5.

5. Rozvoj sociálního učení Církve v českých zemích
Výzvy Svatých Otců ke studiu sociální otázky a k rozvoji Katolické akce se setkávaly v českých zemích již od počátku 20. století se značným ohlasem. České duchovenstvo i katoličtí laikové se dali do práce na tomto poli, nicméně jejich úsilí zůstávalo dlouho omezeno na řady drobného duchovenstva. Vysoké církevní úřady; zejména biskupství a kanovnické prebendy, bývaly v českých krajích vesměs obsazovány příslušníky německé národnosti nebo duchovními z řad nečeské šlechty. Proto vedle úředního církevního vedení přispívala k místní roztříštěnosti Katolické akce také okolnost, že se v praxi spojovala s pokusy o řešení sociálních problémů, a tak nabývala národní povahy; jako taková narážela na překážky ze strany rakouských úřadů i nepochopení mnoha vysokých církevních hodnostářů.
V českých zemích rakousko-uherské monarchie, jejíž dynastie měla katolický nátěr a provozovala liberální vládní praxi, politické strany katolické živořily a třebaže jim všeobecné většinové hlasovací právo a volby v roce 1907 daly určitou číselnou moc, přesto vlastní českou politiku ovládali liberálové a socialisté. (1) Pokud chtěly politické strany katolíků jako takové vůbec existovat, a to zejména na Moravě, musely otevřeně vystupovat jako strany prorakouské a prodynastické, ajen tak mohly něčeho dosáhnout v úsilí o rozvoj českého národa. Postavení českého národa na Moravě před 1. světovou válkou bylo horší než v Čechách; národ zde stál pod cizím panstvím úplněji, národnostně byl utiskován, kulturně zanedbáván a politicky podle diktátu vládnoucích Němců odstrkován. Politický útlak na Moravě byl daleko tvrdší než v Čechách. (2)
Čím obtížnější byla sociálně politická situace českého katolicismu v rakouskouherské monarchii, tím houževnatěji a intenzivněji byla českým duchovenstvem rozvíjena sociologie, a to nejen jako "moc bezmocných" (M. Weber), nýbrž v osvíceném spojení se sociálním učením církve. Tak se vedle tvůrců velkých soustav, zahrnujících ve svém všeobjímavém úsilí také státovědu a sociální nauku Církve (např. E. Kadeřávek, J. Pospíšíl aj.), prosazují ryzí sociologové jako třeba Robert Neuschl (1856 - 1914) v Brně, František Reyl (1865 - 1935) v Hradci Králové, Alois Soldát (nar. 1862) v Praze. Soldát byl od roku 1902 zástupcem Sv. Stolice pro křesťanskou sociologii, od roku 1903 vyučoval tento obor v Praze. Zabral se do konkrétních jednotlivých sociálních problémů, tíživě doléhajících na svědomí společnosti i na odpovědnost církve. Zabýval se sociologií rodiny a manželství (3), dělnickou otázkou (4), a své sociologické poznatky uložil především ve svém mohutném Nástinu. (5) je to moderní sociologická učebnice, reagující na všechny tehdejší podnětné zjevy v sociologii, a v mnohém směru převyšující tehdy známá sociologická díla ve světě. Vychází od podrobného a důkladného rozboru hospodářství, v němž seznamuje se základními pojmy národohospodářskými a vývojem hospodářství, dále rozvíjí sociální systém práce v duchu solidarismu. (6) Nato přechází k objasnění základů společenského řádu, rodiny, státu a soukromého vlastnictví. (7) Nastiňuje podmínky sociálního blahobytu. Přitom bere v úvahu otázky populačního růstu, jakož i problémy rasové a třídní. (8)
Soldátův Nástin snese srovnání s Masarykovou Otázkou sociální, ba překonávají mj. také kritikou marxismu, která se neomezuje na její kritiku z pozic mravních, nýbrž jde v sociologickém odhalení mnohem hlouběji a počíná si soustavněji. Ukazuje vratkost marxismu i jako ekonomické teorie. Nejen z tohoto důvodu, ale i pro celkový moderní přístup k sociální otázce, má Soldátův Nástin co říci modernímu člověku.
Morava však nezůstala pozadu za cílem českých kněží na poli sociální nauky církve. Naopak měla před nimi jistý náskok. V roce 1906 byla na brněnském semináři zřízena katedra pro sociologii, první katedra tohoto druhu na teologických učilištích celé rakousko-uherské monarchie. (9) Řada publikací se sociologickou tématikou je v revue Hlídka, redigované Pavlem Vychodilem (nar. 1862) z benediktinského kláštera v Rajhradě. Samotný Vychodil dokázal, že nauka sv. Tomáše nepatří minulosti, nýbrž je životným organismem schopným dalšího rozvoje a plodným např. pro odhalení sociálních a kulturních vazeb mezi uměním a mravností. (10) Mezi přispívateli, zaměřenými na sociální problematiku, nelze opomenout Metoděje Kubíčka (nar.1884), zabývajícího se např. otázkou sociální utopie; (11) nebo A. Špaldáka, věnujícího se sociologii náboženství (12) či V. Lankaše. (13) V Olomouci zase působil Josef Kachník (nar. 1859), zkoumající sociologické dílo Herberta Spencera z hlediska sociální nauky církve. (14) Z pozic křesťanské morálky pojednalo vývoji soukromého vlastnictví v 19. a 20. století, jakož i o náboženské a mravní bídě socialismu, pražský univerzitní profesor Antonín Vřešťál (1849 - 1928). (15)
K mužům, kteří ve 20. století postavili českou sociologii na vlastní nohy, patřil nesporně děkan královéhradecké kapituly František Reyl. V letech 1897 - 1909 redigoval vědecké a sociologické Časové úvahy, a pak jako docent sociologie v Hradci Králové napsal svá hlavní sociologická díla. (16) Rozvíjí zde výzvy papeže. Lva XIII. a v návaznosti na učení sv. Tomáše buduje samostatně sociologický systém. Zdůrazňuje, že i pří zkoumání společnosti je a musí vždy zůstat ve středu pozornosti lidské individuum (17), nadané společenskou vlohou. (18) Poskytuje obraz hlavních sociologických směrů a odhaluje jejich jednostrannosti, např. organicismus Spencerův (19), sociologismus Marxův (20) a neulpívá ani na krajnostech pozitivismu domácího i cizího. (21) Reyl se zaměřuje především na poskytnutí základní sociologické orientace a nalézá východisko ze spleti soudobých sociologických směrů, aniž by se však dostal ke zkoumání jednotlivých sociálních a kulturních útvarů (hospodářství, stát, politika, právo, umění, jazyk apod.) jako poměrně svébytných struktur, vyznačujících se vlastní zákonitostí. Ostatně ani jinde nebylo tehdy strukturalistické pojetí společnosti dál: brněnská sociologická škola (I. A. Bláha, J. L. Fischer: E. Chalupný) stála teprve na prahu svého působení.
