatém Písmě už předem oznámil o svém Synu" (Řím 1, 1); a "Mnohokrát a mnoha způsoby mluvil v minulosti Bůh k našim předkům ústy proroků; v této však, to je poslední době, promluvil k nám ve svém Synu" (Žd 1, 1).
Toto se také podává, třebaže řidčeji, v knihách Starého Zákona; praví se přece: "Víš, jak se jmenuje on a syn jeho?" (Př 30, 4) V žalmu se také čte: "Pán pravil ke mně: Syn můj jsi ty" (Ž 2, 7); a zase: "On bude vzývati mne: ´Tys můj otec´" (Ž 88, 27).
A třebaže se někteří snažili překroutit smysl těchto posledních dvou úryvků tak, že praví-li se: "Pán řekl ke mně: Syn můj jsi ty", vztahuje se to k samotnému Davidovi, kdežto praví-li se: "On bude vzývati mne: tys můj otec", přisuzuje se to Šalamounovi; přesto to, co se připojuje k obojímu, prokazuje, že tomu tak vůbec není. Davidovi přece nemůže náležet to, co se dále dodává: "Já dnes zplodil jsem tebe" (Ž 2, 7), a co se připojuje: "Národy ti předám do dědictví v trvalé vlastnictví i dálavy země" (Ž 2, 8), když jeho království nebylo rozšířené až ke končinám země, jak uvádějí dějiny Knih královských; rovněž ani Šalamounovi nemůže vůbec náležet, co se praví: "On bude vzývati mne: ´Tys můj otec´", když se přidává: "Jeho potomstvu dám trvat navěky, jeho trůnu po všechny dny nebes" (Ž 88, 30). Dává se tudíž na srozuměnou, že - jelikož některá z uvedených slov, připojená na Davida nebo na Šalamouna, by mohla být příhodná, kdežto jiná nikoli - uvádí se tato slova o Davidovi a Šalamounovi dle zvyku Písma, k obrazu jiného, ve kterém se všechna splní.
Jelikož ale jména Otce a Syna sledují nějaké plození, Písmo svaté nemlčelo ani o božském plození. Vždyť i v žalmu, jak bylo řečeno, se uvádí: "Já dnes zplodil jsem tebe" (Ž 2, 7), a praví se: "Ještě nebyly propastné tůně, když jsem se zrodila; před pahrbky jsem se narodila" (Př 8, 24 a 25), nebo dle jiného znění: "Před všemi pahorky zrodil mne Pán." - Praví se také: "Což já, který otvírám život, nemám umožnit narozené? praví Hospodin. Když dávám plodnost, mám zavírat lůno? praví Hospodin Bůh tvůj." (Iz 66, 9) A třebaže by mohlo být řečeno, že se to musí vztahovat na rozmnožení synů Izraele, vracejících se do vlasti ze zajetí, jelikož se předesílá: "Počne a porodí (dcera) Sionská své syny" (Iz 66, 8),přesto to není na překážku uvedenému. Ať se tedy upraví ráz k čemukoli, přesto samotný ráz, jež se uvádí z úst Božích, zůstává stálý a pevný: uděluje-li on sám zrození jiným, není neplodný. Ani by nebylo příhodné - způsobuje-li on sám, že jiní rodí - aby sám rodil nikoli skutečně, ale skrze podobenství; protože je třeba, aby něco bylo vznešenější v příčině, než v účincích, jak bylo prokázáno (Kap. 1). - Říká se také: "Viděli jsme jeho slávu, slávu jakou má od Otce jednorozený Syn" (Jan 1, 14) a zase: "Jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám to řekl" (Jan 1, 18). A Pavel praví: "A když chce uvést Prvorozeného do světa, praví: ´Ať se mu pokloní všichni andělé Boží!´" (Žd 1, 6)

Kapitola 3.
O tom, že Syn Boží je Bůh
Přesto dlužno uvážit, že Písmo svaté užívá uvedených jmen také k prokázání stvoření věcí; říká se přece: "Má snad déšť otce? Kdo zplodil krůpěje rosy? Z čího lůna vyšel led? Kdo rodí nebeské jíní?" (Jb 38, 28-29). Tedy proto, aby se neporozumělo z označení otcovství, synovství a plození nic, než účinnost stvoření, připojuje autorita Písma, aby o tom, jehož označovala synem a zrozeným, také nesmlčela, že je Bůh, a že takto uvedenému zrození se má rozumět šířeji, nežli stvoření; praví se přece: "Na počátku bylo Slovo, a Slovo bylo u Boha, a Bůh bylo Slovo" (Jan 1, 1). A to, že se označením Slova rozumí Syn, prokazuje se z následujícího: "A Slovo tělem učiněno jest, a přebývalo mezi námi, a viděli jsme slávu jeho, slávu jako jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14). - A Pavel praví: "Ale ukázala se dobrota a láska Boha, Spasitele našeho" (Tt 3, 4).
Toto nezamlčelo ani Písmo Starého Zákona, když nazývalo Mesiáše Bohem; praví se přece: "Tvůj trůn, Bože, bude stát věčně a navždy tvým žezlem královským je žezlo práva" (Ž 44, 7-8); a že se jedná o Krista, je jasné z toho, co se dodává: "Proto tě pomazal Hospodin, Bůh tvůj, olejem radosti nad tvoje druhy" (Ž 44, 8), a "Neboť dítě narodí se nám a syn bude nám dán, vladařství na rameni bude míti, a nazýván bude: Zázračný, rádce, Bůh silný, otec na budoucí věky, kníže pokoje." (Iz 9, 6)
Takto jsme tedy poučováni z Písma svatého, že Boží Syn, od Boha zrozený, je Bohem. Avšak Syna Božího, Ježíše Krista, vyznal Petr slovy: "Ty jsi Kristus, Syn Boha živého" (Mt 16, 16). On sám je tedy jak jednorozeným, tak Bohem.

Kapitola 4.
Photinova domněnka o Božím Synu a její vyvrácení
Avšak někteří zvrácení lidé, ve snaze překroutit smysl této pravdivé nauky (Photin., In: Euseb., V Hist. Eccl., 5; August., De Haeres., 45), pojali o uvedeném různé pošetilé domněnky.
Někteří z nich uvažovali, že v Písmě svatém je obvyklé, aby ti, kdo jsou ospravedlňováni Boží milostí, byli nazýváni Božími syny, dle onoho: "Dal jim moc státi se dítkami Božími, totiž těm, kteří věří ve jméno jeho" (Jan 1, 12); a "Ano, i Duch vydává svědectví s duchem naším, že jsme dítkami Božími" (Řím 8, 16); a "Vizte, jakou lásku Otec nám prokázal, abychom dítkami Božími sluli; a my jsme jimi" (I Jan 3, 1). Písmo svaté nezamlčuje ani to, že také tito jsou od Boha zrozeni; praví se přece: "Dobrovolně zajisté zplodil nás slovem pravdy" (Jak 1, 18); a "Žádný, kdo se zrodil z Boha, nečiní hříchu, neboť símě jeho zůstává v něm." (I Jan 3, 9) - A co je podivuhodnější, přiznává se jim jméno božskosti: "Hospodin pravil k Mojžíšovi: Hle, já tě ustanovuji Bohem Faraóna" (Ex 7, 1) a "Já jsem řekl: ´Bohové jste, synové Nejvyššího všichni!´" (Ž 81, 6); a jako Pán praví: "bohy nazval ty, k nimž slovo Boží bylo řečeno" (Jan 10, 35).
Tímto způsobem se domnívali, že Ježíš Kristus je pouhým člověkem, zrozeným z Panny Marie, a že dosáhl pocty božskosti před ostatními skrze zásluhu blahoslaveného života; podobně se domnívali, že je v Písmě nazýván Bohem skrze ducha přijetí za Božího syna; a skrze milost od něho zrozeného; a jakýmsi připodobněním se Bohu, nikoli skrze přirozenost, nýbrž skrze jakési společenství Boží dobroty; tak i o svatých se praví: "Abyste se skrze ně (dary) stali účastni božské přirozenosti, a unikli té zkáze, která jest ve světě skrze zlou žádostivost." (II Pt 1, 4)
Toto tvrzení se snažili potvrzovat autoritou Písma svatého.
1. - Pán totiž praví: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mt 28, 18). Kdyby byl Bohem před dobou, tak během doby by nepřijal moc.
2. - Stejně se praví o Synu, že "povstal" jemu (totiž Bohu) "podle těla z potomstva Davidova", a že "byl prokázán jako Syn Boží mocný" (Ř 1, 3). Avšak to, co se prokazuje a povstává, zdá se, že není věčné.
3. - Rovněž Apoštol praví: "Stal se poslušným až k smrti, a to smrti kříže. Proto také Bůh povýšil ho a dal mu jméno, které je nad každé jméno" (Flp 2, 8). Z toho se zdá být prokázáno, že byl obdařen božskou poctou a nad ostatní povýšen pro zásluhu poslušnosti a utrpení.
4. - Také Petr uvádí: "Najisto tedy věz veškeren dům izraelský, že Bůh jej učinil i Pánem, i Vykupitelem - toho totiž Ježíše, kterého jste vy ukřižovali" (Sk 2, 36). Zdá se tedy, že se během doby stal Bohem, a nikoli že byl zrozen před časem.
Uvádějí také na podporu svého tvrzení to, co v Písmě sv. zdánlivě Kristu škodí, jako, že byl nošen v ženském lůně, přijímal během věku dospělost, trpěl žízní a byl ochablostí zemdlen a podroben smrti, že vždy prospíval, že vyznal svou neznalost dne (Posledního) soudu, hrůzou smrti byl zdeptán a podobné jiné věci, které nemohou příslušet Bohu, existujícímu skrze přirozenost. Proto vyvozují, že zásluhou dosáhl pocty božství skrze milost, a nikoli, že by byl božské přirozenosti.
Toto tvrzení však poprvé vyslovili už dávno nějací sektáři, Cerinthus a Ebion (August., De Haeres., 8), a posléze je připomenul Pavel Samosatenus (Tamtéž, 44), a poté je prosazoval Photinus (Tamtéž, 45), takže ti, kdo toto učí, se nazývají Photiniáni.
Kdo však bedlivě uváží slova Písma svatého, objevuje, že v nich není obsažen ten smysl, jaký uvedení lidé pojali svou domněnkou. Vždyť, praví-li Šalamoun: "Před mořen já jsem zrozena již byla" (Př 8, 24), tedy dostatečně prokazuje, že toto zrození bylo přede vším tělesným. Zbývá tedy, že Syn zplozený Bohem nepřijal počátek jsoucna od P.Marie. A třebaže se snažili podsouvat těmto a jiným podobným svědectvím zvrhlý výklad, když tvrdili, že se jim musí rozumět dle předurčení: totiž, že před ustanovením světa bylo zařízeno, aby se Boží Syn narodil z Marie Panny, a nikoli, že Boží Syn byl před světem; přesto je z následujícího jasné, že (Boží Syn) byl před Marií nejen v předurčení, nýbrž také věčně. Vždyť po uvedených Šalamounových slovech se připojuje: "když odvažoval základy země, s ním jsem byla, všecko pořádajíc" (Př 8, 29-30); kdyby ale byla (Boží Moudrost) v pouhém předurčení, nemohla by nic konat. Totéž plyne i ze slov Jana evangelisty; neboť když předeslal: "Na počátku bylo Slovo", a tímto označením se rozumí Boží Syn, jak bylo prokázáno, tedy proto, aby nikdo nemohl přijímat toto dle předurčení, dodává: "Všechno povstalo skrze ně, a bez něho nepovstalo nic" (Jan 1, 3); a to by nemohlo být pravdivé, jedině, že by byl před světem. - Opět: o Božím Synu se praví: "Nikdo nevstoupil na nebesa, leč ten, který sestoupil z nebes, totiž Syn člověka" (Jan 3, 13); a zase: "Sestoupil jsem s nebe ne, abych činil vůli svou, ale abych činil vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38). Objevuje se tedy, že on byl dříve, než sestoupil s nebe.
Mimo to: dle uvedeného tvrzení, člověk pro své životní zásluhy dospěl v Boha. Leč Apoštol naopak prokazuje, že když byl Bohem, stal se člověkem; říká totiž: "Způsoben bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí." (Flp 2, 6) Uvedené tvrzení tedy odporuje mínění Apoštolů.
Dále: mezi jinými, kdo byli obdařeni Boží milostí , měl ji v hojnosti Mojžíš; praví se o něm: "mluvil Hospodin k Mojžíšovi tváří v tvář, jako mluvívá obyčejně člověk ke svému příteli." (Ex 33, 11). Kdyby tedy Ježíš Kristus nebyl nazýván Božím Synem, leda pro milost přijetí za Syna, jako jiní svatí, tedy by se ze stejného důvodu Mojžíš, tak, jako Kristus, nazýval (Božím) synem, třebaže Kristus je naplňován hojnější milostí; vždyť také mezi jinými svatými je jeden naplňován větší milostí, než druhý, a přece jsou ze stejného důvodu nazýváni Božími syny. Mojžíš se však nenazývá synem ze stejného důvodu jako Kristus. Apoštol totiž odlišuje Krista od Mojžíše jako syna od služebníka; říká přece: "Mojžíš byl věrný v celém Božím domě, ale jen jako služebník, který měl teprve dosvědčit to, co teprve bude vysloveno, Kristus však jako Syn je nad celým Božím domem" (Žd 3, 5). Je tedy jasné, že Kristus se nenazývá Božím Synem skrze milost přijetí za syna jako jiní svatí.
Podobný důvod může být vyvozován také z mnohých jiných míst Písma svatého, které zvláštním způsobem označuje Krista mezi jinými Božím Synem; někdy ovšem jej jmenuje bez ostatních zvláštním způsobem Synem, jako když hlas Otce zazněl při křtu: "Tento jest Syn můj milý, v němž se mi zalíbilo" (Mt 3, 17); někdy ho nazývá jednorozeným, jako: "Viděli jsme jej jako jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14), a opět: "Jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl" (Jan 1, 18). Kdyby byl označován synem v obecném smyslu, jako jiný, pak by nemohl být nazýván jednorozeným; někdy je též jmenován prvorozeným, aby se prokázalo nějaké odvození synovství Boží na jiných, dle onoho: "Které předem vyhlédl ty také předem určil, aby přijali podobu jeho Syna, tak, aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími" (Řím 8, 29); a "Bůh vyslal Syna svého...abychom obdrželi přijetí za syny (Boží)" (Ga 4, 4); on sám je tedy z jiného důvodu Synem, když skrze podobnost jeho synovství jsou jiní nazýváni syny.