V tomto ohledu však poněkud předstihl svou dobu Alois Hlavinka při studiu české povahy v řeči. (22) Třebaže přišel s tímto dílem deset let po Chalupném (23), počínal si v této sociolingvistické studii velmi samostatně a tvořivě. Intuitivně vystihl strukturu české řeči a její vývoj a odhalil sociální aspekty tohoto vývoje, jakož i různé souvislosti mezi jazykovou strukturou společnosti a mravním životem národa (24), náboženstvím (25), vědou (26), uměním (27), politikou (28), demokracií (29). Zabýval se též zkoumáním souvislostí mezi vývojem jazyka a vnějšími, direktivními změnami jazykové normy. (30) Tak do značné míry anticipoval dílo lingvistů pražského kroužku: V. Mathesia, J. Mukařovského, R. Jakobsona aj.
Ještě větší impuls k rozvoji sociologie a sociálních věd v českých zemích však představoval vznik nového samostatného českého státu. Tento impuls však nebyl všeobecný, protože pro Katolickou akci a sociální učení církve, jakož i křesťanskou sociologii, byly v novém státoprávním a mocenském uspořádání právě tak nepříznivé podmínky, jako v rakousko-uherské monarchii.
Katolický lid v českých zemích se s postupem války probíral z koncepce "katolického" Rakouska a v předvečer převratu stál v jediné, přirozené frontě celonárodní. (31 Pro rozvoj náboženských poměrů u nás bylo osudné, že v této tak závažné době bylo duchovenstvo zaneprázdněno svou vlastní krizí a stavovskými problémy. Česká i moravská Církev byla prakticky bez hlavy. Arcibiskup Pavel Huyn byl v době státního převratu na vizitaci v Chebu a raději se už do Prahy nevrátil, odejel do Říma. Olomoucký arcibiskup Lev Skrbenský byl také rakouský šlechtic a jeho autorita postrádala přirozené základy v národě. Proto se faktického vedení církevních záležitostí ujal kněžský spolek Jednota katolického duchovenstva. Víc než 90 % českého kléru se přihlásilo za členy Jednoty, která vyzývala české katolíky k věrnosti Církvi. (32)
Protikatolická stranická zaujatost a krátkozrakost vyloučila před veřejností zástupce lidové strany z vnější účasti na prvním aktu nového státu (proklamace 28. října 1918) a v první vládě nebyla strana zastoupena ani plnohodnotným členem. V této době byly poměry ve státě pro katolicismus neobyčejně těžké, tím spíše, že veškeré mocenské prostředky byly v rukou socialistů. (33) Roku 1919 zasedl na svatovojtěšský stolec učený univerzitní profesor František Kordač.
Bylo-li sobecké hospodaření v zemědělství hájeno stranickou politikou, nebyly poměry v průmyslu o mnoho lepší. Křesťanské, a tedy i zásadně české mínění o úkolech průmyslového majetku, bylo ovšem již jasně vyjádřeno sociologickými statěmi Msgr.Jana Šrámka, a pak také prvním pražským arcibiskupem po roce 1918 Fr. Kordačem: "Soukromé vlastnictví není absolutní, jak je pojímali Římané, nýbrž relativní tím, že slouží obecnému blahu, protože je vázáno zákony spravedlnosti a lásky k bližnímu. Vyžaduje-li to obecné blaho, může stát vyvlastnit jedince i celé společnosti a jejich majetek přivlastnit státu nebo obcím. Také soukromý majetek výrobních prostředků může stát přivlastnit výrobnímu dělnictvu, vyžaduje-li toho rozřešení sociální otázky; aby vyrábějící člověk byl spojen v přirozenou jednotu se svým výrobním nástrojem, od něhož byl nepřirozeně odtržen." (34) Pro měkkost druhých činitelů se však tyto při kazy křesťanské sociální nauky neuplatnily.
Nápor vedený po roce 1918 proti českému katolicismu pod hesly odrakouštění byl tak prudký, že se zdálo, jakoby jeho pozice v českém národním životě byla podlomena. (35) A přece právě období první republiky přineslo českému katolicismu nebývalý rozmach. Český katolicismus, zbavený zátěže jeho domnělého ochránce- habsburského státu, znovu rozpínal křidla. Ne pouze vzácní jednotlivci, jak tomu bylo před 1. světovou válkou, ale působí zde celá fronta nových lidí rozdílného věku, aby k sobě strhovala čím dále tím větší vrstvu české vzdělanosti. Je charakteristické, že tato fronta zahrnovala přes svou integrovanost široké názo¬rové spektrum, podobné tomu, jež se krystalizovalo v Církvi samotné, totiž od proudu zajišťovaného politickými pozicemi (hlavně zásluhou obratného Jana Šrámka), až po směr hlásající, že to, co má dodat duchovní moci nadřazenosti nad mocí světskou, není žádná světská síla, nýbrž síla duchovní, neboť království Kristovo není z tohoto světa, třebaže je Kristovým příslibem určeno, aby mu vládlo.
Obranná taktika politického katolicismu dosáhla největší účinnosti nejmenšími prostředky. Okolnost, že se podařilo postupně utopit každou nepřátelskou akci, nutno přičíst vedle příznivé situace také taktice vůdce lidové strany, založené nejen na rozpoznání poměrů a odhadu pravděpodobného vývoje, ale také na psychologických znalostech lidí a sociologického poznání napětí mezi politickými hnutími a ambicemi různých stran v politické sféře. Šrámek byl důsledný ve své metodě: odstraňovat bojovné fronty, ale neorganizovat je. Obrana, nikoli útok. Jen s touto taktikou se podařilo během deseti let dokázat národu, že jeho nedůvěra prvních popřevratových let vůči politickému seskupení českých katolíků byla neodůvodněným předsudkem. Byl to právě Msgr.Jan Šrámek, kdo vtiskl důležitý organizační princip politické spolupráce vládě tzv. "Pětky" (Kramář, Švehla, Šrámek, Stříbrný, Bechyně) známým heslem: dohodli jsme se, že se dohodnem. Tím, že všichni přistoupili na tuto devízu, zřekli se jakékoli přímočaré politiky. To znamenalo zajištění základního záměru Šrámkova: oddalování radikálních požadavků na dobu vzdáleně budoucí.