Obšírněji: některá díla v Písmě svatém se přisuzují vlastně Bohu tak, že nemohou být příhodná druhému, jako posvěcení duší a odpuštění hříchů; praví se totiž: "Já jsem Hospodin, který vás posvěcuje" (Lv 20, 8); a "Já sám zahlazuji kvůli sobě tvoje nevěrnosti, na tvé hříchy nevzpomenu" (Iz 43, 25). Obojí z toho se však přisuzuje Kristu; říká se přece: "Neboť ten, který posvěcuje, a ti, kteří bývají posvěcováni, pocházejí všichni od jednoho" (Žd 2, 11); a "Proto vně brány trpěl i Ježíš, aby posvětil lid svou krví" (Žid 13, 12). Také samotný pán o sobě vyznal, že má moc odpouštět hříchy a potvrdil zázrakem, jak je psáno (Mt 9, 6). Totéž i anděl předem o něm ohlásil slovy: "On spasí lid svůj od hříchů jejich" (Mt 1, 21). Tedy Kristus, jak posvěcující, tak hříchy odpouštějící se nenazývá Bohem tak, jako se nazývají božími ti, kdo jsou posvěcováni a jejichž hříchy se odpouštějí, nýbrž jako mající sílu i přirozenost božství.
Avšak ona svědectví z Písma, jimiž se snažili prokázat, že Kristus prý nebyl Bohem přirozeností, nejsou účinná k prokázání jejich předpokladu. V Kristu, vtěleném Božím Synu totiž vyznáváme dvě přirozenosti, a to lidskou a božskou; proto se o něm vypovídá jak to, co je vlastní Bohu, a to z důvodu božské přirozenosti, tak to, co se zdá náležet k jeho nedostatku, a to z důvodu lidské přirozenosti, jak se dále více objasní (Kap. 9, 27). Nyní však, k současné úvaze o božském plození stačí, že bylo z Písma svatého prokázáno, že se Kristus nazývá Božím Synem i Bohem, nikoli jen jako pouhý člověk skrze milost přijetí za syna, nýbrž kvůli božské přirozenosti.

Kapitola 5.
Názor Sabellia o Synu Božím a jeho vyvrácení
Třebaže ale všichni, kdo správně smýšlejí o Bohu, mají jasný pojem mysli o tom, že přirozeně může být pouze jeden Bůh, přesto někteří, chápající z Písma svatého, že Kristus je opravdu a přirozeně Bůh a Syn Boží, vyznávali, že je jeden Bůh Kristus, Syn Boží a Bůh Otec: netvrdili že Boží Syn je nazýván podle své přirozenosti od věčnosti, ale že přijal jméno synovství od tehdy, od kdy se zrodil z Panny Marie skrze tajemství Vtělení; a tak vše, co Kristus vytrpěl na těle, připisovali Bohu Otci, rozuměj, že je synem panny, počatý a zrozený z ní, a že trpěl, zemřel a vstal z mrtvých, a všechno ostatní, co Písmo svaté vypovídá o Kristu ohledně těla.
Toto tvrzení se snažili doložit autoritami Písma svatého. - Praví se totiž: "Slyš, Izraeli, Hospodin, Bůh náš, je jediný Hospodin" (Dt 6, 4); a "Vizte, že já jsem sám jediný, mimo mne že jiný Bůh není" (Dt 32, 39); a "Otec, který zůstává ve mně, činí ty skutky; kdo vidí mne, vidí i Otce; já jsem v Otci, a Otec ve mně jest." (Jan 14, 9-11) Z toho všeho vyvozovali, že Bůh Otec je označován za samotného Syna, zrozeného z panny.
To však byla domněnka Sabelliánů, kterou jsou nazýváni také Patripassiani proto, že vyznávali, že Otec trpěl, když tvrdili, že Kristus je samotný Bůh Otec (Augustin., De Haeres., 41).
Třebaže se ale toto tvrzení odlišuje od uvedeného (Kap. 4), pokud se týká Kristova božství, neboť vyznává, že Kristus je opravdový a co do přirozenosti Bůh, což první popíralo, přesto, co se týká zrození a synovství je obojí názor shodný. Vždyť tak, jako první tvrzení uvádí, že synovství a zrození, od něhož se Kristus nazývá synem, nebylo před P. Marií, tak to tvrdí i tato domněnka. Tedy žádné z obou tvrzení ohledně zrození a synovství se nevztahuje k Boží přirozenosti, nýbrž pouze k lidské přirozenosti. Tomuto tvrzení je tudíž vlastní i to, že praví-li se Syn Boží, neoznačuje se osoba jsoucí o sobě, nýbrž nějaká vlastnost, přistupující k předem existující osobě. Vždyť sám Otec, pokud by přijal tělo z panny, přijal by označení Syn, nikoli jakoby Syn byl nějaká osoba jsoucí o sobě, odlišná od osoby Otce.
Klamnost tohoto tvrzení se však jasně prokáže autoritou Písma.
Kristus se přece v Písmě nazývá nejen syn panny, nýbrž také Syn Boží, jak je jasné z uvedeného (Kap. 2). To však nemůže být, aby tentýž byl synem sebe samého; když přece syn je zrozen od otce, přičemž plodící dává zrozenému bytí, pak by následovalo, že tentýž by byl dárcem bytí a příjemcem bytí: to je naprosto nemožné. Bůh Otec tedy není samotným Synem, nýbrž Syn se liší od Otce.
Taktéž: Pán praví: "Sestoupil jsem s nebe, nikoliv abych činil vůli svou, nýbrž vůli toho, jenž mě poslal" (Jan 6, 38); a "Oslav mne ty, Otče, u sebe" (Jan 17, 5); z toho a podobného jiného se prokazuje, že se Syn liší od Otce.
Dle tohoto tvrzení však může být řečeno, že Kristus je označován Synem Boha Otce pouze dle své přirozenosti, že totiž samotný Bůh Otec stvořil a posvětil lidskou přirozenost, kterou na sebe vzal. Tedy takto jedině on jako samotný Bůh se pro své lidství nazývá Otcem; a stejně tak nic nebrání tomu, aby tentýž dle lidství se lišil od sebe samého dle božství.
Z toho by však vyplývalo, že Kristus by se nazýval Synem Božím, stejně jako jiní lidé, buď z důvodu stvoření, nebo z důvodu posvěcení. Bylo však prokázáno (Kap. 4), že Kristus se nazývá Božím Synem jiným rázem, než ostatní svatí. Uvedeným způsobem tedy nelze porozumět tomu, že samotný Otec je Kristus a syn sebe samého.
Mimo to: kde je jedno jsoucí o sobě podložené, nepřipouští se výpovědi v množném čísle. Kristus však vypovídá o sobě a o Otci v množném čísle, když říká: "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30). Syn tedy není samotný Otec.
Dále: jestliže se Syn neliší od Otce, leda tajemstvím Vtělení, pak před Vtělením nebylo žádné odlišení. Z Písma svatého se však ukazuje, že se Syn lišil od Otce už před Vtělením. Praví se přece: "Na počátku bylo Slovo, a Slovo bylo u Boha, a Bůh byl Slovo" (Jan 1, 1). Tedy slovo, které bylo u Boha, se od něho nějak lišilo; jde totiž o zvyk ve výpovědích, že se praví, že jiný je u jiného. - Podobně se také praví zrozený od Boha: "S ním jsem byla, všecko pořádajíc" (Př 8, 30); v tom se zase označuje přidružování a jakési odlišení. Říká se také: "Nad domem Judovým se slituji, a vysvobodím je skrze Hospodina, Boha jejich" (Oz 1, 7), tam, kde Bůh Otec hovoří o národech, které mají být spaseny v Bohu Synu, jako o osobě odlišené od sebe, jež je hodna Božího jména. - Praví se také: "Učiňme člověka k obrazu a podobě naší" (Gn 1, 25); v tom se výslovně označuje mnohost a odlišení vytvářejících člověka; leč Písmo poučuje, že člověk přijímá bytí od samotného Boha. - A tato mnohost a odlišení Boha Otce a Boha Syna byla také před Vtělením Krista. Samotný Otec se tedy nenazývá Synem pro tajemství Vtělení.
Obšírněji: opravdové synovství náleží k samotnému svébytí (suppositum) toho, jenž je nazýván synem; totiž ruka nebo noha člověka vlastně nepřijímá označení synovství, nýbrž samotný člověk, jehož částmi jsou tyto (končetiny). Avšak označení otcovství a synovství vyžadují odlišení od v tom, o čem se praví, jakož i plodící i zrozený. Nazývá-li se tedy někdo vskutku synem, tedy je třeba, aby se odlišoval svébytím od otce. Kristus je ale vskutku Boží Syn; praví se přece: "A jsme v tom pravém Bohu, protože jsme v Jeho Synu, Ježíši Kristu" (I Jan 5, 20). Je tudíž třeba, aby Kristus byl svébytím odlišený od Otce; sám Otec tedy není Synem. - Dále: po tajemství Vtělení vyznává Otec o Synu: "Tento jest Syn můj milý" (Mt 3, 17). Toto prokázání se však vztahuje k svébytí. Kristus se tedy co do svébytí liší od Otce.
Avšak to, čím se Sabellius snaží doložit své tvrzení, neprokazuje to, co zamýšlí, jak se plně prokáže dále (Kap. 9). Vždyť tím, že Bůh je jeden, nebo, že Otec je v Synu a Syn v Otci, se nerozumí, že Syn a Otec jsou jedno co do svébytí; nějaká jednota totiž může být také jednotou dvou odlišných svébytí.

Kapitola 6.
O Ariově domněnce o Božím Synu
Když však není příhodné nauce víry, že Boží Syn byl počat od Marie, jak říkal Photinus (Kap. 4), ani to, že ten, jenž byl od věčnosti Bohem a Otcem začal být Synem přibráním těla na sebe, jak pravil Sabellius (Kap. 5), vyskytli se další, přebírající stejný názor o božském plození, který uvádí Písmo, že Boží Syn existoval před tajemstvím Vtělení jakož i před ustavením světa. Ježto se tento Syn liší od Boha Otce, domnívali se, že nemá stejnou přirozenost jako Bůh Otec; nemohli totiž pochopit, ani nechtěli uvěřit, že by někteří dva, co do osoby odlišní, měli stejnou bytnost a přirozenost. A protože se dle nauky víry věří ve věčnou jedinou přirozenost Boha Otce, tvrdili, že přirozenost Syna nepovstala od věčnosti, třebaže Syn byl dříve, než ostatní tvorové. Jelikož ale vše, co není věčné, je vytvořeno z ničeho a stvořeno Bohem, tedy hlásali, že Boží Syn je stvořen z ničeho, a že je tvorem. Ježto byli ale vedeni autoritou Písma k tomu, aby nazývali také Syna Bohem, jak bylo výše řečeno (Kap. 3), tvrdili, že on je jeden s Bohem Otcem, ale nikoli přirozeně, nýbrž skrze jakousi jednotu souhlasu a účastí na Boží podobnosti před ostatními tvory; proto, když nejvyšší tvorové, které nazýváme anděly, jsou uváděni v Písmě též jako bohové a synové Boha, dle onoho: "Kde jsi byl...,když všecky jitřní hvězdy se radovaly, a když plesali veškeří synové Boží?" (Jb 38, 4-7) a "Bůh se dostavil do sboru Božího" (Ž 81, 1), tedy bylo třeba, aby tento Boží Syn byl také před jinými nazýván Bohem, jako vznešenější, než ostatní tvorové tak, že Bůh Otec skrze něj ustavil všechno ostatní tvorstvo.
Toto tvrzení se však snažili doložit doklady Písma svatého.
1. - Syn přece v řeči k Otci praví: "To pak jest život věčný, aby poznali tebe, jediného pravého Boha" (Jan 17, 3). Tedy pouze Otec je pravý Bůh. Pokud tedy Syn není Otcem, pak Syn nemůže být pravým Bohem.
2. - Taktéž: Apoštol praví: "abys bez poskvrny a výtky plnil své poslání až do příchodu našeho Pána Ježíše Krista. Jeho příchod zjeví v určený čas požehnaný a jediný Vládce, Král králů a Pán pánů. On jediný je nesmrtelný a přebývá v nepřístupném světle" (I Tim 6, 14) V těchto slovech se prokazuje odlišení Boha Otce poukazujícího ke Kristu prokazovanému. Tedy jedině Bůh Otec poukazující je mocný, Král králů a Pán panujících, a jen on má nesmrtelnost a přebývá ve světle nepřístupném. Tedy jedině Otec je pravý Bůh, a nikoli Syn.
3. - Mimo to: Pán praví: "Otec je větší mne" (Jan 14, 28); a Apoštol praví, že Syn podléhá Otci: "Až mu bude podřízeno všecko, pak i sám syn se podřídí tomu", totiž Otci, "kdo mu všecko podřídil" (I Kor 15, 28). Pokud by ale byla stejná přirozenost Otce i Syna, tedy by byla také stejná velikost a stejná vznešenost; pak by Syn nebyl menší než Otec, ani Otci podroben. Zbývá tedy z Písma, že Syn nemá stejnou přirozenost jako Otec, jak se domnívali.
4. - Dále: přirozenost Otce netrpí potřebou. U Syna se však nachází potřeba; Z Písma se přece prokazuje, že obdržel od Otce; avšak přijímat je vlastní tomu, kdo potřebuje; praví se totiž: "Všecko jest mi dáno od mého Otce" (Mt 11, 27) a "Otec miluje Syna a všecko dal mu do ruky" (Jan 3, 35). Zdá se tedy, že Syn není stejné přirozenosti s Otcem.