Josef Doležal, redaktor "Lidových listů" se ve své studii pokusil sociologicky vystihnout danou politickou situaci takto: "Československá strana lidová soustřeďuje sociální vrstvy (většinou venkovské), povahově docela odlišné od těch, které sdružuje Strana národních socialistů. Svým sociálním složením je bližší sociální demokracii. Je stranou lidu se silnou potřebou řádu a životní vyrovnanosti. V lidové straně se projevuje také jistá stránka národní povahy. Představuje soubor jednotlivců, v jejichž duši převažuje náboženské vědomí nad ostatními zájmy. Především náboženské vědomí způsobuje, že dělník je v této straně a nikoli socialistou, že rolník není ve straně agrárně-republikánské, živnostník v živnostenské. Světový názor je to, centripetální sociologická síla, která činí stranu stabilizujícím mocenským činitelem státu, a která určuje ráz jejích projevů, tempo jejího života. Tuto povahu katolického lidu, soustředěného ve straně lidové, znal dobře vůdce strany Jan Šrámek, jenž nepodceňoval ani síly odpůrců sebevědomě uspalých ve své moci. Jestliže každý útok zvenčí proti katolicismu posílil vždy nakonec jeho mocenskou pozici, byla by naopak útočná akce kterékoli katolické skupiny způsobila jen škodu: byla by totiž na druhé straně jednak vyvolala prudkou ode¬zvu, a jednak od pudila ty jedince, kteří se ke straně lidové přikláněli ze sociální i duševní potřeby uklidnění." (36)
Soustavnější sociologickou studii církevní politiky a sociální nauky Církve v českých zemích podal ctih.Alfred Fuchs (1892 - 1941 Dachau), přispívající do Lidových listů a pozdější mučedník křesťanské víry. V souvislosti s diferenciací katolicismu v českých zemích po vzniku samostatného českého státu uvádí: "V katolické mladší inteligenci se jeví zřejmě dvojí směr. Jeden nepolitický, lépe řečeno nestranický, kontemplativní a literární, bližší formám katolictví francouzského, druhý směr je spíše extenzívní než intenzívní, organizační, politický a sociální, podobný formám katolictví německého a rakouského." (37) Oba však spadají do Katolické akce, neboť tato je sociálním apoštolátem laiků, má tedy širší záběr, v rámci kterého nepřímo ovlivňuje sociální a hospodářský vývoj i politiku. (38) Katolická akce se v novém státě zavádí pod přímým vedením biskupů (39), zejména poté, co vztahy mezi čs. státem a Vatikánem vyústily v dohodu zvanou Modus vivendi (2. 2. 1928). "Církev prosazuje na celém světě Katolickou akci, totiž ryze nepolitickou, náboženskou, jež ovšem zavazuje katolíky i k tomu, aby hájili práva Církve také na politickém poli, jako vůbec v celém sociálním životě. Kdo věří v Boha, musí být obhájcem práv Božích, i když vystupuje veřejně. Náboženství není jen soukromou záležitostí. Katolická akce je podřízena přímo episkopátu. Na rozdíl od politické strany, které musí záležet na každém hlasu při volbách pro ni odevzdaném, třebaže by nebyl odevzdán z důvodů náboženských, vůdčím motivem Katolické akce je živost víry, kvalita, nikoli množství. Katolická akce nemá nikdy dělat politiku pro stranický boj o moc, pro stranictví. Má spíše poskytnout solidní přípravu pro politickou činnost v budoucnosti. Nemá sice pěstovat politiku, ale má katolíky poučovat o tom, jak se má politika nejlépe provádět, k čemuž jsou povoláni občané bez rozdílu, a to i katolíci, zvláště když od nich katolická Církev žádá, aby byli nejlepšími občany státu. Katolická akce tak reprezentuje fórum daleko širší, než ta či ona politická strana." (40)
Ve vývoji sociálního učení Církve a křesťanské sociologie v českých zemích nelze vedle sociologicky zaměřených studií autorů, jako byl F. X. Novák (nar. 1859) (41), Josef Vrchovecký (nar. 1879) (42), Josef Matzke (43) aj., opomenout dvou badatelů, jejichž dílo spolu do značné míry koresponduje. Je to na jedné straně dílo Josefa Hloucha, provádějící důslednou sociologickou analýzu příčin odpadu od křesťanské víry (44) a následků odpadu pro církev, pro člověka i pro společnost. (45) Systematicky odhaluje sociální faktory odpadu také na příkladu dvou stavů - inteligence a dělnictva. (46) Vedle tohoto díla z patologické sociologie náboženství kontrastuje studie Josefa Krlína (nar. 1895), v níž tento učený tomista podal individuální a sociální psychologii konverze našich dnů. (47)
Velkolepým zjevem české křesťanské sociologie prvé poloviny 20. století je Bedřich Vašek (nar. 1882). Od roku 1922 působil jako profesor sociologie na bohoslovecké fakultě v Olomouci, později též jako redaktor Sociálních rozhledů (1925, 30). Už ve svém díle, zabývajícím se kritickou situací rodinného života (48) ukázal, že v duchu sociální nauky Církve spojuje poslání sociologické s úkolem pastýřským a vychovatelským. Věnuje se tu vedle vymezení sociálního poslání rodiny rovněž analýze současných sociálně-kulturních faktorů úpadku rodinného života, který se projevuje rozvodovostí a poklesem reproduktivní funkce rodiny. Ke zlepšení daného stavu navrhuje prostředky především hospodářsko-sociální, dále státní, politické a konečně mravní a náboženské.
V další studii (49) předkládá nejprve v úvodu analytický nález krize dnešní společnosti. Poté se zabývá soustavným vymezením pojmu společnosti a vztahu jednotlivce a celku, klade důraz na potřebu výchovy vybraných individuí a jejich poslání ve společnosti. (50) Zabývá se dál problémem autority, sociální hodnotou křesťanství, otázkou národnosti a problémem internacionalismu, třídním bojem a sociální revolucí. Konečně se věnuje rozboru překážek mírového soužití národů, ale i podmínek zachování míru. (51) Poté se odhodlává publikovat svou třídílnou křesťanskou sociologii. (52) Snaží se v ní vyhovět dvojí podmínce: "Předně to musí být sociologie jako taková. Křesťanská sociologie by nevedla k cíli, kdyby se věnovala výhradně abstrakcím, kdyby nesledovala život ve společnosti a procesy v ní probíhající, kdyby nezpracovávala tyto zkušenosti přirozeným rozumem. Čím hojnější a rozmanitější fakta a data skutečného sociálního života bude křesťanská sociologie znát, tím více bude vzdálena nebezpečí krajního názoru, jenž podceňuje poznatky získané přirozenými silami zkušenosti a rozumu.