5. - Obšírněji: být poučován a podporován je vlastní potřebující. Avšak syn je poučován a podporován Otcem; praví se totiž: "Nemůže Syn sám od sebe činiti ničeho, leč co vidí, že činí Otec" (Jan 5, 19); a takto: "Otec miluje Syna a ukazuje mu všecko, co sám činí" (Jan 5, 20); a Syn praví učedníkům: "Oznámil jsem vám všecko, co jsem slyšel od Otce svého" (Jan 15, 15). Nezdá se tedy, že Syn má stejnou přirozenost jako Otec.
6. Mimo to: přijímat rozkaz, poslouchat, modlit se a být poslán, se zdá patřit nižší. Leč o Synu se čte tohle: "tak činím, jak mi Otec přikázal" (Jan 14, 31); a "stal se poslušným Otce až k smrti" (Flp 2, 8); a "Já budu prositi Otce a jiného Utěšitele dá vám" (Jan 14, 16); a "Když však přišla plnost času, Bůh poslal Syna svého" (Ga 4, 4). Syn je tedy menší, než Otec, a je mu podroben.
7. - Taktéž: Syn je oslavován Otcem, jak sám praví: "Otče, oslav jméno své", a následuje: "Oslavil jsem a ještě oslavím" (Ga 4, 4). Apoštol také praví, že Bůh "vzkřísil z mrtvých Ježíše" (Řím 8, 11); a Petr praví, že je "povýšen pravicí Boží" (Sk 2, 33). Z to se zdá, jakoby byl menší, než Otec.
8. - Mimoto: v přirozenosti Otce nemůže být žádná vada. Leč u Syna se shledává nedostatek moci; praví se přece: "seděti však na pravici neb levici mé není mojí věcí dáti vám, nýbrž těm, jimž připraveno jest od Otce mého" (Mt 20, 23); - dále nedostatek vědění: "O tom dni však neb hodině neví nikdo, ani andělé v nebi, ani Syn, leč jedině Otec" (Mk 13, 32). - Rovněž se v něm shledává nedostatek pokojné příchylnosti, když o něm Písmo sv. dosvědčuje, že měl zármutek a hněv a jiné podobné vášně. - Tedy se nezdá, že by Syn měl stejnou přirozenost s Otcem.
9. - Dále se Písmě výslovně nachází, že Boží syn je tvorem; praví se přece: "Tehdy mi vykázal Tvůrce vesmíru stánek, a můj Původce mne usadil v něm" (Sír 24, 12), a dále: "od počátku, před věky jsem stvořena" (Sír 24, 14). Syn je tedy tvorem.
10. - Mimo to: Syn se počítá k tvorům; praví se přece z osoby Moudrosti: "Já jsem z úst Nejvyššího vyšla, prvorozená před kterýmkoli tvorem" (Sír 24, 5); a Apoštol uvádí o Synu, že je "prvorozencem nade všecko tvorstvo" (Kol 1, 15). Zdá se tedy, že Syn uspořádává tvory, jakoby stál na prvním stupni mezi nimi.
11. - Obšírněji: Syn praví při modlitbě k Bohu za učedníky: "A já jsem jim dal slávu, kterou jsi mi dal, aby byli jedno, jakož i my jedno jsme" (Jan 27, 22). Tedy tak, jako Otec a Syn jsou jedno, tak chtěl, aby též učedníci byli jedno. Nechtěl však, aby učedníci byli jedno bytností. Z toho se zdá plynout, že je tvorem a Otci podrobeným.
Avšak takové je tvrzení Aria a Eunomia (August., De Haeres., 49, 54). Jak se zdá, vzešlo z výroků platoniků, kteří pokládali nejvyššího Boha Otce za stvořitele všech věcí, od kterého, dle nich, vzešla jakási mysl, ve které byly tvary všech věcí, převyšující všechny věci, a tu nazývali otcovským intelektem; a dále, duše světa; a pak ostatní tvorstvo. Co se tedy v Písmě svatém praví o Synu Božím, tomu rozuměli ohledně uvedené mysli, a to zejména, když Písmo svaté označuje Syna Božího Boží Moudrostí a Božím Slovem. - S touto domněnkou se shoduje také tvrzení Avicenny (IX Metaphys., 4; f. 104), který klade nad duši prvního nebe první inteligenci, která pohybuje prvním nebem, na kterou dál na vrchol kladl Boha.
Takto se tedy domnívali Ariáni ohledně Božího Syna, jako by byl nějakým tvorem, vynikajícím nad všechny ostatní tvory, jehož prostřednictvím Bůh stvořil vše; zejména pak, když někteří filozofové tvrdili, že věci vyšly v jakémsi pořadí od prvého základu tak, že skrze prvé stvořené je stvořeno všechno ostatní.

Kapitola 7.
Vyvrácení Ariovy domněnky o Božím Synu
Kdo však bedlivě uváží výroky Písma svatého, může jasně poznat, že toto tvrzení odporuje Písmu svatému.
Pokud totiž Písmo svaté označuje Krista Synem Božím a anděly Božími syny, přesto tak činí pokaždé jiným rázem; proto Apoštol praví: "Neboť kterému z andělů řekl kdy Bůh: ´Syn můj jsi ty, já dnes zplodil jsem tebe´?" (Žd 1, 5), což uvádí, že bylo řečeno o Kristu. Avšak dle uvedeného tvrzení ze stejného důvodu jsou nazýváni andělé Božími syny i Kristus; obojím přece příslušelo označení synovství dle jakési vznešenosti přirozenosti, v níž byli Bohem stvořeni.
Rovněž není na překážku, má-li Kristus vznešenější přirozenost, nežli andělé, jelikož také mezi anděly se nacházejí řády, jak je známo z uvedeného (Kn. III, kap. 79, 80), a přece všem náleží stejný ráz synovství. Tedy Kristus se nenazývá Božím Synem dle toho, co uvádí uvedené tvrzení.
Taktéž: pokud je z důvodu stvoření mnohým příhodné označení Božího synovství, totiž všem andělům i svatým, (pak) jestliže by ze stejného důvodu byl označován i Kristus Synem, (tedy) by nebyl jednorozený, třebaže by výtečností své přirozenosti mohl být nazýván prvorozeným mezi ostatními. Písmo však uvádí, že on je jednorozený: "Viděli jsme... jeho... jako Jednorozeného od Otce" (Jan 1, 14). Není tedy nazýván Božím Synem z důvodu stvoření.
Obšírněji: označení synovství sleduje vlastně a opravdově zrození živoucích, v nichž zrození pochází z podstaty plodícího; jinak by se totiž označení synovství nepřijímalo dle pravdy, ale spíše dle podobnosti, když nazýváme syny buď učedníky, nebo ty, o něž pečujeme. Kdyby tedy Kristus nebyl nazýván synem jinak, než z důvodu stvoření, pak - pokud to, co je stvořeno, se odvozuje od Boha, nikoli z Boží podstaty - Kristus by se nemohl opravdu nazývat synem. Nazývá se však pravým Synem: "abychom" byli "v pravém jeho Synu, Ježíši Kristu" (I Jan 5, 20). Nenazývá se tedy Božím Synem jako od Boha stvořený v jakékoli vznešenosti přirozenosti, nýbrž jako zrozený z Boží podstaty.
Mimo to: nazývá-li se Kristus Synem z důvodu stvoření, nebude ani pravým Bohem. Vždyť nic stvořeného nemůže být nazýváno Bohem, leda skrze jakousi podobnost k Bohu. Avšak samotný Ježíš Kristus je pravý Bůh; Jan přece pravil: "To jest pravý Bůh a život věčný" (I Jan 5, 20). Ježíš Kristus se tedy nenazývá Synem Božím z důvodu stvoření.
Obšírněji: Apoštol praví: "z nich pochází Kristus Bůh, který je nade všemi. buď pochválen navěky, amen" (Řím 9, 5); a "očekávali blažené splnění naděje a příchod slávy velikého Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista" (Tt 2, 13); a "Davidovi vzbudím výhonek spravedlivý", a pak se dodává: "a nazvou ho tímto jménem: Hospodin - naše spravedlnost" (Jr 23, 5-6), kde je v hebrejštině slovo, označující číslovku čtyři (z hebr. arba, čtyřka, mající zastupovat nevyslovitelné Boží jméno - JHVH, Pozn. překl.), což je jisté, že se říká jedině o Bohu samém, z čehož vychází najevo, že Syn Boží je opravdový Bůh.
Mimo to: je-li Kristus opravdový Syn, tedy nutně následuje, že je pravý Bůh; jinak by nemohl být pravdivě nazýván synem, kdyby byl zplozen od jiného, jakož i pokud se rodí z podstaty rodícího, ledaže postupuje v podobný vzhled rodícího; je totiž třeba, aby syn člověka byl člověkem. Je-li tedy Kristus pravý Syn Boží, je třeba, aby byl pravý Bůh; není tedy něco stvořeného.
Taktéž: žádný tvor nepřijímá celou plnost božské dobroty, jelikož, jak je zjevné z uvedeného (Kap. 1), dokonalosti postupují na tvory od Boha na způsob jakéhosi sestupování. Leč Kristus má v sobě veškerou plnost božské dobroty; Apoštol přece praví: "V něm přebývá všecka plnost božství" (Kol 2, 9). Kristus tedy není tvorem.
Dále: i když intelekt anděla má poznání dokonalejší, než intelekt člověka, přesto je příliš vzdálen Božímu intelektu. Avšak intelekt Kristův se v poznání nevzdaluje Božímu intelektu; Apoštol přece praví, že v Kristu: "jsou všecky poklady moudrosti a vědomosti skryty" (Kol 2, 3). Kristus tedy není tvorem.
Obšírněji: cokoli má Bůh v sobě samém, je jeho bytnost, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 21 a 22). Avšak vše, co má Otec, je Syna; samotný Syn přece praví: "Všecko, cokoli má Otec, mé jest" (Jan 16, 15), a k Otci praví: "Všechno, co jest tvé, jest moje" (Jan 17, 10). Otci i Synu tedy patří stejná bytnost i přirozenost. Syn tudíž není tvorem.
Mimo to: Apoštol praví, že Syn, dříve, nežli "zmařil sám sebe, vzal na sebe způsob služebníka", byl "ve způsobě Boží" (Flp 2, 6-7). Leč Boží způsobou se nerozumí nic jiného, než lidská přirozenost. Syn Boží je tedy v Boží přirozenosti. Není tedy tvorem.
Taktéž: nic stvořeného se nemůže vyrovnat Bohu. Avšak Syn je roven Otci; říká se přece: "Židé ještě více usilovali Ježíše zabít protože nejen znesvěcoval sobotu, ale dokonce nazýval Boha vlastním Otcem, a tak se stavěl na roveň Bohu" (Jan 5, 18). Toto je tedy podání evangelisty, jehož "svědectví je pravdivé" (Jan 19, 35; 21, 24), že Kristus se nazýval Božím Synem a rovným Bohu, a proto jej Židé pronásledovali; žádný křesťan rovněž nepochybuje, že by také to, co Kristus o sobě pravil, nebylo pravdivé, když také Apoštol praví, že to nebyla "uloupená věc, že je rovný Bohu" (Flp 2, 6). Syn je tedy roven Otci. Není tudíž tvorem.
Obšírněji: v žalmu se čte, že není něčí podobnosti k Bohu také mezi anděly, kteří jsou nazýváni Božími syny: "Kdo..." praví žalmista, "se podobá Pánu ze synů Božích?" (Ž 88, 7) a jinde: "Hospodine, kdo je podoben tobě?" (Ž 34, 10). Co je třeba, aby bylo přijato o dokonalé podobnosti, co je jasné z toho, co bylo uvedeno (Kn. I, kap. 29). Avšak Kristus prokazuje svou dokonalou podobnost Otci také životem; praví přece: "Jako Otec má život sám v sobě, tak dal i Synu, aby měl život sám v sobě" (Jan 5, 26). Kristus se tedy nemá počítat mezi stvořené Boží syny.
Dále: žádná stvořená podstata nepředstavuje Boha, co se týká jeho podstaty. Cokoli se totiž objevuje z dokonalosti jakéhokoli tvora, je méně, než to, co je Bůh; proto se nelze skrze žádného tvora dozvědět o Bohu, co jest. Avšak Syn představuje Otce; Apoštol totiž o něm praví, že "je obrazem neviditelného Boha" (Kol 1, 15); a aby se někdo nedomníval, že je obrazem vadným, nepředstavujícím Boží bytnost, takže by nemohlo být o Bohu poznáno, co jest, jako muž se nazývá obrazem Božím (I Kor 11, 7); prokazuje se, že je dokonalým Božím obrazem, představujícím samotnou Boží podstatu, jak praví Apoštol: "On odlesk Boží slávy a výraz Boží podstaty" (Žd 1, 3). Boží Syn tedy není tvorem.
Mimo to: nic, co je v nějakém rodu, není všeobecnou příčinou těch, která jsou v onom rodu; jako všeobecnou příčinou lidí není nějaký člověk, neboť nic není příčinou sebe sama; nýbrž slunce, jež je mimo lidský rod, je všeobecnou příčinou lidského plození, a dále Bůh. Avšak Syn je všeobecnou příčinou tvorstva; praví se totiž: "Všechno povstalo skrze něj" (Jan 1, 3) a zrozená Moudrost praví: "s ním jsem byla všecko pořádajíc" (Př 8, 30); a Apoštol praví: " něm bylo stvořeno všecko na nebi i na zemi." (Kol 1, 16) On sám tedy není z rodu tvorstva.
Taktéž: z výše prokázaného (Kn. II, kap. 98) je jasné, že netělesné podstaty, které nazýváme anděly, nemohou povstat jinak, než stvořením; a také bylo prokázáno (Kn. II, kap. 21), že žádná z podstat nemůže stvořit, pouze jediný Bůh. Avšak Syn Boží, Ježíš Kristus, je příčina andělů, uvádějící je do bytí. Apoštol totiž praví: "Jan nebeské trůny, tak i panstva, vlády a mocnosti - a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho." (Kol 1, 16). Samotný Syn tedy není tvorem.
Mimo to: protože vlastní úkon kterékoli ctnosti sleduje její přirozenost, žádnému nepřísluší vlastní úkon nějaké věci, jemuž nepřísluší přirozenost oné věci; co totiž nemá lidský druh, nemůže mít ani lidský úkon. Leč vlastní Boží úkony jsou příhodné Synu, jako stvořit, jak už bylo prokázáno; obsáhnout a zachovávat v bytí a hříchy odpouštět; což je vlastní samotnému Bohu, jak je jasné z výše uvedeného (Kn. III, kap. 65, 157); praví se však o Synu, že "všecko v něm spočívá" (Kol 1, 17); a říká se: "udržuje všecko mocným slovem svým...,když byl vykonal očistu od hříchů." (Žd 1, 3) Syn je tedy božské přirozenosti a není tvorem.
Ježto by ale Arián mohl říci, že Syn toto koná ne jako hlavní působící, ale jako nástroj hlavního působícího, což nekoná vlastní mocí, nýbrž jen silou hlavního působícího, toto tvrzení Pán vyvrací, když praví: "Cokoli totiž činí On, to činí podobně i Syn" (Jan 5, 19). Jako tedy Otec působí skrze sebe sama vlastní silou, tak činí i Syn.
Dále: také se z tohoto slova vyvozuje, že síla a moc Syna i Otce je stejná. Neuvádí totiž jenom to, že Syn koná podobně jako Otec, ale že je stejná a podobná. Avšak totéž může být konáno stejným způsobem ode dvou působících, leč nepodobně, jako totéž nastává od hlavního působícího a nástroje, nebo podobně, a tehdy je třeba, aby se scházeli v jedné síle; tato síla se ovšem někdy shromáždí z různých sil, nalézajících se v různých působících, jako je zjevné u mnoha (lidí) táhnoucích loď; všichni totiž táhnou podobně, a ježto síla kteréhokoli z nich je nedokonalá a nedostatečná k tomuto účinku, spojí se z různých sil jediná síla všech, jež dostačuje k tažení lodi. Toto ale nemůže být řečeno o Otci a Synu: vždyť síla Otce není nedokonalá, nýbrž je nekonečná, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 43). Je tedy třeba, aby síla Otce i Syna byla tatáž co do počtu. A ježto síla sleduje přirozenost věci, je třeba, aby přirozenost i bytnost Otce i Syna byla co do počtu byla tatáž. Což může být vyvozeno také z předchozího; vždyť je-li v Synovi božská přirozenost, jak bylo mnohokrát prokázáno, pak, protože božská přirozenost se nemůže zmnohonásobit, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 42), nutně z toho plyne, že přirozenost i bytnost v Otci i Synu je co do počtu tatáž.
Taktéž: naše nejvyšší blaženost je v samotném Bohu, do něhož samotného také musí být vkládána naděje člověka a jemuž samotnému se má prokazovat bohopocta, jak bylo prokázáno (Kn. III, kap. 37, 52, 120). Avšak naše blaženost je v Synu Božím; praví se přece: "To pak jest život věčný, aby poznali tebe", totiž Otce, "a toho, jehož jsi poslal, Ježíše Krista" (Jan 17, 3); a o Synu se praví, že "jest pravý Bůh a život věčný" (I Jan 5, 20). Je však jisté, že názvem života věčného je v Písmě svatém označována nejvyšší blaženost; Izaiáš přece praví o Synu, jak uvádí Apoštol: "Objeví se potomek z kořene Jesse, vystoupí a bude vládnout nad národy. Pohani v něj budou skládat naději" (Řím 15, 12); praví se také: "Klanět se budou mu králové světa, a všichni národové mu budou sloužit" (Ž 71, 11); a praví se: "aby všichni ctili Syna, jako ctí Otce" (Jan 5, 23); a opět se praví: "klaní se mu všichni andělé" (Ž 96, 7), což uvádí Apoštol o Synu (Žd 1, 6). je tedy jasné, že Boží Syn je pravý Bůh.
K prokázání toho platí také to, co bylo výše uvedeno (Kap. 4) proti Photinovi k prokázání, že Kristus je Bůh nikoli učiněný, nýbrž pravý.
Církev svatá, poučená z uvedených a podobných dokladů Písma svatého, vyznává, že Kristus je pravý a přirozený Boží Syn, stejně věčný s Otcem, a jemu rovný a pravý Bůh, stejné bytnosti a přirozenosti s Otcem, zrozený, ne stvořený, ani učiněný.
Proto je jasné, že jedině víra katolické Církve opravdu vyznává zrození v Bohu, když samotné zrození Syna vztahuje k tomu, že Syn přijal od Otce božskou přirozenost; avšak jiní heretikové vztahují toto zrození k nějaké vnější přirozenosti: Photinus a ovšem i Sabellius (je vztahují) k lidské (přirozenosti), kdežto Arius nikoli k lidské, nýbrž k nějaké stvořené přirozenosti, převyšující všechny ostatní tvory. - Arius se také odlišuje od Sabellia a Photina, když tvrdí, že uvedené podobné zrození bylo před světem, zatímco oni popírají, že by bylo před narozením z Panny. - Sabellius se přesto liší od Photina tím, že Sabellius vyznává, že Kristus je pravý a přirozený Bůh, kdežto Photinus nikoli, a rovněž ani Arius; zatímco Photinus (uznává v Kristu) pouhého člověka, Arius ho (uznává) zase jakoby smíseného z jakéhosi nejvznešenějšího tvora, božského a lidského. Tito vyznávají, že osoba Otce a Syna je odlišná; Sabellius to popírá.
Tedy víra katolické Církve postupuje střední cestou a vyznává s Ariem a Photinem proti Sabelliovi, že osoba Otce se liší od osoby Syna, i že Syn je zrozen, kdežto Otec naprosto nezrozen; se Sabelliem však proti Photinovi a Ariovi (vyznává), že Kristus je pravý a přirozený Bůh, a stejné přirozenosti s Otcem, třebaže nikoli stejné osoby. - Z toho může být také vzat posudek katolické pravdy: vždyť o pravdě, jak říká Filozof, svědčí také klamy (II Anal. Prior., 2, 2; 53 b; I Mor. Eud., 6, 6; 1217 a); klamy však jsou vzdálené nejen od pravdy, nýbrž také navzájem.

Kapitola 8.
Řešení k autoritám, které uváděl Arius ve svůj prospěch
Ježto ale pravda nemůže odporovat pravdě, je jasné, že to, co bylo od Ariánů uváděno z pravdivého Písma na potvrzení jejich bludu (Kap. 6), neprospívá jejich názoru. Protože totiž bylo z Písma svatého prokázáno (Kap. 7), že Otec a Syn mají co do počtu stejnou bytnost i přirozenost božskou, dle které jsou oba nazýván pravým Bohem, tedy je třeba, aby Otec a Syn nebyli dva bohové, nýbrž jediný Bůh. Kdyby totiž bylo více bohů, bylo by následně třeba, aby božská bytnost byla rozdělena v obou, jako ve dvou lidech je co do počtu pokaždé jiné lidství; a zejména neliší-li se Boží přirozenost od samotného Boha, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 21 a násl.), z toho nutně plyne, že existuje-li v Otci a Synu jediná božská přirozenost, je Otec a Syn jediným Bohem. I když tedy vyznáváme, že Otec je Bůh a Syn je Bůh, přesto neustupujeme od názoru, jímž se tvrdí, že je jeden jediný Bůh, což jsme doložili (Kn. I, kap. 42) jak důvody, tak autoritami; proto, třebaže je jeden jediný pravý Bůh, přesto vyznáváme, že se to musí hlásat jak o Otci, tak o Synu.
1. - Když tedy Pán v řeči o Otci praví: "aby poznali tebe, jediného pravého Boha" (Jan 17, 3), nemá se to chápat tak, že by jediný Otec byl pravý Bůh, kdežto Syn byl nepravý Bůh, nýbrž (jak se jasně dokazuje svědectvím Písma), že to, jež je jediné pravé božství, je příhodné Otci, ale tak, že se odsud nevylučuje ani Syn. Pán přece důrazně pravil "aby poznali tebe, jediného pravého Boha" nikoli jakoby on sám jediný byl Bůh;, nýbrž pravil: "aby poznali tebe" a dodal: "jediného pravého Boha", aby prokázal, že Otec, za jehož Syna se vydával, je Bohem, v němž se nachází to, co jediné je pravé božství. A ježto je třeba, aby pravý Syn byl stejné přirozenosti s Otcem, tedy následuje spíše, že to, jež jediné je pravé božství, je příhodné Synu, než aby byl Syn od toho vylučován. Proto také Jan, jakoby vykládal tato slova Páně, přisoudil pravému Synu obojí z toho, co zde Pán praví o Otci, a to, že je pravý Bůh, a že je v něm život věčný, řka: "abychom poznali pravého Boha; a my jsme v pravém jeho synu; to jest pravý Bůh a život věčný" (I Jan 5, 20). - Pokud by se ale přesto vyznával Syn, že jedině Otec je pravý Bůh, nemuselo by se kvůli tomu ještě rozumět, že Syn je vylučován z pravého božství. Jestliže totiž Otec a Syn je jediný Bůh, jak bylo prokázáno (Kap.7), tedy cokoli se praví z rázu božství o Otci, je totéž, jakoby se pravilo o Synu, a naopak. Totiž kvůli tomu, že Pán praví: "Nikdo nezná Syna, leč Otec, aniž kdo zná Otce, leč Syn" (Mt 11, 27), se nerozumí, že buď Otec je vylučován z poznání sebe, nebo Syn.
2. - Z toho je také jasné, že pravé božství Syna se nevyvrací slovy Apoštola, který praví: "Jeho příchod zjeví v určený čas požehnaný a jediný Vládce, Král králů a Pán pánů" (I Tm 6, 15). V těchto slovech přece není jmenován Otec, nýbrž to, co je společné Otci a Synu. Vždyť to, že také Syn je Král králů a Pán pánů, se jasně prokazuje tam, kde se praví: "je oděn v roucho krví zbarvené; jeho jméno je Slovo Boží" (Zj 19, 13), a poté přidává: "Na rouchu na boku, má napsáno jméno: Král králů a Pán pánů" (Zj 19, 16). Ani z toho, co se přidává: "jenž jediný má nesmrtelnost" (I Tm 6, 16), není vylučován Syn, když těm, kdo v něho věří, uděluje nesmrtelnost; proto se praví: "Kdo ve mne věří, neumře na věky" (Jan 11, 26). Leč i to, co se přidává: "Jehož nikdo z lidí neviděl, ba ani viděti nemůže" (I Tm 6, 16), je jisté, že je příhodné pro Syna, protože Pán praví: "Nikdo nezná Syna, leč Otec" (Mt 11, 27). Tomu nepřekáží, že se objevil viditelný; to se přece stalo dle těla, zatímco co do božství je neviditelný tak, jako Otec. Proto Apoštol ve stejném listu praví: "Vpravdě veliké je tajemství zbožnosti: Byl zjeven v těle" (I Tm 3, 16). Rovněž nevzniká nutnost, že bychom museli rozumět, že je to řečeno o samotném Otci, jelikož se praví, jakoby bylo třeba, aby jiný byl ukazující a jiný ukazovaný; vždyť také Syn zjevuje sebe sama; sám přece říká: "Kdo miluje mne, bude milován od Otce mého; i já jej budu milovati a zjevím se mu" (Jan 14, 21); proto také jeho prosíme: "Zjev svou tvář, a budeme spaseni" (Ž 79, 20).
3. - Apoštol nás poučuje, jak se má rozumět tomu, když Pán praví: "Otec jest větší než já" (Jan 14, 28). Pokud se totiž větší vztahuje k menšímu, dlužno tomu rozumět tak, že je to řečeno o Synu, pokud je umenšen. Avšak Apoštol prokazuje, že on je umenšen tím, že na sebe vzal služebný tvar, zatímco po stránce božského tvaru existuje rovný Bohu Otci; praví totiž: "Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebnníka" (Flp 2, 6). A není podivné, že se označuje Otec větším než on, protože Apoštol říká, že on je také ponížen od andělů; "Toho", pravil: "jenž byl nakrátko ponížen pod anděly, na Ježíše, který pro utrpení a smrt svou byl slávou a ctí korunován" (Žd 2, 9). Z toho je také jasné, že se dle stejného rázu praví, že Syn je podroben Otci, totiž dle lidské přirozenosti; to se objevuje také ze samotné okolnosti Písma. Apoštol přece předeslal: "Skrze člověka přišla smrt, a skrze člověka přichází též vzkříšení z mrtvých" (I Kor 15, 21); a proto připojil, že každý povstane ve svém řádu, první Kristus, potom ti, kteří jsou Kristovi; a pak dodává: "potom bude konec, když bude odevzdávati království Bohu a Otci" (I Kor 15, 24); a po prokázání, jaké je toto království, že totiž je třeba, aby mu bylo všechno podrobeno, důsledně připojuje: "Když pak mu bude poddáno všecko, tu i Syn poddá se tomu, jenž mu poddal všecko" (I Kor 15, 28). Tedy samotná souvislost Písma svatého prokazuje, že se to má rozumět o Kristu, pokud je člověkem; takto totiž zemřel a vstal z mrtvých; neboť, co do božství, koná-li vše, co koná Otec, jak bylo prokázáno, také sám si vše podrobuje; proto Apoštol praví: "Jako spasitele očekáváme Pána našeho Ježíše Krista, jenž promění nízké tělo naše, aby bylo podobno tělu slávy jeho, a to podle moci, kterou může také si podmaniti všecko" (Flp 3, 20).