Stejně je nutno chránit se i chyby opačné, do níž tolik upadá moderní sociologie: výlučného spoléhání výhradně na přirozené síly člověka. Proto křesťanská sociologie není vědou čistě přirozenou. Těží i z těch nadpřirozených hodnot, jež lidstvu poskytuje křesťanstvÍ. Jeto sociologie křesťanská. Jeto sociální teologie: teologie aplikovaná na sociální život - život posvěcený a kultivovaný evangeliem. Křesťanská sociologie čerpá předně ze zdrojů přirozených, ale neomezuje se na ně. Čerpá také ze zdrojů nadpřirozených." (53)
Nová doba vyžaduje přiměřené způsoby a metody sociální práce. Proto Vašek v posledním dílu své "Křesťanské sociologie" uvádí do metod a prostředků, kterých má užívat ten, kdo se angažuje na sociálním poli ke zlepšení daného stavu. Autor zde aplikuje principy křesťanské sociologie na konkrétní případy praktického života. Význačným rysem Vaškovy studie je řešení apoštolské činnosti kněze, který je ve svém úřadu vystaven riziku přizpůsobovat se některým rozšířeným patologickým jevům a procesům ve společnosti. V dalších dílech pokračoval Vašek v odhalování cest a způsobů sociální terapie různých nezdravých jevů ve společnosti a prohlubuje sociální nauku Církve o hledisko sociálně psychologické. (54)
V díle "Doba úzkostí a varu" se postupně zabývá konkrétními patologickými jevy společnosti své doby: předně se věnuje rozboru sebevražednosti v českých zemích, odhalení příčin a možností nápravy daného stavu. (55) Všímá si podrobně mravního nihilismu jako sociálního jevu, problémů narušené rodiny, vč. rozvodovosti, potratovosti aj. sociálně-patologických jevů. (56) Také zde navrhuje účinná opatření ke zlepšení této situace, a to nejen nábožensko-mravní, nýbrž také v oblasti rodinné politiky státu, hospodářského zabezpečení rodin aj. (57) Zabývá se konečně i problémy totalitarismu v jeho různých podobách (fašistický, internacionalistický aj.), jeho sociálními příčinami a důsledky, a navrhuje i jeho sociální terapii. (58) Zabíhá též do sociologie mládeže, přičemž se zabývá zejména její nezaměstnaností a důsledky toho pro společnost. (59) Analyzuje sociologické základy hospodářského života (60), mravní aspekty demokracie atd.
Kromě tohoto díla se B. Vašek zasloužilo překlady a výklady základních sociálních encyklik.
V době zmatku a neklidu, kdy se ze všech stran ozývalo volání po vůdci, ukázal B. Vašek v dalším díle (61), jak je třeba vychovávat mladou inteligenci, aby se mohla ujmout svého pravého poslání jako vedoucí složka ve společnosti a kultuře, kterému se dočasně vzdálila.
Po velkých soustavných a orientačních dílech i po stručných příručkách praktické sociální práce napsal B. Vašek práci historického rázu: Dějiny křesťanské charity. (62) O tomto tématu bylo u nás psáno již častěji. Dosud však nebylo díla tak rozsáhlého, a zejména ne tak metodicky uspořádaného. Vašek podává podrobný obraz historického a zeměpisného vývoje křesťanského milosrdenství. V díle se uplatňuje zejména domácí látka historická i dobová, a to i v kritické, ba polemické podobě, obracející se někdy i proti samotnému poslání Charity. Vašek užívá tohoto materiálu věcně a nezaujatě, což musí přiznat i ten, kdo má na věc jiný názor. Zásadní hledisko díla však nespočívá v pouhém vylíčení toho, co bylo a jaké to bylo, nýbrž jednak v odhalování sociálních příčin a důsledků daných jevů a procesů, jakož i ve formulování odpovědi na otázku po cíli a smyslu charitativní činnosti. Jsou zde hodnotné podněty ke zlepšení situace na tomto poli.
Výsledky svých životních zkušeností ze studia společnosti shrnul B. Vašek do stručných příruček (63), jež se dočkaly četného opakovaného vydání. Na rozdíl od raných Vaškových prací, ve kterých převládá vynikající rozsáhlá znalost konkrétního sociologického materiálu, v pozdních dílech se prosazuje spíše normativní stránka křesťanské sociologie, jednak na základě nábožensko-mravních hodnot, jednak v návaznosti na sociální učení sv. Tomáše Akvinského, což se děje na úkor smyslu pro dynamickou strukturu jednotlivých sledovaných sociálně-kulturních útvarů a procesů.
V této době se však již vynořila celá plejáda vzdělaných katolíků, kteří ve svém záběru obsáhli také sociální nauku Církve a křesťanskou sociologii. Centrum sociologie se přitom přesunulo z Brna, kde mělo dlouhou tradici, do Olomouce, třebaže v Brně nadále působily ojediněle některé postavy. V Brně přednášel např. Josef Kratochvil (1882 - 1940). Věnoval se vedle filozofie také otázkám státní a politické autority ve světle sociálního učení sv. Tomáše Akvinského, Fr.Suáreze a jiných myslitelů. (64) Publikoval zde také Adolf Vykopal své pojednání o základech společenského a hospodářského řádu. (65) Pečlivě až úzkostlivě se přitom přidržoval odkazu sv. Tomáše a znění oficiálních sociálních encyklik a církevních dokumentů. Sv. Tomáš totiž řeší mnohé i dnes palčivé otázky s takovou pronikavostí a jasností, s jakou se u moderních odborníků nesetkáváme. Vykopal ukázal na jednu z cest řešení sociální bídy: přebytečný majetek. Jasně vymezil, co je přebytečný majetek, a pojednal i o tom, zda je mravně přípustné nahospodařit si přebytek. Zdůraznil závazek používat majetku pro obecné blaho a poskytl užitečná doporučení, jak se to má provést. Zabýval se též problémem nezaměstnanosti. (66)
Ve dvacátých letech se katoličtí myslitelé začali soustřeďovat v okruhu kolem skupiny dominikánů, vydávajících v Olomouci periodika s vysokou odbornou úrovní. Předně to byla revue "Na hlubinu", kterou od roku 1926 redigoval Silvestr M. Braito OP (1898 - 1962). Měla ráz spíše popularizující a duchovně vý¬chovný, a tak se obracela k širším vrstvám české společnosti. Dále zde byla "Filosofická revue",již od roku 1929 redigoval Otec Method Habáň OP (1899 - 1984) jako čtvrtletník určený pro vzdělané vrstvy národa. Konečně od roku 1938 vycházely "Výhledy pro otázky náboženské, kulturní, sociální a literární"; jejich redakci vedli S. Braito a Reginald M. Dacík OP (1907 - 1988). K tomu se později přidružila ještě knižní edice "Krystal".