4. - Avšak z toho, že se praví v Písmu svatém, že Otec Synu dává, z čehož skrze Písmo následuje, že on přijímá, nelze prokázat, že by v něm byla nějaká potřeba; nýbrž se to vyžaduje k tomu, že je Synem; nemohl by přece být nazýván Synem, kdyby nebyl od Otce zplozen. Leč všechno zplozené přijímá od plodícího přirozenost plodícího. Tedy tím, že se praví, že Otec dává Synovi, se nerozumí nic jiného, než zplození Syna, dle čehož Otec dal Synovi svou přirozenost. - A totéž možno rozumět i z toho, co se dává; Pán totiž praví: "Co mi dal Otec můj, to jest větší nade všecko" (Jan 10, 29); jenže to, co je nade všecko větší, je božská přirozenost, v níž se Syn rovná Otci. Prokazují to sama slova Páně. Předeslal přece, že jeho ovce nemůže nikdo uchvátit z jeho rukou. Prokazuje to tím, že uvádí dané slovo, totiž že to, co je mu dáno od Otce, je větší nade všecko. A ježto z rukou Otce (jak dodává) nemůže nikdo (něco) uchvátit, plyne z toho, že ani z rukou Syna; to by ale nevyplývalo odjinud, nežli z toho, že je mu to dáno Otcem, aby byl Otci roven; proto se k jasnějšímu vysvětlení dodává: "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30). - Podobně také uvádí Apoštol: "A dal mu jméno, které je nade všecko jméno, aby ve jménu Ježíšově pokleklo veškeré koleno, nebešťanů, pozemšťanů, i těch, kteří jsou v podsvětí" (Flp 2, 9). Avšak jméno, vyšší nad každé jméno, jež uctívají všichni tvorové, není jiné, nežli jméno Boží. Udělením zrození se tedy rozumí samo zrození, dle něhož Otec dal Synovi pravé božství. - Totéž se dále prokazuje tím, že se praví, že je "mu všechno dáno od Otce" (Jan 3, 35); avšak nebylo by mu vše dáno, kdyby nebyla v Synu "všecka plnost božství" (Ko 2, 9), jež je v Otci. Takto tedy uznáním, že mu Otec dal, vyznává proti Sabelliovi, že je pravým Synem (Kap. 5); avšak z velikosti toho, co se dává, vyznává že je roven Otci, aby byl zahanben Arius. Tedy je jasné, že takové obdarování neznamená u Syna potřebu. Syn přece nebyl dříve, než se mu dalo, protože samo jeho zrození je darování; ani plnost daru nestrpí to, aby mohl potřebovat onen, o němž je jasné, že mu bylo dáno.
Uvedenému neodporuje ani to, že se čte v Písmě, že Otec dal Synu (něco) během doby: jako po Zmrtvýchvstání praví Pán učedníkům: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mt 28, 18) a Apoštol praví: "proto také Bůh povýšil ho a dal mu jméno, které je nade všecko jméno", jelikož byl "poslušným až k smrti" (Flp 2, 8-9); jakoby toto jméno neměl od věčnosti. V Písmě sv. je totiž obvyklé, že se praví, že něco je, či se stává (tehdy), když se stává známým. Avšak toto, že Syn přijal od věčnosti všeobecnou moc a božské označení, bylo po Zmrtvýchvstání zjeveno při kázání učedníků světu; a toto prokazují i slova Boží: "A nyní oslav mě ty, Otče, u sebe slávou, kterou jsem měl u tebe, prve nežli svět byl" (Jan 17, 5). Žádá totiž, aby jeho sláva, kterou od věčnosti obdržel od Otce jako Bůh, se ozřejmila, že je na něm, který je už učiněn člověkem.
5. - Z toho však je jasné, jak je Syn poučován, ač není neznající. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 45), že rozumět a být v Bohu je totéž. Proto sdělení božské přirozenosti je také sdělení inteligence. Avšak sdílení může být nazýváno prokázání inteligence, nebo hovor, nebo nauka. Takže tím, že Syn přijal svým zrozením od Otce božskou přirozenost, se říká, že buď slyšel od Otce, nebo, že Otec mu prokázal, nebo pokud se v Písmě čte něco jiného podobného; nikoli, že napřed by Syn byl neznající či nevědoucí, a potom by jej Otec poučil; Apoštol přece říká: "Kristus je Boží moc a Boží moudrost" (I Kor 1, 24). Avšak není možné, aby moudrost byla neznající, nebo aby síla zeslábla.
Proto také výrok: "Nemůže Syn sám od sebe činiti ničeho" (Jan 5, 19) neprokazuje žádnou slabost působení v Synu, nýbrž se praví, že Syn nemůže působit ze sebe, nýbrž působí z Otce, tak, jako že nemůže být od sebe, ale pouze od Otce (ježto není-li v Synu působit jiné než být, ani jeho úkon se neliší od jeho bytnosti, jak bylo prokázáno v Kn. I, kap. 45). Kdyby totiž byl sám od sebe, tak už by nebyl Synem. Jako tedy Syn nemůže nebýt Synem, tak nemůže sám od sebe konat. Ježto ale Syn přijímá stejnou přirozenost, jakou má Otec, a následkem toho stejnou sílu, tedy ačkoli Syn není sám od sebe, ani nekoná sám od sebe, přesto je skrze sebe a skrze sebe koná; vždyť jako je skrze vlastní přirozenost, kterou přijal od Otce, tak působí skrze vlastní přirozenost, kterou přijal od Otce. Proto, když Pán pravil: "Nemůže syn sám od sebe činiti ničeho", aby prokázal, že Syn působí skrze sebe (třebaže nikoli od sebe), dodává: "Cokoli totiž činí On", totiž Otec, "to činí podobně i Syn" (Jan 5, 19).
6. - Z uvedeného vychází též najevo, jak Otec nařizuje Synovi a Syn poslouchá Otce, nebo se k Otci modlí, či je od Otce posílán.
To vše je totiž příhodné Synovi, pokud je podroben Otci, což je pouze dle na sebe vzatého lidství, jak bylo prokázáno. Otec tedy nařizuje Synovi jako sobě podrobenému co do lidské přirozenosti. A to také vyjevují slova Páně. Vždyť praví-li Pán: "aby svět poznal, že miluji Otce, a tak činím, jak Otec přikázal, tedy to, co tento příkaz znamená, prokazuje se skrze dodatek: "Vstaňte a pojďme" (Jan 14, 34). Říká to přece tehdy, když přistupuje k utrpení. Je však jasné, že příkaz k utrpení, nenáleží Synu jinak, než co do lidské přirozenosti. Podobně tam, kde se říká: "Budete-li zachovávati přikázání má, zůstanete v lásce mé, jako i já jsem zachoval přikázání Otce svého a zůstávám v lásce jeho" (Jan 15, 10), je jasné, že tyto příkazy patří Synovi, pokud byl od Otce milován jako člověk, jako on sám miloval učedníky jako lidi. - A to, že příkazy Otce k Synovi se mají přijímat dle lidské přirozenosti, kterou Syn přijal na sebe, prokazuje Apoštol; učí, že Syn byl poslušný Otce v tom, co patří k lidské přirozenosti; praví přece: "Stal se poslušným Otce až k smrti" (Flp 2, 8). - Apoštol rovněž prokazuje, že modlit se je příhodné Synu co do lidské přirozenosti; říká přece, že "Ježíš za svého pozemského života přinesl s bolestným voláním a slzami oběť modliteb a úpěnlivých proseb Bohu, který ho mohl zachránit před smrtí; a Bůh ho pro jeho pokoru slyšel" (Žd 5, 7). - Apoštol také prokazuje, podle čeho se praví, že byl poslán od Otce, když praví: "Bůh vyslal syna svého, učiněného z ženy" (Ga 4, 4); poslaný se tedy praví tím, čím je vytvořen z ženy; což mu ovšem bezpochyby odpovídá, dle těla, které na sebe přijal. Je tedy jasné, že tím vším nelze prokázat, že Syn je Otci podroben jinak, než co do lidské přirozenosti. - Dlužno ovšem vědět, že se praví, že Syn byl poslán Otcem také neviditelně, pokud je Bůh, bez ubrání rovnosti, kterou má vůči Otci, jak se ukáže dále (Kap. 23), kde se jedná o seslání Ducha svatého.
7. - Podobně je také jasné, že tím, že Syn je Otcem oslavován, nebo vzkříšen z mrtvých, nebo povyšován, nelze prokazovat, že Syn je menší než Otec, leda co do lidské přirozenosti. Syn přece nepotřebuje oslavení jakoby znovu přijímající slávu, když vyznává, že ji měl "před světem" (Jan 17, 5): nýbrž bylo třeba, aby jeho sláva, která byla skryta pod křehkostí těla, byla v oslaveném těle a konáním zázraků zjevena ve víře Božího lidu. Proto se o jeho skrytosti praví: "ukrývající tvář svou..., pročež jsme si ho nic nevážili" (Iz 53, 3). - Podobně dále, pokud jde o utrpení, smrt a zmrtvýchvstání Krista, týká se to těla; praví se přece: "Poněvadž tedy Kristus za nás vytrpěl podle těla, ozbrojte se i vy touže myšlenkou" (I Petr 4, 1). Rovněž bylo třeba, aby byl povýšen v tom, v čem byl ponížen; neboť Apoštol praví: "Ponížil sebe sama, stal se poslušným až k smrti... Proto také Bůh povýšil ho" (Flp 2, 8.).
Takto tedy tím, že Otec oslavuje Syna, vzkřísí z mrtvých a povyšuje, se neprokazuje, že Syn je menší, než Otec, leda co do lidské přirozenosti. Vždyť co do božské přirozenosti, která je rovná Otci, je stejná síla u Otce jako u Syna, a stejná činnost. Proto se také Syn povyšuje vlastní silou, dle onoho žalmistova: "Zdvihni se, Hospodine, ve své moci" (Ž 20, 14); sám sebe křísí, což o sobě říká: "Mám moc svůj život dát, a mám moc jej opět přijmout" (Jan 1O, 18). On sám také neoslavuje pouze sebe, nýbrž i Otce; praví přece: "Oslav Syna svého, aby Syn tvůj oslavil tebe" (Jan 17, 1); nikoli, že by Otec byl skrytý závojem na sebe vzatého těla, nýbrž neviditelností své přirozenosti. Stejným způsobem je také Syn skrytý co do božské přirozenosti. Vždyť Otci i synu je společné to, co se praví: "Věru, ty jsi Bůh skrytý, Bůh Israele, vysvobozující" (Iz 45, 15). Avšak Syn oslavuje Otce nejen jeho oslavováním, nýbrž zjevováním jej světu; neboť i on sám praví: "Zjevil jsem tvé jméno lidem" (Jan 17, 6).
8. - Nemusí se však myslet, že u Syna Božího je nějaký nedostatek moci, když on sám praví: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mt 28, 18). Jestliže sám praví: "Seděti však na pravici neb na levici mé není mojí věcí dáti vám, nýbrž těm, jimž připraveno jest od Otce mého" (Mt 20, 23), neprokazuje se, že by Syn neměl moc k rozdělování míst v nebi, když se podobným seděním rozumí účast na životě věčném, jehož udílení přísluší jemu,. jak prokazuje, když říká: "Ovce mé slyší hlas můj, a já je znám, a následují mne a já jim dám život věčný" (Jan 10, 27); praví se také, že "Otec dal veškeren soud Synu" (Jan 5, 22). K soudu ovšem náleží, aby někteří byli po zásluze umístěni v nebeské slávě; proto se též praví, že Syn člověka "postaví ovce po své pravici, kozly pak po levici" (Mt 25, 33); přísluší tedy do pravomoci Syna umísťovat někoho buď po pravici, nebo po levici; třebaže se obojí vztahuje k odlišné účasti na slávě, třebaže se jedno vztahuje ke slávě a druhé zase k trestu. Je tedy třeba, aby smysl uvedeného byl vzat z předeslaného. Předesílá se přece, že matka Zebedeových synů přistoupila k Ježíšovi s požadavkem, aby jeden z jejích synů seděl na jeho pravici a druhý na levici; zdálo se, že byla pohnuta k tomuto požadavku z jakési důvěry v tělesné příbuzenství, jež měla vůči člověku Kristu. Pán tedy svou odpovědí netvrdí, že by k jeho moci nepříslušelo dát požadované, ale že mu nepřísluší dát to těm, pro něž se to žádalo. Neříká přece: "Seděti na mé pravici nebo levici není mojí věcí dáti vám", nýbrž se spíše dokazuje, že je jeho věcí dát to oněm, jimž je to "připraveno od" jeho "Otce". Vždyť toto dávání mu nepříslušelo jakožto synu Panny, nýbrž jako Synu Božímu; a proto nebylo jeho věcí dát toto některým proto, že by mu to náleželo jako synu Panny, co do tělesného příbuzenství, nýbrž mu to příslušelo potud, pokud byl Synem Božím, (aby to dal těm), kterým to bylo připraveno Otcem ve věčném předurčení. - Avšak to, že toto připravení přísluší k pravomoci Božího Syna, vyznává sám Pán: "V domě Otce mého jest příbytků mnoho; kdyby ne, byl bych vám to řekl, neboť jdu, abych vám připravil místo" (Jan 14, 2). Leč mnohé příbytky jsou různé stupně účasti na blaženosti, které jsou Bohem připraveny v předurčení. Pokud tedy Pán praví: "kdyby ne", totiž, kdyby chyběly připravené příbytky pro lidi, kteří mají být uvedeni do blaženosti, a dodává: "byl bych vám to řekl, neboť jdu, abych vám připravil místo", tedy prokazuje, že podobná příprava náleží do jeho pravomoci.
Rovněž se nemůže myslet, že Syn nezná hodinu svého příchodu, když jsou v něm "skryty všecky poklady moudrosti a vědomosti" (Kol 2, 3), a když dokonale poznává to, co je větší, totiž Otce, nýbrž dlužno tomu rozumět tak, že Syn, člověk ustavený mezi lidmi, choval se jako neznalý, když to učedníkům nezjevil. V Písmě svatém je přece obvyklý způsob podání, že se praví, že Bůh něco poznává, jestliže to dává poznat; jako se uvádí: "Nyní poznávám, že se Boha bojíš" (Gn 22, 12), neboli nyní jsem dal poznat; a takto naopak Syn praví, že neví, ježto nedává nám poznat.
Avšak u zármutku, strachu a jiných podobných, je jasné, že příslušejí Kristu jako člověku; proto tím nemůže být shledáno žádné umenšení v Synově božství.