Dominikáni (67) v čele s Emiliánem Soukupem OP (1882 - 1962) dali mocný podnět k rozvoji české sociální nauky církve, navazující na odkaz sv. Tomáše, když přeložili do českého jazyka jeho Summu theologickou (1937 - 1940). Při rozvoji sociální nauky Církve se opírali o vydatnou překladovou činnost děl takových autorů jako je J. Maritain, P. Lavaud OP, P. Gosar, Stan.Gruszka SJ aj. (68), ale neomezovali se na ni. M. Habáň se samostatně zabýval mj. problémy sociologie státu a Církve (69), politiky (70), manželství a rodiny. (71) Ve svém díle o sexuálním problému (72), jehož výsledky později zahrnul do větších a tomistickým učením pevněji skloubených soustav (73), usilovalo obsáhnutí společensky založené struktury lidské přirozenosti. V tomto svém díle v mnohém směru jako křesťan anticipoval např. pozdější humanistické snahy E. Fromma (74) a zůstal nepřekonán, pokud jde o postihnutí návaznosti horizontálně orientované přirozené sociální dispozice člověka s orientací vertikální, vycházející z nadpřirozeně daného tíhnutí nesmrtelné lidské duše.
Emilián Soukup se na poli sociální nauky Církve zaměřil na objasnění mravních základů státu (75), ale zejména na sociologickou strukturu manželství a rodiny. (76) Silvestr Braito zde zase věnoval pozornost způsobu pronikání náboženských hodnot do společnosti a jejich sociálně-integračnímu účinku v lidské skupině. (77) Objasnil příčiny a sociálně-dezintegrační účinky rasismu, nacismu (78), a navrhoval četná sociálně ozdravná opatření v rámci Katolické akce. (79) Ve svém vrcholném díle o funkční struktuře Církve jako Kristem založené superspolečnosti Boží v podmínkách společnosti lidské systematicky objasnil vztahy mezi církví a státem. (80) R. Dacík, zabývající se mj. otázkou sexuální výchovy v rodině a ve společnosti vůbec (81), zahrnul výsledky svých dílčích studií ze sociální nauky Církve do soustavně tomisticky uspořádané mravouky. (82)
Hospodářskými problémy se z hlediska sociologického speciálně zabývali: Marko Weirich (83),Jiří Maria Veselý (84), Oldřich Strádal (85) aj. (86) Sociologií umění se zabýval Jaroslav Hruban. (87) Problémy státně politické řešili Jan Rubin, V. Beneš OP, Fr. Muller (88). Značné množství dalších vzdělaných katolíků se zaměřovalo na sociologické zkoumání rodiny, postavení ženy ve společnosti, nacionalismu, populačních problémů, veřejného mínění apod. (89) Mezi těmito specializovanými odborníky vynikli Antonín Čala OP (1907 - 1984) a bývalý břevnovský benediktin Timotheus Vodička (1910 - 1967). Ve snaze obsáhnout stručným, ale jadrným způsobem systém sociální nauky Církve vypracoval Vodička své"Principy". (90) Toto dílo, objímající všechny hlavní oblasti sociálně-kulturního života člověka, je pevně, až křečovitě sevřená mozaikovitá soustava komentovaných fragmentů z díla sv. Tomáše Akvinského a oficiálních sociálních encyklik.
A. Čala OP se po nastínění základů křesťanské sociologie (91) a po studiu některých speciálních otázek, jako spravedlivé mzdy a rasismu (92), soustředil na problém, ve kterém správně vytušil největší nebezpečí pro českou společnost - marxismus. 93) Autor předkládá důsledné soustavné pojednání o marxismu nejen jako o teorii, ale i jako o zhoubném sociálním novotvaru, a kritické hodnocení. Je to dílo soustavné a přehledné, psané jasně a srozumitelně, aby tak sama o sobě vynikla pravda - heslo dominikánského života. Předností díla je jednak to, že autor podává výklad marxistické teorie většinou vlastními slovy hlavních představitelů marxismu, jednak okolnost, že kritika marxismu je naprosto objektivní, věcná a nezaujatá.
S marxismem, jako rakovinou sociálního myšlení a nádorem v soudobé společnosti, se podrobně zabývali také Dominik Pecka (1895 - 1981), Artur Pavelka a Bohdan Chudoba (1909 - 1982) ve společné knize.(94)Je to dílo plné jasnozřivého zápolení se sociálním novotvarem, který se velmi nenápadně ujímá, bují a metastazuje v moderní společnosti - použijeme-Ii tohoto zjednodušujícího biologizujícího vyjadřování - takže, když je běžnými diagnostickými prostředky rozeznán a poznán, bývá většinou pozdě nejenom na konzervativní léčbu, ale často i na radikální chirurgický řez.
D. Pecka se na poli sociální nauky Církve věnoval otázkám války a nábožen¬ským, mravním a sociálním předpokladům míru. (95) Systematicky vyložil sociální nauku Církve ve vztahu k práci, majetku, manželství, rodině, národu a státu v díle "Umění žít". (96) Mezi četnými, neprávem u nás dosud přehlíženými, představiteli české křesťanské sociologie dlužno se pozastavit u díla již zmíněného A. Fuchse. Jeho znalosti církevních dějin, vývoje papežské politiky, ale i českých sociálně-kulturních poměrů byly značné, jak dokázal četnými články a studiemi. (97)
Ještě víc je však převyšoval hlubokým porozuměním pro vnitřní organizační strukturu církve, s níž se snažil smířit potřeby československého státu (98), avšak také pro rytmus současného života, ve kterém tkvěl celou svou bytostí, což ukázal i v autobiografickém sociálním románě "Oltář a rotačka" (1930).
Během 30. let 20. stol. se A. Fuchs často vracel k tématu autority (99), která je nejaktuálnějším problémem každé demokracie. Autor odlišil pojem autority od podobných pojmů, jako je sociální prestiž a poměr nadřízenosti a podřízenosti. Odhalil v autoritě nikoli vážnost založenou na moci, nýbrž moc založenou na vážnosti. Sledoval význam autority po stránce etické, sociologické a filozofické. Popsal též její funkci a vývoj v jednotlivých sociálních útvarech.
V díle "Demokracie a encykliky" (100) podal v řadě aktuálních statí názorný přehled soudobého politického a hospodářského dění v celém světě z hlediska sociální nauky církve. Objasnil mnoho aktuálních pojmů, jako je demokracie, stavovské zřízení, korporace atd. a ukázal, že nejlepší cestu k řešení složitých sociálních problémů jeho doby poskytují sociální encykliky.
Na základě přednášek o křesťanské státovědě, které měl na ústavě Studium Catholicum, vydal knižní publikaci. (101) Kdo ví, jak nevědecky a zlomyslně jsou u nás zpracovány vysokoškolské učebnice, pojednávající o vztahu Církve a státu, o postavení Církve ve společnosti a v mezinárodním životě, o konkordátech atd., ten pochopí nesmírnou důležitost Fuchsova díla. Výhodou tohoto díla je, že je psal publicista, který rozuměl praktickým každodenním otázkám, a že je nezatížil balastem pseudovědeckých konstrukcí. V poválečném vydání výboru z jeho odkazu (102) se veřejnosti dostalo do rukou dílo, poskytující přehled o sociologii kultury a dává proniknout k nábožensko-mravním, politickým, státoprávním, hospodářským aj. základům sociálního života.
Odlišné stanovisko při rozvíjení sociální nauky Církve a křesťanské sociologie zaujal Miloslav Skácel, třebaže i on uznával, že "sociologie má nejprve poznat skutečný stav, povahu a účel pospolitého života lidí a stanovit pak normy, které mají tento život řídit. Sociologie je tedy věda nejen teoretická, ale i praktická." (103) "Sociologie zahrnuje samostatné vědy s vlastními metodami a formálními předměty, které se však shodují ve společném předmětu látkovém, jímž je člověk jako bytost společenská. Tyto sociální vědy jsou: sociální filozofie, empirická sociologie, sociální historie a sociální etika". (104) Skácel však tvrdil, že "jedině uznání hledisek filozofických a etických může uchránit empirickou sociologii před nebezpečím ztroskotání a poskytnout jí účinnou podporu při plnění jejího vážného úkolu." (105)
Takto rozvíjel křesťanskou sociální nauku pouze v tom aspektu, v němž se sbližuje s filozofií a normativním působením etiky, zatímco základ křesťanské sociologie spočívá v sociální teologii. (106) Tím se jeho sociologie ochudila mj. o teoretickou normativní integrující působení díla sv. Tomáše Akvinského. Proto: pokud se zabýval konkrétními jevy sociálně-kulturního života, jako je třeba socialismus (107), tedy ho pojal pouze jako jistý názor, a to zejména sociálně-filozofický. Třebaže dílo vcelku vyniká jasnou terminologií a svěžím vyjadřováním, výsledek je hubený: zaujme sice, ale nedá člověku žádnou hlubší posilu k boji s tímto zlem a o metodách, způsobech a postupech terapie socialismu v konkrétní praxi. Takto zavádějící je také jeho "Filozofie práva" 108), třebaže poskytuje věcný rozbor, ba objasňuje, že právní řád je součástí řádu mravního, že filozofie práva musí být založena na principech skutečnosti a ne na subjektivistických výkladech. Tento požadavek zdravého rozumu není ovšem uznáván většinou dnešních právních filozofií, jejichž kritiku Skácel podává. Tak se zabývá právní filozofií normativní školy a odhaluje její omyly a nebezpečí tohoto právního pozitivismu. Jejich překonání se však u Skácela odehrává docela v rovině abstraktní, vzdálené konkrétním životním situacím. Nedává účinné podněty, s nimiž by člověk ve společnosti mohl čelit praktickým důsledkům právního pozitivismu, protože jeho etika a filozofie nemohou poskytnout to, co dává prožívaná sociální a vůbec morální teologie, která není jen teorií, ale žitou praxí. Skácel se k ní obrací jen abstraktně.
Přínosnější je v tomto směru pro křesťanskou sociologii dílo Antonína Pimpera o křesťanském solidarismu. (109) Reaguje na skutečnost české společnosti, odvracející se od liberalistické libovůle a mířící ke společnosti hospodářsky plánované a řízené. Předně hledá příčiny tohoto obratu. Hledá je ve vývoji všech programů, které se od liberalismu až do konce II. světové války snažily reformovat společnost. Dále se však obrací k dnešnímu řešení: má to být řešení v duchu zásad křesťanského solidarismu. Proto hned objasňuje nábožensko-mravní základy tohoto solidarismu, ale ne nějak mlhavě, nýbrž sleduje význam křesťanského solidarismu pro jednotlivé sociální vrstvy a pro inteligenci, dále z hlediska soukromého vlastnictví, rodiny, státu, hospodářského a sociálního programu. Je to dílo, v němž se pozoruhodně spojila křesťanská sociologie s Katolickou akcí. Katolická akce, jejíž metody, prostředky a postupy v podmínkách českých zemí nastínil už R. Dacík (110), měla v poválečném období sehrát důležitou roli při obnově křesťanské demokracie. K tomu však nedošlo, třebaže biskupský sbor začal systematicky organizovat Katolickou akci od začátku roku 1949. Totalitní stát včele s prezidentem Gottwaldem se pomocí tajné policie a zkompromitovaných a zastrašených některých nižších duchovních ujal iniciativy v organizování Katolické akce (l0. 6. 1949). Vznik čs. státem řízené Katolické akce, odtržené od biskupů a izolované od papeže, vedl k vyvolání krize. Jejím cílem bylo zkompromitování arcibiskupa Berana i samotné Katolické akce. Začalo období temna a zmrazování náboženského života českého a slovenského národa, v němž měla být s Katolickou akcí umrtvena i sociální nauka církve.

ODKAZY
1) J. Doležal, Politická cesta českého katolicismu 1918-1928, 7, Praha 1928.
2) J. Budinský, Morava za války, 23, Brno 1936.
3) Viz četné příspěvky A. Soldáta v Čas. katol. duch., Duch. pastýř, Method; A. Soldát, O jedinosti a nerozlučnosti manželství, Praha 1906.
4) A. Soldát, Bytová otázka dělnická, Praha 1915.
5) A.Soldát, Nástin základů a všeobecných zásad společensko-hospodářských, Praha 1913.
6) A. Soldát, Tamtéž, I/I-VI, § 1-29.
7) A. Soldát, Tamtéž, V, § 33-59.
8) A. Soldát, Tamtéž, III/I-VII, § 60-90.
9) V. Medek, Cesta české a moravské Církve staletími, 324, Praha 1982.
10) P. Vychodil, Básnictví a mravouka, 1897.