9. - Pokud se však praví, že moudrost je stvořená, předně to ovšem může být chápáno nikoli o moudrosti, jež je Boží Syn, nýbrž o moudrosti, kterou Bůh dal tvorům. Říká se přece: "On stvořil ji (totiž moudrost) v Duchu svatém...a vylil ji na všecka svá díla" (Sír 1, 9). Může být také vztahována na převzatou stvořenou přirozenost od Syna, jak se uvádí: "Od počátku, před věky jsem stvořena" (Sír 24, 14), neboli, jsem přesvědčena, že se spojím s tvorem. Nebo tím, že moudrost je nazývána jak stvořenou, tak zrozenou (Př 8, 24, 25), se nám naznačuje způsob božského plození. Totiž v plození to, co je plozeno, přijímá přirozenost plodícího, což je dokonalosti; avšak při plození, jaké se děje u nás, plodící je sám přeměňován, což je nedokonalosti; stvořitel se totiž ve stvoření nemění, kdežto stvořené nepřijímá přirozenost stvořitele. Syn se tedy současně nazývá jak stvořený, tak zrozený, aby se ze stvoření přijala neproměnnost Otce, ze zrození jednota přirozenosti v Otci i v Synu. A takto Synoda vyložila význam podobného Písma, jak je vidět u Hilaria. (De Synodis, 17, 18)
10. - To, že Syn je nazýván prvorozeným tvorstva (Kap. 6), není z toho, že Syn je v uspořádání tvorů, ale z toho, že Syn je od Otce a přijímá od Otce, od něhož pocházejí a přijímají tvorové. Syn však přijímá od Otce stejnou přirozenost, tvorové však nikoli. Proto se Syn nazývá nejen prvorozeným, ale také jednorozeným (Jan 1, 18), kvůli ojedinělému způsobu přijímání.
11. - Avšak tím, že Pán praví k Otci o učednících: "aby byli jedno, jakož i my jedno jsme" (Jan 17, 22), se ovšem prokazuje, že Otec i Syn jsou jedno stejným způsobem, jakým je třeba, aby učedníci byli jedno, a to láskou. Leč tento způsob sjednocení nevylučuje ovšem jednotu bytnosti, nýbrž ji spíše prokazuje. Praví se přece: "Otec miluje Syna a všecko dal mu do ruky" (Jan 3, 35). Tím se prokazuje, že v Synu je plnost božství, jak bylo uvedeno (Kap. 4.).
Takto je tedy jasné, že svědectví Písma svatého, na něž se odvolávali Ariáni, neodporuje pravdě, kterou vyznává nauka katolické víry.


Kapitola 9.
Řešení k autoritám Photina a Sabellia
Z těchto úvah však vychází najevo, že ani to, co uváděli Photinus a Sabellius (Kap. 5) z Písma svatého na podporu své domněnky, nemůže potvrdit jejich bludy.
1. - Vždyť to, co Pán po Zmrtvýchvstání praví: "Dána jest mi veškerá moc na nebi i na zemi" (Mat 28, 18), neříká se proto, že by tehdy znovu přijal tuto moc, nýbrž proto, že moc, kterou Boží Syn přijal od věčnosti, počala se objevovat ve stejném člověku, učiněném skrze vítězství nad smrtí, jehož dosáhl zmrtvýchvstáním.
2. - Avšak o tom, co uvádí Apoštol, když mluví o Synu, který "podle těla povstal z potomstva Davidova" (Ř 1, 3), prokazuje se jasně, jak se tomu má rozumět z toho, že se přidává: "podle těla". Neříkal přece, že Boží syn by byl jednoduše utvořen, ale že byl vytvořen z potomstva Davidova podle těla - tím, že na sebe vzal lidskou přirozenost; jako se též praví: "Slovo tělem učiněno jest" (Jan 1, 14). - Proto je též jasné, že to, co následuje: "Jenž byl prokázán jako Syn Boží mocný" (Ř 1, 4), co do lidské přirozenosti, přísluší Synu. Totiž to, že se lidská přirozenost sjednotí s Božím Synem, aby tak mohl být člověk nazýván Synem Božím, nepocházelo z lidských zásluh, nýbrž z předurčující Boží milosti.
3. - Podobně i to, co uvádí stejný Apoštol, že "Bůh povýšil ho (Krista) kvůli zásluze utrpení (Flp 2, 8-9), se musí vztahovat k lidské přirozenosti, v níž byla nízkost utrpení. - Proto také to, co se dodává: "Dal mu jméno, které jest nade všecko jméno" (Flp 2, 9) dlužno vztahovat k tomu, co se mělo vyjevit ve víře národů, že je to příhodné vtělenému Synu.
4. - Z toho je také jasné, že to, co praví Petr, že "Bůh učinil Ježíše Krista a Pána", dlužno vztahovat k Synu co do lidské přirozenosti, v níž započal mít v čase to, co měl od věčnosti v božské přirozenosti.
(Kap. 5) - To uvádí též Sabellius o jednotě božství: "Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný" (Dt 6, 4), a "Hleďte, jsem jedině já, jiný bůh vedle mne není" (Dt 32, 39), neodporuje učení katolické víry, která vyznává, že Otec a Syn nejsou dva bohové, nýbrž jediný Bůh, jak bylo řečeno (Kap.8).
Podobně i to, co se praví: "Otec, který zůstává ve mně, činí sám ty skutky; já v Otci a Otec ve mně jest" (Jan 14, 10), neprokazuje jednotu osoby, jak mínil Sabellius, nýbrž jednotu bytnosti, kterou popíral Arius (Kap. 6). Kdyby totiž osoba Otce a Syna byla jedna, nepravilo by se příhodně, že Otec je v Synu a Syn v Otci, když se vlastně neříká, že stejné svébytí je v sobě samém, ale jen z důvodů částí. Ježto totiž části jsou v celku (přičemž to, co odpovídá částem, bývá přidělováno celku), proto se někdy praví, že něco celého je v sobě samém. Avšak takový způsob vypovídání je nemístný v božských (věcech), v nichž nemohou být části, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 20). Zbývá tedy, protože se říká, že Otec je v Synu a Syn v Otci, že by Otec a Syn nebyli stejné svébytí; ale tím se prokazuje, že Otec a Syn mají jednu bytnost. Po takovém tvrzení se totiž jasně objevuje, jak je Otec v Synu a Syn v Otci. Vždyť je-li Otec svou bytností, pak - ježto v Bohu není něco, co by mělo bytí odlišné od bytnosti, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 21-22) - zbývá, že v čemkoli je bytnost Otce, je Otcem; a ze stejného důvodu, v čemkoli je bytnost Syna, je Synem. Proto je-li bytnost Otce v Synu a bytnost Syna v Otci ( protože dle učení katolické víry je jediná bytnost obou), jasně z toho plyne, že Otec je v Synu a Syn je v Otci. A tak je stejnými slovy vyvrácen blud Sabellia i Aria.

Kapitola 10.
Důvody proti božskému plození a vycházení
Po bedlivém uvážení všech (důvodů) vychází tedy najevo, že je nám v Písmě svatém předkládáno k víře ohledně božského plození to, že Otec i Syn, třebaže se osobami liší, přesto jsou jediný Bůh a mají jedinou bytnost a přirozenost. Ježto je ale shledáváno velmi vzdálené od přirozenosti tvorů to, aby se nějaká dvě lišila svébytím a přesto jejich bytnost byla jediná, (tedy) lidský rozum, vycházející od vlastností tvorů, naráží na mnohonásobnou obtíž v tomto tajemství Božího plození.
1. - Vždyť, je-li plození pro nás jakási známá proměna, proti které stojí rozklad, zdá se obtížné klást plození v Bohu, jenž je neměnný, neporušitelný a věčný, jak je jasné z uvedeného (Kn. I, kap. 13 a 15).
2. - Obšírněji: je-li plození proměna, je třeba, aby vše, co se rodí, bylo měnitelné. Co se však mění, přechází z možnosti k uskutečnění. Vždyť pohyb je "úkon existujícího v možnosti dle čeho je takový" (III Physic., 1, 6; 201 a; 2, 5; 202 a). Pokud je tedy Boží Syn zplozen, zdá se, že ani není věčný, jako přecházející od možnosti k uskutečnění, ani pravý Bůh, takže není čirý kon, nýbrž má něco z možnosti (Kn. I, kap. 16).
3. - Dále: plod přijímá přirozenost ploditele. Je-li tedy Syn zplozen Bohem Otcem, je třeba, aby přijal přirozenost, kterou má, od Otce. Není však možné, že by přijal od Otce co do počtu jinou přirozenost, než má Otec, a podobnou druhem, jako se děje při jednoznačném plození, jako plodí-li člověk člověka a oheň zase oheň; výše bylo prokázáno (Kn. I, kap. 42, kn. IV, kap. 9), že je nemožné, aby bylo na počet více božství. - Rovněž se zdá být nemožné, aby (Syn) přijal co do počtu stejnou přirozenost, jakou má Otec: jestliže totiž přijímá její část, plyne z toho rozdělitelnost božské přirozenosti; pakliže celou, plyne z toho, že božská přirozenost, když je celá předaná Synovi, přestává být v Otci, a tak by se Otec plozením zničil. - Ani dále nemůže být řečeno, že božská přirozenost vyplývá jakousi přehojností od Otce na Syna, jako voda z pramene vytéká do potůčku a pramen se nevyprazdňuje. Jako přece božská přirozenost nemůže být rozdělena, tak nemůže být ani rozhojněna. - Zdá se tedy, že zbývá, že Syn přijal od Otce přirozenost, nikoli stejnou co do počtu, ani co do druhu takovou, jakou má Otec, nýbrž naprosto jiného druhu: jako se děje při jednoznačném plození, jako když živočichové, vzešlí z hniloby, se plodí působením slunce, nedosáhnou jeho rodu. Z toho plyne, že Boží Syn není ani pravým synem, nemá-li druh Otce, ani pravým Bohem, nepřijímá-li božskou přirozenost.
4. - Taktéž: pokud Syn přijímá přirozenost od Boha Otce, je třeba, aby v něm lišilo přijímající od přijaté přirozenosti. Nepřijímá přece nic samo od sebe. Syn tedy není vlastní bytnost ani přirozenost. Syn tedy není pravý Bůh.
5. - Mimo to: jestliže se Boží Syn neliší od Boží bytnosti, když Boží bytnost je o sobě jsoucí, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 22), přičemž je jasné, že také Otec je samotná Boží bytnost, pak se zdá, že se má ponechat, aby se Otec se Synem scházeli v téže věci jsoucí o sobě. "Věc jsoucí o sobě se však v intelektuálních přirozenostech nazývá osoba" (Boethius, De Duabus Nat. Contra Eut. et Nestor., III). Je-li Syn samotná Boží bytnost, plyne z toho tedy, že se Otec i Syn scházejí v osobě. Pokud však Syn není sama Boží bytnost, není pravým Bohem, což přece bylo o Bohu prokázáno (Kn.I, kap. 21). Zdá se tedy, že buď Syn není pravý Bůh, jak tvrdil Arius, nebo se co do soby neliší od Otce, jak tvrdil Sabellius.
6. - Dále: to, co je základem zjednotlivení v každém způsobu, nemůže být ve druhém, jež by bylo od něho odlišováno svébytím: co je přece v mnohých, to není základem zjednotlivení. Leč sama Boží bytnost je to, čím se Bůh jednotlivě rozlišuje. Boží bytnost totiž není tvarem ve hmotě (Kn. I, kap. 27), aby mohla být jednotlivě rozlišena hmotou. V Bohu Otci tedy není nic jiného, čím by se jednotlivě rozlišoval, nežli jeho bytnost. Jeho bytnost tudíž nemůže být v žádném jiném svébytí. Tedy buď není v Synu, a takto Syn není pravý Bůh, dle Aria; nebo se Syn co do svébytí neliší od Otce, a tak mají oba stejnou osobu, dle Sabellia.
7. - Obšírněji: jestliže otec i syn jsou dvě svébytí, čili dvě osoby, a přece jsou co do bytnosti jedno, musí v nich být něco mimo bytnost, čím se odlišují. Vždyť bytnost se udílí oběma stejná. Co však je společné, to nemůže být základem odlišování. Je tedy třeba, aby se to, čím se Otec odlišuje od Syna, odlišovalo od Boží bytnosti. Osoba Syna je tedy složena ze dvou a podobně osoba Otce, a to ze společné bytnosti a z odlišujícího základu. Oba jsou tudíž složeni. Žádný z nich tedy není pravým Bohem.
Jestliže však někdo řekne, že se odlišují pouhým vztahem, pokud jeden je Otcem, jiný je Synem, jež se ale vypovídají vztažně, nezdají se o tom, o čem praví, vypovídat jiné, nýbrž více k jinému, a tak se tímto nezavádí složení: - zdá se, že tato odpověď není dostačující k vyvarování se uvedeným nepříhodnostem.
a. - Vždyť vztah nemůže být bez něčeho naprostého: v kterémkoli vztahu je třeba, aby bylo chápáno, co se k němu praví mimo to, co se praví k jinému; jako služebník je k něčemu naprosto mimo to, co se praví k pánovi. Tedy onen vztah, jímž se odlišuje Otec od Syna, musí mít něco naprostého, v čem se zakládá. Buď tedy ono naprosté je pouze jedno, nebo jsou dvě naprostá. Je-li však pouze jedno, nemůže v něm být založen dvojí vztah, ledaže by to snad byl vztah totožnosti, který nemůže způsobovat odlišení, jako se praví totéž tomutéž totéž. Jestliže je tedy vztah takový, že získává odlišení, musí být napřed poznáno odlišení naprostých. Nezná se tedy možné, aby se osoby Otce a Syna lišily pouhými vztahy.
b. - Mimo to: dlužno říci, že onen vztah, který odlišuje Syna od Otce, je buď nějaká věc, nebo je v pouhém intelektu. Pokud však je nějaká věc, nezdá se, že je to ona věc, jež je Boží bytností, ježto Boží bytnost je společná Otci i Synu; bude tedy v Synu nějaká věc, jež není jeho bytností, a takto není pravý Bůh. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap.23), že v Bohu není nic, co není jeho bytnost. Pakliže je ale onen vztah jenom v intelektu, nemůže způsobit rozlišení Otce od Syna co do osoby. Vždyť přece to, co je odlišuje jako osoby, musí se lišit věcně.
c. - Taktéž: všechno vztažné je odvislé od svého souvztažného. Co však je odvislé od jiného, není pravý Bůh. Pokud by se osoby Otce a Syna odlišovaly vztahy, žádný by nebyl pravým Bohem.
8. - Dále: jestliže Otec je Bůh a Syn je Bůh, je třeba, aby se toto jméno Bůh vyslovovalo podstatně o Otci i o Synu, neboť božství nemůže být případek (Kn. I, kap. 23). Avšak podstatný přísudek je opravdu to samé, o čem se vypovídá. Praví-li se přece: člověk je živočich, co opravdu je člověk, to je živočich; a podobně praví-li se: Sokrates je člověk, co opravdu Sokrates je, to je člověk. Z toho se zdá vyplývat, že je nemožné nalézt početnost ze strany podmětů, když jednota je ze strany podstatného přísudku; totiž Sokrates a Plato nejsou jeden člověk, třebaže jsou jedno v lidství, ani člověk a osel není jeden živočich, třebaže jsou jedno v živočišném. Pokud tedy Otec a Syn jsou dvě osoby, zdá se nemožné, aby byli jediným Bohem.
9. - Obšírněji: opačné přísudky prokazují početnost v tom, o čem vypovídají. Avšak o Bohu Otci a o Bohu Synu se vypovídají opaky: neboť Otec je Bůh nezplozený a plodící, kdežto Syn je Bůh zplozený. Nezdá se tedy, že je možné, aby Otec i Syn byli jediným Bohem.
Takové a podobné jsou tedy (důvody), jimiž někteří ve snaze obsáhnout vlastním rozumem božská tajemství usilují napadat božské plození. Protože však pravda je sama o sobě mocná a žádným výpadem není sražena, proto je třeba se vypnout k prokázání, že pravda víry nemůže být rozumem vyvrácena.

Kapitola 11.
O tom, jak se má přijímat plození
v Bohu, co se praví o Synu v Písmě
Základ tohoto záměru však dlužno vzít odtud, že se dle různých přirozeností nachází ve věcech různý způsob vznikání; a čím je nějaká přirozenost vznešenější, tím to, co vzniká, je více vnitřní.
Nejnižší místo mezi všemi věcmi zaujímají neoživená těla. Vznikání v nich nemůže nastat jinak, než působením jednoho z nich na některá další. Takto se totiž z ohně plodí oheň, když
se vnější těleso přemění od ohně a přivede k jakosti a druhu ohně.
Mezi oživenými tělesy zaujímají nejbližší místo rostliny, u kterých vznikání vychází zevnitř, pokud se totiž míza v rostlině obrací v semeno, a ono semeno, vsazené do země, vyrůstá v rostlinu. Tedy už zde se nachází první stupeň života. Vždyť živoucí jsou ta tělesa, která sebe sama pohybují k působení, zatímco ona, která se nemohou pohnout, leda zvenčí, naprosto postrádají život. V rostlinách je však tato známka života, že to, co v nich je, pohybuje k nějakému tvaru. - Rostlinný život je ovšem nedokonalý, jelikož vznikání v nich, ač vychází zevnitř, přesto ponenáhlu vydává z nitra to, co vzniká, až se to posléze shledává naprosto vnějším. Totiž míza stromu, vycházející napřed od stromu, stává se květem a konečně plodem, odloučeným od kůry stromu, avšak na něj připojeným; avšak po zdokonalení plodu se docela odděluje od stromu, upadá na zem a působením semene vytváří jinou rostlinu. - Pokud by to však někdo bedlivěji uvážil, první základ tohoto vznikání se přijímá zvenčí. Vždyť vnitřní míza stromu se bere kořenem ze země, odkud rostlina přijímá výživu.
Nad rostlinným životem se však nachází dokonalejší způsob života, jenž vychází ze smyslové duše. Třebaže vlastní vznikání zde přijímá z vnějšku, přesto se zakončuje uvnitř; a čím více postoupilo vznikání, tím více se zvnitřňuje; smysly vnímatelné totiž zevně vtiskuje svůj tvar vnějším smyslům, od nichž postupuje do obrazotvornosti a dále se hromadí v paměti. Ovšem základ a cíl v kterémkoli pochodu tohoto vznikání náležejí k různým. Nějaká smyslová mohutnost se přece neobrací do sebe samotné. Oproti rostlinnému životu je tento způsob života tím vznešenější, čím více je činnost tohoto života obsažena uvnitř; život ovšem není naprosto dokonalý, když vznikání vždy povstává od jednoho ke druhému.
Je tedy vyšší a dokonalý stupeň života, a to intelektuální. Vždyť intelekt přemítá nad sebou samým a může poznat sebe sama. Leč také v intelektuálním životě lze shledat různé stupně. Vždyť lidský intelekt, třebaže může poznat sám sebe, přesto první počátek svého poznání přijímá z vnějšku; porozumění přece není bez představy, jak je jasné z uvedeného (Kn. II, kap. 60). - Intelektuální život je tedy dokonalejší u andělů, kde intelekt nevychází k poznání sebe od něčeho vnějšího, nýbrž skrze sebe poznává sebe sama (Tamtéž, kap. 96 a násl.). Jejich život ovšem nedosahuje k nejvyšší dokonalosti, jelikož - i když poznaný záměr je jim naprosto vnitřní, přesto - samotný poznaný záměr není jejich podstata, jelikož u nich není rozumět totožné s být, jak je patrné z výše uvedeného (Tamtéž, kap. 52). - Vrcholná dokonalost života přísluší tedy Bohu, u něhož se rozumět neliší od být, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 45). A tak je třeba, aby poznaný záměr v Bohu byl samotná Boží bytnost.
Poznaným záměrem však nazývám to, co intelekt sám v sobě pojme o poznané věci. To ovšem v nás není ani sama věc, která se poznává, ani samotná podstata intelektu, nýbrž je to jakási podobnost, pojatá intelektem o poznané věci, kterou zevně označují hlasy. Proto také samotný záměr je uvnitř pojmenován slovem, jež je označované vnějším slovem. A ovšem, že uvedený záměr není v nás poznaná věc, což se objevuje odtud, že jiné je poznat věc, a jiné je poznat samotný poznaný záměr, což intelekt činí, když přemítá nad svým dílem. Proto také jiné vědy jsou o věcech, a jiné o poznaných záměrech. Avšak to, že poznaný záměr není v nás samotný intelekt je jasné z toho, že bytí intelektuálního záměru spočívá také v samotném intelektu, avšak nikoli bytí našeho intelektu, jehož bytí není jeho porozuměním.
Je-li tedy v Bohu bytí totožné s porozuměním, poznaný záměr v něm je jeho intelekt; jelikož intelekt v něm je poznaná věc, totiž sebepoznáním poznává všechno jiné, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 49), zbývá, že v Bohu, který poznává sebe sama, je intelekt totožný jak s věcí, která je poznávána, tak s poznaným záměrem.
Po této úvaze tedy můžeme přistoupit k tomu, jak se má chápat Boží plození. Je přece jasné, že není možné, aby Boží plození bylo chápáno tak, jak je shledáváno vznikání ve věcech neoživených, kde plodící vtiskuje svůj druh do vnější hmoty. Dle učení víry je totiž třeba, aby Syn zplozený Bohem měl pravé božství a byl pravým Bohem; avšak samo božství není tvar, ulpívající na hmotě; ani Bůh není existujícím z hmoty, jak bylo prokázáno. (Kn. I, kap. 17 a 27) - Podobně však Boží plození nemůže být přijímáno na způsob plození, jež se děje u rostlin a také u živočichů, kteří sdílejí s rostlinami vyživovací a plodící sílu; něco se přece odděluje, co bylo na rostlině, nebo na živočichovi, ke zrození podobného ve druhu, jež na konci plození je naprosto mimo ploditele. Avšak u Boha, ježto je nedělitelný, nemůže být něco odděleno; také samotný Syn, zplozený Bohem, není mimo plodícího Otce, nýbrž je v něm, jak je jasné z výše uvedeného (Kap. 9., konec). - Rovněž nelze rozumět Božímu plození dle způsobu vzniku, jaký se nachází u smyslové duše. Bůh přece nepřijímá od někoho zvenčí, aby se mohl vlévat do jiného. Jinak by nebyl prvním působícím. Rovněž činnosti smyslové duše nejsou dovršovány bez tělesných nástrojů: je však jasné, že Bůh je netělesný. Zbývá tedy, že Boží plození dlužno chápat dle intelektuálního vznikání.
To však musí být objasněno takto: Z toho, co bylo výše prohlášeno (Kn. I, kap. 47), je totiž jasné, že Bůh poznává sebe sama. Leč všechno poznané, pokud je poznané, musí být v poznávajícím. Totiž samo poznání označuje poznání toho, co se poznává intelektem. Proto také náš intelekt poznáváním sebe sama je v sobě samém, nikoli pouze jako sobě totéž skrze bytnost, nýbrž i jako od sebe porozuměním poznaný. Je tedy třeba, aby Bůh byl v sobě samém jako poznané v poznávajícím. Avšak poznané v poznávajícím je poznaný záměr a slovo. V Bohu, poznávajícím sebe sama, je tedy Boží slovo jako poznaný Bůh, jako slovo kámen v intelektu je poznaný kámen. Odtud je, co se praví: "Slovo bylo u Boha" (Jan 1, 1).
Ježto ale Boží intelekt nepřechází z možnosti do uskutečnění, nýbrž je vždy existující v uskutečnění, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 55-56), je nutně třeba, aby vždy poznal sebe sama. Avšak z toho, že poznává sebe sama, je třeba, aby jeho slovo bylo v něm, jak bylo prokázáno. Je tedy nutné, aby jeho slovo vždy povstávalo v Bohu. Jeho slovo je tedy souvěčné (coaeternum) Bohu, tedy mu ani během doby nepřibývá, jako našemu intelektu přibývá během doby slovo pojaté vnitřně, jež je poznaný záměr. Odtud je to, co se praví: "Na počátku bylo Slovo" (Jan 1, 1)
Protože však božský intelekt je nejen vždy v uskutečnění, nýbrž také je samotný čirý kon, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 16), je třeba, aby podstatou Božího intelektu bylo samotné jeho porozumění, jež je úkonem intelektu. Leč bytí slova vnitřně pojatého, neboli poznaného záměru, je samotné jeho býti poznáván. Tedy totéž je bytí Božího Slova a Božího intelektu a následně samotného Boha, jenž je svým intelektem. Avšak bytí Boha je jeho bytnost čili přirozenost, jež je totéž, co samotný Bůh, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 22). Boží Slovo je tedy samo Boží bytí a jeho bytnost a samotný pravý Bůh. - Takto to ale neplatí o slově lidského intelektu. Když totiž náš intelekt poznává sebe sama, bytí intelektu se liší od samotného jeho poznávání; podstata intelektu byla přece poznávající v možnosti dříve, než skutečně poznala. Z toho plyne, že bytí poznaného záměru se liší od bytí jeho intelektu, když bytím poznaného záměru je samotné býti poznáván. Proto je třeba, aby v člověku, poznávajícím sebe sama, slovo pojaté vnitřně nebyl pravý člověk, mající přirozené bytí člověka; nýbrž, aby to byl pouze poznaný člověk, jakoby jakási podobnost pravého člověka, poznaná intelektem. - Avšak samotné Boží Slovo, z toho samého, že je poznaný Bůh, je pravý Bůh, mající přirozeně Boží bytí proto, že se přirozené bytí Boží neliší od jeho porozumění. Odtud je to, co se praví: "Bůh byl Slovo" (Jan 1, 1); což - jelikož se to říká naprosto - prokazuje, že Božím Slovem dlužno rozumět pravého Boha. Totiž slovo člověka nemůže být jednoduše a naprosto člověk, nýbrž podle toho, jak se to vezme, totiž poznaný člověk; proto by byl klamný (výrok): člověk je slovo; avšak může být pravdivý (výrok): poznaný intelekt je slovo. Pokud se tedy praví: Bůh byl Slovo, prokazuje se, že Boží Slovo je nejen poznaný záměr, jako naše slovo, nýbrž také věc, existující ve své přirozenosti a jsoucí o sobě. Pravý Bůh je totiž věc jsoucí o sobě: protože ponejvíce je jsoucno o sobě (Kn. I, kap. 13).
Boží přirozenost však není ve Slově tak, že je jedna co do druhu a různá co do počtu. Slovo má totiž Boží přirozenost tak, jako porozumění je samo jeho bytí, jak bylo řečeno. Avšak rozumět je samo Boží bytí. Slovo má tedy samotnou Boží bytnost, nejen co do druhu, ale i co do počtu stejnou. Tak přirozenost, která je jediná co do druhu, nerůzní se v mnohé co do počtu, leda dle hmoty. Avšak Boží přirozenost je naprosto nehmotná. Je tedy nemožné, aby Boží přirozenost byla jediná druhem, kdežto počtem odlišná. Boží Slovo se tedy ve stejné přirozenosti počtem sdílí s Bohem. - Proto Boží Slovo a Bůh, jehož je Slovo, nejsou dva bohové, nýbrž jediný Bůh. Vždyť to, že u nás dva, mající lidskou přirozenost, jsou dva lidé, se děje proto, že se lidská přirozenost ve dvou rozděluje počtem. Bylo však prokázáno (Kn. I, kap. 31), že ta (jsoucna), která jsou v tvorech rozdělena, jsou prostě v Bohu jediné bytí, jako u tvora se liší bytnost od bytí, a u některých se liší to, co je o sobě ve své bytnosti a jeho bytnost, neboli přirozenost; neboť tento člověk není své lidství, ani své bytí, kdežto Bůh je svá bytnost a své bytí.