11) M. Kubíček, Marxův vědecký socialismus a budoucí společnost, In: Hlídka, XXIII/1905/12; viz též Brno 1907.
12) A. Špaldák, O nábož. a kultu řeckém za doby Homérovy, In: Hlídka XXVI/1908/6-1O.
13) V.Lankaš, Výměr a vznik náboženství dle sociologické školy Durkheimovy, In: Hlídka XXVIfl908/6-IO.
14) J. Kachník, Nekřesťanská ethika Spencerova, Ivančice 1906; viz též:J. Kachník, Ethica socialis, Olomouc 1909.
15) A. Vřešťál, Katolická mravouka, 255, 267-270, Praha 1916.
16) F. Reyl, Úkoly sociální politiky, Hradec Králové 1909; F. Reyl, Reforma manželství, Hradec Králové; Jádro křesťanské sociologie, Hradec Králové 1914; Sociologie v politice, Praha 1924.
17) F. Reyl Jádro křest. sociologie, 84-. 104-.
16) F. Reyl, Tamtéž, 104-.108
19) F. Reyl , Tamtéž, 15 19, 101-104-.
20) F. Reyl, Tamtéž, 19-21; F. Reyl, Sociologie v politíce, 50-52, 357-374-.
21) F. Reyl, Jádro křest. sociologie, 21-25, Soc. v polit., 39-44, 85-87.
22) A. Hlavinka, Povaha česká v řeči, Olomouc 1917.
23) E. Chalupný, Česká národní povaha, 1907.
24) A. Hlavinka, Tamtéž, 18-24-,28-32,38-4-0,4-5-4-8,54-58, 75-79, 209-213.
25) A. Hlavinka . Tamtéž, 24-28.
26) A. Hlavinka . Tamtéž, 4-8-52.
27) A. Hlavinka, Tamtéž, 52-54-, 83-86, 132.137.
28) A. Hlavinka, Tamtéž, 130.132.
29) A. Hlavinka, Tamtéž, 59---61.
30) A. Hlavinka, Tamtéž, 109 116.
31) Doležal- Tamtéž, 8.
32) Medek, Tamtéž, 325.
33) Doležal, Tamtéž, 10--11.
34) B. Chudoba. Dříve a nyní, 4-14-, Praha 194-6 Vyšehrad.
35) Z. Kalista, Katolictví v českých dějinách, In: Studie, 79/1982/1.
36) Doležal, Tamtéž, 20--21.
37) A. Fuchs, Novější papežská politika, 84, Praha 1930.
38) J. Krlín, Papežská politika, 288, Praha 194-6.
39) A. Fuchs, Tamtéž, 85, 20--21.
40) A. Fuchs .- Tamtéž, 16-17.
41) F. X. Novák, Církev a stát, Olomouc 1926.
42) J. Vrchovecký, Církev a nová doba, Olomouc 1932.
43) J. Matzke, Manželství v pravěku, Olomouc 1934-.
44) J. Hlouch, Problém odpadu v Církvi, 111-193, Olomouc 1937.
45) Hlouch, Tamtéž, 169 229.
46) Hlouch, Tamtéž, 158.178.
47) J. Krlín, Návrat vzdělanců, III., Praha 1930.
48) B.Vašek, Rodina XX. století, Olomouc 1924-.
49) B.Vašek, Z problémů dnešní společnosti, Olomouc 1926.
50) Vašek, Tamtéž, 7-55.
51) Vašek, Tamtéž, 250--289.
52) B.Vašek, Křesťanská sociologie 1., Život sociální, Praha 1933; II., Spravedlnost v životě hospodářském, Praha 1931; III., Sociální práce, Praha 1929.
53) B. Vašek, Křesťanská sociologie I, Život soc., 5-6.
54) B. Vašek, Cesty k sociální spravedlnosti, 1931; B. Vašek, Studie sociálně psychologické a soc. etické, 1926.
55) B. Vašek, Doba úzkostí a varu, 9-25, 26-28, Praha 1936.
56) Vašek, Tamtéž, 29-54, 67-98.
57) Vašek, Tamtéž, 99-103.
58) Vašek Tamtéž, 104-116; viz též: B. Vašek, Totální stát a křesťanství, In: Čas. kat. duch. 1934-.
59) B. Vašek, Doba úzkostí a varu, 117-132.
60) Vašek, Tamtéž, 133-169; viz též: B. Vašek, Individuální svědomí a morálka kolektivit, ln: Výhledy nábož., 1/1938/6, 328-331.
61) B. Vašek, Dnes a zítra; Úkoly české katol. inteligence, Olomouc 1939 Krystal.
62) B. Vašek, Dějiny křesťanské charity, Olomouc 1941 Velehrad.
63) B. Vašek- Rukojeť křesťanské sociologie, Olomouc 1935, 1. vyd., 1947-3. vyd.; B. Vašek-Sociální
katechismus, Brno 1937, 5. vyd.
64) J. Kratochvil- Problém politické moci, Brno 1933.
65) A. Vykopal- Přebytečný majetek podle sv. Tomáše a podle enc. Quadragesimo anno, ln: Brno 1938.
66) A. Vykopal- Nezaměstnanost problémem náboženským, ln: Výhledy nábož..., 1/1938/3, 146-150.
67) Byli to R. Dacík, T. Dittl, P. Škrabal, S. Braito, M. Habáň, A. Čala, P. Švach, a kromě nich také Jar. Durych.
68) Např.J. Maritain, "Pravice" a "levice", ln: Výhledy 1/1938/1,4-9;J. Maritain, Iniciativa v soc. životě, ln: Fil. Revue, 10/1938/3, 114-9; Křest. humanismus 1947; P. Lavaud OP- Manželství v přirozeném právu, ln: Fil. revue, 7/1935/4,155-8; P. Embergon OP- Problém revoluce, ln: Fil. revue, 7/1935/4, 158-161; P. A. Gosar, Soc. život, ln: Fil. revue, 9/1937/1, 18-21; P. A. Gosar, Soc. otázka a svět. názor, ln: Fil. revue, 9/1937/1, 104-11; St. Gruszka SJ, Soc. sprav., ln: Fil. revue, 10/1937/1, 104-14.
69) M. Habáň, Duchovní základy státu, ln: Na hlubinu, 11/1936/1,39-42; Státní život, ln: Na hl. 11/1936/3, 192-6; Církev a stát, In: Na hl. 11/1936/4, 264-7.
70) M. Habáň, Princip vůdcovství, ln: Fil. revue, 11/1939/2,51-5.
71) M. Habáň, Život, láska, manželství, In: Fil. revue, 16/1947/2-3,55-71.