Třebaže tato v Bohu jsou nejpravdivěji jedno, přesto v Bohu je, cokoli přísluší k rázu buď svébytnosti, nebo bytnosti, či samotného bytí; je mu totiž příhodné nebýt v jiných, pokud je svébytným; být něco, pokud je bytnost a být skutečně z důvodu samotného bytí. Pokud je v Bohu totéž rozumějící i rozumět, i poznaný záměr, jenž je jeho Slovem, tedy je třeba, že nejpravdivěji je v Bohu, a že náleží k rázu poznávajícího, a že patří k rázu toho, co se má poznat, a že se vztahuje k rázu poznaného záměru, neboli Slova. Je však z rázu vnitřního slova, že je poznaný záměr, který vychází od poznávajícího dle jeho porozumění, protože je jakoby vymezením intelektuální činnosti: intelekt totiž poznáváním pojímá a tvoří záměr, čili poznaný ráz, jenž je vnitřním slovem. je tedy třeba, aby od Boha vycházelo jeho Slovo dle samotného jeho rozumění. Boží Slovo se tedy přirovnává k poznávajícímu Bohu, jehož je Slovem, jako k tomu, od něhož pochází; toto je totiž z rázu Slova. Když tedy v Bohu poznávající, poznat a poznaný záměr čili Slovo jsou skrze svou bytnost jedno, a skrze toto je nutné, že kterékoli z nich je Bůh, zbude jediné odlišení vztahu, pokud se Slovo vztahuje k pojímajícímu je jako od něhož je. Odtud je, že Jan evangelista, když pravil: "Bůh byl Slovo" (Jan 1, 1), aby se naprosto nechápalo odstraněné odlišení Slova od Boha, pravícího či pojímajícího Slovo, dodává: "To bylo na počátku u Boha" (Jan 1, 2): jakoby říkal: toto Slovo, o němž jsem mluvil, že je Bohem, je nějakým způsobem odlišeno od Boha, pravícího, a tak by mohlo být nazýváno, že je u Boha.
Slovo však pojaté vnitřně je jakýsi důvod a podobnost poznané věci; totiž něčí podobnost, existující ve druhém má buď vzorový ráz, pokud je jako základ, nebo má spíše ráz obrazu, pokud se má k tomu, čeho je podobenstvím, jako k základu. Příklad obojí se však sleduje v našem intelektu. Vždyť přece podobnost umělého, existující v mysli umělce, je základ činnosti, skrze kterou je vytvářeno, přirovnává se k vytvořenému jako vzor ke zpodobněnému. Avšak podobnost přirozené věci, pojatá v naší mysli, se přirovnává k věci, jejíž podoba existuje, jako ke svému základu, ježto naše porozumět přijímá základ ze smyslů, na něž působí přírodní věci. Protože však Bůh poznává i sebe sama i jiné, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 47-49)), tedy jeho porozumět je základem věcí, poznaných od něho, ježto jsou od něho zapříčiňovány intelektem a vůlí. Avšak k poznatelnému, jímž je sám, se přirovnává jako k základu. Vždyť toto poznatelné je totožné s poznávajícím intelektem, jehož jakýmsi základem je počaté Slovo. Je tudíž třeba, aby se Boží Slovo přirovnávalo k jiným Bohem poznaným věcem, jako vzor, a k samotnému Bohu, jehož je Slovo, jakožto jeho obraz. Odtud je, že se o Božím Slovu říká: "je obrazem Boha neviditelného" (Kol 1, 15).
Intelekt se však liší od smyslů. Vždyť smysly vnímají věc, co se týká jejích vnějších případků, jako jsou barva, vůně, množství a jiná podobné, kdežto intelekt proniká k vnitřním (vlastnostem) věci; a ježto se každé poznání zdokonaluje dle podobnosti, jež je mezi poznávajícím a poznaným, je třeba, aby ve smyslech byla podobnost poznané věci, co se týká jejích případků. V intelektu aby však byla podobnost poznané věci co se týká její bytnosti. Tedy slovo pojaté v intelektu, je obrazem čili vzorem podstaty poznané věci. Je-li tedy Boží Slovo obrazem Boha, jak bylo prokázáno, je nutné, aby bylo obrazem Boha , co se týká jeho bytnosti. Odtud je, že Apoštol praví, že je "výrazem Boží podstaty" (Žd 1, 3).
Avšak obraz nějaké věci je dvojí. Je totiž nějaký obraz, který se v přirozenosti nestýká s tím, jehož je obrazem: buď tak, že je to jeho obraz, co se týká vnějších případků, jako bronzová socha je obrazem člověka a přesto není člověkem; nebo tak, že je obrazem člověka, co se týká podstaty věci; totiž ráz člověka v intelektu není člověkem. Vždyť také Filozof říká: "V duši není kámen, nýbrž jen jeho tvar" (III De Anima, 8, 2; 431 b). Leč obraz nějaké věci, který má stejnou přirozenost s věcí, jejímž je obrazem, je jako syn krále, v němž se objevuje obraz otce a je stejné přirozenosti s ním. Bylo však prokázáno, že Boží Slovo je obrazem vyslovujícího ohledně samotné jeho bytnosti, a jež se sdílí ve stejné přirozenosti s vyslovujícím. Zbývá tedy, že Boží Slovo je nejen obraz, nýbrž je také Synem; takto se přece v někom nenachází , že je něčím obrazem, aby byl s ním stejné přirozenosti, jenž by nemohl být nazýván synem, pokud se to zde přijímá u živočichů. Vždyť to, co vychází od nějakého živočicha v druhové podobě, nazývá se jeho synem. Odtud je to, co se praví: "Hospodin pravil ke mně: Syn můj jsi ty" (Ž 2, 7).
Dále se musí uvážit, že je-li v kterékoli přirozenosti vycházení syna od otce přirozené, od čehož se Boží Slovo nazývá Božím Synem, je třeba, aby přirozeně vycházelo od Otce. To je ovšem shodné s uvedeným, jak může být objasněno z toho, co se děje v našem intelektu. Vždyť náš intelekt poznává některá (jsoucna) přirozeně, jako první základy poznatelných, jejichž poznatelné pojmy, které jsou nazývány vnitřními slovy, přirozeně existují v něm a vycházejí z něho; jsou také některá poznatelná (jsoucna), která náš intelekt přirozeně nepoznává, nýbrž přichází k jejich poznání usuzováním a pojmy těchto v našem intelektu přirozeně neexistují, nýbrž jsou objevovány bádáním. Je však jasné, že Bůh se přirozeně poznává, jakož i přirozeně je; jeho rozumění je přece jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45). Tedy Slovo Boha, poznávajícího sebe sama, přirozeně vychází od něho; a je-li Boží Slovo stejné přirozenosti s vyslovujícím Bohem a je jeho podobností, plyne z toho, že je zde přirozený postup k podobnosti toho, od něhož se vychází, s totožností přirozenosti. Avšak toto je ráz pravého plození v živých bytostech, že to, co se plodí, pochází od plodícího jako jeho podobnost a stejná přirozenost s ním. Boží Slovo je tedy opravdu zplozené vyslovujícím Bohem; a jeho vycházení může být nazýváno zplození čili zrození. Odtud je, co se praví: "Já dnes zplodil jsem tě" (Ž 2, 7), to jest ve věčnosti, jež je stále přítomná a není v ní žádný ráz minulého nebo budoucího. - Proto je jasné, že je klam, co tvrdili Ariáni, že Otec zplodil Syna vůlí;, totiž to, co povstává dobrovolně, není přirozené.
Dále dlužno uvážit, že o tom, co se rodí, pokud zůstává v plodícím, se říká, že je počato. Boží Slovo je však od Boha zplozeno tak, že od něho přece neodstupuje, nýbrž v něm zůstává, jak je jasné z výše uvedeného. Boží Slovo tedy může být správně nazýváno Bohem počaté. Odtud je, že Boží Moudrost praví: "Před mořem já jsem již počata (zplozena) byla" (Př 8, 24). Je však odlišnost mezi početím Božího Slova a hmotným početím, jaké se děje u nás živočichů. Vždyť potomstvo, pokud je počato a uzavírá se v lůně, nemá ještě nejvyšší dokonalost, aby bylo o sobě, místně odlišné od rodícího. Proto je třeba, aby se v tělesném zrození živočichů lišilo početí potomstva od jeho zrození, dle čeho se zrozené potomstvo také místně odděluje od rodícího, a aby vycházelo z lůna rodícího. Avšak Boží Slovo, existující v samotném vyslovujícím Bohu, je dokonale jsoucím v sobě, odlišným od vyslovujícího Boha. Neočekává se tam přece místní odlišení, ale jsou odlišováni pouhým vztahem, jak bylo řečeno. V plození Božího Slova je tedy totéž jak početí, tak zrození; a proto říká-li se z úst Moudrosti: "Já jsem již počata (zplozena) byla", tedy se posléze dodává: "Před pahorky já jsem zrozena byla" (Př 8, 24-25). - Jelikož ale početí i zrození se u tělesných věcí dějí pohybem, musí v nich být nějaký postup, když mezí početí je bytí počatého v tom, který počal, kdežto mezí zrození je bytí toho, který je rozen, odlišené od rodícího, tedy je v tělesných (věcech) třeba, aby to, co je počato, ještě nebylo, a to, co se rodí, aby se při porodu nelišilo od rodícího. Leč početí a zrození poznatelného slova se neděje s pohybem, ani s postupem; proto, když je počato, (tedy) je; a současně, když je rozeno, (tedy) je odlišné; jako to, co je osvětlováno, současně, když se osvětluje, je osvětleno, protože v osvětlování není žádný postup. A je-li toto shledáváno v našem poznatelném slově, tím spíše to přísluší Božímu Slovu, nejen proto, že je to poznatelné početí a zrození, nýbrž proto, že obojí existuje ve věčnosti, kde nemůže být dříve a později. Odtud je, že z úst Moudrosti se říká: "Před pahorky já jsem zrozena byla", a aby se neporozumělo, že, když se rodila, tak nebyla, dodává se: "Nebesa když připravoval, byla jsem tam" (Př 8, 27); že takto, když v tělesném rození živočichů je napřed něco počato a pak se to rodí, a potom je pro ně příhodné, aby bylo přítomné rodícímu, jakoby s ním sdružené a od něho odlišené, aby se porozumělo, že tato všechna v Božím plození byla současně. Vždyť Boží slovo je současně počato, rodí se a je přítomné. A ježto to, co se rodí, vychází ze života, jako zplození Božího Slova, k naznačení jeho dokonalého odlišení od rodícího, nazývá se porodem, z téhož důvodu se nazývá zrozením ze života (mateřského), dle onoho: "Zplodil jsem tě z lůna před jitřenkou" (Ž 109, 3). - Vždyť přece není takové odlišení Slova od vyslovujícího, jež by bránilo, aby Slovo bylo ve vyslovujícím, jak je jasné z uvedeného, jako se k naznačení Slova říká porodit, neboli být zrozen z lůna, tak k prokázání toho, že takovéto odlišení nevylučuje, že Slovo je ve vyslovujícím, se praví, že "je v náručí Otcově" (Jan 1, 18).
Dlužno však přihlédnout k tomu, že tělesné rození živočichů se provádí silou činnou a trpnou; a ovšem od činné síly se nazývá otec, kdežto od trpné se nazývá matka. Proto z toho, co se vyžaduje ke zrození potomstva, je něco příhodné otci a jiné je příhodné matce. Dát totiž přirozenost a tvar potomstva přísluší otci, avšak počnout a porodit přísluší matce, jakožto trpící a přijímající. Protože však vycházení Slova bylo nazváno dle bytí, že Bůh sám sebe poznává, a přitom samo božské porozumění se neděje skrze nějakou trpnou sílu, nýbrž jakoby činnou, ježto Boží intelekt není v možnosti, nýbrž pouze v uskutečnění, proto v plození Slova to nepřísluší Bohu z důvodu matky, nýbrž jedině otce. Proto to, co je příhodné v tělesném rození odděleně otci a matce, se při plození Slova všechno přisuzuje (v Písmě svatém) Otci. Praví se přece, že Otec i dává život Synu, i počíná ho i plodí (Jan 5, 26).

Kapitola 12.
O tom, jak je Boží Syn nazýván Boží Moudrostí
Jelikož ale to, co se vypovídá o Boží Moudrosti, jsme přivedli ke zrození Slova (Kap. 11), je třeba následně prokázat, že skrze Boží Moudrost, z jejíž osoby jsou uvedená slova předkládána, může být chápáno Boží Slovo.
Máme-li přejít od lidských věcí k poznání božských, dlužno uvážit, že moudrostí je u člověka nazývána jakási pohotovost, jíž se naše mysl zdokonaluje v poznání (věcí) nejvznešenějších (I Metaphys., 1, 12; 991 b; 2, 7; 982 b), a takové jsou božské (věci). Pokud se však, podle pohotovosti moudrosti, vytvoří v našem intelektu nějaký pojem o božských (věcech), samotný pojem intelektu, jenž je vnitřním slovem, dostává jméno moudrosti, dle onoho způsobu vypovídání, jímž jsou označovány úkony a druhy jmény pohotovostí, od kterých vycházejí; co se totiž děje spravedlivě, nazývá se někdy spravedlností, a co se děje statečně, statečností, a všeobecně, co se děje ctnostně, nazývá se ctností; stejným způsobem, co se vymyslí moudře, nazývá se něčí moudrostí.
V Bohu však musí být moudrost označována tím, že poznává sebe sama. Ježto se ale nepoznává skrze nějaký druh, leda skrze bytnost, ba dokonce i samo jeho porozumění je jeho bytností, (tedy) Boží Moudrost nemůže být pohotovostí, nýbrž je samotnou Boží bytností. Z uvedeného (Kap. 11) je však jasné, že Boží Syn je Slovo a pojem Boha, poznávajícího sebe sama. Z toho tedy plyne, že samo Boží Slovo, jakožto moudře počaté Boží myslí, nazývá se vlastně počatou nebo zplozenou Moudrostí. Proto Apoštol nazývá Krista Boží Moudrostí (I Kor 1, 24).
Samotné Boží Slovo, počaté myslí, je jakýmsi zjevením rozumějící moudrosti, jako i v nás se všechny pohotovosti projevují úkony. Ježto se tedy Boží moudrost nazývá světlem, pokud spočívá v ryzím úkonu poznání, přičemž projevem světla je samotná jeho jasnost, vycházející od něho, (proto) je Slovo Boží moudrosti příhodně nazýváno jasem světla, dle onoho výroku Apoštola, pravícího o Synu: "Kterýžto je odleskem Boží slávy" (Žd 1, 3). Proto také Syn připisuje sobě zjevení Otce: "Otče...zjevil jsem tvé jméno lidem" (Jan 17, 6)
Třebaže ale Syn, který je Božím Slovem, je vlastně nazýván počatá Moudrost, přesto jméno Moudrosti, řečeno naprosto, musí být společné Otci i Synu, protože Moudrost, jež vyzařuje skrze Slovo, je bytností Otce, jak bylo uvedeno (Kap. 9, konec); bytnost Otce je však Jemu i Synovi společná.