72) M. Habáň, Sex. problém, Olomouc 1933 Krystal; viz též: Fil. revue, 3/1931/4, 175-181.
73) M. Habáň, Psychologie, 177-226, Brno 1937 Akord; Přirozená ethika, 63-159, Olomouc 1944 Krystal.
74) E. Fromm, Man for Himself, New York 1947; The Art of Loving, New York 1956; The Heart of
Man, New York 1964.
75) E. Soukup, Spravedlnost základem státu, In: Fil. revue, 7/1935/1-2,52-57.
76) E. Soukup-,Cíl a původ rodiny, In: Fil. revue 8/1936/1, 13-18; E. Soukup, Manž. kapitoly, Základy manželství, Praha 1934 Universum.
77) Např. S. Braito: Společenský ráz křesťanství, ln: Na hl., 22/1948/5, 195-196.
78) Např. S. Braíto, Nacionalismus a křesťanství; ln: Výhledy, 1/1938/1, 12-16; 2, 84-88; K židovské otázce, In: Na hl. 12/1937/2, 125-6; O Židech, ln: Na hl. 10/1935/, 180.
79) Např. S. Braito, Kat. akce, ln: Na hl. 10/1935/52-3.
80) S. Braito, Církev, 419-,-443, Olomouc 1946 Krystal.
81) R. Dacík, Sex. výchova, In: Na hl. 11/1936/7,446-51.
82) R. Dacík, Mravouka, 229-395, Olomouc 1946 Krystal.
83) M. Weirich, Mzda a rodina, Praha 1938; Hosp. funkce domácností, In: Fil. revue 16/1948/2-3, 71-77; Církev a popul. politika, In: Výhl. 2/1939/452-7; Rodinná politika, ln: Fil. revue 15/1947/4, 112-126.
84) J. M. Veselý- Hospodářství a mravní zákony, In: Fil. revue, 10/1938/4, 153-8; 11/1939/1, 11-16; 2, 61-67; 3, 116-121; 4, 158-163; 12/1940/3, 106-111; 4, 151-156.
85) O. Strádal- Katolicismus a hosp. řád, In: Fil. revue, 12/1940/1,34-6; Utopie a katol. realita, In:Fil. rev. 12/1940/3, 121-124; 13/1941/2, 72-74.
86) J. Skalák-Hosp. studie o něm. nár. soc., In: Výhledy 1/1938/2, 98 -102; S. Šviha, Podnikatelé a zaměstnanci, In: Výhl. 2/1939/365-6; A. Houdek, Hosp. řešení nár. soc., ln: Výhl.l/1938/4, 227-30; F. Kosatík- Spol. stavovský řád, In: Fil. rev. 7/1935/1-2,11-16; K. Miklik- Prac. smlouva, Olomouc 1937; T. Vodička, Křest a majetek, In: Fil. revue 8/1934/4, 179-80.
87) Jar. Hruban, Biol. a sociolog. výklad estet. hodnot, ln: Fil. revue, 3/1931/4, 165-171.
88) V. Beneš OP, Ústava, ln: Výhl. 1/1938/1, 16-20;J. Rubin, Služebnost vlády, ln: Na hlubinu, 12/1937/1,5-10; F. Miiller, Společ. změna a revoluce, In: Fil. revue 14/1946/4-5, 110-112.
89) P. Švach OP, Křesťan a spo1eč. závazky, In: Výhl. 1/1938/6,331-5; O. Strádal- Veřejné mínění a problém jeho řízení, In: Výhl. 1/1938/1, 52-54; Mirva1d, Populace otázkou mravní nebo sociální, In: VýhI.1/1938/6; J. M. Veselý-Ženství a lidská spol., In: Fil. revue, 15/1947/4; 105-9; B. Dlouhá, Žena a sport, In: Na hl. 12/1937/1,33-36; M. Mikulka Krize manželstvÍ, In: Na hl. 9/1934/551-9,615-622; J. Ev. Urban, Mravnost manželství a rodiny, In: Fil. revue 15/1947/1, 14-18.
90) T. Vodička, Principy soc. ethiky, I-III., Olomouc 1945 Krystal; IV-VI, Olomouc 1946 Krystal.
91) A. Čala, Nutnost křesťanské sociologie, In: Výhledy 1/1938/1,33-8; A. Čala, Sociologický soustavný kurs, In: Fil. revue, 10/1938/2,76-79; 3,126-133; 11/1939/4, 169-171.
92) A. Čala, Spravedlivá mzda, In: Výhl. 1/1938/4,218-227; 6/343-351; A. Čala, Rasismus, In: Výhl.
1/1938/3, 137-146.
93) A. Čala, Marxismus v myšlení a v životě, Přerov 1948.
94) D. Pecka A. Pavelka B. Chudoba Křest. realismus a dial. matce., Brno 1946 Akord. 95) D. Pecka, Mír a válka, In: Výhl. 1/1938/3, 135-7; viz též: Moderní člověk a křest., 95-117, Praha
1948 Vyšehrad.
96) D. Pecka, Uměni žít, 235-53, 292-320, Praha 1947 Vyšehrad.
97) A. Fuchs, Vláda v Církvi, In: Na hl. 11/1936/1,42-6; 4, 255-9; A. Fuchs, Křesť. a stát, In: Na hlubinu, 12/1937/2, 118-24; 4, 265-71. ,
98) A. Fuchs, Novější papež. politika, Praha 1930.
99) A. Fuchs, Autorita a stát, In: Fil. revue, 7/1935/1-2, 19-29; A. Fuchs -, Autorita, její spol. funkce a mrav. význam, Praha 1930 Melantrich.
100) A. Fuchs, Demokracie a encykliky, Praha 1936 Vyšehrad.
101) A. Fuchs, Kurs křest. státovědy, Praha 1938.
102) A. Fuchs, Křesťan a svět, Praha 1948 Univ., uspoř. C. Mařan.
103) M. Skácel -- Sociologie jako věda, In: Fil. revue, 14/1946/3, 68.
104) M. Skácel, Tamtéž, 70.
105) M. Skácel, Sociologie jako věda, In: Fil. revue 14/1946/3, 71.
106) Viz např. M. Skácel -- Filosofie a věda hospodářská, In: Fil. revue, 13/1941/2,66-72.
107) M. Skácel- Socialismus a sociální reforma, Praha 1946 Universum.
108) M. Skácel -- Filosofie práva, Praha 1947 Universum.
109) A. Pimper, Křesťanský solidarismus, Praha 1946 Universum.
110) R. Dacík, Základy Katolické akce, Olomouc 1939 Krystal